Культура и мир. Раздел III. Культура России и мир ( Сборник статей, 2009)

На рубеже третьего тысячелетия мир вступил в полосу непредсказуемых испытаний. Испытываются на прочность отношения между странами, умение строить диалог народов, проживающих на одной территории. Процессы глобализации, охватившие весь мир, изменили отношения между странами и регионами. Глобализация представляет собой экономический, политический и этнокультурный процесс. Все развитие человечества несет в себе своеобразный отпечаток всепроникающего феномена культуры. Именно с культурой в значительной степени связываются механизмы разрешения множества проблем современного общества, погашения межэтнических конфликтов. Как и любое общепланетарное явление, культура пространственно дифференцирована и особым способом организована. В этой связи целенаправленное изучение истории и географии феномена культуры (в данном случае, российской) становится настоятельной необходимостью для решения вопросов управления территориями, построения адекватной региональной политики. Региональная политика в Указе Президента РФ (№ 803 от 3 июля 1996) трактуется как «Система целей и задач органов государственной власти по управлению политическим, экономическим и социальным развитием регионов страны, а также механизм их реализации» (Указ Президента № 803: 1). Подобное понимание региональной политики является достаточно широким.

Управление характеризуется взаимодействием множества элементов, а именно природы, населения и хозяйства. Важнейшим элементом управления является взаимодействие этносов друг с другом, что, несомненно, является составляющей культурной политики, которая, в свою очередь, представляет собой составную часть государственной и региональной политики.

Механизм реализации региональной политики подразумевает управление объектами, входящими в данный регион. В указанном понимании региональная политика будет иметь, по крайней мере, два аспекта: историко-культурно-психологический и концептуальный. В данной статье, мы обратим особое внимание на первый аспект.

В формировании Российского государства в целому и его Северо-Западного региона (под Северо-Западным регионом будем понимать Северо-Западный федеральный округ) в частности принимали участие различные народы, финно-угорские племена, славяне, скандинавы.

Формирование культурного многообразия Северо-Запада проходило под влиянием следующих процессов:

– массовых миграций финно-угорских и славянских племен на территории Балтии;

– образования важнейших торговых и военных путей, соединявших Запад и Восток;

– образования сети городов как фокусов духовной и материальной культуры.

Современная территория СЗФО занимает площадь 169 тыс. кв. км, снаселением порядка 13 миллионов человек. Более 90 % – русские, 3 % – украинцы, порядка 2 % – белорусы, остальные народы представлены менее 1 % каждый. Среди них финны, татары, вепсы, карелы, ненцы, соами (лопари) и др. В списке народов сегодня отсутствуют народы, которые в былые времена проживали на этой территории и внесли свой огромный вклад в хозяйство и культуру, например, народы чудь, водь, весь.

На территории Балтии на протяжении тысячелетий сменилось несколько этнокультурных слоев, каждый из которых находился под влиянием других, частично передаваясь эстафетой, обеспечивавшей культурную преемственность. Изучение культурного многообразия Северо-Запада требует применения комплексного подхода, включающего историко-этнографический, топонимический, обращение к литературным источникам и другие. Так, например, в легендах и сказаниях часто содержатся сведения о территориях, взаимоотношениях между племенами и народами, о поселениях и их названиях.

Передвигаясь по территории страны, племена и народы оставляли на своем пути свидетельства своего пребывания, т. е. названия поселений, рек и озер. Таким образом, топонимика служит источником получения знаний о миграциях народов и их взаимоотношений друг с другом. А. С. Мыльников отмечает: «совокупный анализ памятников русской и зарубежной исторической и географической мысли показывает, что в результате переосмысления легендарных сведений возникло несколько этногенетических протогипотез. Можно предположить, что ответ… можно искать в топонимике городов и поселений» (Мыльников 2002: 3).

Проблема встречи славян с финно-угорскими племенами или, как их называли, чудью исследуется учеными уже более 150 лет, до сих пор оставаясь актуальной. Когда на Русской равнине появились первые славяне, письменные источники не сообщают: «возможно, в последней четверти VII – первой половине VIII века. Их расселение в этом регионе объяснялось стрем лением выйти к Ладожскому озеру, к реке Неве и далее к Балтийскому морю и получить свободный доступ к водным путям и беспрепятственной торговле со странами Северной и Западной Европы» (Кирпичников 1997: 2). На своем пути славяне покоряли несговорчивые племена, брали в плен женщин и детей, шли дальше, чтобы пустить корни. Они отвоевали большие территории у чуди и веси, потеснили племена води и ижоры. Боевые дружины славян «вы шли к озеру Ильмень и крепко стали на нем. Славяне на озере Ильмень… встретили славян и росов, которые жили здесь издавна. Это одна из загадок истории» (Кирпичников 1997: 2). В данной статье мы не ставим задачу исследовать вопрос происхождения руссов и их идентичности со славянами.

С древнейших времен водные системы служили механизмом культурного обмена. Города, расположенные в бассейнах крупных рек, объединялись общими путями и служили фокусами территорий, центрами культуры.

На территории Северо-Запада в различные периоды возникают важнейшие водные пути, способствующие связи между Востоком и Западом, Севером и Югом, которые служили толчком для основания городов.

Одним из важнейших путей был путь «из варяг в греки», который проходил через Финский залив, реку Неву, Ладожское озеро, реки Волхов и Ловать, а также систему рек Среднерусской возвышенности. Попадая затем в Днепр, мореплаватели спускались по его течению до Черного моря, а вдоль его берегов доплывали до Византии. Существует мнение, что еще норманны построили несколько опорных баз вдоль этого пути. Одной из таких баз было поселение Альдейгьюборг, который, по мнению многих ученых, мог возникнуть примерно за пять поколений до появления Рюрика. Позже, примерно в IX в. на этом месте в устье Волхова возникает первое славянское поселение – Ладога.

Интересна гипотеза происхождения названия «Ладога». Используя несколько источников, Ю. Сяков делает предположение, что первоначально это понятие обозначало народ, проживавший на балтийских землях: «можно предположить, что не скандинавские викинги, а ладога была целым народом, который греки первыми стали называть варягами. И уже потом, во время сложных исторических процессов, непрерывных войн, массового переселения народов викингов стали отождествлять с такими же агрессивными варягами. Хотя они, в первую очередь, были Ладогой – особым этносом на Северо-Западе Руси» (Сяков 2001: 6).

По летописям в IX-XIII вв. через каждые 7–10 верст от Ладоги вверх по течению стояли хорошо укрепленные городки, население которых занималось рыбной ловлей, ремеслами, охраной пути «из варяг в греки».

Согласно второй версии происхождение названия Ладоги международное. Считается, что это слово родилось в результате союза племен. Таким образом, первая славянская столица становится городом международным. Историки считают, что в древние времена Ладога была столицей федерации южного Приладожья. С момента основания она дает пример комплексного торгово-ремесленного поселения при важнейшей водной артерии. Ладога выполняла роль промежуточного посреднического центра между регионом Балтики и районом Восточной Европы. Была своеобразными воротами между севером и югом.

Некоторые ученые считают, что путь «из варяг в греки» в древние времена не начинался и не кончался в Скандинавии. Истоки его были в Ладоге. Именно здесь собирались путешественники со всех северных и западных земель. Ладога выдвинулась в качестве самого значительного на севере Восточной Европы международного торгового места и порта. Именно здесь соединились западный и восточный отрезки великих трансевразийских торговых путей, наладился обмен ценностями Востока и Запада.

Как было отмечено, Ладога не единственный город Древней Руси, располагавшийся в Приладожье. Древние курганы по берегам рек, впадающих в Ладожское озеро, подтверждают этот факт. Интересно, что курганы исчезают за несколько километров от мест впадения рек Свирь, Паша, Сясь, Волхов в Ладожское озеро. Это объясняется тем, что уровень воды Ладожского озера снизился по сравнению с прежним. Если мысленно поднять уровень воды, панорама города будет очень красивая. На карте прошлого столетия видна гавань. В гавани расположено около сотни ладей. Такие же гавани могли быть и в других, соседних городках.

Изучение образа жизни населения Северо-Запада Руси показало, что в течение тысячелетий «сменилось несколько культурных пластов, которые предшествовали российскому: балто-финно-угорский, славянско-новгородский, московско-новгородский, шведский. Синхронический подход заключается в рассмотрении данного региона как части общего целого в системе российской культуры» (Мыльников 2002: 3).

Появляются все новые города, интернациональные формы материальной культуры. Исследователями неоднократно подчеркивалось, что идеи городского строительства могли заимствоваться во время набегов из Скандинавии на Русь и наоборот: «процессы городского развития на берегах Балтики и Приневья развивались синхронно на местной основе, в чем проявился общий ритм развития славянского и скандинавского обществ…» (Носов 1992: 5).

Основной причиной возникновения городов на севере и северо-западе Восточно-Европейской равнины являлось обширное переселение народов, часто славянских племен. Торговля с Исламским Востоком была единственным источником поступления серебра в Восточную Европу. Как отмечает Е. Н. Носов, формирование пути между Востоком и Балтикой оказало сильное влияние на экономическое и культурное развитие территорий (Носов 1992: 5).

Именно сочетание двух отмеченных процессов: миграций славян и сложение пути Балтика-Восток определило зарождение городов в этом регионе, что в свою очередь способствовало этническому и культурному развитию. Е. Н. Носов утверждает, что «первые славяне в Северном Приильменье и в Приволховье положили начало механизмам обменной торговли серебром и мехами», что способствовало расширению культурных связей между племенами и народами.

В 862 г. у истока Волхова был основан город Великий Новгород. Согласно зарубежным источникам упоминание о нем относится еще к более раннему времени. В те далекие времена в районе существовало несколько укреплений. За одним из таких укрепленных поселений и осталось имя Новый город.

Великий Новгород сыграл огромную роль в отечественной истории, в территориальной организации и управлении. Новгородская феодальная республика часто выступала надежным щитом государственности, защищая земли от шведских феодалов и тевтонских рыцарей. Новгород торговал с городами Ганзейского союза.

Отношения ильменских славян, с финно-угорскими племенами складывались по-разному. Источники свидетельствуют, что новгородцы распространяли свои поселения «оттягивая мирным или военным путем земли у финских племен, облагая их данью» (Нелидова 2008: 4). По свидетельству летописей и скандинавских сказаний, отмечает автор, новгородцы в IX столетии господствовали над огромным пространством земель от Финского залива до Уральских гор и дальше – до Оби в Сибири.

В период своего расцвета Новгород являлся крупнейшим центром торговли, располагаясь на важнейшем пути «из варяг в греки». Новгородцы принимали самое активное участие в торговле, а первые русские князья торговали сами или сопровождали торговые караваны вместе со своими дружинами.

Являясь центром торговли, Новгород обеспечивал безопасность гостям. Когда немецкие суда подходили к острову Котлин, который был в те времена границей новгородских владений, «их встречали новгородские лоцмана и стража» (Нелидова 2008: 4). Артель лоцманов сопровождала суда по Неве, передавая следующей артели для сопровождения по Ладожскому озеру до Ладоги, и далее по Волхову. Гости из-за рубежа торговали и с «ноземцами, т. е. с ижорой на Неве и с карелой на Ладожском озере» (Нелидова 2008: 4). XIII век отмечен как век упадка Киева и возвышения Великого Новгорода. В этот период Новгород завладел почти всеми внутренними рынками. Современники отмечали, что «не было места на русской земле, где бы не жили и не торговали новгородцы Они торговали на севере в Кореле и на Онеге, ездили в Пермь и на Северную Двину, составляя компании низовских купцов и ездили по Волге, торгуя с бесерменскими, хивинскими и персидскими купцами» (Нелидова 2008: 4).

Путь «из варяг в греки» был не единственным важнейшим путем на Северо-Западе. Водной артерией, соединяющей Балийский бассейн с Волж ским был также Тихвинский путь, который известен еще с XIV–XV столетий. Он проходил по рекам Сясь, Тихвинка, Соломинка, Горюн, Чагодащ, Молога. Захоронения, обнаруженные вдоль названных рек, доказывают, что здесь проживали многочисленные племена, среди которых, была весь. А к IX веку сюда пришли славяне. Отношения славян с коренными народами были разнообразными. Коренные жители охотились, ловили рыбу, нанимались для участия в торговых походах.

Пришедшие славяне учили местных новым для них ремеслам, обрабатывали землю, высаживая лен, овес, рожь, просо и другие культуры. В свою очередь, славяне учились у коренных народов природосообразности, то есть жизни согласно особенностям природы. По мнению исследователей, скандинавы передавали навыки воинского мастерства и торговли.

Во времена процветания Великого Новгорода Тихвинским путем пользовались новгородские купцы, приезжавшие на ярмарку в Холопий городок (совр. Молога), который располагался в устье реки Мологи.

Происходившая здесь ярмарка считалась в те времена крупнейшей в стране, т. к. она привлекала к себе торговых людей из самых отдаленных мест. Тихвинская система несколько раз приходила в забвение и восстанавливалась, играя важнейшую роль на территории, соединяя балтийский бассейн с волжским.

Именно реки обеспечивали более-менее сытую жизнь людей. Они были источником добычи рыбы, служили торговыми и стратегическими путями, связывая различные территории страны. Реки связывали и судьбы народов, проживавших на их берегах. С восточными территориями прибалтийские и приневские земли соединялись с помощью рек Шексны, Ягорбы, Мологи, Суды, Сухоны и других. Вдоль этих рек также издревна проживали финно-угорские племена, оставившие наследие в виде названий поселений и самих рек.

Историческая преемственность культур прослеживается в обычаях, особенностях градостроительства, практике хозяйственного освоения территории. Не только материальные, но и духовные взаимовлияния проявляются на протяжении всей истории совместного существования этносов.

Библиография

1. Кирпичников А. Н. Старая Ладога в свете новых историко-археологических изысканий // Современность и археология. Международные чтения, посвященные 25-летию Староладожской археологической экспедиции. – СПб., 1997.

2. Мыльников А. С. Культурное наследие Российского государства. Вып. 3. – СПб.: ИПК «Вести», 2002.

3. Нелидова Е. Русь в ее столицах. Новгород. Исторические очерки. – Санкт-Петербург: Алаборг, 2008.

4. Носов Е. Н. Новгородская земля IX-XI веков. Автореф. дис. … докт. ист. наук. – Л., 1992.

5. Сяков Ю. Тайны Старой Ладоги. – Волхов, 2001.

6. Указ Президента РФ «Об основных положениях региональной политики в Российской Федерации» // Российская газета. – 1996. – 11 июня.

Политическая власть в России провозгласила борьбу с правовым нигилизмом одной из своих центральных, приоритетных задач. Наступивший XXI век, век перемен в социально-экономической, политической жизни России предоставляет шанс политической элите преодолеть правовой нигилизм. Однако для этого нужна, с одной стороны, воля власти на ограничение собственного произвола, а с другой стороны способность общества к самоорганизации, созданию развитой структуры гражданского общества, готового контролировать власть. «Как в XIX столетии не было в России общества, способного воздействовать на власть, так нет его и сейчас. Именно подобного рода общество, складывающееся в государственных границах и скрепленное единой идентичностью, в первую очередь осознанием себя в качестве суверена, хозяина страны, называют нацией – политической нацией» (Паин 2008: 18 19). Уместно задать вопрос, где истоки и почему существует устойчивая традиция правового нигилизма в России. Почему сатира Салтыкова-Щедрина, Гоголя воспринимается как наблюдения нашего современника? Часто утверждают, что в России соединяются Запад и Восток. Западный (европейский) компонент в российской культуре бесспорен, что же касается «восточной» составляющей, то следует ответить на некоторые вопросы, на которые пытались ответить, в частности, евразийцы. О каком Востоке идет речь – Индии, Китае, Японии, исламском мире, о восточном деспотизме? По-видимому, правильнее рассуждать о «почвенном» компоненте, который складывался и продолжает существовать не без азиатских влияний (начиная со времен половцев и монголов), но в котором возникли и оригинальные черты – система ценностей и институты, рождавшиеся органически как способы приспособления этноса, а затем и суперэтноса к экологическому и хозяйственному пространству, геополитическим условиям и внешним воздействиям.

Таким образом, на огромной территории государства, одновременно существуя, складывались и развивались определенные и западные, и восточные формы совместной жизни различных этносов и составляющих их особенность культуры, в том числе, и правовой. Как известно, процесс формирования ранней государственности на Руси был долгим и противоречивым. Кроме того, процесс зарождения и становления национального самосознания происходил под влиянием встречи одного народа с другим – в какой бы форме эта встреча не происходила, либо при прямом военном столкновении, либо через торговые, культурные и религиозные контакты. Для Руси такими значимыми встречами были взаимодействия с южными степными племенами, уралоалтайцами, монголами, Византией.

