ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ
АНТИЗАПАДНИЧЕСТВО ВО ВЗГЛЯДАХ К.Н. ЛЕОНТЬЕВА НА РАЗВИТИЕ КУЛЬТУРЫ
Аннотация. В статье рассматриваются антизападнические идеи русского философа К.Н. Леонтьева, его взгляды на развитие русской и зарубежной культуры.
Ключевые слова: К.Н. Леонтьев, русское антизападничество, византизм.
Annotation. The article deals with the anti-Western ideas by the Russian philosopher K.N. Leontiev, his opinions about the development of the Russian and the foreign cultures.
Keywords: K.N. Leontiev, Russian anti-Westerness, the Byzantine style.
Если трактовать русское антизападничество XIX в. как критику европейской рационально-позитивистской традиции, то оно не является идейным феноменом исключительно отечественной мысли. Попытки переоценки ценностей романо-германской цивилизации нашли отражение в трудах таких западных философов, как А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор, Ф. Ницше, К. Ясперс, Х. Ортега-и-Гассет, О. Шпенглер, А. Тойнби. В этом смысле воззрения русских консерваторов имеют явные точки соприкосновения с западной философией.
Однако противостояние России Западу неотделимо от процесса самоидентификации россиян, поскольку обретение национальной идентичности как раз немыслимо без соотнесения и сравнения «своего» и «чужого». Сущность русского антизападничества как проявление рефлексивного, осознанного мышления отечественных консерваторов XIX в. – это воплощение исконных национальных традиций, которые составляют самобытную основу исторического прошлого России; это защита «своего» как в области культуры, в духовной сфере, так и в сфере практических интересов России от посягательств извне.
Константин Николаевич Леонтьев (1831–1891) занимает особое место в ряду русских консервативных мыслителей XIX в. К.Н. Леонтьев (вслед за Н.Я. Данилевским) – один из тех немногих отечественных философов, суждения которого приобретают универсальный характер. Рассуждая о допустимых рамках использования данной методологии, сам Леонтьев отмечал, что предложенная им схема применима не только к российской истории, но и к различным «государствам и целым культурным мирам».
Известно, что развитие цивилизации Леонтьев трактует как смену трех стадий, каждая из которых открывает новый этап в истории той или иной культуры. Этот «триединый процесс» включает в себя следующие фазы: «1) первоначальной простоты, 2) цветущего объединения и сложности и 3) вторичного смесительного упрощения» (4, с. 117). Сердцевину мировоззрения Леонтьева составляет идея о необходимости неравенства (т.е. разнообразия, контраста), которое является импульсом к процветанию общества.
Европа в XIX в. уже перешагнула рубеж «цветущей сложности»: апогей развития западной цивилизации, по Леонтьеву, пришелся на период XIV–XVIII вв., когда в наибольшей степени проявилось усложнение форм данного культурного типа. Следуя циклическому развитию, период усложнения Запада предшествует фазе смешения, когда расплываются контуры цивилизации: в этот период «религиозные антитезы слабеют, области и целые города становятся сходнее, сословия падают, разнообразия положений, воспитания и характеров бледнеют» (4, с. 149) – словом, общество переходит в стадию неизбежного упрощения.
Европейские общества поклоняются идее прогресса, однако прогресс, по мысли философа, «не есть процесс развития», а напротив, представляет собой средства «разрушения и гибели». Речь идёт об эгалитарно-либеральном прогрессе, который с конца XVIII в. завладел романо-германской цивилизацией. Подобный процесс, с точки зрения Леонтьева, лишен творческих, самобытных начал; в нем заключается стремление к «усреднению», уравнению европейских обществ на основе стандартных, унифицированных норм. Созданный стереотип «всечеловеческого блага» включает в себя ценности классического либерализма, слепое поклонение которым освещает путь исторического развития европейских народов. Однако трактуя либеральные ценности исключительно в положительном смысле, европейцы не задумываются над тем, что за видимым идеалом прогресса скрывается губительная сущность, которая как раз и размывает границы национального (то есть оригинальных для каждого общества черт).
Следуя логике закона о циклическом развитии цивилизации, Леонтьев полагает, что западные общества, перешагнув тысячелетний рубеж своей истории, подошли к заключительной стадии развития. Иными словами, «разложение» Европы трактовалось Леонтьевым как следствие вполне естественного закона, как достижение предельного «насыщения». Исчерпав потенциальные возможности дальнейшего усложнения, Европа заходит в неминуемый тупик: «Всё идёт к одному – к какому-то среднеевропейскому типу общества и к господству какого-то среднего человека» (4, с. 471). «Деспотизм внутренней идеи» уходит в прошлое, его место занимают разлагающие общество эгалитарные ценности.
К.Н. Леонтьев всерьез опасался того стремления к прогрессу, к материальному процветанию, которое поглотило национальные особенности западных обществ, а вместо них воздвигло идол общеевропейского блага. Этот процесс наиболее отчетливо проявился, по его мнению, с середины XIX в., когда в своей внутренней жизни западные страны оказались настолько похожими, что не осталось места для их уникальности. «Пренебрегая опытом веков» (то есть национальными традициями), европейцы ратуют за господство «средних», однообразных элементов в культуре. Эгалитарно-либеральный прогресс на практике, уверен Леонтьев, упрощает культурные стандарты, он ведет к утрате «прежних строгих морфологических очертаний: все сливается, все свободнее и ровнее» (4, с. 121).
