КОСМОС КУЛЬТУРЫ
«КУЛЬТУРА СЕБЯ»: К ГЕНЕАЛОГИИ ОДНОГО ПОНЯТИЯ МИШЕЛЯ ФУКО
Аннотация. В статье рассматривается понятие «культура себя». Оно появляется в «Герменевтике субъекта» М. Фуко. «Культура себя» выступает как метакатегория «заботы о себе». Согласно Фуко, о культуре себя имеет смысл говорить, начиная с эпохи эллинизма. Говоря о генеалогии понятия «la culture de sua» у Фуко, автор обращается к работам исследователя-эллиниста Пьера Адо (Pierre Hadot). Понятие «культура себя» автор соотносит с понятием «пайдейя», обращаясь к работам В. Йегера (W.Jäger), А. – И. Марру (Henri-Irénée Marrou), Илзетраут Адо (Ilsetraut Hadot).
Ключевые слова: культура себя, забота о себе, пайдейя, цивилизация, культура, humanitas.
Annotation. The article is devoted to the concept of «Oneself culture». It is described in The Hermeneutics of the Subject by Michel Foucault. «Oneself culture» is metha-category of concern of oneself. According to Foucault the phenomenon of «Oneself culture» appears in the Hellenistic époque.
Keywords: «Oneself culture», concern of oneself, paideya, civilization, culture, humanitas.
Понятием «культура себя» (la cultur de sua) отмечены поздние работы Фуко. Оно появляется в «Герменевтике субъекта» – лекциях, прочитанных Фуко в Коллеж де Франс в 1981/1982 учебном году1. Мы находим его во втором и третьем томах «Истории сексуальности», вышедших в 1984 г. В «Заботе о себе» есть отдельная глава, которая так и называется «Культура себя»2. Публикатор «Герменевтики субъекта» Фредерик Гро (Frédéric Gros) отмечает, что она создает впечатление довольно скупого фрагмента из прочитанного в Коллеж де Франс курса, где понятие «la cultur de sua» представлено куда более масштабно3.
По свидетельству Гро, изданные в 1984 г. книги (речь идет об «Использовании удовольствий» и «Заботе о себе») не вполне удовлетворяли Фуко. Он будто бы планировал еще один завершающий том, в котором тема культуры себя могла быть развернута объемнее и без непосредственной увязки с проблематизацией сексуальности. О значении темы и самого понятия «культура себя» для Фуко говорит и то, что одна из пяти папок черновиков, в которые собирался материал курса, озаглавлена «Культура себя – черновик»4. Несколько позже наряду с «культурой себя» Фуко вводит понятие «письмо себя» (L’Écriture de soi).
В «Герменевтике субъекта» «культура себя», поскольку Фуко исследует эллинистически-римский «золотой век» ее, занимающий особое положение между классической платоновской моделью и более поздней – христианской, раскрывается с помощью ряда греческих и латинских терминов. Это «обращение к себе», «упражнение» и другие термины5 для обозначения более или менее специальных практик «представления», «исправления», «самопроверки». Центральным и более общим понятием в этом ряду является понятие «заботы о себе». По-гречески – επιμέλεια έαυτου (epimeleia heautou), на латыни – cura sui.
Что касается понятия «забота о себе», то его Фуко рассматривает как некое свое открытие. На значимость этой категории прежде обращали слишком мало внимания. В философской историографии первостепенное значение придавалось идее самопознания – γνωθι σεαυτον 6. Явным фаворитом в глазах исследователей был принцип познай самого себя. Но Фуко ставит gnothi seauton в подчиненное положение по отношению к «заботе о себе», epimeleia heautou. «Я думаю, – пишет он, – что вопрос epimeleia heautou слишком часто пребывал в тени, куда его задвинул престиж gnothi seauton, и пора его из этой тени вывести»7.
«Культура себя», хотя это понятие мы встречаем уже в первой лекции – появляется после заботы о себе; некоторое время оно существует как бы в «периферии» этого понятия и разворачивается не так стремительно. «Культура себя» выступает как метакатегория «заботы о себе». Уже в первой лекции Фуко подчеркивает, что «забота о себе» – это не отдельный принцип, что она «тянет» на нечто большее. «В понятии epimeleia heautou перед нами настоящий свод установлений, касательно способа быть, что делает его феноменом исключительной важности не только в истории понятий… но и в истории субъективности…»8
Согласно Фуко, о культуре себя имеет смысл говорить начиная с эпохи эллинизма9, когда она «полностью раскрывается… обретает подлинный размах…» «Требование озаботиться собой получило за долгое лето эллинистической и римской мысли, – пишет Фуко, – такое широкое распространение, что говорит, на мой взгляд, о появлении особой культурной целостности (culturel d’ensemble) – побуждение заботиться о себе, общее согласие с требованием заботы о себе стали признаками особой культуры (курсив мой. – Ю.А.), свойственной эллинистическому и римскому обществу, и вместе с тем событием мысли»10.
Фуко выделяет моменты, позволяющие квалифицировать свод положений и практик «заботы о себе» в качестве целостной и самостоятельной культуры. В одном месте лекций он оговаривается, что культура себя не является в его понимании законченным и завершенным понятием: выражение «культура себя» «я беру в кавычки, – пишет Фуко, – так как не думаю, что это слово можно употреблять как разработанное понятие, замкнутое на себя, закрытое и четко опреденное…» Чуть ниже он специально останавливается на основаниях, позволяющих использовать данное понятие: «Я не хотел бы, чтобы смысл употребляемого мною слова “культура” растекался без меры, а потому скажу так: мне кажется, можно вести речь о культуре, оговорив ряд условий.
•Во-первых имеется некий набор ценностей, хоть как-то взаимоупорядоченных, поделенных на высшие и низшие.
•Можно говорить о культуре, выставив вторым условием то, что эти ценности преподносятся как всеобщие и в то же время они доступны лишь некоторым.
•Третье условие… таково: их осуществление индивидом требует от последнего определенных действий, жестко регламентированного поведения…
•Четвертое условие, делающее возможным разговор о культуре, – это то, что доступ к этим ценностям обусловлен более или менее регламентированными процедурами и техниками, которые были разработаны, переданы, преподаны и с которыми соотносится совокупность понятий, представлений, теорий…»
«Мне кажется, – завершает Фуко, – что если называть культурой некоторую иерархизированную систему ценностей, которая доступна всем, но одновременно приводит в действие механизм селекции; если связывать с культурой… образование такого ценностного поля, доступ к которому возможен не иначе как посредством отлаженных техник, так вот, если все это называть культурой, то можно сказать, что действительно в эллинистическую и римскую эпоху существовала некоторая культура себя». Это «себя, – говорит Фуко, – вспахало и перепахало поле традиционных ценностей мира эллинской классики…»11
Говоря о генеалогии понятия «la cultur de sua» у Фуко, неизбежно приходится обращаться к фигуре знаменитого исследователя-эллиниста Пьера Адо (Pierre Hadot). Адо занимает совершенно особое место в том нешироком круге филологов-классиков, на работы которых Фуко опирался. Источники Фуко, если речь идет об исследованиях античной культуры и философии, достаточно известны. Это работы Жана-Пьера Вернана, Поля Вейна, труды А. – Ж. Фестьюжера. Этот ряд может быть продолжен именами Эрика Доддса, Анри Марру, Илзетраут Адо. Это наиболее часто упоминаемые им авторы.