Без преувеличения можно утверждать, что влияние Золотой орды на русскую жизнь, при которой, вне всяких законов и правил осуществлялся организованный грабеж покоренной страны, привело к превращению Москвы в «православное ханство» (Г. П. Федотов). Евразийцы утверждали, что без татарщины не было бы России, что российская государственность есть переродившийся московский усул (См.: Савицкий 1993).

Другим значимым событием в становлении российского самосознания и правопорядка было принятие христианства из эталонной для средневековой культуры Византии: «Византийские идеи и чувства, – писал К. Н. Леонтьев, – сплотили в одно тело полудикую Русь» (Леонтьев 1993: 32).

С укреплением древнерусского государства стало возрастать значение княжеской власти, князь правил, опираясь на родовую аристократию и состоятельных граждан, считаясь с вечевыми традициями.

В ранний период политическая мысль Руси неизменно становилась на сторону высших правителей в их конфликтах с поборниками народного анархизма или амбициозно-местнического сепаратизма. В канун татаро-монгольского завоевания Даниил Заточник обосновал идею абсолютной княжеской власти, которая была взята на вооружение правителями Руси после освобождения от владычества чужеземцев. С Ивана III начинается история российского самовластия. Удельно-местническая политика к этому времени уступила место политике национально-державной. В этот период Европа не могла не считаться с появлением к востоку от своих границ огромного самодержавного государства, готового демонстрировать свою силу в качестве союзника против распространившей свое влияние на Восток Турции.

В эпоху самодержавного произвола такие принятые в Западной Европе понятия, как закон и право, в российской правовой мысли отсутствовали. «… Самое слово «право» было у нас неизвестно в западном его смысле, но означало только справедливость, правду» (Киреевский 1861: 195). Слово «закон» так же, как и право, заимствованное у западных славян, было синонимом слова «завет». Обозначало оно божественное или традиционное, исходящее от предков установление, с которым обязаны были считаться все, боящиеся кары за совершаемые смертные грехи.

Именно так трактует закон первый русский политический мыслитель Иларион в своем «Слове о Законе и Благодати» (XI век). Он понимает под законом высшее установление – предписание, регулирующее насильственными мерами поведение человека в обществе. Исходит это установление непосредственно от Бога или, по Его внушению, от избранных им лиц (пророка, правителя и т. д.).

В этот же период возникают идеи особого предназначения России, ее всемирной миссии спасать человечеств (См.: Сиземская 2008: 39–52). Не без сарказма об этой особой миссии России рассуждал Е. Н. Трубецкой, заметив, что Россия сидит в Царстве Божием по правую руку от Спасителя.

Иррациональному и даже мессианскому обоснованию предназначения России и жизни каждого человека в ней способствовала теоретическая концепция симфонии светской и религиозной власти впервые сформулированная в X веке.

Здесь уместно упомянуть такой законодательный памятник, как «Устав» св. Владимира, определявший место Церкви в жизни страны (Щапов 1972: 12).

Принятие «Устава» было первым опытом по осуществлению концепции византийской симфонии светской и религиозной власти на Руси. Из «Устава» следовало верховенство христианских законов над светскими, они провозглашались более значимыми, чем воля князя – «нарядника» земли. «Устав» ранжировал преступность. Прежде всего подведомственными суду епископа были преступления против Церкви (ересь, соблюдение языческих обрядов и т. п.), затем церковному суду подлежали и преступления, относящиеся к сфере гражданско-правовых отношений (похищение жен, обиды и др.).

Таким образом власть князя оказывалась ограниченной христианскими правилами.

«Устав» распространялся первоначально только «на христианскую территорию» Руси. По отношению к языческому населению Древнерусского государства власть князя оставалась неограниченной (Гулян 2008: 956–958).

С принятием христианства пришло понимание предела княжеской верховной власти. Христианские законы, нравственные нормы определяли границы власти князя. В древнерусских памятниках литературы отмечена эта новая взаимосвязь власти и религии. Так в «Поучении» князя Владимира Мономаха описывался образ идеального князя, который следует в своей жизни христианским правилам, традициям и тем самым определяет жизнь поданных и развитие государства.

Таким образом, после принятия христианства Евангельская, христианская истина, божественная благодать снизошла на Русь и ее правителей.

Так постепенно обосновывался тезис о новой исторической судьбе и предназначении России, как некоего особого христианского государства в его наиболее полном воплощении.

Тем не менее в правовых актах этого и более ранних периодов содержится указание и на законы, которые исходят одновременно и от Бога, и от выполняющих Его волю людей. Так, в договорах, заключенных Киевской Русью с Византией в X веке, говорится о русском законе, который, разумеется, принимается не князем, не народным собранием, а создается обычаями и традициями, в том числе порождаемыми божественным промыслом. Такое понимание закона соотносится с иерархической системой права, разработанной Фомой Аквинским (XIII в.) в своем труде «Сумма теологии».

В «Повести временных лет» – первой русской летописи – сказано, что каждое славянское племя имело «обычаи свои, законов отцов своих и предания», причем некоторые из племен отнесены к числу «не знающих закона божия, но сами себе творящих закон» (Повесть временных лет 1910).

В «Русской Правде» (слово «Правда» на Руси употреблялось в значении права и основывающегося на нем законодательства) встречаются ссылка на общий закон, на уроки и установления отдельных князей. В более поздней ее Пространной редакции упоминаются «законы вирные», которые «были при Великом Князе Ярославе». Но в другом списке этой редакции (Троицком) речь идет не о «законах», а о «поконах вирных» (покон – обычай). Характерно, что такой выдающийся историк, как В. О. Ключевский, в своем переводе «Русской Правды» с древнерусского не решился употребить слово «поконы», заменив его выражением «пошлины вирные», которого в древних списках нет. Видимо, близость или даже тождественность понятий «закон» и «обычай» для Ключевского не были очевидными.

В эту систему правовых понятий и ценностей легко, почти органично, включается понятие «указ». Закон – это предел, то, что ограничивает. Обычай, то из чего проистекает закон, на чем он базируется, закон отцов – опыт взаимодействия с таким пределом. Указ – конкретная задача, выдвигаемая правителем и подлежащая выполнению в рамках закона с учетом накопленного опыта взаимодействия с ним. Иначе говоря, закон – фундаментальная основа любой правовой системы, обычай – способ его применения на разных этапах развития такой системы, указ – ограниченный законом и обычаем правовой акт, выражающий те или иные намерения и устремления субъекта права. Закон и обычай – объективный фундамент правовой системы, указ – ее субъективная, изменчивая часть. Потому и народ привык с большим доверием относиться к закону, нежели к меняющимся и порой непредсказуемым указам и распоряжениям начальников-самодуров разного уровня. Русская традиция: закон—от Бога, от разума, от воли народа, указ – от прихоти, амбиций, а то и просто от самовластия начальства.

В условиях самодержавного строя народ был лишен какого-либо намека на справедливость закона, суда. Так, Иван IV модернизировал систему государственного управления, используя лучшие европейские образцы. Созданная им разветвленная иерархия чиновничьей бюрократии сохранилась фактически до наших дней, при нем же была осуществлена кодификация правовых актов, облегчившая их использование в практике судебной и государственно-управленческой деятельности. И он же положил начало дорого обошедшейся России дурной традиции подмены общегосударственных законов административными предписаниями и распоряжениями верховной власти. Термин «указ» (заимствование из польского) появился несколько позже, при Алексее Михайловиче. Но создатель указного права на Руси, несомненно, Иван Грозный. Его переписка с Курбским ясно показывает, что российский самодержец считал себя стоящим выше закона, а свою волю – решающей для определения и настоящего и будущего государства.

Иван IV решительно отвергал любые малейшие попытки ограничения воли монарха. Любых «похитителей» абсолютной царской власти ждали жестокие кары. Более того Иван Грозный защищал свое самовластие от любых претензий церкви на участие в правлении страной, отводя ее служителям подчиненное место – спасение душ верующих: «Царство же выше священства!».

При Иване IV окончательно утверждались законодательная формула: «Царь указал и бояре приговорили». Разновидностями законов были уставы, жалованные грамоты, судебники и т. д. Принимались они царем по совету с Боярской думой, ставшей официальным, но не закрепленным законом государственным институтом. Царь мог утвердить закон и без совета с Боярской думой.

В период царствования Ивана IV стали созываться Земские сборы из выборных сословных представителей. Они передавали отношения подданных к действиям царской администрации. Земский собор 1613 года избрал нового царя – Михаила их рода Романовых. Приговоры Боярской думы, решения Земских соборов носили законодательный характер. Но в правовой сфере царил указ, принимавшийся царем. Среди царских указов был и знаменитый указ о заповедных летах, усиливавший закабаление крепостного крестьянства.

Самым выдающимся правовым актом допетровской эпохи было Соборное Уложение Алексея Михайловича (1649). В нем были собраны воедино действующие царские указы и боярские приговоры (Боярская дума принимала решения, не утверждавшиеся царем, их правовая значимость была ниже значимости царских указов), а также соответствующие статьи судебников. К составлению Уложения была привлечена большая группа образованных людей, работавших в приказах. Окончательный текст обсуждался Боярской думой, после чего его утвердили выборные люди (Земский собор). Две главы Уложения посвящались защите престижа царской власти.

Реформы Петра I были попыткой соединить самодержавно-крепостническое государственное устройство с некоторыми достижениями Западной Европы в области развития правовой системы. Не случайно историк С. М. Соловьев называл реформы Петра I «нашей революцией начала XVIII в.», которая «возвела Россию на ту степень могущества, которая дала ей возможность играть всемирно-историческую роль» (Сольвьев 1962: 442–443). Реформы сохраняли признание богоданности царской власти, но соединяли его с рационалистическим представлением о передаче людьми верховной власти монарху в целях самосохранения (царь – отец народа). Суть этих реформ выразил Феофан Прокопович: «Его величество есть самовластный монарх, который никому на свете о своих делах ответ дать не должен». Особенность петровского законодательства – ориентация на активное усвоение западного опыта. Однако, некоторые из указов Петра I, как отмечал А. С. Пушкин, были написаны кнутом.

Для повышения качества законотворческой деятельности Петром I создается Правительствующий Сенат. Царь по-прежнему издавал указы, указами же утверждал акты, являвшиеся по своему значению законами.

Екатерина II, имевшая обширную переписку с мыслителями эпохи Просвещения (Вольтером, Дидро и другими), первой задумалась о соотношении закона и воли государя. Осознание этого факта вызвало к жизни идею созыва представителей различных сословий для выработки проекта оптимального политического устройства страны. В 1767 году была образована Уложенная комиссия – прообраз российского парламента.

В нее вошли представители (как правило, выборные) от дворянства, городов, правительственных учреждений, государственных крестьян, казачества, национальных групп, ведущих оседлый образ жизни, то есть от всего населения страны (за исключением духовенства, частновладельческих крестьян, кочевников и солдат, на занимавшихся пахотой). Одним из значительных документов правового характера стал «Наказ» Екатерины II. В «Наказе» прозвучали основополагающие идеи правового государства и просветительского либерализма. Речь идет о равенстве всех граждан перед законом и принципе веротерпимости. Эти идеи прозвучали в 1760-х гг., т. е. раньше, чем они были закреплены в конституциях США и Франции. Но в отличие от стан Запада эти идеи оставались лишь теорией, не реализованной в государственной практике.

Екатерина II в беседе с М. М. Шуваловым задавала вопрос: «Разве я не могу, невзирая на законы сего ученить?». Она признавалась, что 90 % текста ее «Наказа» «Уложенной комиссии заимствованы из западноевропейских источников (Монтескье, работ энциклопедистов и др. авторов). Практических последствий для России эти заимствования не имели. Граждане государства оставались бесправными, самодержавие было непоколебимо.

Лишь при внуке Екатерины II Александре I идея представительных учреждений парламентского типа нашла воплощение в проекте М. М. Сперанского о создании законодательного собрания – Государственной думы – из представителей, выбранных через посредство волостных, окружных и губернских дум, но проект, в очередной раз, не осуществился.

После расширения законодательных функций Сената (1802) в области разработки царских указов был создан в 1810 году Государственный совет, главной задачей которого стало рассмотрение законодательных актов. Четко определялись три вида таких актов: законы, уставы и учреждения. В статье III царского Манифеста, изданного по этому поводу, указывалось: «Никакой Закон, Устав и Учреждение не исходит из Совета и не может иметь своего совершения без утверждения Державной Власти» (Учреждения государственного управления в России 1994: 40). Таким образом впервые закон был выделен из всех правовых актов как возглавлявший их иерархию юридический документ.

Дальнейшим шагом в изменении взаимоотношений закона и указа стали реформы, проводимые Александром II. В пореформенную эпоху это новое соотношение выразилось в значительном возрастании роли закона как основного источника права. Но законодательные органы европейского типа в России XIX века так и не были созданы. Лишь в начале XX века страна обрела свой парламент – Государственную Думу.

Однако, все российские самодержцы придерживались принципа «Воля царя священна». «Мне нужны не умники, а вероподданные», – говорил Николай I, характеризуя практику законотворчества. А воспитатель его внука (Александра III) К. П. Победоносцев требовал запретить простому человеку даже рассуждать о государственных делах.

В отечественной философско-политической мысли на протяжении длительного времени существовало устойчивое, господствующее представление об особой исторической судьбе и предназначении России как христианского государства в его наиболее полном воплощении.

Этот тезис, прозвучавший в период становления русской философской, политической мысли, в разных формах варьировался в последующие времена и объяснял многое в будущих философско-политических концепциях (утопизм и романтизм, правовой нигилизм и дефицит правосознания, противопоставление морали и права).

В 40-е гг. XIX в. в русской философской и социально-политической мысли сложилось особое направление, исходившее в своих воззрениях на Россию преимущественно из христианско-провиденциалистской методологии.

В России XVIII–XIX веков в философских, социально-политических работах мыслителей не появилось сочинений, которые по масштабу воздействия на общественную мысль можно было бы сравнивать с работой Дж. Локка «Два трактата о правлении», с «Общественным договором» Ж. Ж. Руссо во Франции, с юридическим манифестом «О преступлениях и наказаниях» Ч. Беккарла в Италии, философско-правовыми работами В. Гумбольдта и Г. Гегеля в Германии. В России существовал скорее публицистический интерес к праву у А. Н. Радищева, Н. М. Карамзина, у декабристов и П. Я. Чаадаева и др., а философия права в научно-теоретическом смысле надо признать отсутствовала. И только во второй половине XIX в. такие работы стали появляться.

Определеннее многих нигилистическое отношение к праву, закону, выразили славянофилы. В то время как западное человечество, писал К. С. Аксаков, двинулось путем «внешней правды, путем вексельной честности, русский народ сохранил верность «внутренней правде». Поэтому отношения между государем и народом в России (особенно допетровской) суть отношения отечески-сыновние, основанные на бездоговорном взаимном доверии.

Своеобразие концепции права состояло в том, что славянофилы не рассматривали его как замкнутую, особую систему норм долженствования в духе философии права И. Канта. Правовые нормы, по убеждению славянофилов, – это разновидность этических, моральных норм. Поэтому на первое место выдвигались не права, а обязанности.

У А. С. Хомякова мы читаем: «Наука о праве получает некоторое разумное значение только в смысле науки о самопроизвольных пределах силы человеческой, т. е. о нравственных обязанностях. Для того чтобы сила сделалась правом, надобно, чтобы она получила свои границы от закона, не от закона внешнего, но от закона внутреннего, признанного самим человеком. Этот признанный закон есть признанная им нравственная обязанность. Она, и только она, дает силам человека значение права. Следовательно, наука о праве получает некоторое разумное значение только в смысле науки о самопризнаваемых пределах силы человеческой, т. е. о нравственных обязанностях» (Хомяков 1988: 92).

Славянофильский иррационализм в понимании природы общества, государства и права противопоставляется западноевропейскому рационализму с его концепцией правового государства, конституционализмом, правами и свободами человека и гражданина. Поэтому, как верно отмечал известный русский правовед и государствовед С. А. Котляревский, «мировоззрение славянофилов не могло обосновать начал правового государства, так как оно совершенно не оценивало правовых гарантий. Но сама проблема осознавалась, только вместо правовых гарантий предполагались религиозно-моральные обоснования, которые должны обеспечивать единение царя и народа, власти государства и мнений земли. В политическом мировоззрении славянофилов был некоторый теократический элемент» (Котляревский 2001: 103).

Во многом следовавшие славянофилам народники, так же убежденные в уникальности пути России, видели в конституционных формах нечто чуждое этой уникальности. Так, Н. Михайловский верил в «возможность непосредственного перехода к лучшему высшему порядку», минуя срединную стадию европейского развития, стадию буржуазного государства) (Михайловский 1966: 952; См.: Осипов 1995).

