ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ
ПРИНЦИП НИГИЛИЗМА В ВОСПРИЯТИИ ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ8
Немецкий философ Фридрих Ницше (1844–1900) осознавал и показывал всему миру «глубокий кризис не только европейской культуры, но и классической философии, которая доминировала в то время» (с. 68). В предисловии к сборнику «Воля к власти» Ф. Ницше описывал появление нигилизма, который он связывал с существовавшим в Европе напряжением и с понятием переоценки всех ценностей. Для Ницше, считает автор реферируемой статьи, «нигилизм является чем-то всеобъемлющим и необходимым, связанным с ценностями, а значит, с культурой вообще, т.к. это перекликается с аксиологическим подходом в понимании культуры, распространенным в современной культурологии» (с. 69).
В работе «Воля к власти» Ф. Ницше определил нигилизм как такое явление, когда высшие ценности теряют свою ценность, причем одними из важнейших ценностей, которые теряют свое значение, немецкий философ называл ценности метафизические. Наиглавнейшей задачей и заслугой Ницше, по мнению автора реферируемой статьи, является преодоление метафизических основ в понимании культуры и фиксация кризиса философии культуры.
Мартин Хайдеггер (1889–1976) в работе «Время и бытие» писал, что нигилизм Фридриха Ницше сводится к тезису «Бог умер» и одновременно означает уничтожение всего «сверхчувственного», которое «становится жалким и ничтожным» (цит. по: с. 70). Хайдеггер выделял у Ницше пять главных «рубрик мысли»: «нигилизм», «переоценка всех прежних ценностей», «воля к власти», «вечное возвращение того же» и «сверхчеловек» (с. 70). При этом Хайдеггер утверждал, что понять каждую в отдельности мысль можно только во взаимосвязи с остальными. «В хайдеггеровской интерпретации нигилизм Ницше не просто отрицание идеальных надмирных сущностей, а некое “историческое движение”, которое проходит через столетия и выражается в коротком утверждении “Бог умер”» (с. 71).
Для представителей классической философии культуры, в частности для Гегеля (1770–1831), знание о культуре – это несколько отстраненная и схоластическая позиция над культурой. Идеи Ницше о кризисе метафизической основы философии культуры подготовили плацдарм, на котором основывается современное осмысление человеческой культуры. Ныне культурологи могут работать не «над культурой», а «в культуре».
Метафизика или сверхъестественный мир понимается Ницше как измышления человека, не имеющие ничего общего с действительностью. А именно эти измышления являются основой понимания культуры в классической философии культуры, «господство которой сумел разрушить Ницше своей философией жизни» (с. 72). Культура понимается им как жизнедеятельность, т.е. практическая жизнь человека в обществе.
Нигилизм Ницше «подразумевает признание вечного движения жизни и необходимости нигилизма как содействия такому движению <…> Его нигилизм можно интерпретировать как категорическое отрицание тоталитаризма мыслительной деятельности в деле понимания культуры» (с. 75). Антиметафизический нигилизм Ницше в осознании культуры стал ответом идеализму и панлогизму Гегеля. Ведь согласно последнему подлинная действительность есть воплощение и самосознание «мирового разума». Объявив все действительное разумным, а все разумное действительным, идеализм признал весь эмпирический мир, т.е. жизнь, полностью зависящим от потусторонней идеи. «Все действительное жизненно, в том числе и кризис культуры, – говорит Ницше, – а не разумно» (с. 76). Идеи Ницше о нигилизме и о переоценке всех ценностей автор реферируемой статьи предлагает трактовать «как осознание кризиса классической философии культуры, повлиявшее на ранние этапы генезиса культурологии как самостоятельной дисциплины» (там же).
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ В ТВОРЧЕСТВЕ В.И. СУРИКОВА9
Реферируется статья Владимира Ивановича Замышляева из Сибирского государственного аэрокосмического университета имени академика М.Ф. Решетнева.