Ярким примером подобных суждений для философа служит Италия. Политически раздробленная (и более того, зависимая) Италия была известна своим культурным своеобразием. «И кого же она тогда не вдохновляла?!» Последующее развитие Италии все более сближало ее с прочими европейскими государствами. В итоге как субъект политики Италия «все-таки остается презренной», в то же время она теряет свои уникальные свойства и в культурной жизни, что, с точки зрения Леонтьева, самым негативным образом отразилось на ее культурном облике.
Адепты эгалитарного либерализма, по мнению Леонтьева, исповедуют ценности, напрямую связанные с рассуждениями о социальном равенстве. Строгая общественная иерархия мыслится ими как отживший свой век стереотип. Но в стремлении к общественному равенству мыслитель (а как истинный консерватор К. Леонтьев оставался верным принципам социальной иерархии) усмотрел тот же «побочный эффект» – упрощение, ведущее к господству безликой общественной массы. Формирование среднего класса как социальной опоры либерализма автор воспринял в целом негативно. В период, когда Европа переживает стадию «вторичного смешения», «господство же среднего класса есть тоже упрощение и смешение; ибо он по существу своему стремится все свести к общему типу так называемого “буржуа”» (4, с. 163). По Леонтьеву, неоднородный социальный состав является непременным залогом развития, «цветения» общества. Равенство же, напротив, поглощает аристократический эстетизм, растворяя его в массовой культуре. Леонтьев уверен в том, что на Западе уже «пышности настоящей, аристократической нет; есть капиталистическая фальсификация барства» (2, с. 174). Он выразил сожаление об утрате Западом подлинной культуры, основанной на высоких эстетических идеалах.
Наблюдая за ситуацией в Европе, мыслитель осознает, как вера в прогресс, в безграничные возможности человеческого разума заменяет веру религиозную, которую «гонят и презирают» (2, с. 174). Во второй половине XIX в. социальная разобщенность в Европе достигла предела: «индивидуализм губит индивидуальность людей, областей и наций» (4, с. 59). Утверждение буржуазных ценностей, доказывал Леонтьев, ведет к прогрессу техническому, научному, но никак не нравственному, эстетическому. Технические изобретения, научные открытия не смогут заполнить образовавшийся в сознании так называемого «среднего европейца» духовный вакуум. В погоне за материальным благополучием европейцы не замечают бездуховности, ставшей основой мира средних ценностей. «Машины, пар, электричество и т.п. …выгодны только для буржуазии; выгодны средним людям, фабрикантам, купцам, банкирам…» (5, с. 125), но «не выгодны» для цивилизации: приоритет материального губительно сказывается на культурном облике Европы. На фоне технического прогресса меняется психологический тип личности европейца: вера в высокие идеалы сменяется практицизмом, эгоизмом, что, в свою очередь, порождает утилитарную культуру, которая, впрочем, в XX в. станет объектом критики как отечественных, так и западных мыслителей (3, с. 23, 72).
Европейским обществам, заключает Леонтьев, все труднее устоять перед всеобщим смешением: усреднение предполагает отказ от своеобразия в политике, экономике, культуре, повседневности. С течением времени остается все меньше и меньше «своеобразного и духовно-независимого» на Западе в культурно-бытовом отношении. Запад, бессознательно подчиненный «закону разложения», настолько слаб, считает Леонтьев, что без вмешательства извне достаточно «безумной религии эвдемонизма», которая приведет к саморазрушению европейской цивилизации.
В развитии западных обществ Леонтьев, таким образом, усмотрел проявление таких негативных тенденций, которые свойственны последнему этапу развития цивилизации. Вполне очевидно, что подобное соседство очень тревожило автора, открыто критиковавшего устои европейской жизни, поскольку губительные процессы западного мира стремительно проникают в Россию. Леонтьев склонен полагать, что Россия находится у роковой черты, когда остался в прошлом период ее «цветения» (он, с точки зрения Леонтьева, пришелся на эпоху Николая I). Философ развивает мысль о том, что Россия, в отличие от Европы, еще не проявила себя в полной мере как самостоятельный культурно-исторический тип (3, с. 41).
В поиске спасения от тлетворного европейского влияния Леонтьев призывал русских обратить свой взор на самобытный Восток, культура которого находится в стороне от эгалитарного прогресса. Западному однообразию Россия вполне может противопоставить идею византизма. Под влиянием византийской культуры в России оформились системообразующие ценностные ориентиры. В решающие моменты отечественной истории византийские идеи консолидировали общество. «Византийский дух… как сложная ткань нервной системы, проникает насквозь весь великорусский общественный организм» (4, с. 49). Леонтьев определил византизм следующим образом: «Византизм в государстве значит – самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого… понятия о земной личности… Знаем, что византизм… есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства» (4, с. 20). Следуя далее логике мыслителя, «стареющей России» куда важнее сохранить спасительные византийские начала, которые сложились в среде «восточных единоверцев», нежели поддаться активному влиянию Запада.