Правовой нигилизм подчас принимал чисто морализаторское и религиозное обличие (Л. Толстой, Вл. Соловьев). Власть рассматривалась априорно, как символ и проявление силы, но не справедливости. Право выступало как бы водоразделом, и в то же время посредствующим звеном, между силой и справедливостью. Где есть сила, там нет справедливости. Справедливость же в этом мире бессильна, ее нужно ждать в будущем или в потусторонних сферах. Такое мироощущение было детерминировано властной практикой в России, веками отличавшейся несправедливостью, господством грубой силы. Этот разрыв силы и справедливости порождал скептическое отношение к возможностям правового, конституционного закрепления справедливости.

При этом, одним из главных мотивов такой критики, являлось убеждение в неизбежном антагонизме и даже полной несовместимости права и нравственности. Крайним проявлением этого моралистического антилегализма был правовой нигилизм Льва Толстого.

В XX веке, философ русского зарубежья, выдающийся правовед и государствовед И. А. Ильин провел фундаментальное исследование царств и республик, правовых норм, обычаев и традиций, монархических и республиканских предпочтений. В книге «О монархии и республике», которая несомненно может считаться одним из главных трудов его жизни, трудом, над которым он работал почти 46 лет, пришел к выводу, что форма государственного устройства является функцией правосознания народа в данное историческое время.

Ильин утверждал, что правосознание российского народа монархическое, оно формировалось и поддерживалось самодержавием на протяжении многовековой истории государства. «Правопорядок состоит в том, что каждый из нас признан живым самоуправляющимся духовным центром, личностью, которая имеет свободное правосознание… Правосознание есть чувство меры во всех социальных проявлениях человека, своеобразный «удерж», который мешает совершать запретное, этот «удерж» исходит от совести и религиозности. Религиозность – глубочайший корень правосознания».

Мораль, нормы нравственности, религиозность – вот те основы, на которых стоит право и институт государственной власти у Ильина. Возможна ли иная трактовка основ государственной власти? Может ли в основе властных отношений лежать рационально организованная правовая система? Многие отечественные исследователи вели настойчивые поиски приемлемых для России форм правовой организации власти, основанной не только на морали, но и на законе.

Правовой нигилизм встречал противодействие многих видных русских государствоведов, боровшихся против недооценки права и подчинения его морали. Достаточно вспомнить теоретические исследования Л. Петражицкого, С. Муромцева, Б. Чичерина и Б. Кистяковского отстаивающих роль и значение права в жизни общества в качестве необходимой ступени, обеспечивающей справедливость в обществе социально неравном, для которого нравственные нормы и евангельские заповеди не стали общепринятыми в человеческих отношениях.

В настоящее время в отечественных юридических, политических, философских работах рядом авторов возрождается противопоставление «неприемлемых» для России западных идей правового государства и гражданского общества и обосновывается во многом традиционная для российской историософии идея православного государства и особого пути (См.: Баранов 2007., Лукьянов 2008: 7–13).

Укоренившиеся в сознании представления о том, что для России является благом отсутствие традиций законодательства, основанного на римском праве и особой богоизбранности, сохранились до настоящего времени.

«Национальная замкнутость, византийско-православная вера и культура существенно повлияли на последующий ход развития русского права как права преимущественно духовного и душевного, не слишком интеллектуально рационализированного, права сердечных и эмоциональных переживаний русских людей.

Возможно, именно в этом и кроется высокая чувствительность, трансцендентность и непредсказуемость русской души, которой чужды всякие излишне рационализированные запретительные либо ограничительные нормы» (Осипян 2008: 57).

XX век как в практику, так и в теоретические искания преодоления правового нигилизма внес свою «лепту». Политическая жизнь в стране, утверждение на долгие годы тоталитарного режима не могли способствовать развитию активистской политической культуры, правосознания и правопонимания. Власть насаждала в стране страх, обосновывала необходимость классовой борьбы, создавала образы внешнего и внутреннего врагов, мифологизировала сознание, заменила систему правосудия деятельностью чрезвычайных комиссий, а позднее «телефонным» правом. Законодательство развивалось в рамках тоталитарной системы, основной закон (Конституция) декларировала права, не обеспечивая их реализации. Правовые теории развивались в условиях жестких идеологических догм.

Кроме того, чем страшнее проявляла себя власть, тем сильнее было у человека желание дистанцироваться от нее, уйти в частную жизнь, или приобщиться к ней, войти в нее, стать ее частью (маленьким тиранчиком при большом тиране). Подобное отношение к власти, и ее институту-государству привело к формированию двойного стандарта в их оценке. Более того, монархическое правосознание российского народа (Ильин), борьба с церковью способствовали утверждению безусловного режима личной власти вождей. Отсутствие независимых судов, развитых норм права, недопустимость научного сомнения и инакомыслия в очередной раз на целый век отодвинули Россию от движения к правовому государству, к развитию правопонимания, к преодолению правового нигилизма, к уважению права и закона как властью, так и обществом в целом.

Наступивший XXI век, век перемен в социально-политической жизни России, дает шанс политической элите преодолеть правовой нигилизм, однако для этого нужна воля, реформы сверху, ограничение произвола самой власти. Учет зарубежного (Западного опыта), возрождение российской духовности, нравственного преображения, создание условий для совершенствования свободной творчески развивающейся личности, реализующей свой потенциал, в том числе и в развитой структуре гражданского общества.

Библиография

1. Баранов П. П. Русская православная государственность: миф или реальность? // Философия права. – 2007. – № 4.

2. Гулян Э. К. К вопросу о влиянии византийской христианской традиции на формирование русской государственности // Право и политика. – 2008. – № 4.

3. Киреевский И. В. Полн. собр. соч. Т. 1. – М., 1861.

4. Котляревский С. А. Власть и право. Проблема правового государства. – СПб., 2001.

5. Леонтьев К. Н. Византизм и славянство. – М., 1993.

6. Лукьянов А. И. О русской православной государственности и православном государстве с точки зрения юриста // Философия права. – 2008. № 4.

7. Михайловский Н. К. Соч. Т. 4. – М., 1966.

8. Осипов И. Д. Народничество // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. – М., 1995.

9. Осипян Б. А. Истоки русского правосознания // Современное право. – 2008. – № 3.

10. Паин Э. Общество без традиций перед вызовами современности. Почему стереотипы поведения столь устойчивы // Россия в глобальной политике. Т. 6. – 2008. – № 3. – май-июнь.

11. Повесть временных лет. Лаврентьевский список. – СПб., 1910. – Разд. «Обычаи славян».

12. Савицкий П. Н. Степь и оседлость // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология. – М., 1993.

13. Сиземская И. Н. Мессианизм как форма русского самосознания // Философские науки. – 2008. – № 7.

14. Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Т. 14. – М., 1962.

15. Учреждения государственного управления в России: Опыт формирования и эволюция: сб. док-в. – Нижний Новгород, 1994.

16. Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки. – М., 1988.

17. Щапов Я. Н. Княжеские Уставы и Церковь в Древней Руси. – М., 1972.

Экологическая модернизация может быть рассмотрена как реорганизация индустриального общества на основе принципов экологической этики в целях предотвращения экологического кризиса. Экологическая модернизация также может быть определена и как трансформация индустриального общества на базе экологической этики посредством гипериндустриализации.

Важно отметить, что достаточно сложно искать идейные основания экологической модернизации в современных теориях постиндустриального развития. Теории постиндустриального общества опираются на идею технологического детерминизма. Убежденность во всецелой определенности социального развития технологиями превращает теории постиндустриального общества в уязвимые в силу их неспособности воспринимать важнейшую роль ценностного фактора в модернизационных процессах. Теории постиндустриального общества не нацелены на фиксирование ценностных трансформаций, задающих вектор развития модернизационных процессов, что делает проблематичным их использование недальновидными политическими элитами развивающихся стран, переоценивающими значимость технического фактора и недооценивающими важность ценностных изменений для развития техники. Именно ценностные импульсы являются двигателем модернизационных процессов, инициируя технологический рост, изменения в государственных институтах и жизни гражданского общества. Двигателем модернизационных процессов является ценностное восприятие социальной реальности, рефлексия по поводу жизни общества в горизонте ценностного мира. Общество склоняется к изменению своей технологической формы в зависимости от преображений нормативных оснований. Основанием экологической модернизации выступают принципы экологической этики, определяющие необходимость перехода от экстенсивного к интенсивному природопользованию в границах индустриального общества.

Чрезвычайно важно констатировать, что разработка глобальной экологической этики столкнулась с серьезными затруднениями. Онтологическими основаниями глобальной экологической этики выступают различные концептуальные модели, определяющие глубоко отличные этико-экологические дискурсы. Речь идет о различных моделях экологической онтологии, формирующих во многом оппозиционные пространства этической рефлексии. Один из основных вариантов глобальной экологической этики (экоэтики) можно охарактеризовать как биоцентристский. Биоцентристская экоэтика связана с утверждением взгляда на экосистемы как суверенные этические формации. Биоцентристская экоэтика констатирует, что нравственные обязательства равны по отношению ко всем элементам природного мира. С данной позиции отвергается онтологически мотивированная иерархия ценностей. Все части природы видятся ценными в равной степени. Принципы биоцентристской экоэтики связаны с идиллической, аркадской традицией восприятия природы в эру модерна, наиболее ярко выраженной в пантеистических интенциях романтизма, воспринимающего человека как часть божественно-натуралистической данности и опирающегося на традиции античного пантеизма. В качестве онтологической основы биоцентристская экоэтика базируется на романтическо-спинозистской натурфилософии и связанной с ней редукционистской трактовкой человеческого существования, провозглашающей, что соотносить все ценности с человеком концептуально несостоятельно, что целостность форм природной жизни в состоянии привести к осознанию норм деятельности, т. е. нормы деятельности возможно вывести из органической целостности. Критикуя разрушительный характер антропогенных воздействий, представители биоцентристской экоэтики определяют критерий нравственного действия через благо, целостность и устойчивость всей экосистемы. Благополучие экосистемы и есть высшая ценность. Биоцентристская экоэтика не хочет считаться с различением ценности и факта, выводя должное из сущего. Принцип биосферного равенства биоцентристской экоэтики, утверждающий радикальный отказ от антропоцентризма и подчиняющий жизнь человека гармонии экосистемы, открывает путь тоталитаризму, манипулированию людьми с античеловеческих позиций биоцентричности, биосферного благополучия организмически истолкованных экосистем. При опоре на биоцентристскую экоэтику возможно обоснование принципа стационарного состояния, невозможности экспоненциального роста населения и промышленности, развитие утопических моделей антитехнологического общества. Пантеистическая онтологическая модель, выбранная в качестве концептуального базиса экоэтики, превращает человека в пленника природной идолократии, провоцирует тотальную критику технологического общества, освобождение витальных импульсов личности, ценностный релятивизм, тоталитаризм. Философское обоснование биоцентристской экоэтики прочно соединено с ценностным релятивизмом, растворением ценностей в природе. Именно поэтому биоцентристская экоэтика стала звеном посткультурной программы постмодерна, провозгласившей смерть субъекта и этический релятивизм. Важно отметить, что биоцентритская экоэтика посредством релятивизма равно открывает путь как действию, направленному на защиту окружающей среды, так и гедонизму, а также эксплуатации экологии со стороны потребительских интересов финансовых элит. В силу отмеченных тенденций выбор данной теоретической модели в качестве ценностной основы экологической модернизации видится крайне проблематичным.

В качестве альтернативы биоцентристскому подходу в экологии выступает антропоцентристская экоэтика, имеющая ярко выраженные христианские истоки. С позиции антропоцентристской экоэтики именно забота о человеке есть оправдание заботы о природе. От природы зависит эстетическое удовольствие человека, преодоление стрессов мира урбанизации, биологическое и экономическое благополучие. Поскольку воздействие технологий имеет кумулятивный характер, то обеспечение для будущих поколений возмещения последствий истощения природных ресурсов есть моральный долг. В данном контексте разрушение биосферы есть путь к саморазрушению человека. Антропоцентристская экоэтика не есть этика насилия над природой. С позиций антропоцентристской экоэтики единство в многообразии как целостность взаимодействующих уникальных субстанций связано с осознанием, что каждая субстанция ценна сама по себе. Однако все живое обладает ценностью не в равной степени, что обусловлено различием в сложности опыта живых существ.

Антропоцентристская экоэтика имеет христианские истоки, связанные с христианским пониманием человеческой миссии попечительского управления природой. Ее можно определить как этику христианского гуманизма и персонализма. В данном случае антропоцентризм не есть мания господства над природой посредством инструментальной рациональности. Иными словами, антропоцентристская экоэтика, связанная с христианской пасторальностью (взглядом на человека как на пастуха природы), не должна быть отождествлена с модерно-имперской традицией господства над природой во имя страстно-эгоистических целей. Верно, что эпоха модерна сформировалась во многом под влиянием христианских ценностей. Христианский мир домодерной эпохи воплотился в модерне посредством теории творческого разумного субъекта. Свободный персональный субъект, творчески преобразовывающий себя и космос, был неизвестен языческому миру. Однако в модерне была сильна и языческо-человекобожеская тенденция, тенденция забвения трансцендентного, эгоистическая прометеанская иллюзия человеческого всемогущества. Именно этот вектор развития модерна и повинен в инспирировании экологической катастрофы. Второй образ модерна связан с эгоистическим самообожествлением человека, забвением трансцендентных ценностей, развитием эгоистической инструментальной рациональности и повинен в инспирировании экологического кризиса.

Антропоцентристская экоэтика связана с контекстуалистской интерпретацией технологии. Создание, развитие и использование технологии зависит от социального контекста. Технологию нельзя осмыслять вне человеческого контекста. Ценности «встроены» в саму технологию. В сущности, контекстуалистское понимание технологии связано с интерпретацией технологии как продолжения человеческого бытия. Контекстуалистское понимание технологии избавляет как от мессианского взгляда на технологию, рассматривающего технологию как источник освобождения человеческого духа, так и от демонизации технологии, противопоставления технологии и человеческой природы.

В целом, антропоцентристская экоэтика ориентирована на качественный и избирательный экономический рост (рост, учитывающий дефицит ресурсов), переориентацию технологии на восстановление экологического равновесия, переориентацию рыночной экономики на реализацию экологических ценностей, технологическое преодоление негативных последствий технологии (создание промышленных экосистем), устойчиво развивающееся технологическое общество.

Антропоцентристская экоэтика может быть органически развита посредством философского наследия отечественных мыслителей, представляющих традицию либерального консерватизма. Во-первых, речь идет о философии хозяйства С. Булгакова. Булгаковская интерпретация человечества как целостного субъекта, который через экономическую деятельность создает собственную историю как историю универсального тела, чрезвычайно важна для истолкования экологической этики. Русский мыслитель рассматривал человеческое бытие как микрокосм и видел природный мир в качестве продолжения человеческой телесности. В его интерпретации человечество посредством экономической деятельности созидает собственную телесность, потому что потенциальное тело для человека – весь мир. Разумно преобразовывая природу хозяйственной деятельностью, человечество творит свое универсальное тело, отражая посредством данной деятельности Божественный образ бытия. Человек – образ и подобие Бога. Освобождающее творческое действие триединого Бога в природе может быть рассмотрено как образец для подражания. Соборное творчество трех Божественных Лиц может быть рассмотрено как модель для экоэтики, обосновывающая творческое солидарное соучастие человечества в жизни природы. Творческое действие сообщности трех Лиц по отношению к природе может быть истолковано как модель отношения человека и природы. Божественное творчество может быть воспринято как призыв для творчески-освобождающего вмешательства человечества в природные системы. Тринитарная тео-онтология в качестве онтологической парадигмы исключает отношения между человеком и окружающей природой по модели насилия. Человек призван стать творческой зрелой личностью, ориентируясь на творческое действие сообщности Лиц Бога. Речь идет об углублении антропоцентристской модели экоэтики, глубинном антропоцентризме, онтологически мотивированном гуманизме. Разрушение природы означает при булгаковском подходе саморазрушение человека, его самоубийство, планомерное уничтожение собственной телесности, отражающее духовный распад личности.

Булгаковский взгляд стирает грани между человеком, технологиями и природой. Следуя подходу русского мыслителя, правомерно говорить о экосоциологической этике или этике экоперсоналистической, поскольку жизнь природы неотделима от духовной жизни личности, которая может быть направлена как на солидарное духоносное преображение природы, так и на эгоистическую ее эксплуатацию. Природа может быть понята как часть общества. Нанесения природе ущерба приводит к угрозам для человеческого существования. Надо сказать, что природа, интегрированная в цивилизацию, представляет собой неоспоримую реальность XXI века. Сегодня природу невозможно воспринимать автономной от общества. Экологические проблемы становятся проблемами общественными. Индустриально преображенная природа – не окружающая среда, а внутренняя среда социального развития.