В числе этих известных имен Пьер Адо (почетный доктор Коллеж де Франс в бытность там Фуко) занимает особое место. Понятие «духовных упражнений», его общий подход к изучению античной философии произвели на Фуко довольно сильное впечатление. Адо говорил о том, что мы не научились правильно читать античную философию. Мы толкуем ее системно-логически, рассматриваем как сумму теоретических построений. Но ее необходимо понять как «упражнение», занятие, нацеленное на самопреодоление и самовосхождение, увидеть в ней комплекс не только интеллектуалистских, но и духовных практик.
Для обозначения духовно-практического «ядра» античного философствования Пьер Адо после некоторых колебаний, связанных со слишком большой ответственностью, налагаемой категорией «духовного», избирает понятие «духовных упражнений». Обычно это понятие возводят к Игнатию Лойоле. Но, по Адо, «…exercitia spiritualia Лойолы являются лишь христианским вариантом греко-римской традиции. Термин exercitia spiritualia засвидетельствован задолго до Лойолы – в раннем латинском христианстве, и он соответствует тому, что греки называли askesis».
Книга Пьера Адо «Духовные упражнения и античная философия»12 была опубликована именно тогда, когда Фуко разрабатывал свой курс «Герменевтики субъекта». Это был 1981 год. Фуко успел познакомиться с ней до начала своего курса; он рекомендует ее слушателям, в частности, когда обсуждает проблему «заботы о себе» у Марка Аврелия. Впрочем, с концепцией Адо о месте и роли «духовных упражнений» в античной философии Фуко был знаком и до этого – по статье, опубликованной в «Ежегоднике V Отделения Практической школы высших знаний» в 1976 г. (на нее он также ссылается).
Проблематику Адо – тему духовных упражнений в античной философии – Фуко принял с нескрываемым энтузиазмом. Об этом вспоминает Арнольд Дэвидсон (A.I. Davidson), профессор Чикагского университета, а в начале 80-х годов член Совета института современной мысли в университете Париж VII. По Дэвидсону, появление темы духовных упражнений у Адо было связано с «проблемой строго филологической»: он хотел исследовать исторически постоянную тему «несвязности» античных философов13. В отличие от него, Фуко с самого начала помещает тему духовных упражнений в философский контекст14.
На разрабатываемое Фуко понятие культуры себя Адо, хоть и с некоторым опозданием, откликнулся15. В «Размышлениях о понятии “культуры себя”» – докладе, посвященном этой теме16, он пишет: «В статье, а затем в книге “Духовные упражнения и античная философия” я развил идею, согласно которой христианство переняло некоторые приемы духовных упражнений, практиковавшихся в Античности; все это, как мне кажется, привлекло внимание Мишеля Фуко. Я хотел бы представить… замечания, чтобы уточнить не сходства, а различия в толковании и в конечном счете в философском выборе, которые разделяют нас…»17
Линия размежевания связана с выбором исходных понятий: «То, что я назвал “духовные упражнения”, а Фуко предпочитает называть “техникой себя”, в его описании излишне настойчиво сконцентрировано “на себе”… [Но] стоическое упражнение (на которое так часто ссылается Фуко) на самом деле направлено на самопревосхождение, на то, чтобы думать и действовать в союзе с универсальным Разумом… Я понимаю мотивы, по которым Фуко обходит эти хорошо известные ему аспекты… “Универсальный Разум” и “универсальная природа” больше не имеют отдельного смысла. Следовательно, было целесообразно заключить их в скобки»18.
«Все замечания, которые я здесь изложил, – подчеркивает Пьер Адо, – имеют смысл не только в рамках исторического анализа античной философии, они нацелены также на определение этической модели, которую современный человек может открыть для себя в Античности. И поэтому я немного опасаюсь, что фокусируя свое толкование исключительно на культуре себя, на заботе о себе, на обращении к себе, и, определяя свою этическую модель как эстетику существования, Фуко предлагает чересчур эстетизированную культуру себя, то есть, боюсь, новую форму дендизма – вариант конца XX века»19.
Критика Адо очень важна, хотя и не всегда достигает цели. Возможно, это связано с тем, что Адо опирается на главы из «Заботы о себе», представляющие взгляд Фуко отнюдь не во всем объеме. Примечательно, что в «Герменевтике субъекта» Фуко чаще оказывается близок Адо: «В общей теме обращения на себя предписание “обратить взор на самого себя” не стало поводом для отказа от познания мира. Оно тем более не привело к появлению такого познания себя, которое было бы [лишь] исследованием субъективности… скорее имело следствием что-то такое, что можно назвать одухотворением (spiritualization) познания мира20.
«Познать себя… распознать божественное в себе самом – это, на мой взгляд, главное в платонической и неоплатонической форме заботы о себе», – пишет Фуко. Вместе с тем он отмечает, что этих элементов – во всяком случае распределенных и организованных именно так – мы уже не встретим в других формах заботы о себе – в эпикурейской, стоической или даже неопифагорейской, несмотря на все проникновения между неопифагорейским и неоплатоновским направлениями21. Там эта «забота о себе» уже лишается того безусловно универсализирующего начала, в гораздо большей мере становясь культурой себя.
Даже если Пьер Адо был безоговорочно прав в своей критике толкования античной «культуры себя» у Фуко, на само это понятие стоит взглянуть из еще одного центра перспективы. Необходимо учесть те сдвиги, которые данное понятие производит в наших представлениях о ранней истории понятия «культура». Иными словами, на введенное Мишелем Фуко понятие культуры себя стоит взглянуть с еще одной точки. Этой точкой является греческое понятие «пайдейя» (παιδεία), которое входит в довольно сложные отношения и с как таковым понятием «культура», и с толкованиями культуры себя, предложенными Фуко.
Тема соотношения в античных практиках себя пайдейи и заботы о себе занимает в лекционном курсе Фуко довольно заметное место, хотя она могла быть представлена еще более объемно и значительно. По свидетельствам Гро, в папках с черновиками и набросками остался ряд невостребованных материалов, которые не вошли в итоговый курс. Среди достаточно объемных фрагментов, так и не попавших сюда, Гро упоминает подборку материалов о пайдейе. Вопрос о соотношении культуры себя и пайдейи Фуко затрагивает неоднократно. Для верного истолкования культуры себя он действительно очень важен.
Говоря о толкованиях понятия пайдейя, неизбежно вспоминают имя Вернера Йегера (W. Jäger). Сближение понятия о культуре с греческой пайдейей восходит, видимо, к немецкой классической филологии середины XIX в. Но именно Йегер придал этой связке культура–пайдейя чеканную форму22, которая с тех пор много раз воспроизводилась (должен признаться, в книге «Открытие идеи культуры»23 я также попался в «силки» В. Йегера и только благодаря знакомству с «Герменевтикой субъекта» Фуко окончательно освободился от пут отождествления «культуры» и «пайдейи», навязанных им).