Византизм, имеющий довольно четкие идеологические контуры, – не только историческое прошлое средневековой России, но и, по мысли Леонтьева, надежный вариант для ее будущего развития. Мировоззрение консерватора содержит развернутую схему, следуя которой на практике, страна сможет выстоять «в своей отдельности»:
«1. Государство должно быть пестро, сложно, крепко, сословно и с осторожностью подвижно. Вообще сурово, иногда и до свирепости.
2. Церковь должна быть независимее нынешней. Иерархия должна быть смелее, властнее, сосредоточеннее…
3. Быт должен быть поэтичен, разнообразен в национальном, обособленном от Запада единстве…
4. Законы, принципы власти должны быть строже; люди должны стараться быть лично добрее; одно уравнивает другое.
5. Наука должна развиваться в духе глубокого презрения к своей пользе» (2, с. 169–170).
Словом, России, уверяет Леонтьев, необходимо сохранить те ценностные ориентиры, которые утрачены на Западе. Европа лишена политического и социального разнообразия, «чувство религиозное» сменилось верой в ложную идею прогресса, культура и быт оказались во власти серости и посредственности. Не случайно «утилитарная этика» противопоставлена автором «эстетике жизни».
Поскольку Россия еще не раскрыла себя как особое культурное образование, то подлинная её историческая миссия, по Леонтьеву, состоит в будущем создании славяно-азиатской цивилизации, отличной от европейской, что само собой предполагает «культурное отделение» от Запада. Речь идет о так называемом «прорыве» из «греков в варяги», предполагающим отказ от заемного, европейского, но сохранение ранее нажитого богатого «византийского запаса».
Создание славяно-азиатской цивилизации означает необходимость сойти с «европейских рельсов». Так, по мысли Леонтьева, благоприятные последствия принесет замена утилитарно-эвдемонического направления науки «честно-скептическим». Последнее направление не отрицает прогресс как таковой, но критикует науку, то есть принципы рационализма, техницизма, индивидуализма, умаляющих значение высокодуховных ценностей общества, сводя смысл его бытия к материальному однообразию. России необходимо отречься от западного понимания прогресса как либерально-эгалитарного явления, поскольку «все истинно великое… вырабатывается никак не благодаря повальной свободе и равенству, а благодаря разнообразию положений, воспитания, впечатлений и прав, в среде, объединенной какой-нибудь высшей и священной властью» (4, с. 304).
Впрочем, антизападнические идеи, изложенные К. Леонтьевым, включают не только неприязнь к романо-германскому культурному типу, но и ко всему западнославянскому миру (1, с. 102–103). Леонтьев категорически отверг идею панславизма (наиболее яркое воплощение панславизм нашел в философии Н.Я. Данилевского) как неприемлемую, более того, губительную для России. Консерватор доказывал нецелесообразность поисков племенной общности как основы национальной самобытности: разделение по племенам и нациям несет за собой лишь межнациональную вражду, да и национальное начало как таковое есть не что иное, как начало демократическое, посредством которого утверждается эгалитарный прогресс (7, с. 107).
Несмотря на высказывание наиболее жесткой (среди русских дореволюционных консерваторов) критики в адрес европейских стран, философу тем не менее не идеализирует Россию. Леонтьев не закрывал глаза на изъяны, присущие российской действительности. «Мы все-таки слишком европейцы “в душе”…у нас слишком еще мало своих смелых мыслей; своих оригинальных вкусов; своего творчества; своей, скажем, вообще, культуры» (5, с. 392), – констатировал автор.
В то же время Леонтьев не отрицал культурные достижения Европы, считая, что «европейское наследство вечно и до того богато, до того высоко, что история ещё ничего не представляла подобного» (4, с. 179). Однако, что немаловажно, он рассуждает о разнообразии и богатстве западной культуры в прошедшем времени. Современная Европа, по Леонтьеву, – это «пример для неподражания» (5, с. 347). Запад, он полагал, вступил в заключительную стадию своей истории, когда европейские общества оказываются на краю гибели: упрощаются, смешиваются, утрачивают оригинальные черты и, скорее, напоминают единое европейское пространство, где в угоду буржуазным требованиям берут верх материализм, техницизм, рационализм, индивидуализм. Рассматривая проблему «Россия – Запад» в свете универсальной методологии, философ обозначил субстанциальные отличия двух культурных типов. Полностью отвергая западный вариант развития применительно для России, он ищет ориентиры на самобытном Востоке, где сильны консервативные начала.
1. Гусев В.А. Русский консерватизм: Основные направления и этапы развития / Твер. гос. ун-т. – Тверь, 2001. – 235 с.
2. Леонтьев К.Н. Pro et contra: Книга 1. – СПб., 1995. – 480 с.
3. Корольков А.А. Пророчества Константина Леонтьева. – СПб.: Изд. Санкт-Петербург. ун-та, 1991. – 197 с.