Безусловно, крайне важно и булгаковское восприятие хозяйственной деятельности как подвига экономического творчества, направленного на преобразование природы в союзе с Творцом и отражающего в хозяйственной власти над природой духовное самодержавие личности. Именно понятие подвига позволяет критически оценить теории и практику потребительского капитализма, системно разрушающего природный мир посредством гедонистических идеалов потребления. Понятие подвига предполагает самоограничение, аскезу, разумное регулирование потребностей, внутреннюю духовную дисциплину. Подвиг экономического творчества включает уважение к природе, тождественное самоуважению. Подвиг экономического творчества включает заботу о природе, тождественную заботе о своем духовном развитии.

Булгаковское восприятие хозяйственной деятельности как подвига экономического творчества может быть органически дополнено концепцией П. Б. Струве – другого виднейшего теоретика либерального консерватизма. П. Б. Струве указывал на христианские истоки гуманизма, который понимается как им как вера в творческие задачи человечества. Мыслитель также констатировал тесную связь персоналистического христианского религиозного миросозерцания, процессов модернизации в Европе и развития либерализма. Для него человек – проводник в космосе личного творческого подвига. Струвистская идея свободы лица, понимаемая как творческая автономия, персональный творческий подвиг, имеющий космическое измерение, безусловно, должна послужить дальнейшему формированию антропоцентристской экоэтики.

Следуя идеям отечественных мыслителей, состояние природного мира зависит от нахождения оптимального пути гармонизации внутреннего мира личности. Адекватное регулирование социоприродного развития возможно лишь на пути экологической этики, ориентированной на персоноцентристскую парадигму. Личностное начало должно быть внесено в природу. При этом именно персональное начало (вопреки биоцентристской экологической этики) может рассматриваться как наиболее совершенное и разумное. Романтическое наделение природы духовностью и разумом проблематично. Сохранение динамического равновесия экосистем – призвание личности. Человеческая личность не может быть сведена к пассивной функции экосистемы. Само устойчивое развитие важно определять в терминах персоналистической экологической этики как социоприродное развитие, являющееся отражением устойчивого духовного развития личности. В границах персоналистической экологической этики возможно сформировать представление об экочеловеке. Экочеловек – творческая личность, активно преобразующая себя и природу посредством духовного подвига. Если использовать категории философии России, то речь идет о целостной личности – личности, органически сочетающей духовное производство и производство материальное, вертикали духовно-ценностного развития и горизонтали развития цивилизационного, созидание себя и преображение космоса.

Имеющая своим ценностным стержнем персоналистические принципы экологической этики, экологическая модернизация может быть определена как супериндустриализация, ориентированная на высокие технологии. Экологическая модернизация не противоречит росту экономики. Экономический рост может и должен быть синхронизирован с улучшением природных условий жизни личности. Рост экономики и рост экологического благосостояния выступают в качестве неотъемлемых свойств экологической модернизации. Эффективно проведенная экологическая модернизация обеспечивает синтез экологической и экономической рациональности. Бурно растущая экономика представляет собой спутник экологически эффективного капитализма.

Безусловно, для проведения экологической модернизации необходимо интенсивное взаимодействие государства, промышленности, науки, сил гражданского общества. Государство, предприятия, научное сообщество, различные силы гражданского общества (религиозные организации, экологические движения и др.) – акторы экологической модернизации. При этом именно государство выступает в качестве ведущего актора. Обосновывая ведущую роль государства в процессе экологической модернизации, возможно апеллировать к творческому наследию С. Л. Франка – выдающегося представителя отечественного либерального консерватизма XX века. Мыслитель рассматривал роль государства в жизни гражданского общества как творчески-созидательную. Государство призвано к воплощению универсальных целей творческого характера. Ограниченность государства касается не целей государственной жизни, но путей и средств их реализации. Духовно-творческая деятельность государства предполагает органическую связь с гражданским обществом, его идейно-духовным фундаментом. Эта органическая связь питает государственную жизнь творческой энергией для активного общественного строительства. С позиции С. Л. Франка, государство призвано служить духовно-материальному развитию общества, черпая силы из его ценностных энергий.

В целях проведения экологической модернизации государство становится инициатором стратегического планирования, действий по структурным макроэкономическим изменениям, макроэкономической реструктуризации национальной экономики. Государство разрабатывает программу экологической политики, включает экологическую политику в цели развития страны. Экологическая политика представляет собой, во-первых, культурную политику – распространение национальных духовных ценностей, соответствующих экологической модернизации. В этом смысле экологическая модернизация неотделима от развития национальной культуры. Причем «облучению» экологическими ценностями, экологизации должны подвергаться и государственные институты. Во-вторых, экологическая политика подразумевает разработку механизмов профилактики конфликта между процессом охраны окружающей среды и бизнесом. Государство может и должно задавать вектор развития рыночной экономики в целях синхронизации экономического роста и улучшения окружающей среды. При этом речь не идет о командно-административном планировании. Речь идет об экономике, корректируемой правительством во имя преодоления непродуктивного краткосрочного использования природных ресурсов бизнесом. В-третьих, экологическая политика связана с поощрением развития новых промышленных технологий. В-четвертых, экологическая политика находит свое выражение и в эгалитарном распределении природных благ.

Предприятия частного бизнеса – негосударственные акторы экологической модернизации. Они обладают возможностью свободно развивать экологизацию промышленности, ориентироваться на увеличение эффективности производства в сочетании с минимализацией экологических рисков, превращение экономического процесса в процесс, свободно направленный на улучшение окружающей среды. Тем не менее, экологическая переориентация индустриального общества не может обойтись без определяющей роли государственного воздействия.

Экологическая модернизация может быть определена как трансформация индустриального общества на базе экологической этики посредством гипериндустриализации. Теории постиндустриального общества не нацелены на фиксирование ценностных трансформаций, задающих вектор развития модернизационных процессов, что делает проблематичным их использование недальновидными политическими элитами развивающихся стран, переоценивающими значимость технического фактора и недооценивающими важность ценностных изменений для развития техники. Основанием экологической модернизации выступают принципы экологической этики, определяющие необходимость перехода от экстенсивного к интенсивному природопользованию в границах индустриального общества. В границах персоналистической экологической этики возможно сформировать представление об экочеловеке. Экочеловек – творческая личность, активно преобразующая себя и природу посредством духовного подвига. Если использовать категории философии России, то речь идет о целостной личности – личности, органически сочетающей духовное производство и производство материальное, вертикали духовно-ценностного развития и горизонтали развития цивилизационного, созидание себя и преображение космоса. В целях проведения экологической модернизации государство становится инициатором стратегического планирования, действий по структурным макроэкономическим изменениям, разрабатывает программу экологической политики. Экологическая переориентация индустриального общества не может обойтись без определяющей роли государственного воздействия.

Библиография

1. Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Соч.: в 2 т. – М., 1988.

2. Гайденко П. П. «Под знаком меры» (либеральный консерватизм П. Б. Струве) // Вопросы философии. – 1992. № 12.

3. Струве П. Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. – М., 1997.

4. Франк С. Л. Духовные основы общества // Духовные основы общества. – М.: Республика, 1992.

Соперничество «западничество-антизападничество» в изменяющемся контексте идеологического спора происходило не только в XIX и XX вв., включая эмигрантские круги первой и последующей волн, оно получило новый импульс при обсуждении постсоветских реформ. При этом России противопоставлялись не только Запад как цивилизационная целостность, а Европа и отдельные европейские государства. Русская идея, русская ментальность или национальный характер, судьбы России в мировой истории были лейтмотивом в этой полемике. Современные российские антизападники, разумеется, не повторяют славянофильские и панславистские тексты. Конструируя образ Запада в современном глобализируемом мультикультурном мире, признавая его исключительную роль информационного, технологического лидера и высокий уровень жизни, они тем не менее характеризуют его как враждебного Другого (Малинова 2008: 245–246). Именно Запад посягает на русскую идентичность, именно он представляет собою часть глобального антироссийского заговора и только России предназначено стать последним оплотом сопротивления экспансии Запада (Дугин 2002: 3). Современные западники утверждают, что Запад и постзападная цивилизация должны быть взяты Россией, как страной запаздывающей модернизации за абсолютный образец, ибо другого Запада (!) у нас нет. Ориентация только на исключительно западные ценности вызвала резкую эмоциональную, но справедливую реплику В. Межуева «Русский западник XIX в. не подал бы руки нынешним западникам постсоветской выдержки. Не признал бы в нем своего единомышленника… они антиподы, противостоящие друг другу в своем отношении к России» (Межуев 1994: 15). В то же время русская идентичность конструируется не только в оппозиции к Западу, в еще большей степени общности к Европе, что предполагает в перспективе формирование множественной русско-европейской идентичности, но и к Евразии. Есть краткая, но многозначительная формула евразийской эволюции русской идеи: «от Евразии в России, к России в Евразии» (Цымбурский 2007).

Националистические идеи просты, имеют высокий популистический потенциал, поскольку не требуют для своего понимания глубокой рефлексии и длительной интеллектуальной подготовки. Массовое сознание современной России характеризуется своей аморфностью и неотрефлексированным неразвитым историзмом сознания. В качестве базовой классификации выделяют обычно два вида русского национализма: национализм государственников, в котором различают также два национализма: гегемонистский (русский) и периферийный (нерусский), так называемый этнический национализм. Доминантой русского национализма как в дореволюционный, так и в советский и в постсоветский периоды российской истории было отношение к государству. Националистическая ментальность привычно заявляет о себе в таких ставших привычными расхожих фразах как «Россия – государство русского народа», в без необходимых в данном случае уместных оговорок выражении «объединяющая роль русского народа», а также в довольно распространенном некорректном делении всех российских народов как только на русские и нерусские. В противоположность имперской ментальности утверждается этнически мотивированный сепаратизм с заменой территориального принципа муниципальной власти этническим, что само по себе является конфликтогенным.

Как укрепление русской идентичности и реабилитации славянской идентичности в постперестроечный период возникает националистическое движение неоязычества, обусловленное поиском национальной дохристианской религии. Неоязычество декларирует свою совместимость с официальным православием, внутри которого имеются сильные националистические течения.

Характерный дискурс исследования современной русской идентичности обусловлен ее оппозицией к мигрантам, чужакам, пришельцам. На постсоветском пространстве продолжает формироваться новая миграционная ситуация, в которой главными жертвами радикальных ксенофобских групп становятся мигранты. Мигрантофобия получает все больше распространение в современной России. Дополняются прежние и формируются новые ксенофобские конструкции, имеющие четко фиксированную этнополитическую и этнокультурную направленность: от бытового расизма и геополитических страхов до идеологического обоснования концепции жизненного пространства. Русская идентичность и в глубинном плане сама русская идея обоюдно оказались перед вызовом трех великих ксенофобий XXI в.: теории «мирового еврейского заговора», синдромов «желтой опасности» и «исламской угрозы», унаследованные от предшествующих десятилетий. «Мировой еврейский заговор» и пресловутый еврейский вопрос присущи русскому национализму в его различных идейных модификациях в зависимости от предпочтений этнополитической идентичности: в неоевразийстве, неославянофильстве, в православном национализме и, разумеется, в национал-большевизме и в неонацистских группах.

Русская этничность воспринимает китайскую миграцию как мирную экспансию, как пятую колонну, предвещающую зловещую этнотерриториальную угрозу. Любопытно, что в массовом сознании и в политических текстах обосновывается популистская конструкция, в которой «желтая опасность» предстает как порождение или часть якобы «мирового еврейского заговора».

Для адекватного конструирования русской идентичности названные этнофобии в принципе неприемлемы. Нужна продуманная длительная рационализация массовых этнофобий.

Исследование русской этничности не следует рассматривать как отвлеченную самоцель. Следует видеть реального носителя, субъекта этничности – нового русского человека, в который раз востребованного российской историей. Речь идет не об одномерных массовидных индивидах и не об элитарных космополитических гражданах мира, а о новых русских людях, возрождающих и модернизирующих свою этничность. Без малого 100 лет назад великий русский мыслитель Иван Ильин пророчески писал о том, что «России нужен новый русский человек, с обновленным религиозным, познавательным, нравственным, художественным, гражданским, собственническим, хозяйственным укладом. Без этого не возродим и не обновим Россию». Отдавая должное гуманистической и культурной подвижности православия, обоснованного утверждать, что новый русский человек это рационалистически инакомыслящий индивид, с присущим ему дерзанием духа, а не смирением и долготерпением. Новый русский человек это выразитель нового патриотизма как раскрепощенной национальной памяти в преемственности традиций и взаимосвязи времен, глубоко ответственный за исторические судьбы возрождения и модернизации России.

Именно в этой взаимосвязи позвольте заметить, что только рационализация массового сознания в противоположность мифологизации и характерному русскому долготерпению в ожидании светлого будущего, призвана освободить русскую этничность от таких многовековых навязчивых форм ментальности как комплексы жертвы и врага.

Комплекс жертвы возникает как компенсация ущемленности массового сознания, имеющего не только психологическую, а и социальную и институциональную природу. Его носителями являются группы социальной и культурной перефирии с низким образованием: пенсионеры жители небольших городов и деревень. Комплекс врага выражает базовую составляющую русской негативной идентичности, консолидирующий общество на основе солидарности отталкивания, отрицания чужаков. Современное российское общество нуждается и воспроизводит феномен запредельной угрозы. Культивируется образ врага внутреннего и внешнего: нынешняя коррумпированная власть, мафия, Запад, характеризуемые фатальной непредсказуемостью и отсутствием каких либо нормативных ограничений.

Становлению нового русского человека способствует повседневная практика памяти, рассматриваемая как ключевой социокультурный конструкт инкультурации и этносоциолизации. Оказывается востребованной преимущественно семейная, ассоциативная, многомерная коммуникативная память, призванная сохранить долговременную культурную преемственность между прошлым и настоящим, позволяющая преодолеть аморфность и унижение или предание забвению или, наоборот, увековечивание без пафосной риторики значимых исторических событий и их носителей.

Русская этничность, прежде всего, ментальность и самосознание раскрываются в возвышенной или низменной взаимосвязи с русским языком. Ключевая проблема здесь видится в сохранении и обновлении словарного фонда, в повсеместном культивировании возвышенного русского языка и риторики, в исключении «матерного» диалекта, унижающего русского человека. Более двухсот лет назад великий Александр Радищев пророчески утверждал, словно подразумевая современную дилемму русской этничности: традиционализм или модернизация: «Доколе слово российское ударять будет слух, ты жив будешь и не умрешь».

Библиография

1. Малинова О. «Долгий» дискурс о национальной самобытности и оппозиции западничества и антизападничества в постсоветской России // Русский национализм. – М., 2008.

2. Дугин А. Евразийский путь как национальная идея. – М., 2002.

3. Межуев В. Природа и ложь русского западничества // Новая Россия. – 1994. – № 2.

4. Цымбурский В. Остров Россия. – М., 2007.

Географический фактор оказывает серьезное влияние на развитие истории стран и народов, особенно тех, которые обладают значительной территорией и большим разнообразием климатических и природных условий. Именно к таким странам принадлежит и Россия, которую в отличие от Западной, необходимо рассматривать как географический центр глобальной системы, как интеграционное ядро Евразии – своеобразный «мост» между Европой и Азией. Такое географическое положение естественно наложило свой отпечаток на ее историю, повлияло на направление и темпы ее развития, диктуя определенную политику и стратегию государства.

Традиция рассмотрения влияния среды на склад и характер народа в зависимости от места проживания была отчетливо представлена в наследиях Аристотеля, Страбона, Гиппократа, которые стояли у истоков изучения географического фактора в культуре, но в трудах этих авторов не встречается рассуждений о взаимодействии и взаимовлиянии географической среды и народов, ибо главной их целью было описание народов и констатация их различий, в зависимости от места их географического местожительства.

Европейская экспансия на Восток и последовавшие за ней великие географические открытия XVI в. дали новый импульс к изучению влияния географического фактора на культуру. Проблема географического фактора и его непосредственного влияния на развитие отдельных государств и народов стала занимать значительное место в исследованиях зарубежных и русских мыслителей с XVIII-XX вв. В новое и новейшее время французские просветители Ж. Боден, Ш.-Л. Монтескье выдвинули идею о том, что общественный строй, условия жизни народа, обычаи и нравы являются прямым следствием воздействия географических условий, в которых каждый конкретный народ проживает. С учетом этой идеи взаимовлияние природы и общества, соотношение естественной и искусственной сред обитания людей заняли одно из центральных мест в западноевропейском обществоведении.

И.-Г. Гердер в своем труде «Идеи к философии истории человечества» показал различия в культурах народов в зависимости от места их проживания, создав целостную картину человеческих культур.

В середине XIX в. в западноевропейской социологии сформировалась географическая школа, ставшая непосредственной наследницей идей эпохи Просвещения. Представители данной школы – прежде всего германские мыслители К. Риттер и Ф. Ратцель, развивали тезис о географическом детерминизме в развитии общества и культуры. В концепциях этих ученых понятие «географический фактор», подразумевало не только местоположение, но и климат, качество почв, плодородие, плотность населения и другие понятия, отметим, что идеи К. Риттера оказали большое влияние на современников, в частности, на развитие идеи географического детерминизма в русле Московской исторической школы.