Среди античных понятий-представлений Йегер ищет, если так можно сказать, «кандидата» на незанятое место понятия «культуры». Такой категорией Йегер считает пайдейю (παιδεία). Первый том «Пайдейи» Вернера Йегера вышел еще в 1933 г. Второй и третий том появились в Оксфорде в 1944–1945 гг. (на французском языке книга вышла в 1968 г.). В том же 1945 г. в Нью-Йорке был переиздан первый том. К этому изданию24 обращались американские антропологи – А.Л. Крёбер и К. Клакхон, чью острую критику вызвало Введение, в котором автор как раз и прокламирует основополагающее сходство пайдейи c понятием культура.
Во Введении к «Пайдейе» слова Йегера звучат как манифест: «Эта книга адресована не только ученому миру, но и всем, кто в наш век стремится сохранить традиции тысячелетней культуры…»25 «В сегодняшнем расхожем употреблении мы понятие культуры… чрезвычайно тривиализируем… распространяя на все народы Земли, в том числе и примитивные… Слово “культура” скатывается… до уровня антропологически-описательного понятия, это больше не обозначение высшей ценности, не осознанный идеал. В этом расплывчатом и потускневшем смысле простой аналогии позволено говорить о китайской, индийской, вавилонской, еврейской или египетской культуре, хотя ни у одного из этих народов нет соответствующего слова и осознанного понятия для этого явления…»26
«В конце концов это уже привычка – говорить о множестве догреческих культур, привычка, восходящая к позитивистскому безразличию, подгоняющему все чужое под европейские понятия и не замечающему при этом, что историческая фальсификация начинается с того момента, когда мы пытаемся вместить чужой мир в нашу понятийную систему, не приспособленную для этого по своей сущности»27. Легко заметить, что это замечание относится к самому Йегеру, ведь сам он-то как раз и «подгоняет» греческое под немецкое, приспосабливая παιδεία к Bildung und Kultur. «Наше немецкое слово “Bildung” (образование), – проговаривается Йегер, – наиболее наглядным образом отражает сущность воспитания в греческом, платоновском смысле…»28
Критикуя Йегера29, Крёбер и Клакхон проводят черту между антропологическим пониманием культуры и тем ценностно-гуманистическим ее толкованием, которое сознательно ограничивает понятие о культуре «территорией» античной классики и всем тем, что сохраняет с ней преемственность. Впрочем, стоит отметить, что для целей «Герменевтики субъекта» Йегер мог быть не так уж плох. В «Пайдейе» есть глава – «Греческая медицина как пайдейя» – которая, безусловно, могла заинтересовать Фуко (комментатор «Герменевтики субъекта» отмечает, что Фуко мог быть знаком с ней по оксфордскому изданию).
В 1948 г. появилась работа Анри Марру (Henri-Irénée Marrou) «История воспитания в Античности» (Historie de L’education dans l’antiqué). В ней идея пайдейи как культуры звучит, можно сказать, не так одиозно, как у Йегера. Вместе с тем работа Марру представляет собой трансформацию и развитие той же самой концепции. Правда, в отличие от Вернера Йегера, «размазавшего» пайдейю по всему античному периоду (хотя он и отмечает, что само это слово появляется лишь в V в. до н.э., когда оно означало всего лишь «уход за детьми»30), Марру с самого начала связывает это понятие с эллинизмом.
«Мы подошли к самому средоточию нашей темы, – пишет Марру, обращаясь к понятию “пайдейя” в эпоху эллинизма. – Именно с этого момента изучение античного образования становится по-настоящему плодотворным… Образование, пайдейя, здесь уже не занятие ребенка, παις, с известной торопливостью снаряжающее его для взрослой жизни… она становится обозначением культуры, понимаемой… в том результативном значении, какое это слово приобрело у нас сегодня: состояние полного, осуществившего все свои возможности духовного развития у человека, ставшего человеком в полном смысле»31.
Марру помещает эллинизм «между цивилизациями πολις’а и Θεοπολις’а», видит в нем эпоху, «чьей отличительной чертой и является παιδεια»32. Это «цивилизация образования». Связывая понятие «пайдейя» не только с представлением о культуре, но и с современным представлением о цивилизации, Марру идет в этом отношении дальше Йегера. «Если мы, – пишет он, – попытаемся определить, как греки выражают понятие, которое передает у нас в его абстрактном значении слово “цивилизация” мы с удивлением отметим, что это также будет (ценой еще одного смыслового расширения) слово παιδεια (παιδευσις)»33.
Если Йегер отмечал сходства «пайдейи» с немецким Bildung, то Марру в своем сближении понятия «пайдейя» с «культурой» и «цивилизацией» подчеркивает созвучие французским значениям. Персоналистический оттенок, свойственный слову «культура» во французском языке, «противостоит коллективистскому понятию цивилизации». Марру стремится подчеркнуть наличие некоего подобия этому у греков: «Хотя коллективным достоянием греков как раз и является такой идеал индивидуальной жизни, нет необходимости обнаруживать здесь также и форму жизни общественной, например полис»34.
В истории рассмотрения пайдейи как культуры и цивилизации толкование Марру представляет, можно сказать, кульминационную точку. Следующий шаг в этом направлении подводит нас непосредственно ко времени курса «Герменевтики субъекта», т.е. к началу 80-х. Речь здесь пойдет еще не о самом Фуко, а об Илзетраут Адо (Ilsetraut Hadot). В 1980–1982 гг. она читает, можно сказать, параллельно с Фуко курс, посвященный свободным искусствам и философии в Античности. И в нем довольно много говорит о понятии «пайдейя». Как и последние работы Фуко, книга по результатам этого курса вышла в свет в 1984 г.
В работе «Свободные искусства и философия в античной мысли»35 ключевые положения и выводы работы Марру подвергнуты довольно резкой критике. В ряде случаев И. Адо прямо заявляет, что заключения А. – И. Марру о статусе и месте понятия «пайдейя» почти ни на чем не основаны: «Многие частности утверждаются в самом общем виде, без малейшей опоры на какую-либо ссылку… а когда ссылка имеется, [то она нерелевантна, поскольку. – Ю.А.] речь идет по большей части об авторах императорской эпохи…» «Мы имеем очень мало сведений о… тех представлениях об общей культуре, которые могли бы быть в эту эпоху…»36
Характерно, что если сам Марру считал, что ключевые трудности рассмотрения пайдейи происходят не от «недостатка материала, а [от] недостаточной аналитики»,37 то Илзетраут Адо подчеркивает, что и материала для аналитики слишком мало. Его мало или даже совсем нет для тех широковещательных заявлений, которые позволяет себе Марру. «Я обратила внимание, – пишет И. Адо, – до какой степени зыбки положения, которые обычно принято высказывать по поводу системы воспитания и цикла свободных искусств в Античности… Было бы неверно обольщаться той уверенностью, с которой А. – И. Марру описал эллинистическое воспитание в своей “Истории воспитания в античности…”»38
В толковании понятия «пайдейя» Илзетраут Адо делает очень важный шаг – она интерпретирует эту категорию в свете понятия «общей культуры» (la cultur general). Пайдейя у нее – это «общая культура», сконцентрированная, главным образом, в сфере риторического образования39. В противоположность Марру, «возвысившему» пайдейю до значения культуры и цивилизации вместе взятых, Адо скорее ограничивает содержание этого понятия. В эллинистическую эпоху, с которой Марру связывает максимальное расширение представлений о παιδεια, эта последняя все более попадает в сферу притяжения εγκυκλιος παιδεια. Данное понятие толкуется как «искусства, основанные на рассуждении».