Один из величайших живописцев-колористов в русском искусстве В.И. Суриков родился в Сибири, в г. Красноярске в казачьей семье (1848–1916). Суриков учился в Петербургской академии художеств, а затем поселился в Москве. «Суриковские живописные полотна отличаются тем, что в них – дух русской истории, народа и государства» (с. 42). Однако художник не является иллюстратором исторической хроники, а выражает самые глубинные основы русского пути. Картины В.И. Сурикова «Утро стрелецкой казни», «Боярыня Морозова», «Покорение Сибири Ермаком», «Переход Суворова через Альпы» олицетворяют дух истории. Автор реферируемой статьи считает, что «дух естественности в живописи В.И. Сурикова <…> имеет своим источником словесные творения А.С. Пушкина» (с. 42). Ведь поэт-мыслитель в начале XIX в. и художник-мыслитель в конце этого столетия и в начале следующего раскрывали содержательные категории истории России: отечество, государство, власть, православие, народ, интеллигенция, славянофильство и западничество. В.И. Суриков и А.С. Пушкин глубоко идейны, но не идеологичны, они осознавали и все противоречия русской истории, и ее многосторонность, но никогда «не выкрикивали в творчестве “Долой!” – любимый лозунг беспочвенных радикалов в политике и искусстве» (с. 44).
В.И. Суриков представлял в своей живописи народных героев, олицетворяющих дух истории. Л.Н. Гумилёв в работе «Этногенез и биосфера Земли» отметил, что суриковские персонажи – и Степан Разин, и Ермак, и боярыня Морозова, и цари, казаки, крестьяне, русские воины – все они пассионарны, т.е. стремятся к деятельности, направленной на осуществление какой-либо цели (от лат. слова passio – страсть).
Отношение В.И. Сурикова к православию отражено в его картинах «Милосердный самаритянин», «Посещение царевной женского монастыря» и «Благовещение». Религиозная духовная настроенность художника животворна, тепла, искренна. «Он не богоборец и не фанатик. Он думает о вечном, пропуская его через личный опыт духовного бытия» (с. 48).
ПРОБЛЕМА ДИАЛОГА У ФЕРДИНАНДА ЭБНЕРА
Фердинанд Эбнер (1882–1931) всю свою жизнь прожил в Австрии и большую ее часть работал простым школьным учителем. Он не получил университетского образования и не принадлежал к блестящим интеллектуальным кругам современной ему Вены, однако присущая ему духовная чуткость помогла Эбнеру отразить в своих размышлениях те поиски, которые характерны для европейской культуры этого времени. Будучи самоучкой, он не мог похвастаться развитой философской и научной эрудицией, и потому в его сочинениях нельзя найти широкий обзор истории развития (и заблуждений) человеческой мысли. Но этот недостаток компенсируется большим экзистенциальным напряжением, присущим его творчеству, которое было для Эбнера, несомненно, не простой интеллектуальной забавой, но поиском ответов на вопросы, жизненно важные лично для него. Он глубоко переживает проблематичность того, о чем пишет; ему совершенно чужд тон пророка, несущего истину ослепленным людям. Как замечает Зандманн, «у Эбнера есть частое у самоучек неприятие профессиональных мыслителей, однако у него совершенно отсутствует сознание своей исключительной избранности, обычно связанное с этим» (7, c. 5).
Итогом философских размышлений Эбнера стала книга «Слово и духовные реальности: пневматологические фрагменты», увидевшая свет в 1921 г. Именно это сочинение ставит Эбнера в один ряд с другими авторами, стоявшими у истоков философии диалога, такими как Бубер, Розенцвейг, Марсель. Поначалу вызвавшие непонимание у читателей, идеи Эбнера постепенно приобретали все больше сторонников, достигнув пика интереса в 1950-е годы. Потом Эбнер был надолго забыт, чтобы вновь обратить на себя внимание публики в последние годы (свидетельством этому может служить недавнее переиздание «Пневматологических фрагментов» в сопровождении большого количества материалов и обширного комментариея10).