Работы К. Риттера были хорошо известны в России, где он был избран почетным членом Российской Академии Наук. Его лекции в Берлине слушали многие российские ученые – И. В. Киреевский, М. П. Погодин, Т. Н. Грановский, Н. Г. Фролов, С. М. Соловьев, Д. И. Каченовский и др. И это, безусловно, способствовало укоренению в умах отечественных историков идеи о влиянии географической среды на развития общества, активно использовались ими при разработке собственных концепций исторического развития. Проблема исследования географического фактора как комплексная междисциплинарная задача была важнейшей темой русской исторической и философской мысли. Она нашла отражение в работах С. М. Соловьева, Н. А. Бердяева, Н. Ф. Федорова, П. Н. Милюкова, Л. И. Мечникова, В. О. Ключевского. Особенно активно эта тема разрабатывалась и обсуждалась в русском зарубежье «евразийцами» Г. В. Вернадским, Н. С. Трубецким, Л. П. Карсавиным, П. Н. Савицким.

С. М. Соловьев считал одним и основополагающих факторов исторического развития России влияние географических условий. По его утверждению, единообразие природных форм Великорусской возвышенности предопределило единообразный характер хозяйственных занятий, которые в свою очередь способствовали унификации обычаев, нравов, верований и судеб русской государственности (См.: Соловьев 1988: 56). С. М. Соловьев одним из первых указал роль «леса» и «степи» в развитии России: характерное для Восточной Европы чередование леса и степи, повлияло, по его мнению, на внутриэтнические различия русских.

Сравнивая географические условия Западной и Восточной Европы, С. М. Соловьев показывал, что преимущество ландшафта Западной Европы, благоприятные природные условия, выход к морю способствовали как социально-экономическому, так и политическому развитию европейских государств и народов.

Проанализировав значение природных условий – климата и географического ландшафта для истории народа и государства, С. М. Соловьев одним из первых русских историков включил в понятийно-терминологический инструментарий исторического исследования понятие «географический ландшафт», связав его с проблемой изучения государственности. В основе его исследования лежит комплексный подход в определении роли природно-географических, демографических, этнических и внешнеполитических факторов в историческом развитии России.

В концепции С. М. Соловьева географический фактор выступал активным началом в русской истории, а не простым элементом характеристики природного и географического положения страны. До С. М. Соловьева русские историки ограничивались лишь указанием на географическое положение России, не задаваясь целью определить существо его влияния на развитие общества и государства. Оценивая вклад историка, И. Д. Ковальченко и С. С. Дмитриева справедливо отмечают, что заслуга С. М. Соловьева состоит в более глубоком анализе влияния географического фактора на формирование российского общества, его культуры и, главное, в раскрытии его связей с другими факторами, условиями (См.: Ковальченко, Дмитриева 1988: 27).

Вслед за С. М. Соловьевым учение о влиянии географической среды на формирование общества развивал В. О. Ключевский: «Человеческая личность, людское общество и природа страны, – писал он, – вот те три основные исторические силы, которые строят людское общежитие» (Ключевский 1995: 10). По его мысли, географическая среда есть та историческая данность, которая формирует особенности местной истории (истории России, в частности). В концепции Ключевского Россия выступает колонизирующей страной. Развивая идеи С. М. Соловьева, В. О. Ключевский дает сравнительную характеристику природных условий Европы и Азии, отмечая, что местоположение Европы благоприятствовало успешному социально-экономическому развитию.

Объясняя особенности хода русской истории, хозяйственного уклада и политического строя, психического строя русских, он исходил из своеобразия географической среды и ее влияния на историко-культурные процессы. K географическим факторам, сыгравшим значительную роль в истории русского народа Ключевский относил лес, степь, реки (Ключевский 1995: 48–58).

Будучи прямым учеником В. О. Ключевского и последователем Московской историографической традиции П. Н. Милюков так же отдал должное рассмотрению данной проблемы. Милюков прекрасно знал вопросы русской исторической географии – он читал курсы по истории колонизации и собственно исторической географии. Хотя у него не было отдельных монографических работ по этой тематике, Милюков был известен в научной среде конца XIX в. как один из ведущих специалистов вопроса (Макушина 2001: 31). Милюков считал, что в начале XX в. были накоплены знания, позволяющие обосновать «причинную связь между природой данного месторазвития и поселившимся в нем человеческим обществом» (Милюков 1993: 67). В этот период формировалась новая историческая субдисциплина – антропогеография, основы которой были заложены Ф. Ратцелем. Данные, собираемые исследователе в рамках этой субдисциплины во многом позволили научно доказать влияние географического фактора на развитие общества. В целом позиция Милюкова сводилась к тому, что российская культура является ветвью европейской, но при этом имеет ярко выраженный специфический характер эволюции.

Многие проблемы, которые были подняты русской дореволюционной геосоциологической и историософской мыслью, получили свое развитие в идеях евразийцев – идейно-политического течения возникшего в русской эмиграции в начале 20-х гг. XX в. и в изначальном своем виде просуществовавшего около двух десятилетий (Дугина). Современный этап воззрения идеологии евразийства, нашедший отражение, в частности, в трудах А. Г. Дугина, в настоящем исследовании не затрагивается как нерелевантный теме. Идеология этого движения была впервые обнародована в 1921 г. в манифесте «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения». Затем евразийцы начали напористо заявлять о себе во всех центрах русской эмиграции. С 1921 по 1931 гг. вышло в свет более десятка тематических сборников, среди которых «Евразийский временник», «Евразийские хроники», журнал «Версты». Также под их редакцией издавалась газета «Евразия» – еженедельник по вопросам культуры и политики (Париж, 1928–1829).

Во главе евразийства встали историк Г. В. Вернадский, историк-медиевист и философ Л. П. Карсавин, экономист П. Н. Савицкий, искусствовед П. П. Савучинский, филолог Н. С. Трубецкой. На страницах евразийских изданий они излагали свои взгляды на историю, культуру, политику России, обсуждали возможное будущее страны.

Новое течение приобрело огромную популярность в эмигрантской среде, поскольку претендовало на объединительную роль, отличаясь этим как от левых, так и от правых политических группировок, сформировавшихся еще до 1917 г. в России, а также от тех движений, которые сложились после исхода из страны – Сменовеховство, Младороссы, Народно-трудовой союз и др.

В настоящее время вновь возник огромный интерес к евразийской концепции, обусловленный прежде всего, с меняющимися геополитическими условиями и формированием многополярного мира.

Именно в евразийском учении наиболее полно и целостно было разработано понятие географического фактора, которое объединяло в себе климат, почву, плодородие, плотность населения и т. д. В их интерпретации культура – объемный феномен, включавший множество элементов, а не только сферу духовной жизни. Этим и объясняется их интерес к географической среде, этническому составу населения, особенностям экономико-политического развития России. Евразийцы уделяли большое внимание выявлению внутрисистемных связей между этническими, геополитическими, и историко-культурными факторами.

Центральным пунктом евразийских культурно-исторических концепций является идея «месторазвития», согласно которой социально-историческая среда и географическое окружение сливаются воедино. С этой позиции всемирная история предстает как система «месторазвития», которым присущи свои определенные формы культуры, независимо от национального состава и этнического происхождения народов, проживающих там. Именно данные рассуждения евразийцев и позволяют им сделать вывод о том, что Россия-Евразия представляет собою уникальный географический и культурный мир, отличающийся от всех цивилизаций и имеющий свою специфическую культурно-историческую перспективу.

Впервые термин «месторазвитие» появляется в работе П. Н. Савицкого «Геополитика», где его значение интерпретируется как «общежитие широко порядка», складывающиеся на основе «генетических вековечных связей» между растительными, животными и минеральными царствами, с одной стороны, и человеком, его бытом и духовным миром – с другой. «Взаимное приспособление живых существ друг к другу… в тесной связи с внешними географическими условиями, – писал П. Н. Савицкий, – создает … свой порядок, свою гармонию, свою устойчивость», «…широкое – общежитие живых существ, взаимно приспособленных друг к другу и к окружающей среде и ее к себе приспособивших, понимается нами под выдвигаемой в этих строках категорией “месторазвитие”» (Савицкий 1997: 283).

Данная «категория» получает свое дальнейшее определение у Г. В. Вернадского, дополняемого представлением об историческом времени. «Под месторазвитием человеческих обществ, – указывал он, – мы понимаем определенную географическую среду, которая налагает печать своих особенностей на человеческие общежития, развивающиеся в этой среде. Социально-историческая среда и географическая обстановка сливаются в некое единое целое, взаимно влияя друг на друга. В разные исторические периоды и при разных степенях культуры человеческих обществ различная совокупность социально-исторических и географических признаков образуют различные месторазвития в пределах одной и той же географической территории. Таким образом, может быть установлена система сменяющихся типов «месторазвития» (Вернадский 2000: 26–27).

Из этой развернутой дефиниции отчетливо видны характерные доминанты культурологического мышления евразийцев: упор на идею системной целостности социально-исторической и географической сред и культурно-историческая колонизация человеческих обществ, распределенных во времени относительно одной и той же территории.

Выдвинутое евразийцами определение «месторазвития» отнюдь не являлось беспрецедентным. Оно в значительной степени согласуется с понятием «Lebensraum» (букв. «жизненное пространство»), введенным в науку немецким исследователем, антропогеографом и геополитиком Ф. Ратцелем, стоявшим у истоков зарождения таких направлений в науке как антропогеография и геополитика. Русский антропогеограф Л. Д. Синицкий так оценивал вклад Ф. Ратцеля в науку: «Ф. Ратцель, зоолог, географ, и этнограф, принципиально повлиявший на развитие этих дисциплин… Всего больше антропогеография обязана Ф. Ратцелю, давшему и имя, и первый очерк науки» (цит. по: Синицкий 1915: 7). Это понятие и стоящая за ним концепция были призваны теоретически обосновать характерную для германской политической географии, а затем и геополитики идею «кровь и почва» – где германская кровь, там и германская земля. В понимании Ф. Ратцеля народ, приживающий в течение долгих столетий на одной и той же земле, преобразует в соответствии со своей культурой. «Культура часто изменяет страну в гораздо большей степени, – писал он, – чем природные условия, человек производит изменения известной страны просто уже одним своим присутствием, и он это делает не только там, где он поселяется, но даже и там, где он просто останавливается и движется…» (Ратцель 1905: 682.).

Именно Ф. Ратцелем и было впервые осмыслено взаимовлияние природы и культуры в темпоральном аспекте. Он, в частности, указывал на ошибочность трактовки отношений человека и географической среды как неизменных, качественно константных на всех этапах человеческой истории. Ратцель утверждал, что действует природный фактор, который опосредуется в своем влиянии на человека хозяйственным, экономическим и культурно-историческими условиями. Эти идеи Ратцеля были воспроизведены П. Н. Милюковым, и одновременно они составляли один из отправных пунктов евразийского дискурса. Так П. Н. Савицкий особенно высоко ценил мысль Ф. Ратцеля о взаимовлиянии географической среды и человеческой культуры, послужившую обоснованием специфического для евразийского умозрения учения о географическом детерминизме.

Огромный вклад в разработку проблемы обусловленности истории культуры географическим фактором внес Л. Н. Гумилев. Создавая свою концепцию, Л. Н. Гумилев анализировал прошлое этносов, которое непосредственно связано с окружающей средой обитания и их формирования. В своей последней работе «От Руси к России» он исследовал исторический путь России, исходя из особенностей ее географического положения и взаимодействия европейского и азиатского начал. Автор указал на очень важный параметр, который влияет на ход истории и процессы этногенеза. Речь идет о пространстве, которое он понимал как ландшафтное и этническое окружение. Именно оно и определяет формы хозяйства и уклада этноса, его возможности и перспективы развития. Но главное, подчеркивал Л. Н. Гумилев, пространство влияет на характер создаваемой культуры и этническое окружение: связи с соседями, которые будут либо дружеские, либо враждебные. И в свою очередь, повлияют на жизнь, формирующегося этноса. В своей теории этногенеза Гумилев последовательно доказывал глубочайшую связь характера, обычаев и культуры народа с геоландшафтом, «месторазвитием».

Разработанная евразийцами концепция эволюции России, основанная на понимании континентальности страны, уникальности и выгодности ее геополитического положения как «моста между Западом и Востоком», получила свое продолжение и на рубеже XX-XXI вв. Ученые и политики в современной ситуации ищут новые пути развития страны, предлагаемые ими идеи выхода страны из кризиса во многом созвучны идеям, которые были выдвинуты в начале века евразийцами. О перспективах освоения «большого северного пути» неоднократно высказывался академик Н. Моисеев, о роли России как связующего звена между Европой и Азией все чаще говорят современные российские ученые Е. Гильб, А. Дугин, А. Панарин и др.

Взаимоотношение человека с его «домом» – культурным ландшафтом, который он активно формирует и который, в свою очередь, оказывает воздействие на развитие человеческой культуры, относится к числу особенностей, определяющих, а точнее, моделирующих облик той или иной цивилизации, и следовательно – социокультурную карту мира в целом.

Библиография

1. Соловьев С. М. Сочинения. История России с древнейших времен. Кн. 1. Т. 1–2. – М., 1988.

2. Ковальченко И. Д. и Дмитриева С. С. Предисловие // Соловьев С. М. Сочинения. История России с древнейших времен. кн. 1. Т. 1 2. – М., 1988.

3. Ключевский В. О. Русская история. Полный курс лекций в трех книгах. Кн. 1. – М., 1995.

4. Макушина А. В. Трибунского П. А. П. Н. Милюков: Труды и дни. (1859–1904). – Рязань, 2001.

5. Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры: в 3 т. Т. 1. – М., 1993.

6. Савицкий П. Н. Континент Евразия. – М., 1997.

7. Вернадский В. Т. Начертания русской истории. – СПб., 2000.

8. Синицкий Л. Д. Лекции по землеведению (антропогеографии) – М., 1915.

9. Ратцель Ф. Земля и жизнь. Сравнительное землеведение. Т. 1–2. – СПб., 1905.

История Российской империи тесно связана с постоянно расширяющимся пространством во всех географических направлениях. Отсюда такой интерес к вопросу роли пространства в судьбе государства, истоки которого относятся к работам по истории России М. Ломоносова (1711–1765), Д. Менделеева (1834–1907), В. Семенова-Тян-Шанского (1870–1942), П. Савицкого (1895–1968), Н. Бердяева (1874–1948) и И. Ильина (1883–1954). Так, считая необъятные пространства России внутренним фактором судьбы русского народа, Н. А. Бердяев писал, что именно он и определил особенности духовного бытия русского человека (Бердяев 1918, 1990). Процесс «прирастания Сибирью» проходил сложно и имел специфический характер, отразившийся в военно-политических и экономических особенностях, но самое главное, отразившийся преимущественно в социокультурном развитии региона.

Рассмотрение прошлого России, с точки зрения геополитических процессов, предполагает выделение двух аспектов – пространственно-политического и духовно-идеологического. Перманентное расширение экологической ниши русским этносом можно отнести к уникальным фактам его истории, как отмечает А. С. Ахиезер, к «эксперименту мирового значения». Колонизация евразийских пространств является составной частью «Великих географических открытий» человечества. Русские осуществили миссию по введению огромных, крайне суровых природно-географических пространств в мировую историю (Ахиезер 1998: 67).

Существующий в науке евразийский подход к вопросу продвижения России на Восток приблизил понимание важной роли имперской формы управления обширными территориями и многочисленными народами их населяющими (Вернадский 1967, 1988; Гумилев 1967, 1990, 1992, 1993; и др.). В основе этой концепции – связь между социально-исторической средой и территорией, называемой «месторазвитием». Политологи выделяют три формы такого политического пространства – пространство как политическая предпосылка организации общества, пространство как цель политики и пространство как среда протекания политических процессов (И. Алексеева, В. Бабурин, А. Венгеров, И. Зеленева, И. Кефели, Б. Миронов, Н. Нарочницкая, В. Якунин, и др.). Освоение пространств Сибири и вхождение её в состав России является синтезом всех вышеперечисленных форм организации политического пространства.

В культурологических исследованиях часто задается один из актуальных и сложных вопросов – возможна ли сегодня «реставрация будущего» России? Эта проблема становится очевидной при обращении к анализу истории формирования национального мифа, который связан с идеей территориального расширения русского мира. Известно, что миф этот формировался на основе функционального конфликта двух государственных парадигм в отношении этого территориального расширения – империи и экспансии (Холмогоров 2006: 99–101). Е. Холмогоров считает, что до XX века эти парадигмы существовали, противостоя друг другу и одновременно дополняя. В XX веке приоритетные позиции приобрела имперская, которая приостановила экспансию, спонтанный колонизационный поток, на смену которым пришла практика переселения. Это, в свою очередь стимулировало народную деколонизацию, когда население стало покидать, в общем-то, освоенные пространства, что породило кризис освоения – «недоосвоенными остаются как её внутреннее пространство, так и его периферия» (Холмогоров 2006: 99). Эта публикация заставляет нас понять, что для того, чтобы строить будущее, необходимо вспомнить и понять прошлое. И это прошлое связано с началом вписывания огромных пространств Сибири и Дальнего Востока в единое пространство России.