Говоря о месте пайдейи, Адо в отличие от Марру отмечает не расцвет, а скорее кризис ее в эпоху эллинизма, выразившийся в скептически-недоверчивом отношении к ней. В одном случае Адо приводит в качестве примера заявление Эпикура, который в письме к Пифоклу советует своему ученику «лететь на всех парусах подальше от всяческой культуры (παιδειαν… πασαν)…»40 Усилия должны быть сконцентрированы на нравственном воспитании, на приобретении мудрости, цели столь возвышенной, что она практически не оставляет места для других занятий. Между тем в пайдейе, связавшей себя с риторикой, остается мало места для моральной философии, «духовных упражнений» и практик «заботы о себе».
В эпоху эллинизма παιδεια все больше сдвигается к εγκυκλιος παιδεια – к энциклопедическому образованию и циклу свободных искусств, замыкается в этих рамках и теряет многие из прежних притязаний. Впрочем, ситуация часто выглядит крайне противоречивой. Можно признать, пишет И. Адо, что, например, «стоицизм должен был побуждать своих приверженцев к получению общей культуры, достаточно обширной, хотя и философски ориентированной, и то немногое, что известно о стоиках эллинистической эпохи, кажется, подтверждает это предположение. Однако так же легко можно отыскать в недрах стоицизма противоположное отношение к общей культуре»41.
Предложенное И. Адо толкование «пайдейи» как «общей культуры» (la cultur general) и понятие Фуко о культуре себя (la cultur de sua) оказываются взаимодополнительными. Адо, с рядом оговорок, конечно, склонна видеть в эпоху эллинизма кризис «общей культуры» или пайдейи. С этим тезисом стоит соотнести то, что о расцвете в эту же эпоху – но только уже культуры себя – говорит Фуко. В нескольких местах курса он обращается к вопросу об отношении практик заботы о себе и пайдейи. Поначалу «культура себя» располагалась в пространстве «пайдейи». В «Алкивиаде I» они еще не отделены друг от друга. Но затем «культура себя» выходит за рамки пайдейи и даже противопоставляется ей.
Забота о себе универсализируется – распространяется на все течение жизни и отделяется от педагогики42. Она теперь не для подростка, а для взрослого человека, и тем решительней выходит из-под «опеки» образования, все настойчивей медикализируется. Если «пайдейя» попадает во власть риторики, то «забота о себе» становится прерогативой философии. Внешне это размежевание выглядит как известное противостояние риторики и философии, в ходе которого сама философия тоже меняется: она все больше склоняется к тому, чтобы обрести свое определение, свой центр тяжести в чем-то таком, что называлось techne tou biou, т.е. в технике жизни, в искусстве, науке, существовании43.
«В деле заботы о себе, – пишет Фуко, – философия больше не шумит, а по-дружески тихо советует…» Особенно контрастно оппозиция культуры себя и пайдейи, утверждает, как и Адо, Мишель Фуко, дана Эпикуром: «Культурное знание – Эпикур употребляет слово “пайдейя” – им кичатся, выставляют напоказ, похваляются. Таким знанием обладают хвастуны… Эта самая “пайдейя” свойственна краснобаям… Это то, что производят мастера словесного шума… Но Эпикур говорит, что философствовать надо для себя, а не для Эллады. И он противопоставляет это поведению тех, кто делая вид, будто занимается практикой себя, на самом деле думает только об одном: как бы выставить себя знающим и вызвать восхищение»44.
Paideia – это «что-то вроде общей культуры, обязательной для свободного человека. И вот эту самую пайдейю Эпикур отвергает как культуру, “производимую мастерами словесного шума”». Он противопоставляет ей «физиологию» – и это совсем не пайдейя. Она paraskevei, готовит, снаряжает душу всем необходимым, она есть нечто противоположное пайдейе, заключает Фуко45. Под словом «физиология» здесь полагается все та же «культура себя», которая в различных школах получает не только разные толкования, но и различные наименования. Одни говорят об epimeleia heautou, другие предпочитают термин therapheia, Эпикур же называет это имеющим теперь несколько иной смысл словом phisiologia.
В свете сказанного стоит взглянуть на известное выражение Цицерона о философии как cultura animi. Еще Йегер отмечал, что παιδεια римляне перевели как humanitas. Об этом же пишет и Марру46. Адекватным переводом παιδεία стало слово «humanitas», но каково тогда место cultura animi? Думаю, ответ очевиден. Когда Цицерон во второй книге «Тускуланских бесед» говорит «philosophia… cultura animi est», то речь здесь вовсе не об образовании – παιδεία (отношение которого с философией полно противоречий). Речь идет о той «заботе» – cura sui, επιμέλεια έαυτου, история которой привлекает Фуко и которой он дает наименование la culture de soi.
Соответствием cultura выступает не пайдейя, а либо επιμέλεια, либо, даже в большей степени, θεραπεία. Фуко замечает, что Платон для «заботиться» употребляет глагол θεραπεύειν, у него много значений – попечение о здоровье, служение хозяину, отправление культа. Эти перекликающиеся со значениями культуры толкования дает и словарь: Therapheuein – это: 1) прислуживать кому-либо; 2) почитать кого-либо; 3) ухаживать за больными животными, растениями, (то, что соответствует значению «возделывать почву»)47. Тут уже θεραπεία оказывается в большей степени соответствующей cultura, чем пайдейя или какое-либо другое понятие.
Сближая культуру и пайдейю, Йегер провозглашает пайдевтическое ее толкование. Это толкование аксиологическое, ценностное. Еще в 30-е годы Хайдеггер критиковал современную ему философию культуры за безотчетную склонность к мышлению в категориях ценности. В «Европейском нигилизме» он выдвигает эйдетическое (от «эйдос») толкование культуры, которое, разумеется, тоже пытается связать с греческой философией. Следуя по стопам Пьера Адо, Фуко находит иные возможности. Его «культура себя» насыщена терапевтическими коннотациями, ее понимание вполне заслуживает быть названным «терапевтическим».
Быть может, это и в самом деле лучше соотносится с комплексом представлений, которые существовали в эпоху эллинизма и поздней Античности. Но то, что это созвучно запросам и поискам, идущим от современности, кажется вполне очевидным.
«ЦИВИЛИЗАЦИЯ» И «КУЛЬТУРА» В СОВЕТСКОМ ИДЕОЛОГИЧЕСКОМ ДИСКУРСЕ 1920-х – НАЧАЛА 1930-х годов
Аннотация. В статье анализируется место понятий «культура», «цивилизация, «цивилизованность» в советской литературе 20–30-х годов ХХ в.
Ключевые слова: культура, цивилизация, буржуазная цивилизация, социалистическая культура, цивилизованность, культурность, обновление человека.
Annotation. Such notions as culture, civilization, civilizationess in the soviet literature 1920–1930 of the XX centaury are analyzed in the article.
Keywords: culture, civilization, Bourgeois civilization, socialist culture, human renovation.