4. Леонтьев К.Н. Записки отшельника. – М.: Рус. кн., 1992. – 544 с.
5. Леонтьев К.Н. Избранное. – М.: Моск. рабочий, 1993. – 400 с.
6. Ожегов С.И. Словарь русского языка. – М.: Рус. яз., 1986. – С. 25.
7. Слесарева Г.Ф. Константин Николаевич Леонтьев (1831–1891) // Филос. науки. – М., 1991. – № 11. – С. 105–114.
ОТ ПОСТПОЗИТИВИЗМА К ПОСТМОДЕРНИЗМУ
Аннотация. В статье анализируется трактовка проблемы научной объективности в рамках таких направлений современной западной философии, как постпозитивизм и постмодернизм.
Ключевые слова: постпозитивизм, постмодернизм, принцип несоизмеримости, объективность, истина, плюрализм.
Annotation. The paper considers the problem of scientific objectivity in such branches of modern Western philosophy as postpositivism and postmodernism.
Keywords: postpositivism, postmodernism, the principle of incommensurability, objectivity, truth, pluralism.
Во второй половине ХХ в. позиции логического позитивизма подверглись критике «изнутри». Такие идеи, как принцип фальсифицируемости К. Поппера, теория научных революций Т. Куна сформировались в рамках позитивистской философии. Взгляды Куна, а также П. Фейерабенда, Н.Р. Хэнсона, С. Тулмина и др. получили название «исторический релятивизм». С точки зрения сторонников этого течения, научное знание исторически и социально обусловлено и, следовательно, оно не абсолютно, а относительно по своему характеру. Цель научной деятельности – это не статистическое накопление фактов, которые получены в результате эмпирического созерцания реальности. Задача ученого – понять эту реальность как проявление более фундаментальных процессов. Эти процессы принимают форму подобных законам моделей, или «паттернов», объясняющих явления объективной реальности. Эта реальность не ограничивается совокупностью наблюдений: в процессе развития научного знания имеет место некий трансцендентный «остаток», за которым кроются более глубокие уровни бытия. В русле посткантианских идей Н.Р. Хэнсон и др. отмечали, что теории следует сравнивать не с эмпирическими фактами, а с моделями (или «паттернами»), а модели, в свою очередь – с утверждениями наблюдения. При этом особо подчеркивалась роль воображения, изобретательности ученого в научном поиске. Акцент делался не столько на логико-методологическом подходе в изучении научного знания, сколько на исследовании социокультурных и личностно-мировоззренческих факторов в науке.
Выделяют позитивистскую и непозитивистскую трактовки понятия объективности научного знания. С точки зрения позитивистов, ученый с первых шагов своего исследования должен избавиться от каких бы то ни было аксиологических или лингвистических предпосылок, рассматривая объект непосредственно, «с чистого листа». Подобного рода объективность на практике недостижима, поскольку ученому невозможно целиком освободиться от ценностных, языковых, концептуальных установок. С иных позиций объективность можно рассматривать в качестве самоограничительного требования, в соответствии с которым ученый приводит свои ценностные предпочтения в соответствие с эмпирическими данными (15, с. 16). Благодаря этому критерию наука может быть отделена от идеологических и групповых предпочтений.
Существует как прямая, так и обратная связь между теорией и моделью, с одной стороны, и моделью и эмпирическими фактами – с другой. Теории могут корректироваться, если они не отвечают требованиям модели; модели также могут быть подвергнуты ревизии, если они не соответствуют фактам. Сами эмпирические факты могут быть подвергнуты дальнейшей проверке, если они не согласуются с моделью.
Следует учесть то обстоятельство, что указанная концепция науки является «натуралистической» в том смысле, что в ее рамках естественные науки (в первую очередь, физика) выступают некой парадигмой для всех остальных наук. В этих рамках теории и модели должны находить свое математическое выражение. Однако любая наука может быть исследована не только с помощью количественных, но и качественных методов. Если в рамках количественных методов используются числа и формулы, то сторонники качественных методов исследования прибегают к таким средствам, как метафоры и аналогии.
Представители позитивизма, предписывая логическую форму теоретическим утверждениям, фактически отождествляли рациональное с логическим. Однако не все то, что рационально, должно обязательно укладываться в логические рамки. Если процесс научного исследования попытаться ограничить рамками формальной логики, то за скобками остается нечто иррациональное. Это положение убедительно обосновали в своих работах М. Полани, Н.Р. Хэнсон, П. Фейерабенд и др. представители постпозитивизма.
М. Полани в своих работах во многом предвосхитил современные концепции философии и методологии науки. Его можно отнести к разряду тех «несистематичных» философов, которые пытаются осознать происходящие в науке изменения и предложить (как правило, в конфронтации с предшествующими философскими конструкциями) собственные принципы методологического анализа.
Основные принципы концепции М. Полани включают следующее.
Предложения науки не являются простыми описаниями наблюдений, и их истинность или ложность не может быть установлена в процессе наблюдения. Даже в физике, не говоря уже о биологии, неизбежны суждения вероятности. Но вероятность – это не наблюдаемый факт, а результат личностной оценки, лежащей вне этих фактов.