Для понимания особенностей географического пространства Восточной Сибири, обратимся к описаниям природного ландшафта. Рельеф местности разнообразен – от ковыльных степей и песков на юге до непроходимой тайги и тундры к северу региона. Таежная территория умеренного пояса – это территория, которую занимали к приходу русских северные народы Восточной Сибири (эвенки, эвены и др.). Типичный ландшафт этой зоны, хотя и неоднородный, – таежные леса. Каждая из частей тайги – это особый мир со своими природными и историко-культурными особенностями. Тайга Восточной Сибири отличается пересеченным рельефом местности и континентальным климатом, которые сформировали природные особенности, связанные с характером почв, рек, флоры и фауны.

Характеризуя географическое пространство Восточной Сибири еще в XIX веке Н. М. Ядринцев, описывает его как континент, находящийся на высоте от 2000 до 3000 футов над уровнем моря, орошаемый большими реками, климатические условия которого изменчивы, природа несколько суровее, чем в Западной Сибири, а его хребты «долго задерживали распространение населения» (Ядринцев 2003: 59). Там, где климат и природа носят более мягкий характер, расположились поселения, как коренного народа, так и пришлого (Ачинский, Минусинский округа Енисейской губернии, Канский, Нижнеудинский, Балаганский, Иркутский округа и все Забайкалье).

Пространство края характеризуется целым рядом, изменяющихся по характеру и климату местностями: от южных степей Минусинского края, от травянистых степей Забайкалья к горам и к лесной полосе средней и северной Сибири, а затем к Полярному кругу, где находятся еще более обширные пространства тундр, на которые приходится большая часть почти мертвого пространства Восточной Сибири. Заключая общую характеристику географическому пространству, Н. М. Ядринцев пишет, что «пространство Сибири представит нам на 10 градусов с юга на север, действительно представляющую все удобства для жизни с мягким климатом» территорию (Ядринцев 2003: 59). Такая сложность и разнообразие рельефов во многом определили своеобразие геополитических процессов и формирование культурного ландшафта.

Современные трактовки и концепции выстраиваются во многом на сравнении и сопоставлении аналогичных – колонизационных процессов Европы и России. Как же к этим вопросам подходит традиционная историография Сибири, и Восточной Сибири в частности. Этот вопрос связан с все еще существующей дискуссией в сибирской историографии по отношению к историческим процессам и терминам, их обозначающим. Является ли другая территория, в нашем случае территория Сибири «колонизированной», «освоенной», «присоединенной», «завоеванной», «покоренной», вошла ли эта территория добровольно в состав России. Перечисленная терминология применяется, в большей степени, как сама собой разумеющаяся, а иногда как синонимичная. Дискуссия эта интересна, поскольку в разные исторические периоды формировалось разное отношение к одним и тем же процессам.

В досоветской историографии этого вопроса, на наш взгляд, существует две позиции: 1. Колонизация и освоение Сибири имела преимущественно государственную поддержку; 2. Процессы освоения обширных территорий Сибири, прежде всего, заслуга стихийного переселения славян. Эти точки зрения не были противопоставлением друг друга, однако четко фиксируют существовавшие позиции разных исследователей на один и тот же вопрос – каким образом происходило присоединение обширных территорий Российской империи? И первом, и во втором случае локальность Сибири и Восточной Сибири, в частности, в исторических концепциях, встраивается в контекст общероссийских процессов, в общеевропейскую историю. Восточная Сибирь становится неотъемлемой частью (регионом) России не только в административно-хозяйственном отношении, но и как органичная часть общероссийских историко-культурных процессов.

Интересной для культурологического анализа является современная концепция «Фронтир в истории Сибири»,[8] одним из сторонников которой является Д. Я. Резун (Резун 2003: 13–32; Резун 2005). Сегодня, в подходе к этой теме различаются сами понятия фронтира от понимания его как враждебных контактов, которые сопровождаются военными конфликтами, до мирных, почти идиллических взаимоотношений разных групп и культур. Нам близка точка зрения сибирского историка Д. Резуна, который является сторонником оценки преобладающей геополитической роли государства в народной колонизации Сибири. Он считает, что только государство в массовом масштабе переселяло все категории населения – служилых, посадских, крестьян и даже нищих – в этот обширный и суровый по климатическим условиям регион. «В России того времени не было другой силы, кроме государства, способной организовать колонизацию и изыскать такие финансовые средства, какие помогли достичь результатов, с которыми подошла Сибирь в концу XVII века» (Резун 2005: 20).

Ссылаясь на мнение Д. Ф. Тернера, Д. Я. Резун указывает, что «фронтир» – это не просто «раздвигающаяся граница», а «отступающая граница свободных земель». Причем, «граница» – это постоянно изменяющаяся величина, а не жесткая государственная линия, установленная массой застав и жестко контролируемая государством. Сравнивая колонизацию Америки и Восточной Сибири, сибирский историк хорошо фиксирует различия. Так, он пишет, что на территории Америки белые колонисты и индейская цивилизация существовали параллельно, почти не соприкасаясь друг с другом. В процессе движения обеих белые колонисты продвигались вглубь континента, а индейцы были вынуждены отступить. Такое положение стало началом индейских резерваций и привело к самой минимальной связанности этих двух культур в хозяйственном, культурном и поселенческом аспекте. Культуры были связаны только политически. Они находились друг от друга на расстоянии и в пространстве, и в содержании. И как пишет исследователь, это позволяло белой культуре «не опускаться» до культуры традиционного общества.

В Сибири для завоевания земли, не всегда было необходимо прибегать к вооруженным столкновениям, поскольку земли было достаточно. Д. Я. Резун считает, что проход русских колонистов почти не сдвинул коренных жителей с их обитаемого пространства (Резун 2005: 21), поэтому поселения, культурный ландшафт Восточной Сибири был смешанным. Кроме того, коренное население практически сразу включалось в жизнь и пространство русских городов Восточной Сибири. В представлении культурного ландшафта может помочь «Чертежная книга Сибири» С. У. Ремезова (1701). Интересным является то, что на карте нет никаких границ, ни в виде каких-либо укреплений – рвов, валов, ни крепостей. «Никакой государственной границы русских владений в Сибири на карте Ремизова не показано: вместо этого указаны «рубежи»…» (Резун 2005: 24).

Обращаясь к рассмотрению динамики культурного ландшафта Восточной Сибири, необходимо учитывать факт его поочередного формирования, которое осуществлялось в разные времена (XVII–XX вв.) носителями различных ценностных и смысловых оснований культуры. Изучение этого горизонтального ландшафта предполагает выделение в нем определенной системы базовых структурных элементов. Таким первым базовым элементом являются общности людей, деятельность которых направлена на изменение культурного ландшафта региона. При этом естественными коммуникативными артериями Восточной Сибири были сухопутные и водные пути, которые подобно Великому шелковому пути, представлявшего собой сеть дорог, формировали специфические черты культурного ландшафта восточносибирского региона.

Освоение региона происходило с Севера, а линейными магистралями были вводно-сухопутные пути (волоки) через Уральские горы, которые были известны еще в XI веке. «Первоначально они использовались новгородцами и поморами для осуществления торговли с народами Югры. После закрепления за Русью сибирских земель, присоединенных к ней в результате похода дружины Ермака, подобные пути оказались малопригодными для устойчивого сообщения между центрами, откуда осуществлялась колонизация Сибири, и первыми русскими форпостами, построенными на её территории» (Федоров 2005: 25–30).

Город есть образ человеческой жизни и способ существования культуры, которая и определяется в качестве городской культуры. Суть городской культуры – постоянное усиление светских элементов во всех сферах человеческого бытия. Основание опорно-административных пунктов, в дальнейшем превращавшихся в хозяйственно-экономические центры, города, происходило, как правило, одновременно с хозяйственным освоением Сибири. В районах, по климатическим условиям благоприятных для ведения сельского хозяйства, остроги основывались центрами сельскохозяйственных оазисов и довольно быстро обрастали сельскими поселениями, деревнями и слободами.

Известно, что все крупные города Восточной Сибири строились при реках, однако землепроходцы к местам основания этих городов чаще всего не спускались вниз по реке, а поднимались вверх по течению. Так появились Красноярск, Иркутск, Верхнеудинск и другие крупные и малые города региона. Причем обращает на себя факт того, что такие города как Енисейск, Красноярск, Иркутск, Якутск, Нерчинск – основываются вне всякой связи с какими-либо поселениями аборигенных народов, а иногда и без специальных царских грамот, просто в силу сложившихся обстоятельств (Резун 1981: 56).

Колонизация, как и градостроительство городов на новой территории происходили всплесками. В один год могло строиться по несколько городов, но были периоды «пауз», «пустоты». Еще В. О. Ключевский писал, что колонизация в России совершалась «перелетами». «По условиям своей исторической жизни и географической обстановки оно (славянское население – Т. Л.) распространялось по равнине не постепенным путем нарождения, не расселяясь, а переселяясь, переносилось птичьими перелетами из края в край, покидая насиженные места и садясь на новые» (Ключевский 1956: 31). Хронология основания острогов-городов такова: Мангазея – 1601 год, Туруханское зимовье – 1607 год, Енисейский – 1618 год (или 1619), Красноярский – 1628 год (Александров 1973: 15). Отрезок с 1633 по 1636 гг. считают «пустым», поскольку за это время было основано всего два острога – Канский и Олекминский (Резун 2005: 31). Один из первых острогов Забайкалья – Баргузинский – был основан в 1648 году боярским сыном Иваном Галкиным. На протяжении нескольких лет он был единственным административным и хозяйственным центром Забайкалья, а так же военным центром, местом сбора ясака и дальнейшего освоения края (Евдокимова 1998: 46). Присоединение Забайкалья началось с восточной ее части. Были поставлены остроги: Баунтовский (1652), Иргенский (1653) Телембинский (1658), Кучидский (1662). Нерчинский острог был основан в 1654 году, но из-за неудачного расположения против устья реки Нерчи в 1658 году личным распоряжением Енисейского воеводы Пашкова он был отнесен на новое место, при устье реки и уже здесь получает прочное основание. В 60-х годах XVII века осваивается Западное Забайкалье. Строятся остроги: Селенгинский (1665), Удинский (1666), которые преграждали путь набегам монгольских племен на восточные берега Байкала. Для защиты южных рубежей Забайкалья на берегу Амура воздвигается острог Албазинский (1667). В 70-х годах в районе Еравнинских озер был поставлен Еравнинский острог (Хрестоматия 1986: 40–41).

В первой половине XIX века «Сибирское учреждение» разделяло города по количеству населения на три категории: многолюдные, средние и малолюдные. В экономической и социально-политической жизни Сибири происходят значительные изменения, которые во многом определили характер и возможности дальнейшего развития отдельных городов. Правильное и удобное разделение страны в XIX веке стало первой потребностью хорошего управления, поскольку этого удобства не имела Сибирь в XVIII веке.

В 1822 году по проекту М. М. Сперанского для более удобного управления Сибирь была разделена на Западную, куда вошли Тобольская и Томская губернии, Омская область и Восточную, включающую Енисейскую, Иркутскую губернии и Якутскую область. Управление Сибири в соответствии с этим делением имело 4 степени:

1) Главное управление;

2) Губернское управление;

3) Окружное управление;

4) Волостное и инородное управление.

В этом смысле судьба и культура провинциального сибирского города зависели от реформаторских планов центральной власти, то поощрявшей ее развитие, то наоборот способствовавшей затуханию всякой социально-экономической и культурной его жизни. Такую схему динамики историко-культурного развития мы и видим на примере городов Восточной Сибири.

Однако типологию городов Восточной Сибири можно рассматривать не только с точки зрения их административного и территориального деления – губернские города, областные центры и уездные города, но и по степени влияния столичных культурных форм, по развитости местных историко-культурных традиций, по социальной и инонациональной окрашенности (Козляков, Севастьянова 1998: 127). Рассматривая городскую культуру провинции с этой точки зрения, мы можем заметить такую закономерность. Чем ближе город к столичному влиянию, чем устойчивее связи столицы с провинциальным городом, тем больше мы можем обнаружить культурных аналогий, близких к столичным формам общественной жизни. Чем дальше провинциальный город от центра, тем сложнее, своеобразнее влияние иных культурных форм жизни, тем менее заметны повторения культуры столичного города. Но существует и общая черта для культуры провинции. Культурная жизнь провинции по сравнению со столичными центрами отличалась медленным и спокойным течением.

Город представляет собой социально-пространственную форму существования общества, вещественно и социально организованную среду жизни, определенную социальную общность. Общество провинциального города XIX века состояло из множества групп несовпадающих культурными ориентациями, что делает культуру провинции еще более сложной. Субкультурная стратификация провинции достаточно сложна, поскольку в ней не были ярко выражены ни политические, ни экономические, ни профессиональные основания. Так, крестьянин, накопив определенный капитал, становился купцом, купцы, в свою очередь, старались занять нишу аристократии, сочетая предпринимательство со светским образом жизни. Другими словами, одни сообщества демонстрировали способность к сохранению традиционных ценностей, другие заимствовали ценности из других субкультур, третьи создавали новые идеи и ценности. Отметим, что сибирская провинция в рассматриваемый период, это еще и оплот бюрократии и аппарата власти на местах, что вполне естественно делает его частью официальной культуры. С другой стороны это и важнейшее средство модернизации, европеизации общества и культуры.

В целом, культурный ландшафт можно рассматривать как реальное (материальное и физическое) выражение или воплощение культурного пространства. Ландшафт дает возможность и основания понять, «прочесть» пространства, поскольку на нем в материальном виде отражаются результаты деятельности человека, его ценностные ориентиры и представления о красоте. Ландшафт это еще и место взаимодействия разных культур и этносов, что также можно «прочесть».

Складывание культурной среды как определенной сферы существования и взаимодействия культурных новаций и традиций – процесс длительный. Этот процесс ускоряется или замедляется в зависимости от многих факторов: хозяйственно-экономического состояния региона, административного статуса города, связи с культурными гнездами, близости к столичным центрам. В становлении и развитии культурной среды наиболее важная роль принадлежит городу. Именно он являлся и является центром сосредоточения творчества, созидающей культуры в различных ее областях (просвещение, наука, искусство, религия), здесь находились культурные основные институты и учреждения, связанные с развитием профессиональной культуры, формировалась культурно-информационная система, способствующая интеграции культурных процессов города и деревни.

Генетически города в Сибири имели особые основания, по сравнению с городами в европейской части России. Остроги, поселения, а затем и города появляются не около и не как крестьянский двор, а как острожек, прообраз города – «начальная клеточка» славянского, русского населения региона. К особенности сибирского города можно отнести и то, что разделение труда между сельским хозяйством, ремеслом и торговлей практически не играло той роли, которая характерна для постепенно развивающихся городов в старых городах европейской части России. Эта неразделенность повлияла на то, что сибирские города являлись рассадниками земледелия в регионе.

Итак, начиная с XVII века, российское культурное пространство интенсивно расширяется. Во второй половине XIX века просвещенная мысль России все более обращается к Востоку, как бы параллельно с усилившимся проникновением в азиатскую часть страны значительных групп переселенцев, торговцев и промышленников. В российской культуре стабильно растет интерес к духовным достижениям азиатских цивилизаций, а вместе с тем, и к принятым на Востоке формам жизнеустройства (Кургузов 2002: 21–33).

В 20-е годы XIX столетия Сибирь посетила экспедиция А. Гумбольдта. Её участники – Хансен и Эрман оставили ценнейшие записки об этом крае. Так, например, Хансен с восторгом отзывался о доме енисейского губернатора А. Степанова, у которого была прекрасная библиотека, являющаяся своеобразным музеем, мастерская. Он пишет: «… мы были окружены в его доме всем примечательным, что может представить наука, искусство и природа» (Hansten 1857). Кроме того, путешественник отмечает, что губернатор был окружен обществом молодых литераторов, которые активно сотрудничали в «Енисейском альманахе» (1828). Сам А. Степанов опубликовал двухтомное описание Енисейской губернии, и сегодня считающееся лучшей книгой о крае того времени (Степанов 1835).

Важнейшими социокультурными пластами, в которых существовала и функционировала культура, пульсировала та или иная струя многоликого, противоречивого культурного потока, были город, деревня, усадьба, составлявшие во взаимодействии культурное пространство. Однако однозначно и четко определить границы разных видов пространств (городского, сельского) в условиях сибирской провинции очень сложно. Эта черта значительно отличает регион Восточной Сибири от центральной России, где урбанизация и развитие промышленности очень четко разделила два образа жизни, две культуры – городскую и сельскую. Город в центральной России это, как правило, урбанизированный промышленный центр. Восточно-Сибирские города были, в основном, административными центрами и носили пограничный характер, в смысле размытости городского и сельского образа жизни.