Некоторое время назад, уже довольно давно, в перерывах между занятиями я рассматривал первые издания советских энциклопедий, добросовестно хранившиеся (вместе с собраниями сочинений Маркса, Энгельса, Ленина и Сталина) на кафедре философии в одном из московских вузов. Поскольку на занятии предстояло говорить о культуре и цивилизации, я решил посмотреть, как определяла эти понятия еще в 30-е годы Большая советская энциклопедия (неизменно претендовавшая на то, чтобы быть самым авторитетным советским справочным изданием).
Статья о культуре в первом издании БСЭ помещалась в томе, датированном 1937-м г.1 Это был довольно объемный текст: комбинация общих марксистских положений и ключевых высказываний на темы культуры Ленина и Сталина сопровождалась в нем тавтологическими комментариями. Помимо основных положений ленинско-сталинской концепции культуры текст содержал высказывания «по текущему моменту» – критику фашистских извращений культуры; чего в тексте статьи не было – так это и намека на нейтральные неидеологизированные формулировки культуры, наличие которых, вообще говоря, не исключалось полностью и в то суровое время.
«Разочаровавшись» в «культуре», я обратился к поискам «цивилизации». Статье о ней полагалось быть в 60-м томе Энциклопедии, вышедшем в 1934 г.2 С цивилизацией в Энциклопедии дела обстояли, однако, даже хуже – такой статьи в ней попросту не было. Справедливости ради надо отметить, что уже следующее, второе, издание Энциклопедии «восстановило» цивилизацию в правах – небольшая статья о ней, содержащая ссылку на то, как толковал это понятие Энгельс, вошла в том, датированный 1957-м г. И все же отсутствие статьи о цивилизации в издании 1934 г. настраивало на некоторые размышления – если не о судьбах Родины, то о превратностях истории.
Благодаря работе Андрея Зорина3 историкам понятий известно, что активное введение «цивилизации» в России в первой половине XIX в. было связано с деятельностью на посту министра народного просвещения графа Сергея Сергеевича Уварова. Широкую дорогу для использования этого понятия открыла инициированная им частичная публикация по-русски в Журнале Министерства народного просвещения «Истории цивилизации в Европе» Франсуа Гизо. Это был 1834 год. Спустя ровно сто лет понятие «цивилизация» оказалось временно забытым в Большой советской энциклопедии. Причем эта забывчивость, конечно, не была случайной.
Справедливости ради надо отметить, что еще в Малой советской энциклопедии (том. 9, год издания – 1932) крохотная статья о цивилизации есть; она, правда, едва выходит за рамки этимологического пояснения слова «гражданственность». У Большой и Малой советских энциклопедий разные редакционные коллегии и два года разницы в публикации соответствующих томов. Кстати, сохраняло «цивилизацию» и другое справочное издание того времени – словарь Гранат. Но это издание с еще дореволюционной генеалогией – его нельзя считать «стопроцентно советским». Статья о цивилизации вошла в 45 том этого словаря, вышедший, что немаловажно, еще в относительно свободном 1927 г. Издававшийся Русским библиографическим обществом словарь Гранат не мог, конечно, состязаться с БСЭ в тираже (4000 экземпляров против 60 000). Советская энциклопедия фактически вытеснила Гранат с поля справочных изданий.
Кроме словарей, стоит присмотреться к корпусу сочинений теоретиков и деятелей партии большевиков, к их практикам употребления интересующих нас понятий. Если иметь в виду почти полное отсутствие «цивилизации» и явное преобладание определенным образом понятой «культуры», то картина будет очень похожа на то, что мы наблюдаем во все той же Энциклопедии (БСЭ). Слово «цивилизация» и его производные либо отсутствуют, либо встречаются крайне редко. Почти всегда это – «буржуазная цивилизация» с сопутствующими отрицательными контаминациями. Часто – «так называемая цивилизация», т.е. ложь и обман, скрывающие за маской человечности и благонамеренности хищные капиталистические интересы.
На маргинальное место цивилизации в идеологических дискурсах советского времени косвенно указывают предметные указатели к собраниям сочинений Ленина. Первые собрания сочинений Ленина (появившиеся еще в 1920-е годы) предметных указателей не содержали вовсе. Но уверен, даже если бы они и были, слово «цивилизация» в них все равно бы не попало. Ведь его нет ни в одном из предметных указателей к позднейшим изданиям сочинений Ленина. Зато рубрикация «культуры» в этих же изданиях обширна и дробна4. В 1980-е годы, кстати, велась работа по составлению словаря языка Ленина. Политические перемены ее прервали, и об этом приходится лишь сожалеть.
Хотя топика «цивилизации» в советском идеологическом дискурсе 1920-х крайне ограниченна, в ней можно выделить ряд самостоятельных тематизмов. В начале 1920-х годов это «Мировая (империалистическая) война и цивилизация», «Революция (причем также мировая) и буржуазная цивилизация». Теоретики большевизма середины – конца 20-х (Троцкий, Бухарин, Луначарский, Сталин и др.) такую конструкцию как «советская, социалистическая цивилизация» не используют. Буржуазной цивилизации противопоставлена не цивилизация социализма, а социалистическая культура. (Словосочетание «цивилизация социализма» есть в статье о цивилизации во втором издании Малой советской энциклопедии. Но это уже 1947 г.).
Если вернуться к середине 1920-х, то здесь заметное место принадлежит теме «освобождающегося Востока». В связи с этим понятие цивилизация как синоним Запада и Европы используется более часто. В работе «Запад и Восток» Лев Троцкий цитирует слова некоего английского дипломата, призывающего к единению европейцев. «В этом единении (европейских империалистов…) – подчеркивает Троцкий, – мы не участвуем». Отсюда «ненависть и боязнь, что мы испортим их дипломатический концерт, в мелодию которого входят вопли китайцев, избиваемых во славу цивилизации»5. «Цивилизация» здесь – понятие-симулякр, за которым скрывается «империализм». Империализму «цивилизации» ставят предел «мировая революция», «пробуждающийся Восток».
В своей знаменитой работе Норберт Элиас6 писал о «цивилизации» как о понятии расширяющем, преодолевающем и ломающем национальные перегородки, обращенном к будущему. Семантика «культуры», по крайней мере в немецкой традиции, совершенно иная – это понятие, которое обращает к «истокам», к миру прошлого, языку и истории. Хотя для начала XX в. в России немецкая традиция означивания понятий «культура» и «цивилизация» была преобладающей, советские идеологические конструкты обнаруживают ряд заметных сдвигов. В дискурсивных практиках советского большевизма мы видим тенденцию намеренной «историзации» понятия «цивилизация». В том смысле, что цивилизация – это мир уже отжившей буржуазной культуры. Социализм с этой точки зрения – не цивилизация, а культура настоящего и будущего.
Наряду с «цивилизацией» стоит сказать и о такой важной категории, как «цивилизованность». Посмотрим, как соотносятся в наших текстах «цивилизованность» и «культурность» – еще одно очень важное советское понятие середины – второй половины 20-х годов ХХ в., которое уводит нас от общей теории революции и социализма к практикам культурного обновления человека. В сравнении с «цивилизацией» положительные контаминации «цивилизованности» (как набора определенных качеств советского трудящегося или того, наоборот, чего недостает советскому бюрократическому аппарату) встречаются гораздо чаще. Однако любые оценки «цивилизованности» все-таки производятся с более общих позиций «новой культуры», вне которых они утрачивают свое значение7.