В случае столкновения между двумя научными теориями решающим критерием не должно выступать то обстоятельство, что одна теория соответствует эмпирическим фактам, а другая нет. Любые факты можно «подогнать» под теорию, если они интерпретируются в свете этой теории. Для изменения какой-либо теории требуется не просто обращение к фактам, а полное изменение самих рамок интерпретации. В этом случае на первый план выступает эстетический критерий «интеллектуальной красоты» теории как залог ее возможности выявить непознанную реальность.
Знание всегда подкрепляется интеллектуальным чувством субъекта; предложения до тех пор не становятся частью науки, пока их кто-нибудь не выдвинет и не заставит в них поверить. Это чувство играет известную роль в определении того, что является и что не является «наукой».
Знание не может быть формализовано полностью. Ни одна формула не может определить границы своего собственного применения, но это применение влияет на значимость и обоснованность формулы.
Все знание о внешнем мире основывается на неявно принятом метафизическом базисе; философские основания являются неотъемлемой частью самой науки (см.: 16).
Американский философ П. Фейерабенд выдвинул тезис о том, что в науке «все дозволено». Как и хозяйствующие субъекты в экономике, научные теории должны конкурировать между собой. Построение теорий не зависит от результатов наблюдения и эксперимента. Каждая теория имеет собственный опыт, и между этими «опытами» отсутствует какое-либо пересечение. Конкурирующие теории выступают в качестве «решающего» средства критики принятой теории, причем «более действенного», чем критика, основывающаяся на сравнении теории с установленными фактами. В результате оказывается, что не факты, несогласные с теорией, получают приоритет над альтернативными гипотезами, а благодаря отказу от альтернативных гипотез происходит устранение фактов, потенциально опровергающих принятую теорию. Согласие теории с фактами Фейерабенд отказывается рассматривать в качестве признака ее объективности. С его точки зрения, теории, обладающие высокой степенью эмпирической подтверждаемости, становятся почти неотличимыми от мифа и существуют исключительно за счет сообщества верующих и их лидеров (будь то священники или нобелевские лауреаты). В этом смысле астрономия мало чем отличается от астрологии, а химия – от алхимии. Что же в итоге предлагает П. Фейерабенд? По его мнению, конкуренция теорий должна обеспечить такие условия научной деятельности, которые бы не позволяли сдерживать даже наиболее нелепые продукты человеческого разума (13, c. 23).
В качестве основного метода научного познания у Фейерабенда выступает так называемый «плодотворный» релятивизм. Вера в «приближение к истине», по его мнению, лишь ограничивает возможности человеческого познания. В таком понимании познание не есть ряд непротиворечивых теорий, приближающихся к некоторой идеальной концепции, оно не может быть постепенным приближением к истине. Познание в концепции Фейерабенда – это скорее увеличивающийся океан взаимно несоизмеримых альтернатив, в котором каждая отдельная теория (или каждая отдельная сказка, каждый миф) являются частями одной совокупности. Несоизмеримость конкурирующих теорий означает невозможность их сравнения с точки зрения истинности или правдоподобия. «Что же остается?» – возникает закономерный вопрос. Остаются, согласно Фейерабенду, эстетические суждения, суждения вкуса и наши собственные субъективные желания (13, c. 45). По мнению Фейерабенда, даже великие ученые поступают иногда так же, как политики макиавеллиевского толка, вводя в заблуждение публику с помощью манипуляции фактами. Научная революция и победа новой парадигмы невозможны до тех пор, пока во главе научных институтов остаются академики, поддерживающие старую парадигму. Следует отметить, что подобные взгляды уже не согласуются с принципом фальсифицируемости К. Поппера.
С. Тулмин внес в философию науки некий прагматический аспект. Согласно его концепции, теории – это сущности, которые не столько проверяются, сколько используются. Теоретические утверждения Тулмин сравнивает с описанием правил: прежде, чем использовать то или иное правило, ученые ограничивают область его применения. И даже в этой области правила неприменимы для всех случаев без исключения. К примеру, убийство другого человека практически во всех странах мира преследуется по закону за исключением тех случаев, когда смерть другого лица наступает в ходе официально объявленных военных действий. На основе многочисленных примеров из истории науки Тулмин показывает, как, следуя логике позитивизма, ученый сталкивается с трудностями, пытаясь выявить область применения тех или иных теоретических утверждений. Любое правило, согласно Тулмину, оценивается не столько с точки зрения «истинности» или «ложности», сколько с позиций того, где оно применимо.
С. Тулмин подчеркивает то обстоятельство, что невозможно полностью разделить научные и философские аспекты человеческого понимания. «Научные факты» философски двусмысленны, и встает щекотливая задача – скорректировать их (9, с. 45). Тулмин приходит к выводу о том, что ни мир, с которым человек имеет дело, ни совокупность понятий, методов и убеждений, не являются исторически неизменными (9, с. 315). Согласно его взглядам, основные черты развития науки сходны с дарвиновской популяционной теорией изменчивости и естественного отбора4.