Пограничность восточносибирских городов была связана и с особенностью социального состава сибирского города. Как уже отмечалось выше, основными сословиями были мещане, военные, казаки, купцы и духовенство. Так, например, купечество г. Верхнеудинска во многом определяло общественную и культурную жизнь края. Вот как об этом отзывались сами современники: «Дворян здесь нет, чиновники же вообще люди без состояния, живущие одним жалованьем и кое-каким хозяйством, но господствующий класс есть купцы. Эти люди известны по их стремлению к богатству, к деньгам, а как маленький везде подражает большому, то и выходит, что общий характер здешних жителей есть купеческий» (Щукин 1990: 212). Другой современник говорил прямо – «сословия купцов составляло аристократию города».

К числу «пограничных» культур относится и традиционная культура казачества. Их культура относится к тем, для которых пограничье – не только начальная стадия в развитии, но и постоянная семиотическая зона, вне рамок которой она уже не может существовать (Рыблова 2002: 3–24). В конце XIX века в Верхнеудинске жили казаки, отбывающие воинскую повинность, для которых был характерен крестьянский быт. В начале XX в. в городе их насчитывалось около полутора тысяч.

Известно, что уже исторически казачество возникает и формируется в ситуации политического и религиозного пограничья. Эта особенность отразилась и на характере организации поселений казаков. Ю. М. Лотман разделяет по характеру расселения концентрическое и эксцентрическое расположение. Концентрическое поселение является воплощением центра государства и тяготеет к замкнутости, выделению из окружения, которое оценивается как враждебное. Эксцентрическое поселение олицетворяет то, что еще предстоит сделать своей землей, тяготеет к разомкнутости, открытости и культурным контактам (Лотман 2000: 321). С этой точки зрения, казачество эксцентрично. Территории, которые они обживали, требовали отсеивания и отфильтровки попавших на «дикие» территории. Закреплялись на новых землях только отчаянные, те, кому близка была по духу стихия пограничья. Поселения казаков там, где необходимы постоянные отражения вторжений, там, где необходимо экстремальное существование. Такова психология пограничья – быть собственно границей, и такова «логика» эксцентрического типа расселения. Отсюда, открытость к культурным контактам, двуязычию, культурным взаимовлияниям (Рыблова 2002: 3–24), т. е. то, что в целом отличало Забайкальское казачество от сибирского. Городовому казачеству Верхнеудинска приходилось быть одновременно и городским и сельским жителем, ведя свое небольшое крестьянское хозяйство в условиях города. Таким образом, к особенностям провинциального сибирского города мы можем отнести не только социальный состав населения, но и характер субкультур этих социальных общностей, который мы определили как пограничный.

Немаловажным фактором для развития отдаленной провинции, какой была Восточная Сибирь, стали дороги, как железные, так и трактовые. Они были единственным связующим звеном с центром России, способствовавшие притоку нового населения как по культурному и социальному показателю, так и по роду профессиональной деятельности, что сразу отразилось на социальной структуре провинциального сибирского города. Однако дореволюционные сибирские города даже после проведения железной дороги не стали промышленными центрами. В процессе формирования городов в XIX веке большую роль, чем промышленность, играла торговля, особенно оптовая, а в организации культурной и общественной жизни города – создании материальной базы учреждений образования, благоустройства, открытии библиотек, издании газет, проведении вечеров, спектаклей, концертов, балов-маскарадов (часто благотворительных) – ведущую роль играли чиновники и купцы.

К концу XIX века произошла значительная эволюция в представлении о провинциальном городе в России. Провинция уже не воспринималась как нечто экзотическое. Общественно-культурная среда провинциального сибирского города стала совокупностью факторов, которые определяют наполненность и многообразие сферы духовной жизни общества, его интеллектуально-нравственный и социально-активный потенциал.

Культурные начинания в сибирской провинции XIX века невелики. Они прежде всего связаны с развитием административно-управленческой инфраструктуры, традицией и организацией религиозной жизни восточносибирских городов, а также с процессом распространения книгопечатания и началом формирования сети духовных и светских учебных заведений. Состояние культурной среды сибирских городов определяет как распространение культурных новаций, так и сохранение, бережное отношение к традиционной культуре. Важным системообразующим фактором этой культурной среды является механизм функционирования культуры, к которому относится система образования и культурно-просветительных учреждений, книга, периодика, культурно-информационная система как средство распространения знаний.

Для характеристики провинциальности представители русской художественной культуры (литературы, искусства, театра) использовалась проблема скуки, рожденной духом провинциальности. Она была органически важной при осознании психологических особенностей человека и условий его жизни. Нелепость провинциального бытия, нелепость, рожденная рутиной, неподвижностью, т. е. скукой – можно считать своего рода российским диагнозом. Отягощая бытие и лишая его высокого смысла, провинциальная скука предстает в русской классике как неотъемлемое и существенное явление русской жизни.

Уже лет двести как повелось: любой, приезжающий в русскую провинцию, чувствует себя едва ли не обездоленным. Во-первых, всё те же просторы, которые надо долго преодолевать, чтобы добраться до каких либо культурных центров (театр, учебное заведение, концерт и т. п.). Во-вторых – ритм жизни – вялый, медленный, болотисто затягивающий, подчиняющий себе, мирно убаюкивающий, усыпляющий… Жители этой провинции, если следовать логике М. Горького, вполне могут быть названы варварами… Опыт русской классической литературы показывает весь ужас провинциальной скуки, её мучительность для приезжих и умертвляющий для аборигенов. У скуки нет начала и конца, причины и следствия перепутаны, что может придавать жизни глобальную нелепость (Злотникова 2002: 8–14).

Русскую сибирскую провинцию можно характеризовать и как не комфортное культурное пространство. К её жителям традиционно относятся сельские жители, жители малых городов, жители областных центров (уездных городов). Именно они составляют ядро характеристики социокультурной среды русской провинции. К одной из характеристик провинциальной культуры относится и неспешный ритм жизни, о котором уже говорилось, отсутствие позы и похвальбы блестящими, но бесполезными знаниями у её носителей. Они очень осторожно относятся ко всем новшествам, нерасторопны, медлительны, однако провинциалы обладают высоким потенциалом для восполнения этих пробелов. Они самокритичны и не удовлетворены своим культурным уровнем и почти все размышляют о Боге.

Библиография

1. Hansten Souverirs d`un Voyage en Sibirie Trad. Par m-me Calban. Par. 1857. – P. 183–184.

2. Александров В. А. Заселение Сибири русскими в конце XVI–XVIII вв. // Русские старожилы Сибири. Историко-антропологический очерк / отв. ред. В. В. Бунак, И. М. Золотарева. – М., 1973.

3. Ахиезер А. История России: Критика исторического опыта. Т. II. Теория и методология. Словарь. – Новосибирск, 1998.

4. Бердяев Н. А. Судьба России (Опыты по психологии войны и национальности). – М., 1918.

5. Вернадский В. И. Биосфера. – М., 1967.

6. Гумилев Л. Н. Древние тюрки. – М., 1967.

7. Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. – М., 1993.

8. Гумилев Л. Н. От Руси к России. Очерки этнической истории. – М., 1992.

9. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера земли. – Л., 1990.

10. Гумилев Л. Н. Этносфера. История людей и история природы. – М., 1993.

11. Евдокимова Е. С. История основания и развития Баргузина в XVII – первой половине XIX вв. // Баргузин: страницы истории. (Материалы науч. – практич. конф., посвященной 350-летию со дня основания Баргузина). – Улан-Удэ, 1998.

12. Злотникова Т. С. Социокультурный портрет провинции глазами будущих культурологов // Ярославский педагогический вестник. – 2002. – № 3 (32).

13. Ключевский В. О. Сочинения в 8 томах. – М., 1956. Т. 1.

14. Козляков В. Н., Севастьянова А. А. Культурная среда провинциального города // Очерки русской культуры XIX века. Т. 1. Общественно-культурная среда. – М., 1998.

15. Кургузов В. Л. О понятии «культурное пространство» и проблема самоидентификации его регионального образа // Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии. – Улан-Удэ, 2002.

16. Лотман Ю. М. Семиосфера. – СПб., 2000.

17. Резун Д. Я. Колонизация Сибири и её специфика // Фронтир в истории Сибири и Северной Америки в XVII–XX вв.: Общее и особенное. – Новосибирск, 2003.

18. Резун Д. Я. Фронтир в истории Сибири и Северной Америки в XVII–XX вв.: Общее и особенное. Вып. 5. – Новосибирск, 2005.

19. Резун Д. Я. К истории «поставления» городов и острогов в Сибири // Сибирские города XVII – начала XX века. – Новосибирск, 1981.

20. Рыблова М. А. Понятие «граница» в представлениях донских казаков // Этнографическое обозрение. – 2002. – № 4.

21. Степанов А. Енисейская губерния: в 2 т. – СПб., 1835.

22. Федоров Р. Ю. Проблемы морфологии и способы интерпретации культурного ландшафта региона // Северный регион: наука, образование, культура. – 2005. – № 1 (11).

23. Холмогоров Е. Реставрация будущего. Пролегомены к философии русской реакции // Вопросы культурологии. – 2006. – № 10.

24. Хрестоматия по Бурятии: Документы и материалы. С древнейших времен до 1917 года. – Улан-Удэ, 1986.

25. Щукин Н. Житие сибирское в древних преданиях и нынешних впечатлениях // Записки иркутских жителей. – 1990.

26. Ядринцев Н. М. Сибирь как колония в географическом, этнографическом и историческом отношении / отв. ред. чл. кор. РАН Л. М. Горюшкин. – Новосибирск, 2003.

Поддержание коллективной памяти – важнейшее условие непрерывности процесса историко-культурной преемственности, а также самоидентификации данного социума. Мемориальная культура служит опорой национального самосознания и солидарности на разных этапах исторического развития. Структура мемориальной культуры объединяет совокупность символов и практик, формирующих значение мемориализируемого события или личности. В различные коммеморальные практики включают в себя: церемонии, ритуалы, праздники, обряды поминовения, а также различные артефакты, в том числе и памятники (монументы). «Ценностные маяки», содержащиеся в мемориальной традиции, создают ориентиры, которые задают «матрицу» восприятия прошлого и настоящего и определяют нацеленность вектора развития желаемого (идеального) будущего. Мощный духовный и эмоциональный потенциал символики памятников и ритуалов взаимосвязан с процессом мифологизации события или личности. Мифологизированная память становится основой исторического дискурса, формирует архитектонику текста культуры, оказывая сильное влияние на самосознание народа. Мемориальная традиция во многом определяют содержание и форму культурного гипертекста нации.

Вместе с тем, коммеморация является важнейшим инструментом мобилизации политической власти. Памятники, памятные места, ритуалы являются символической опорой сценария власти, который должен быть закреплен и иметь свое продолжение в будущем. Памятники и ритуалы демонстрируют, что именно властная элита извлекла из опыта предшественников, какую линию преемственности она поддерживает. Закрепление в коллективной памяти мифологизированного образа власти отражает стремления к сохранению устойчивости, незыблемости системы. В условиях перехода от одних форм политической культуры к другим, а также в периоды угасания живой традиции сценарии власти ищут опору в различных мифах: героических, об «идеальных предках» и тому подобных. Потребность в мифологизированных образах власти восходит к основному назначению мифа – обеспечивать структуру принятия и понимания перемен. Памятники как форма символической репрезентации, были призваны создавать воодушевляющий политический миф о власти.

Памятники как социально-культурное явление появились в России как следствие культурного заимствования из коммеморативной практики и художественной традиции Западной Европы.

Традиционной формой коммеморации в Древней Руси было возведение культовых сооружений: часовен, храмов и монастырей. Таким образом, коллективная память народа, опирающаяся на православное миросозерцание, вводила мемориализуемое событие в координаты сакрального времени – пространства. Персона правителя – царя – воспринималась как образ помазанника Божия. Формой ее образного воспроизведения являлась парсуна. Лик царя на парсуне был приближен к высотам духовной значимости святых. Ценностные смыслы мемориализуемого события или деяний личности соотносились с идеалами православного представления о божественной природе власти, «симфонии» церкви и государства. Семантические коды православной культуры были основой духовного единения народа и царя.

Обновленный сценарий власти в Российской империи явился следствием реформ Петра I, направленных на модернизацию и вестернизацию.

Символическая система российской монархии, ее коммеморативная традиция в послепетровский период претерпела ряд существенных изменений. Имперская символика стала следствием культурной диффузии, перенесения «заимствованных знаков» политической культуры Западной Европы на русскую почву. Он предполагал новую систему коммеморации и репрезентации образа правителя: наряду с традиционным для средневековой Руси возведением культовых сооружений появляется практика сооружения монументов-памятников.

Появление новых форм коммеморации было обусловлено трансформацией образа властителя, репрезентируемого не только как Божьего помазанника, но и как политического деятеля, реализующего свою волю на благо государства, чьи деяния становятся достоянием истории.

Развитие отечественной исторической мысли под влиянием идей западноевропейского Просвещения стало особой формой закрепления коллективной памяти, санкционированной государством. Отныне деяния правителя не являются только лишь областью предания, они вводятся в исторический контекст. Правитель предстает не только как сакральный центр власти, но как исторический и политический деятель.

Памятники становятся элементом политической культуры Российской империи. До 1917 года они репрезентируют статус монархии как активного фактора политического развития России. Памятники императорской России демонстрировали как надо представлять образ монархии (монарха) и что собственно нужно помнить, исходя из официальной истории. Памятники воздвигаются в честь исторических событий, призваны прославить величие правителя, его деяний, направленных на благо государства и народа.

В утверждении имперского сценария власти важнейшая роль принадлежала репрезентации персоны монарха. Абсолютная монархия по характеру своей коммуникативной культуры монологична. Персона властителя представляется таким образом, что заведомо предполагает необходимую реакцию от восприятия ее обществом. Причем, в условиях закрытости, монологичности абсолютной монархии, личность монарха остается скрытой даже от ближайшего окружения.

Личность того или иного монарха – это закрытая сфера. Черты личности того или иного правителя оказались запечатлены в воспоминаниях и записках людей из ближнего круга общения, в отдельных, как правило, редких по психологической глубине произведениях изобразительного искусства (портретах). Диалог с обществом отсутствовал.

Обществу представлялась персона, которая олицетворяла героический миф. Она воплощала принадлежность монарха к миру «начал», «вершин» национальной истории, его причастность к «миру эпопеи». Миф наделял монарха эпической персоной.

Истоком, изначальным «героическим мифом» Российской империи стал сценарий власти Петра I.

Безусловно, что в сценарии власти Петра I героическая мифологизация его деяний, начатая еще современниками, имела основания в исторической значимости проведенных им преобразований. Впоследствии А. С. Пушкин, глубокий и проницательный интерпретатор неоднозначного характера, как самого Петра, так и петровских преобразований писал: «Россия вошла в Европу, как спущенный корабль, при стуке топора и при громе пушек. Но войны, предпринятые Петром Великим, были благодетельны и плодотворны. Успех народного преобразования был следствием Полтавской битвы, и европейское просвещение причалило к берегам Невы» (Пушкин 1958: 307–308).

Характерной чертой сценария власти Петра I является активная мифологизация образа императора, представление его как героя-победителя, героя-основателя, идеального «Отца Отечества».

Героический миф строится вокруг биографии героя и может включать его рождение, борьбу с враждебными силами, подвиги и смерть. Биографическое начало в героическом мифе в принципе аналогично космическому началу в мифе космогоническом; только здесь упорядочивание хаоса отнесено к формированию личности героя, способного в дальнейшем поддержать своими силами космический порядок. Героический миф – важнейший источник формирования как героического эпоса, так и предания. Иногда очень трудно провести границу между мифом, легендой, преданием. На стыке мифа и исторического предания складывается и сакральная история. Здесь «раннее время» растягивается: включает события, находящиеся на значительной хронологической дистанции друг от друга, а исторические воспоминания мифологизируются и сакрализуются. Вообще предания, как правило, воспроизводят мифологические схемы, прикрепляя их к историческим или квазиисторическим событиям.

Миф о Петре I принимает форму эпической драмы завоевания с новым правителем, принесшим блага цивилизации и прогресса.

Сценарий обновления власти представляет его как победителя, чей героизм спасает Россию от хаоса и гибели. Сценарий играл воспитательную роль, представляя нормы, способы культурного выражения, принятые в цивилизованной монархии.