Позволю себе пару довольно пространных цитат из Троцкого как одного из наиболее заметных идеологов «новой культуры». В 1920-е годы он писал: «Коммунист, член РКП был и остается международным революционером. Но в применении к задачам Советской Республики он – культурник. Слово “культурничество” имело до революции в наших устах уничижительный, бранный характер. “Это мол культурник”, то есть деятель, который мелко плавает. В условиях буржуазного господства главная культурная работа должна была состоять в том, чтобы сплотить пролетариат для завоевания власти… Когда власть взята, тогда встает вопрос о культуре трудящихся масс… ибо социализма на низкой культуре создать нельзя»8.
«Надо правильно оценивать нашу культурническую работу, – пишет далее Троцкий. – Она состоит из двух элементов разного исторического значения. С одной стороны, мы постепенно вводим в быт элементы коллективизма» – это показатели новой социалистической культуры. «Но с другой стороны, мы ведем работу в том направлении, чтобы усвоить трудящимися массами те культурные навыки, которые являются общими всем цивилизованным народам: грамотность, чтение газет, опрятность, вежливость и пр.»9 Последние маркируются как более простая по сравнению с первым, хотя и необходимая во многих областях жизни цивилизованность.
Таким образом, мы вновь находим знакомую конструкцию, соотносящую коммунистическую культуру (культурность) и буржуазную цивилизацию (цивилизованность). Обе (культура и цивилизация) в свою очередь соотносятся с «до-буржуазным варварством»: «В ликвидации до-буржуазного варварства, – пишет Троцкий, – состоит добрая часть наших культурных задач»10. Вместо моргановской схемы «дикость–варварство–цивилизация», апроприированой Энгельсом, Троцкий фактически производит новую схему, включающую в себя «до-буржуазное варварство», «буржуазную цивилизацию» и «социалистическую культуру». (В одном из своих произведений Троцкий и вовсе приравнял культуру и марксизм.)
В начале 1930-х годов практики использования интересующих нас понятий – «культура» и «цивилизация» – обнаруживают ряд новых модуляций. Попытаюсь кратко сказать об этом. Опорой для наблюдений здесь будет третья группа источников, с которыми мне пришлось работать, – это советская газетная периодика начала-середины 1930-х годов («Правда», «Известия»). Как уже отмечалось некоторыми российскими исследователями, середина 1930-х годов стала периодом интенсивного конструирования понятия советской родины. В активном выдвижении этого понятия иногда усматривают чуть ли не коренную идеологическую метаморфозу, произведенную сталинизмом в 1934 г. Так или иначе, но идея советской родины, конечно, добавляла некоторые новые акценты в уже сложившееся соотношение «культуры» и «цивилизации».
В конструирование понятия о советской родине свой вклад, если можно так сказать, внесла известная статья об измене родине. 8 июня 1934 г. в «Правде» было опубликовано известное Постановление ЦИК Союза ССР, дополнявшее реестр государственных преступлений статьями об измене родине. Это постановление, между прочим, устанавливало ответственность «за связь» с изменником родины его ближайших родственников – жены, мужа, детей. Понятно, что одним этим постановлением, хотя и имеющим знаковый характер, «конструирование родины» не ограничивалось, оно включало множество других событий. Так, например, победоносное возвращение «из ледяного плена» летом 1934 г. челюскинцев также стало поводом для пропаганды идеи родины – гордости за страну, ее достижения и успехи, ее героев.
В статье «Сила радости», опубликованной 20 июня 1934 г. в «Известиях» в связи с возвращением челюскинцев, Илья Эренбург писал: «В этот день все стало понятным… Мы будем теперь отстаивать не только нашу идею, но и нашу землю, на которой эта идея уже стала цветами и людьми. Мы знаем, как лучшие люди прежних лет умели умирать за идею… Теперь то, что было идеей обросло плотью. Теперь каждый знает, за что он пойдет умирать, если только враги осмелятся перейти наши границы: он будет бороться за свою жизнь, за свою радость, за своих детей, за свою родину…»11 (слово «родина» тогда еще писалось с маленькой буквы). Нетрудно заметить, что в процитированном фрагменте интересующих нас понятий «культура» и «цивилизация» нет. Однако они появляются буквально в ближайшей же статье Н. Бухарина, проникнутой тем же пафосом и той же тональностью.
«Во всех основных чертах, – пишет Бухарин, в ту пору главный редактор “Известий”, – сформировалась родина трудящихся… [Им] есть что защищать, есть чем гордиться, что строить, беречь… развивать!.. Не за “крест св. Софии”, не за чужие земли, а за свой труд, свою землю, свои заводы, свою культуру… – за это идет великая борьба… Масса чувствует, что этот новый мир будет бесконечно ценнее и выше, бесконечно культурнееуходящего строя капиталистической цивилизации…» «Подвиг челюскинцев, – пишет Бухарин, – подчеркивает моральное превосходство новой культуры… Истинная человечность и истинный героизм на нашей стороне… Это наша культура зарождается здесь в противовес торгашеству, жадности, индивидуализму, анархии в стане наших врагов»12.
«Наш», «наша» представляют здесь некую самоочевидную и потому особенно трудно поддающуюся аналитической процедуре конструкцию, о которой все-таки стоит попытаться сказать. Надо соотнести «наше» в советском идеологическом дискурсе начала 1920-х и начала 1930-х годов соответственно. В 20-е годы «наше» более всего относится к «революции», хотя может относиться также и к «социалистическому отечеству». В 1930-е годы оно все тесней соотносимо с «советской родиной». Не только «наша революция», но в какой-то мере и «наше социалистическое отечество» являются «безместными» понятиями (с довольно выраженной идеалистической и если угодно цивилизационной семантикой). «Наша советская родина», ставшая, как писал Эренбург, «цветами и людьми», – осязаемо-материальна и почвенно-культурна.
В одной из своих брошюр в середине 1920-х годов Лев Троцкий отвечал на острые и, как ему казалось, наиболее значимые вопросы, заданные в рабочей среде. Среди этих вопросов были такие: «Стоило ли производить революцию у нас, если английскому пролетариату придется все равно вести нас на буксире лет через пятнадцать?» (после мировой революции). Еще один вопрос был сформулирован так: «Не может ли случиться, что мы все же опередим европейских рабочих не только в деле революции, но и в деле строительства социалистической культуры?»13 Спустя несколько лет вопросы уже так не стояли. И потому, что уже не было в повестке дня «мировой революции». И потому, что сомнение в превосходстве «нашей страны», «нашей культуры» или «нашей революции» теперь отдавало «изменой Советской родине». В этой ситуации понятие «цивилизация» должно было быть забытым.
«СОЧИНИТЕЛЬ САМОБЫТНЫХ КУЛЬТУР»? (ИДЕЯ КУЛЬТУРЫ В СИБИРСКОМ ОБЛАСТНИЧЕСТВЕ Н.М. ЯДРИНЦЕВА)
Аннотация. В данной статье речь идет о той роли, которая в российской истории понятия культура принадлежит идеологу сибирского областничества Н.М. Ядринцеву, о вкладе областничества в «проблематизацию» представлений русского общества о культуре, о связи этих представлений с историей понятия «культура».