Развитие философии и методологии науки тесно связано с переосмыслением традиционной теории познания. Реализация этой тенденции происходит благодаря обращению к новым идеям, предложению иных интерпретаций процесса научного познания. «Постпозитивистское течение, которое пришло на смену логическому позитивизму, – отмечают М. Элвессон и К. Скольдберг, – лишь укрепило веру в философию науки. Представители этого течения – Н.Р. Хэнсон, С. Тулмин и др., – сконцентрировали свое внимание на том, как реально осуществляется процесс научного исследования в противоположность своим предшественникам, которые ограничивались лишь описанием этого процесса» (10, с. 22).
Концепции представителей постпозитивизма оказали значительное влияние на дальнейшую эволюцию западной философии науки, в частности, на формирование Эдинбургской школы, представители которой (Б. Барнс, Д. Блур и др.) выдвинули т.н. «сильную программу» в социологии науки, а также на становление «социального конструкционизма» в социологии знания (Б. Латур). Т. Кун, М. Полани, П. Фейерабенд, С. Тулмин и др. в своих исследованиях обращались к истории науки, часто используя примеры (case studies). Не случайно их стали причислять к «историческому» направлению в философии науки. В итоге в современной философии науки наблюдается отход от абстрактных методологических схем в пользу исторических исследований (case study) (2). Начиная с 1980-х годов ХХ в. в работах по философии науки все большее внимание стало уделяться этическим проблемам науки. Представители биоэтики Т. Бичамп и Дж. Чилдресс в известной книге «Принципы биомедицинской этики» также широко использовали примеры (cases) из истории медицины (12). В рамках современной биомедицины «общие нормы научных отчетов» выступают в качестве своего рода парадигмы Т. Куна. Эти нормы основаны на теории вероятности и позволяют сравнить эффективность различных методов лечения, таких, как, например, терапевтические и хирургические (17).
Идеи постпозитивистов явились также своего рода предпосылкой для формирования такого философского течения, как постмодернизм. И постпозитивистов, и представителей постмодернизма объединяет идея плюрализма. Не случайно постмодернизм связывают с методом «полифонического исследования» (10, с. 284). Авторитет традиционных мифов или, используя термин Ф. Бэкона, «идолы театра», – это фактор, который ограничивает и подавляет полифонию. Сторонники постмодернизма призывают к эпистемологическому разнообразию так, чтобы был услышан каждый «голос из хора». Как постпозитивисты, так и постмодернисты решительно отвергают эмпиристскую идею в методологии, согласно которой факты «первичны», а теория «вторична». И те, и другие не разделяют идею объективности в смысле «аксиологической нейтральности» научного знания. Однако если постпозитивисты делают акцент на ценностных и социально-исторических факторах, обусловливающих характер научного знания, то представители постмодернизма – на лингвистических аспектах процесса познания. Согласно постмодернистам, ни один закон, ни одна норма не могут избежать влияния языка. Любой взгляд на реальность существует в рамках определенной «языковой игры». Лишь изменения сознания или воли способны трансформировать возможные интерпретации в господствующую картину реальности. Каждому конкретному ученому трудно освободиться от тех или иных субъективных предпочтений. Отсюда постпозитивисты приходят к принципу несоизмеримости конкурирующих теорий, а постмодернисты – к идее об «эквивалентных рассказах», согласно которой между конкурирующими теориями, или «рассказами», невозможно выделить более обоснованную, чем остальные.
Корни постмодернизма следует искать в той атмосфере неопределенности, скептицизма и плюрализма, которая получила распространение в период после Второй мировой войны. Это культурное движение зародилось в 1960-х, расширилось и стало оказывать влияние в 1970-х, стало модным и популярным в 1980-х и получило академическую форму выражении в 1990-х годах (10, с. 179). В середине 1990-х годов отмечается спад этого движения в области общественных наук (10, с. 180). Постмодернистами в 1960-х годах называли группу американских литераторов, претендующих на особый способ изложения материала. Постепенно этот термин распространился на гуманитарные науки, искусство, архитектуру.
Энергия постмодернистов была направлена против «метафизической» идеи о том, что существуют некие рациональные всеобщие принципы, которые обусловливают прогресс научного знания. Согласно взглядам представителей постмодернизма, подобные принципы суть не что иное, как мифы, «глобальные истории», «метарассказы». Мифы служат почвой для контроля над человеческим поведением. Вместо прямого подавления человека обществом в предшествующие эпохи формируется принуждение человека с помощью символов. Послушание и конформизм достигаются благодаря употреблению языка. Убеждение в том, что язык – это нейтральная сила, ошибочно. С помощью языка мифы сначала обосновываются как некие идеалы (универсальная сила), а затем внедряются в сознание людей (официальная сила). Мифы, или метарассказы, служат для того, чтобы устранять альтернативные способы мышления и поведения. Контроль с помощью символов становится возможным в силу различия между фактом и оценкой. Формируется убеждение, что лишь некоторые взгляды могут быть объективными. В настоящее время общепринятым считается положение о том, что научные взгляды обладают несомненным преимуществом по сравнению с другими. Считается, что язык науки, будучи более формализованным, менее подвержен предубеждениям и представляет более объективное описание реальности, чем любой другой. В связи с этим возникает закономерный вопрос, как быть, например, с альтернативными методами лечения людей? «Глобальные истории» должны быть вытеснены «локальными историями». В рамках «локальных историй» никакие естественные противоречия не должны устраняться во что бы то ни стало.