Как явствует уже из названия, стиль Эбнера далек от систематичности. Он не склонен к четкости и однозначности построений, строгим определениям и жесткой структурированности мысли. Но это вполне оправдывается самим предметом. Духовная реальность Я и Ты принципиально не поддается обычным приемам объективного мышления, к ней можно попробовать приблизиться лишь через описание или аналогию, а умением «ловить речь на слове» Эбнер как раз владеет в совершенстве. Только это может помочь хоть в какой-то степени сохранить найденную неуловимую истину. Всякая объективация губительна для нее, и Эбнер болезненно чувствует невозможность полностью выразить духовное в человеческом слове, в особенности – в слове письменном, и уже тем более в изданной книге. Говорить напрямую об отношении к Богу неуместно, что также оправдывает расплывчатость эбнеровского стиля.
Отправной точкой для Эбнера служит ощущение раздвоенности между жизнью и знанием, областью теоретической и этической, которая является итогом классической философии. Человек вынужден вести «духовную двойную жизнь», странное разорванное существование. «Сколько же все-таки в моем мышлении знаний, – восклицает Эбнер, – о которых моя жизнь ничего не хочет знать» (5, c. 162). Эбнер стремится к новому пониманию Я, которое избавляло бы от такой раздвоенности.
Специфика эбнеровского понимания Я лежит в его желании отмежеваться одновременно и от Я философии, и от психологичес-кого Я. Критика философского (прежде всего имеется в виду классический идеализм) подхода развивается в том же русле, что и экзистенциализм: идеальное Я не в состоянии приблизиться к адекватному описанию реального, конкретного человеческого существования; оно является выдумкой и ложью, сбивающей с пути истины. Но и попытки сведения человеческого внутреннего мира к естественно-научному содержанию, натурализм и психологизм, не ухватывают сути человеческого существования и терпят фиаско при объяснении, например, таких духовных явлений, как речь.
Главная ошибка этих противоположно направленных путей концептуализации Я – в их желании объяснить Я, взятое само по себе, как автономную самостоятельную сущность. Эбнер предлагает новый взгляд на проблему. Я характеризуется как то, что существует и может говорить о себе. Это Я не может быть рассмотрено отдельно; оно лежит напротив Ты. Я и Ты, а также то, что существует между ними (прежде всего – слово) и есть духовные реальности Эбнера. Я и Ты изначально даны вместе, хотя Ты первичнее и является чем-то пребывающим, сущим, в то время как Я пребывает в постоянном становлении, в движении выхода за собственные пределы по направлению к Ты. Только отношение к Ты дает жизнь Я, это суть и исток человеческого существования.
Для Эбнера Ты – это всегда Бог, Я – всегда человек, стремящийся к Богу и сотворенный им. Вера в возможность самостоятельного и независимого существования Я есть следствие отпадения от Ты, которое понимается как грехопадение и требует преодоления. Возвратиться к первоначальному Я–Ты-отношению человеку должно помочь «воспоминание» (Erinnerung) – восстановление из глубин (das Innere) собственного Я памяти о своей сотворенности, то есть о Ты как источнике существования Я. Это «воспоминание», как настаивает Эбнер, не является чувством, настроением или переживанием, но именно познанием, а потому не имеет никакого отношения к мистике. Объектом такого познания не является какая-либо идея, и оно не может быть полностью выражено словами. Это экзистенциальный опыт, глубоко связанный с повседневными событиями и деталями, в котором человек существует и который противится всякой объективации11.
Отношение Я–Ты уникально, но не единственно. Оно связывает Бога с каждым из людей. Отношения между людьми возможны только потому, что существует связь человека и Бога. Более того, человек обязан реализовать свое отношение к Богу в любви к ближнему, к людям, иначе оно останется пустой абстракцией. При этом Ты в другом человеке – это то же Ты, что и Ты Бога, поэтому оно и требует такого же отношения. Всякое Ты божественно, это сам Бог, даже если речь идет о другом человеке. Само Я никогда не может стать Ты, а значит, Богом; даже будучи Ты (и воплощением божества) для другого человеческого Я, для самого себя оно остается Я, и никакая смена перспективы для него невозможна. Как пишет Эбнер, человеческое Я не то же, что божественное Я, а Ты в человеке – всегда Ты в Боге (5, c. 105).