Ключевые слова: концепт, история понятий «культура», «культурный сепаратизм», «инородческая культура», самобытность.
Annotation. In the article the notion of culture according to N.M. Yadrintsev is under concern, The author analyses the impact of «oblastnichestvo» in the cultural evolution of Russian society.
Keywords: concept, history of notions, cultural separatism, identity.
Нельзя сказать, что история понятий пишется «безлично». Хотя сюжетами для ее повествований обычно становятся ситуации обнаружения, изобретения, переопределения, смысловых смещений и сдвигов тех или иных социально-политических понятий и терминов – в этой истории всегда есть место иным политическим программам, выступлениям, сделанным от лица определенных партий, заявлениям и литературным манифестам, авторским теоретико-идейным конструктам, сыгравшим более или менее значимую роль в формировании современного облика интересующих нас концептов. Поэтому история понятий – это не только социальная история изобретений в понятийной сфере, но в какой-то мере также и история изобретателей.
В данной статье речь пойдет о роли, которая в российской истории понятия культура может принадлежать идеологу сибирского областничества Н.М. Ядринцеву. Нисколько не желая эту роль преувеличивать, считаю ее достойной рассмотрения – по крайней мере в качестве одного из топосов общего пространства цивилизационных категорий XIX в. Несмотря на интерес к областникам региональных историков-сибиреведов и историков общественной мысли1, вклад областничества в «проблематизацию» представлений русского общества о культуре не был предметом специального рассмотрения. Таким образом, областнические представления Н. Ядринцева я попробую связать с историей понятия культура.
Прежде чем говорить о том, в чем, собственно, я нахожу заинтересовавшую меня областническую проблематизацию идеи и понятия культуры, уместно привести краткую справку, касающуюся истории движения, пояснить выбор того временного отрезка в областничестве, о котором я собираюсь говорить. Дело в том, что история областничества охватывает немалый промежуток времени – от начала 1860-х годов до 1920-х. В этой истории меня интересует период 1880-х годов. Николай Ядринцев был безусловным лидером в среде сибирских областников в это время2. Именно на это десятилетие приходится подавляющее большинство программных выступлений областников, тематизированных с помощью понятия о культуре.
Сибирское областничество оформлялось в начале 1860-х годов. Термин «областничество» тогда еще не употреблялся ими. Использовались совсем другие названия. В 1860-е годы будущие областники называли себя «сибирскими патриотами». Также в ходу был термин «сибирский сепаратизм»3. В одном из писем, отправленных в момент активного формирования областнического движения (1863), самый старший из областников Г.Н. Потанин призывал единомышленника изучать «…законы революции и реакции и политических переворотов, клонящихся как к объединению народностей, так и к сепаратизму», применяя прочитанное к судьбам Сибири. «Тогда чтение Ваше будет плодотворно и создаст из Вас красного сепаратиста»4.
В 1865 г. в Омске разразилось дело о сибирском сепаратизме, было привлечено в общей сложности 44 человека (среди них и живший в Иркутске А. Щапов). Получившие различное наказание, областники были выдворены из Сибири и вплоть до середины 70-х держались осторожно. Однако в начале 80-х вновь заявили о себе5. Эти годы отмечены особой активностью областнических изданий. В работах Ядринцева, ряд которых имел научный и общественный резонанс, областничество обрело идейную платформу, появился и термин «областничество». После разгрома 1865 г. о сибирском сепаратизме вслух уже не говорили. Называвший себя когда-то красным сепаратистом Г.Н. Потанин время от времени использовал другое понятие – «культурный сепаратизм».
Понятие культурного сепаратизма Потанин строго не определял. Его использование лишь подчеркивало отсутствие у областников сепаратизма политического. Иначе говоря, большее, на что отваживались областники, – сепаратизм культурный, а не политический. Тем важнее отметить, что требования культурной эмансипации Сибири оформлялись как вопросы политические. Пресловутый «культурный сепаратизм» областников создавал поэтому поле напряжения, в которое попадало и понятие культуры, что способствовало актуализации и проблематизации того, что прежде существовало как историзованное и по большому счету не столь уж актуальное представление.
Чтобы пояснить этот тезис, считаю нужным напомнить свой доклад, прочитанный год назад на круглом столе по истории понятий, проводившемся в стенах РГГУ и совместно с коллегами из Европейского университета в Санкт-Петербурге. Речь в нем шла о понятии «культура» в языке русской этнографии 1880-х годов. Я пытался показать, сколь малоупотребимым для русской этнографии этого периода было понятие «культура». Его использование было не только ограниченным, но и весьма историзованным. Описывая современное состояние и быт инородцев, российские этнографы (за редкими исключениями, как, например, известный тюрколог В.В. Радлов, тесно сотрудничавший с Ядринцевым) понятием «культура» не пользовались.
На примере работ и заявлений известного исследователя того времени, профессора Казанского университета Игоря Николаевича Смирнова, я пытался показать, что у него понятие «культура» существует как архаизованное. В актуальном плане оно используется лишь в отношении славянских этносов, и практически никогда в отношении к современным ему «вотякам и черемисам», которыми он, собственно, профессионально как раз и занимался. Смирнов написал четыре монографических исследования, составивших, можно сказать, этап в развитии русской этнографии данного периода. Но вплоть до середины 1890-х годов он считал быт и состояние инородческих племен не особенно заслуживающими этого наименования – «культура».
Если согласиться, что в языке русской этнографии 80-х годов XIX века понятие культуры не было активно задействованным, то тем оригинальнее в этом смысле выглядит позиция Н. Ядринцева. От нас вряд ли может ускользнуть то, с какой частотой он пользуется этим понятием – «культура». В статьях и выступлениях, в частности посвященных вопросу о положении сибирских инородцев, это понятие является одним из ключевых. В издававшемся Ядринцевым «Восточном обозрении» оно не только встречается с завидной регулярностью. На страницах этой еженедельной газеты (!) немало мест, которые могли бы, несмотря на их публицистичность, быть отмеченными как поле своеобразной теоретической рефлексии о культуре.
Несмотря на оценку его как журналиста и общественного деятеля, Ядринцев был зачислен А.Н. Пыпиным в когорту этнографов. Это было справедливым – многие из тех, кто внес вклад в этнографию, еще менее чем Ядринцев были профессиональными этнографами. Но именно это расположение в ряду этнографов позволяет сделать следующее наблюдение. Всякий, кого интересовало бы использование слова «культура» в работе А.Н. Пыпина, может заметить изменение языка описаниярусской этнографии, как только автор переходит к изложению воззрений Ядринцева. В посвященном ему разделе, следуя языку своего героя, Пыпин и сам начинает широко использовать слово «культура» заметно чаще, чем до сих пор.
Язык, в котором понятие культуры занимает существенное место, – это язык Ядринцева. Хотя, конечно, не только его. Среди тех, кто активно разделял «ядринцевский» дискурс культуры, – антрополог Э. Петри. В первом томе его «Антропологии» (1889) Ядринцев более всего ценил главы «Дикарь и культурный человек» и «Вымирание дикарей»6. Эта оценка выглядит вполне естественной, ибо, можно сказать, это как раз «сибирские вопросы» самого Ядринцева. Э. Петри не только активно ссылался на работы областников. Он перевел на немецкий «Сибирских инородцев» Ядринцева, публиковал статьи в «Восточном обозрении»7 и «Сибирском сборнике»8, вместе с Ядринцевым издал в Йене книгу о Сибири9.