К примеру, трактовка времени с позиций движения механических часов – это метарассказ (11). В рамках этой трактовки время «математизируется», представляется в виде бесконечной совокупности отдельных моментов. Эти моменты рассматриваются дискретными и самодостаточными. Настоящее – это момент между прошлым и будущим. Это представление опирается на традицию эмпиризма, согласно которой субъект с помощью чувственных впечатлений фиксирует лишь один аспект времени – настоящее, которое отражается в его сознании. Тем самым время механизируется, представляется в терминах физики. Сторонники этой трактовки игнорируют положение о том, что любое представление о времени опосредовано интерпретацией. Даже научные представления являются ценностно-нагруженными и выражают лишь одно понимание из множества возможных. В соответствии с традиционной трактовкой каждой возрастной группе людей обществом предписывается определенная роль независимо от индивидуальных особенностей каждого конкретного индивида. Социальная роль в данном случае выступает в качестве независимой сущности, способной влиять на человеческое поведение. В противоположность этому время, с точки зрения постмодернистов, необходимо рассматривать сквозь призму человеческого опыта5. Именно опыт позволяет человеку помнить прошлое, идентифицировать настоящее и предвидеть возможное будущее. Согласно Делёзу, время длится. Движение времени выражается не столько в пространстве, сколько в переключении внимания сознания. Соответственно прошлое – это не то, что исчезло во времени, а настоящее, которое потеряло определенное значение для субъекта. «Философское время, – пишут Делёз и Гваттари, – это время всеобщего сосуществования, где “до” и “после” не исключаются, но откладываются друг на друга в стратиграфическом порядке» (1, с. 78).
Поскольку реальность конструируется с помощью символов, не существует различия между теорией и объективной реальностью. Если реальность – это система «рассказов» или «текстов», то описание этой реальности – это лишь тексты наряду с другими текстами. К примеру, такие объекты реальности, как «деревья», могут по-разному трактоваться представителями различных областей знания: как объекты эстетического восприятия, как ресурсы, необходимые для реализации тех или иных проектов, как системы, способные спасти человечество от экологической катастрофы, и т.д. Иными словами, предмет науки конструируется в процессе дискурса, порождаемого самими учеными. Этот предмет оказывается не «внешним», а «внутренним» по отношению к науке. Теория не столько объясняет объекты реальности, сколько конструирует их.
В этих условиях оценки истинности и объективности научного знания дополняются ценностно-целевыми установками не только на эффективность, но и на справедливость, гуманистичность, красоту. В настоящее время, когда точки роста нового знания возникают на стыках наук, любые формы регламентации отвергаются. В результате меняется смысл процесса познания: вместо известного производится неизвестное, вместо эффективного – новое, отличающееся от знакомого. Важное место в современной науке постмодернисты отводят воображению. Именно с помощью воображения субъект способен к постижению нового. Этой целью и обусловливается плюрализм научно-исследовательских программ (4).
В качестве философских предпосылок постмодерна выделяют учения таких авторов, как Ф. Ницше с его призывом к устранению господствующих идей, а также М. Хайдеггер и З. Фрейд. В ряду представителей постмодернизма следует выделить концепцию науки и знания Ж. – Ф. Лиотара, подход к философии с лингвистическим уклоном Ж. Деррида, психоаналитический подход к философии Ж. Делёза и Ф. Гваттари, иронический стиль литературного изложения У. Эко и др.
Задачу философии Делёз и Гваттари усматривают в том, чтобы в каждом конкретном случае находить инстанцию, способную измерить истинностное значение противоположных мнений – либо выбирая некоторые мнения, более мудрые чем другие, либо признавая за каждым из мнений свою долю истины. Согласно Делёзу и Гваттари истина – это всего лишь создаваемый мыслью предполагаемый план бытия. Следуя за Ф. Ницше, они подчеркивают, что мысль – это творчество, а не воля к истине. А если теперь, в отличие от классического образа мысли, больше нет воли к истине, то это оттого, что мысль составляет лишь «возможность» мыслить, которая еще не позволяет определить мыслителя. Истина, по Делёзу и Гваттари, может быть определена лишь через формулы «обратиться к…» или «то, к чему обращается мысль». При этом Делёз и Гваттари признаются, что не располагают никаким концептом истины (1, с. 55). Если и само заблуждение по праву является элементом всеобщего плана, то тогда суть его просто в том, что субъект принимает ложное за истинное, концепт же оно обретет лишь в том случае, если будут определены его составляющие. Например, Декарт выделял две составляющих познания: ограниченное понимание и безграничная воля (1, с. 55). Субъекту познания в рамках классического типа рациональности6 («прежнему идиоту», в терминах Делёза и Гваттари) требовались очевидности, к которым он пришел бы сам. А пока он готов был сомневаться во всем, даже в том, что 3 + 2 = 5; он ставил под сомнение любые истины Природы. Субъекту в рамках постнеклассического типа рациональности («новому идиоту») совершенно не нужны очевидности, он никогда не «смирится» с тем, что 3 + 2 = 5. Он желает абсурда – это уже другой образ мысли. Прежний субъект хотел истины, новый же хочет сделать высшим могуществом мысли абсурд, то есть творить (1, с. 83).