Отношение к другому человеку как к Ты переносится с отношения к Богу и основано на нем. Бог гарантирует истинные отношения между людьми. Так что человек может любить другого человека только потому, что любит Бога.
Отношение Я–Ты реализуется двумя путями: через слово и через любовь. Это два способа для Я добраться до Ты.
Язык Эбнер исследует как сугубо духовную реальность. Он отклоняет все попытки трактовать человеческую речь как итог естественного развития. Предрасположенность к овладению речью должна предшествовать ее появлению. Именно эта способность – след сотворения человека богом. Речь изменила человеческий облик, создала речевой аппарат, руки и мозг человека, считает Эбнер. Человеческий разум – это, прежде всего, духовное ухо, приспособленное для восприятия слова и понимания его смысла (Эбнер обращает внимание на связь между словами «Vernunft», «разум», и «vernehmen», «слышать»). Чистая, бессловесная мысль не создает Я. Я возникает в тот момент, когда выражает мысли в словах, тем самым выходя за собственные пределы в поисках Ты.
Всякая речь, любое слово предполагает существование Другого и ищет его12. Слово «противоречит одиночеству, свидетельствует против него» (2, с. 37). Божественное Ты постоянно присутствует во всяком использовании языка и делает его возможным. А так как речь составляет суть духовного существования человека, получается, что оно предполагает существование Бога, т.е., как разъясняет Эбнер, человек как духовное существо сотворен Богом.
Ф. Эбнер делает различие между Словом и словом. Слово Бога соединяет в себе историю творения мира и вступление к Евангелию от Иоанна, оно является основой существования самого отношения Я и Ты. Человеческое слово вторично, проистекает из этого отношения, но точно так же не принадлежит миру, а указывает на другую, духовную реальность.
Любовь в своем истинном значении также является выражением стремления к Ты. Именно для того, чтобы выражать любовь к Ты, Богу и ближнему, прежде всего существует слово. Всякое другое использование слова есть человеческое злоупотребление божественным даром речи, следствие отпадения Я от Ты. Как и речь, любовь не от мира сего и не может быть объяснена натуралистически. В природе мы находим только «любовь», связанную с желанием, проявление замкнутого на себя Я. Это такое же извращение истинной любви, как болтовня – извращение истинной речи. Объектом истинной любви должно быть истинное Ты, то есть Бог или другой человек, причем любой человек; исключительная (и исключающая) любовь к другу или возлюбленной отвращает от истины.
Ф. Эбнер – христианский мыслитель. Иисус Христос занимает центральное место в его философии, и в первую очередь это касается его понимания Слова. Христос для Эбнера – и Логос Евангелия от Иоанна, и ветхозаветное слово, которым создан мир. Слово (в том числе как реальное произнесенное слово человеческого языка) возвращает Я к истинному Ты, что соответствует спасению. Восстановлению истинного Я–Ты-отношения предшествует грехопадение, отпадение от божественного Ты. Оставшись в одиночестве, человек взывает к Богу с криком «я есть, и я страдаю». Самым глубоким выражением этой ситуации покинутости и одиночества человеческого Я являются слова распятого Христа: «Господи, почему Ты покинул Меня?» Здесь Я выходит за собственные пределы на поиски Ты, и тем самым преодолевается отпадение от Бога; Я движется Ему навстречу. Возможность возвращения заключена в способности человека пользоваться словом, заложенной в него при творении. История творения, грехопадения и воззвание к Богу, свидетельствующее о спасении, есть факты духа, события надысторической реальности.
Конец ознакомительного фрагмента.