Раз уж речь зашла о той общей проблематике, которая объединила выступления двух авторов, она должна быть охарактеризована чуть более подробно. Проблема вымирания инородческих племен Сибири была поставлена Николаем Ядринцевым еще на рубеже 1880-х годов, тогда им был сделан доклад по этой теме в Русском географическом обществе. Вот как об этом выступлении писал на страницах «Русской мысли» сам Ядринцев: «Реферат возбудил прения по вопросу о вымирании инородцев, причем были высказаны мнения, что низшие инородческие расы при столкновении с высшими обречены на вымирание и что причины этого вымираниялежат в упорной неспособности инородцев перейти к высшей культуре» (курсив мой. – Ю.А.)10.
Считая это положение отнюдь не доказанным, Ядринцев в статьях о положении сибирских инородцев постарался показать, что вымирают они не от неспособности к культуре, а от гораздо более грубых материальных причин, часто тем или иным образом связанных с колонизацией. Не останавливаясь на этом, он стремится показать далее, что инородцы выказывают приличные «способности к культуре и образованию». В «Антропологии» Э. Петри о том же самом говорилось в более широком этнографическом и теоретическом контексте. В публикациях ядринцевского «Восточного обозрения» высказывалась также идея, что сами разговоры о неспособности «низших рас» к культуре проистекают из-за нашей косности в понятии о культуре11.
Хотя Ядринцев обращался к общеантропологическим и историко-культурным проблемам, эти обращения не носили чисто теоретического характера, и скорее были подчинены «сибирским вопросам». Ядринцев без ложной скромности считал постановку вопроса о сибирских инородцах своей общественной заслугой. Подчеркивал, что ему удалось вывести этот вопрос «на новую воду». При этом широко использовал понятие «инородческая культура». Инородческий вопрос был увязан Ядринцевым с положениями о «взаимной» ассимиляции русских и инородцев в Сибири и о формировании особого сибирского областнического антропологического и культурно-психологического типа12, а также с вопросом о недопустимости штрафной колонизации Сибири.
Подчеркивая нежелание российской администрации решать инородческий вопрос «на началах гуманности»13, областники проговаривались, что это лишь усиливает в них чувство сибирского сепаратизма, который, по их мнению, должен иметь не национальный, а местный и гуманитарный характер. Позже, в эпоху становления общероссийского партийного движения, областническая тенденция многими рассматривалась как утопия. Областники и сами признавали, что сибирские вопросы могут быть решены только с изменениями во всей России. Будучи по политическим воззрениям ближе к народникам, они видели их заслугу в постановке крестьянского вопроса. К этому вопросу требовали присовокупить вопрос инородческий (приравняв его к крестьянскому)14.
В 1892 г. в статье «Обрусение инородцев и задачи обрусительной политики» уже упомянутый нами профессор И.Н. Смирнов писал: «Перед глазами либералов… носится европейский идеал федеративного государства на основе полной свободы в развитии каждой народности… Они непрочь сочинить самобытныя культуры у телеутов и орочонов»15. Ссылки в тексте статьи показывают, что одним из основных объектов едкой критики был Ядринцев (его книга «Сибирские инородцы» вышла за год до этой публикации, кроме того, он и впрямь много писал о тех же телеутах и ничуть не меньше о принципах федеративного устройства). Так что, говоря о либеральных «сочинителях культур», Смирнов недвусмысленно намекает на Ядринцева.
Что ж, если помнить, с каким азартом Ядринцев говорил об обнаруженной им в тайге культуре «лесника», или помещенные в «Восточном обозрении» рассуждения о монгольском кочующем университете, который даст возможность совместить кочевой быт монголов с новыми формами образования и культуры, то в сочинительстве культур Ядринцеву, может, и не откажешь. (Реестр «культур» у него широк и разнообразен16. В нем, правда, к удивлению, мы не обнаруживаем словосочетаний «сибирская культура», «культура Сибири». Возможно, это связано с парадоксом самоописания, в ситуации которого оказываются областники.) Однако же в едкой характеристике Ядринцева у Смирнова стоит сделать акцент и на другом понятии – на «самобытности».
Если к ядринцевской идее культурной самобытности присмотреться внимательней, то она обнаруживает ряд смещений. Говоря совсем кратко, культурная самобытность маркируется не только как «достояние прошлого», а скорее как «достижение будущего». В сложном и довольно противоречивом представлении Ядринцева о цивилизации последняя часто рассматривается как сила, способствующая оформлению культурной самобытности. Первобытные культуры, в сущности, одинаковы, современные – благодаря разному действию цивилизующей силы – своеобразны. Цивилизация не губит самобытность, а способствует ей. Областники относили это к Сибири, в прошлом которой они находят гораздо меньше самобытности, чем в чаемом будущем17.
Еще одна любопытная деталь. Будучи человеком своего времени, Николай Ядринцев в дискурсе культуры регулярно использует понятие «раса». Это понятие находится у него в очень своеобразном отношении к «культуре» и «цивилизации», принимаемым иногда за одно и то же. Так, говоря о смешении в Сибири русского населения с инородцами, он рассматривает последствия, которые вытекают из этого: чем уравновесить, спрашивает Ядринцев, некоторое (хотя и не фатальное) «понижение расы», свойственное сибиряку. И отвечает – «повышением цивилизации»18. (Мне кажется, эту формулу полезно держать в уме уже потому, что в нынешней России «понижение цивилизации» некоторые пытаются компенсировать «повышением расы».)
Представляется, что Ядринцеву – в силу занятого им места в общественной ситуации – удалось то, что заслуживает некоторого внимания. Понятие культуры для областников перестало быть архаизованным и отвлеченным, каким оно еще оставалось и в историко-культурном, и в культурантропологическом дискурсе того времени. В силу особой конфигурации, совмещающей требования «цивилизации» и «гуманности» с программой «областного патриотизма» и «сепаратизма», возникла новая «комбинация культуры», ее отличало признание множественности, ощущение самобытной новизны19 и требование равной доступности. Характерно, что Ядринцев включал в свои интересы занятия по древней и новой культуре сибирских инородцев20.
Излагая кредо движения, Г.Н. Потанин еще в 1862 г. писал в своих письмах и воспоминаниях: «Мы хотим жить и развиваться самостоятельно, иметь свои нравы и законы, читать и писать, что нам хочется, а не что прикажут из России…» «Областничество включает в себя сепаратизм не только в области культуры, но и в области политики, за исключением только самого крайнего акта, который в обычном языке называют сепаратизмом политическим… областнический сепаратизм не угрожает целостности государства, хотя может заходить очень и очень далеко»21. Законно предположить, что общий для областников круг представлений, задач и требований вносил определенные коррективы в систему представлений о культуре. Требование сепаратизма (по крайней мере культурного) – «для себя» – помогало чуть по-новому взглянуть и на «культуру», и на «других». Важно, что об этой новой точке зрения, с которой отношения культур, государства и общества, церкви и религии видятся по-новому, говорили сами областники22.