Трудно не согласиться с Л.А. Марковой (5) в том, что предметом логического рассмотрения Делёза и Гваттари выступает именно тот момент, когда эволюционный период в развитии науки обрывается, когда происходит поворот к другим переменным и другим отношениям, иными словами, период научной революции. И если у постпозитивистов при этом возникает проблема несоизмеримости конкурирующих теорий, то у Делёза и Гваттари она как бы снимается, так как поворот к другому типу мышления, или другой референции, осуществляется на базе очередного соприкосновения с виртуальным миром хаоса. И здесь выявляется принципиальное отличие позиции Делёза и Гваттари от доминирующей тенденции объяснения революционных периодов в XX в. в рамках постпозитивизма. Если в последнем случае наука рассматривалась сквозь призму мира культуры, социума, научного сообщества, и этим она как бы выводилась из сферы логики, то у Делёза и Гваттари наука помещается в мир процессов, выводящих ее из хаоса (где нет еще ни субъекта, ни объекта). Именно этот мир и объясняется средствами логики, разрабатываемой Делёзом и Гваттари. Вопрос ставится не так, что надо установить логические мосты между разными типами рациональности, а по-другому: какова логика возникновения всех этих способов научного мышления из чего-то ненаучного, еще только могущего стать наукой, из хаоса, из виртуального мира. Отношения между субъектом и предметом научного исследования в философии Делёза и Гваттари преобразуются в отношения между формируемыми наукой вещами, которые приобретают способность к восприятию и ощущению через посредство «частных наблюдателей». Нельзя утверждать, что природные процессы происходят объективно, независимо от субъекта, но и порожденными субъектом их тоже нельзя считать. Познающий субъект как бы отодвигается на задний план, уступает место частному наблюдателю, восприятия которого не носят субъективного характера. Таким образом, классический дуализм субъекта и объекта познания разрешается у Делёза и Гваттари с помощью концепта частного наблюдателя (5). «Сколь бы ни были историчны и исторически достоверны те личные имена, с которыми связывается при этом высказывание, они всего лишь маски для иных становлений, всего лишь псевдонимы для более таинственных единичных сущностей, – пишут Делёз и Гваттари. – В случае пропозиций таковыми являются внешние частные наблюдатели, научно определяемые по отношению к той или другой оси референции» (1, с. 37).
В основе концепции Лиотара лежит гипотеза о том, что по мере вхождения общества в эпоху, называемую постиндустриальной, а культуры – в эпоху постмодерна, изменяется статус знания. Увеличение числа информационных машин занимает и будет занимать в распространении знаний такое же место, какое заняло развитие средств передвижения сначала человека (транспорт), а затем звука и изображения. При таком всеобщем изменении природа знания не может оставаться неизменной. В этих условиях можно предвидеть, что все непереводимое в установленном знании будет отброшено, а направления новых исследований будут подчиняться условию переводимости возможных результатов на язык машин. «Производители» знания, как и его пользователи, должны будут иметь средства перевода на эти языки того, что одни стремятся изобрести, а другие – усвоить. Информация становится средством в борьбе за власть; знание циркулирует так же, как и денежные потоки.
Согласно Ж. – Ф. Лиотару, прагматизм знания берет верх над семантикой смысла и значения. Критерием знания выступает не объективность, а практическая польза, эффективность и успех. Знание производится и будет производиться для того, чтобы быть проданным, оно потребляется и будет потребляться, чтобы обрести стоимость в новом продукте, и в обоих этих случаях, чтобы быть обмененным. Оно перестает быть самоцелью и теряет свою «потребительскую стоимость» (3). Прежние вопросы «верно ли это?», «чему это служит?» уступают место другим – «можно ли это продать?», «эффективно ли это?» Под угрозой оказывается всякая легитимация, всякое обоснование, что таит в себе опасность произвола и вседозволенности. Происходит «слияние техники и науки в огромный технонаучный аппарат». Усиливающийся плюрализм языковых игр ведет к неограниченному релятивизму, который способствует превосходству языковой игры технонауки над всеми другими. Технонаука подчиняет знание власти, науку – политике и экономике, она следует правилу, согласно которому «разум всегда является разумом более сильного». Лиотар считает, что ни наука, ни тем более технонаука не могут претендовать на роль объединяющего и определяющего начала в обществе. Хотя, как отмечает Лиотар, общих и объективных критериев для решения споров и разногласий не существует, тем не менее в реальной жизни они решаются, вследствие чего имеются проигравшие и побежденные. Поэтому встает вопрос: как избежать подавления одной позиции другой и каким образом можно отдать должное побежденной стороне? Лиотар видит выход в отказе от всякой универсализации и абсолютизации чего бы то ни было, в утверждении настоящего плюрализма (7).
Конец ознакомительного фрагмента.