Петр I сам активно содействовал продвижению этого мифа. Академик Д. С. Лихачев отмечал, что «Создателем мифа об истории России был Петр Великий. Он же может считаться создателем мифа о самом себе. …В мире не было еще мифа о народе и его истории такого устойчивого, как тот, что был создан Петром» (Лихачев 2001: 51–52). Необходимо было большее сближение с Европой, значит, надо было утверждать, что Россия совершенно отгорожена от Европы. Необходимо было быстрее двигаться по пути реформ, следовательно, нужно было создать миф о России косной, малоподвижной. Нужно было утверждать новые европеизированные формы культуры, следовательно, провозглашалось, что старая никуда не годилась. Для движения необходим был удар по старому. И Петру удалось сделать это с присущей ему энергией. Парадокс состоит в том, и это почувствовал А. С. Пушкин, что Петр действительно был герой, наделенный мифической, сверхчеловеческой волей.

Уже на ранних этапах своей реформаторской деятельности Петр ставил своей целью увековечить плоды побед и преобразований в новых, европеизированных формах коммеморации – монументах и триумфальных сооружениях (арках, пирамидах, обелисках).

В 1716 году, когда Северная война продолжалась, но Полтавская битва и морской бой при Гангуте были уже позади, у Петра возникла мысль о монументе. Проекты памятника призваны были внушить мысль о победоносном завершении войны, ее значении как особого, поворотного момента в истории России. В 1723 году появляется подписанный Петром 1 указ о «Сделании каменной пирамиды на Полтавском поле, в память победы, держаной над шведами». Памятники Петровской эпохи в честь побед в Северной войне, Полтавской битвы – триумфальные арки, обелиски – воплощают сценарий героических завоеваний великой империи.

Семантика этих памятников восходит к традиции императорских триумфов Древнего Рима.

В мифологизированный сценарий власти о герое-преобразователе прекрасно вписывается судьба первого конного памятника Империи.

Замысел памятника в виде конной статуи, заказанной в 1716 году, самим Петром скульптору К. Б. Растрелли, основывался на сложном идейном содержании. Статуя должна была стать символом новой, преобразованной России.

Первоначальный эскиз памятника, отраженный в рисунках, изображает Петра вознесенного на пьедестал, обрамленный скульптурными группами, аллегорически изображающими историю петровского царствования и Северной войны. В группу аллегорических фигур входили Геракл, бог войны Марс и Слава, держащая пальмовый венок, бог торговли Меркурий и аллегория Мира с оливковым венком. Заказчик и художник мыслили монумент как триумфальную статую, наподобие тех, что воздвигались в честь победоносных полководцев в Древнем Риме.

Как уже отмечалось, семиотические коды памятников императорской России первоначально носят характер культурных заимствований. Потребовалось время, чтобы не только европеизированные верхи, но и все слои общества смогли усвоить новый язык коммеморативной риторики. В связи со сменой семантической системы существенная роль отводилась аллегории. Природа аллегории позволяла высказывать отвлеченные понятия в конкретных образах, содержащих извлеченные смысловые элементы содержания. Аллегории Славы, Победы, Истины, Милосердия и многие другие стали активно использоваться в дискурсах власти: в манифестах, одах, произведениях изобразительного искусства, в монументальных памятниках.

Наряду с проектами конного монумента Растрелли в 1722 г. выполнил модель колоссальной статуи Петра, которую предполагалось поставить на Васильевском острове против заложенного в том же году здания Двенадцати коллегий. Годом позже Растрелли создал бронзовый бюст императора.

В конечном варианте конная статуя, выполненная Растрелли, примыкает к традиции, которую широко развила в европейской культуре эпоха абсолютизма в целях прославления властелина и военачальника. Истоки этой традиции восходят к позднеантичной пластике, в частности, статуе римского императора Марка Аврелия (II в до н. э.), которая стала источником воодушевления для художников Возрождения и барокко. Европейским скульпторам XV–XVIII веков эта статуя представлялась классическим образцом монумента, прославляющего монарха и победителя. Создавая статую Петра I, Растрелли опирался на концепцию памятников, оформившуюся в эпоху абсолютизма. Глубокой идейной основой монументальной скульптуры итальянского барокко и французского классицизма стала социально-политическая доктрина, возникшая в европейской общественной мысли на исходе XVI в., когда монархия возглавила процессы централизации и национального объединения. Во второй половине XVII в. в центре европейского абсолютизма – при дворе Людовика XIV – идеи монархии развивал и обосновывал Жак-Беннинь-Боссюэ. Публицистика формировала в общественном сознании идеализированный образ монарха – благодетеля своей страны, победителя внешних врагов и мудрого законодателя, непрестанно заботящегося о благе подданных. Растрелли принадлежал своей эпохе и разделял ее политические воззрения. Своим монументом он вводил Петра в ряд выдающихся монархов Европы. Используя достижения сложившейся традиции (статуя Людовика XIV Жирардона, монумент Фридриху-Вильгельму II бранденбургского курфюрста работы Андреаса Шлютера и других), Растрелли создал импозантный образ Петра как воплощение идеала абсолютизма. Семантика памятника раскрывает эту идею: Петр изображен в одежде римского цезаря, на нем горностаевая мантия с изображениями двухглавых орлов – имперская символика, в руке он держит маршальский жезл – атрибут полководца. Петр представлен победителем, увенчанным лавровым венком, листья которого простираются ввысь подобно языкам пламени. Фигура всадника и коня представляют собою гармоничную, торжественно-монолитную пластическую группу. Главной темой монумента является не борьба за новую Россию, как это было в дальнейшем реализовано в памятнике Петру работы Фальконе, а торжественный апофеоз исторического подвига. Следует отметить, что впоследствии Э. Фальконе создавал свой монумент, опираясь на существовавшие к тому времени исторические оценки личности и деяний Петра Великого, данные, в том числе, Вольтером и Ломоносовым. Его миф о герое-преобразователе отвечал идеалами просвещенного абсолютизма, активно продвигаемого в качестве своего сценария власти Екатериной II. Растрелли же был современником Петра, его творчество непосредственно служило художественному воплощению сценария власти, идеологом и созидателем которого был сам основатель Российской империи. В этом отношении очень показательно сравнить бюст Петра, созданный Растрелли и конную статую императора. Все впечатления от Петра как личности, проявленные в скульптурном портрете (бюсте) переплавляются в монументе в обобщенный образ «персоны» императора.

Монологизм абсолютной власти предполагал запрет на сомнения. Миф о непогрешимости монарха мог быть развенчан лишь в следствие смены парадигмы власти.

После смерти Петра в 1725 году и скульптора Растрелли в 1744 г. судьба памятника оказалась заложницей сценария дворцовых переворотов и династических интриг, когда по образному выражению В. О. Ключевского, государственная власть замкнулась «во дворце со случайными и быстро меняющимися хозяевами» (Ключевский 1958: 330). Интерес к памятнику, работу над которым продолжил сын скульптора, архитектор В. В. Растрелли, сохранили лишь приверженцы дела Петра, которые дорожили традициями его преобразований. М. В. Ломоносов в 1750 г. подготовил несколько стихотворных надписей к статуе. Семантика образов стихотворного текста отвечает общему мифогероическому сценарию петровской эпохи. Петр – «премудрый герой», чьи деяния, служение направленные на созидание. Он должен восприниматься благодарными потомками как «земное божество», которому воздвигнуты алтари благодарными сердцами.

В целом коммеморативная традиция абсолютной монархии создавала образ «идеальных предков». Действующий монарх мог избирательно обращаться к образу «идеального предка», обозначая тем самым линию преемственности в своем сценарии власти. Это фиксировалось, в частности, в том, кому именно из предшественников возводились памятники с волеизъявления правящего монарха. Памятник Петру Великому, созданный К. Б. Растрелли, был в конечном итоге установлен волей Павла с символической надписью «Прадеду правнук. 1800». Эта лаконичная надпись была символической формулой династического сценария власти, закреплявшей легитимность наследования от великого героического предка Петра законным обладателем императорской короны – Павлом. Она создавалась в пандан надписи на монументе Фальконе «Петру I – Екатерина II», закреплявший ее сценарий преемственности власти как продолжательницы дела великого преобразователя России.

Установка монументов в честь того или иного предшественника отражала тенденцию поиска «идеального предка», подкреплявшего эпическими деяниями сценарий власти потомка. Так, например, в эпоху Николая I не было случаев установки памятников Екатерине II. Николай Павлович не любил своей бабки, ее либеральный сценарий власти был ему чужд. Идеал надличностного порядка, который был основой сценария Николая I, олицетворял для него образ отца – Павла I. В царствование Николая I было установлено два памятника Павлу перед его бывшими резиденциями – в Гатчине и Павловске. Памятники прабабке установил Александр II, разделявший ее дух либерализма, стремившийся к смягчению сценария самодержавия законом и культурой.

Историческая традиция абсолютной монархии – это мир эпопеи. «Мир эпопеи – национальное героическое прошлое, мир «начал» и «вершин» национальной истории, мир отцов и родоначальников, мир «первых» и «лучших» (Бахтин 1975: 447–483). Эпопея, как известно, обращена к прошлому. Имманентная эпопее установка – благоговейная установка потомка. Эпопея предполагает «эпическую дистанцию» между прошлым и настоящим. В пространстве мифологизированного образа власти, свойственного абсолютной монархии, представители господствующих групп в известном смысле принадлежат как таковые к миру «отцов». Они отделены от остальных почти «эпической» дистанцией. Героический индивидуум (как правило, монарх) мыслится в ней в какой-то устойчивой и, с точки зрения наблюдателя, даже неподвижной картине идеального прошлого.

Библиография

1. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. – М.: Худож. лит., 1975.

2. Ключевский В. О. Сочинения. Т. 4. Курс русской истории. Ч. 4. – М., 1958.

3. Лихачев Д. С. Мифы о России. Старые и новые / Раздумья о России. – СПб.: Logos, 2001.

4. Ломоносов М. В. Стихотворения. – Л., 1954.

5. Пушкин А. С. Полн. собр. соч.-Т. 7. Изд. 2-е. – М., 1958.

Юг России традиционно относится к самым проблемным регионам страны и зачастую воспринимается общественным сознанием как средоточие различных рисков и конфликтов. Отчасти такое наблюдение соответствует действительности, хотя, как это обычно бывает в стереотипизированных образах, оно редуцирует многообразие процессов, происходящих в регионе, к нескольким стандартным сюжетам.

На основе экспертного опроса, проведенного в 2006 и 2007 гг. в рамках исследовательского проекта «Разработка теоретико-методологических основ региональной конфликтологии» нами было выявлено, что вторая половина первого десятилетия XXI века характеризуется умеренной динамикой конфликтного процесса на Юге России: в регионе реализуется умеренно-негативный конфликтологический сценарий (Авксентьев и др. 2008: 162–201). Ядром регионального конфликтного процесса является затяжной этнополитический кризис, который дает периодические пики эскалации региональных, локальных и блоковых конфликтов, в том числе всплески террористической деятельности. Основным фактором, поддерживающим относительно высокий уровень конфликтности в регионе, является экономический. Наряду с традиционными для региона депрессивных характером экономик значительной части субрегионов, бедностью населения, безработицей, на современном этапе регионального развития появились новые: анклавный характер развития южнороссийского макрорегиона, возникновение новых линий регионального раскола на быстро модернизирующиеся территории и территории с экономической демодернизацией и архаизацией. К числу новых конфликтогенных факторов экономического порядка относятся приход в регион московского капитала и его взаимодействие с капиталом региональных этнополитических элит, передел земельной собственности и др.

Но экономические факторы и компоненты регионального конфликтного процесса не исчерпывают всего многообразия конфликтных напряжений, составляющих реальную жизнь южнороссийского социума. Во второй половине десятилетия на ведущие позиции в иерархии конфликтогенных факторов выдвинулся этнокультурный, которой в середине десятилетия занимал последнее место среди шести наиболее значимых факторов, определяющих динамику регионального конфликтного процесса (рис. 1).

Снижение значимости этнокультурного фактора в региональных конфликтных процессах в начале текущего десятилетия свидетельствует о феномене деполитизации этничности – явлении, отмеченном многими экспертами на Юге России. Относительная деполитизация этничности может быть оценена как позитивный результат этнополитического менеджмента в масштабах всей страны и Юга России в частности. Этот процесс создавал благоприятную возможность для проактивного и проективного изменения этнополитической ситуации в регионе – возможность, оставшуюся нереализованной. 2004–2005 гг. характеризуются эскалацией региональных конфликтных процессов, в ходе которых произошло новое резкое повышение значимости этнокультурного фактора в региональном политическом процессе – реполитизация этничности. И хотя этнический фактор региональной конфликтности уступает лидерство экономическому и внутриполитическому, он опережает такие важные для Юга России факторы общественной жизни, как миграционный, геополитический и конфессиональный.

Рис. 1. Динамика факторов, влияющих на региональный конфликтный процесс в середине первого десятилетия XXI века: (на основе экспертных опросов 2006 и 2007 гг.).

Условные обозначения: 1 – экономический фактор, 2 – внутриполитический, 3 – миграционный, 4 – геополитический, 5 – конфессиональный, 6 – этнокультурный (Авксентьев и др. 2008: 173)

Обращает внимание тот факт, что эксперты в указанном исследовании поместили конфессиональный фактор региональной конфликтности на последнее место, хотя конфессиональные проблемы и конфессиональная риторика занимают заметное место в общественно-политическом дискурсе. Объясняется это спецификой исследования – именно экспертным, а не массовым опросом. Эксперты четко различают собственно конфессиональные проблемы, напряжения и конфликты, действительно имеющиеся в регионе, и использование конфессионального фактора и конфессиональной риторики в политическом процессе как инструмента достижения внеконфессиональных политических целей, чаще всего связанных с групповой мобилизацией, например, в предвыборный период.

Отдавая приоритеты в детерминации регионального конфликтного процесса на Юге экономическим и внутриполитическим факторам, эксперты фиксируют определенное значение культурных компонентов и детерминант этого процесса. Однако значимость этих факторов несколько снизилась по сравнению с первым постсоветским десятилетием (табл. 1).

Таблица 1. Изменение иерархии основных конфликтогенных факторов на Юге России в первом десятилетии XXI в. по сравнению с 1990-ми гг.

Примечание. Среднее место в рейтинге исчисляется как среднеарифметический результат в рейтинге пяти наиболее значимых конфликтогенных факторов из восьми предложенных экспертам.

Из таблицы видно, что в 1990-е гг. главными факторами, определявшими динамику регионального конфликтного процесса, были факторы исторического порядка, первым из которых является нациестроительство в первые десятилетия советской власти. Его результатом является мало изменившаяся с тех пор система этнофедерального устройства страны. Вторая основная тема – депортации ряда народов Северного Кавказа в годы Великой Отечественной войны. Этот сюжет выступил в 1990-е гг. в качестве основной исторической травмы, вокруг которой формировалось этническое самосознание целых народов.

Обращение к историческому материалу в формировании этнического самосознания народов в постсоветский период приобрело в регионе массовый характер. Как отмечают В. А. Кузнецов и И. М. Чеченов, «этническая психология народов Кавказа, их самосознание неразрывно связаны с их историей. Свойственные кавказцам уважение к предкам и их деяниям, глубина исторической памяти, фиксированная не только в хрониках, но и в исторических преданиях, генеалогиях, эпосе, особенности социально-экономического и культурного развития – все это обусловило формирование менталитета, тяготеющего к истории… Без преувеличения можно сказать, что история сегодня стала инструментом этнокультурной самоидентификации народов, она в немалой степени формирует общественное сознание» (Кузнецов, Чеченов 2000: 55).

Наиболее важными темами исторических исследований (включая псевдо– и параисторические публикации) являются три взаимосвязанных сюжета: первый – удревление истории собственного народа, отождествление современного этноса с его этническими предками; второй – объединение истории собственного народа с какой-либо крупной региональной цивилизацией древности или средневековья; третий – актуализация исторических травм.

Однако значимость этих сюжетов в региональном социальном дискурсе постепенно сокращается. Это не означает, что они исчезают полностью – историческое сознание по-прежнему остается важнейшим компонентом самосознания северокавказских народов. Однако из центра социального дискурса эти сюжеты перемещаются на периферию, на их место приходят факторы современной жизни, прежде всего экономический и политический. Можно с осторожностью констатировать, что вектор самосознания северокавказского социума постепенно перемещается с прошлого на настоящее. Хотя по-прежнему северокавказские общества можно считать традиционалистскими, и на их жизнедеятельность оказывают значительное влияние традиционные социальные институты, действующие зачастую на основе многовековой истории, активные миграционные процессы, горизонтальная мобильность населения, высокий уровень образования, в том числе высокая ценность высшего образования, содействуют становлению новых мотивов социального поведения людей, особенно молодежи. Сами традиционные институты активно вовлечены в современные социально-экономические и политические процессы, в первую очередь в борьбу за собственность и власть.

Все это позволяет говорить о том, что переходный период закончился и в южнороссийском макрорегионе и что дальнейшее развитие этой территории происходит на новых основаниях, противоречивых, конфликтогенных, но тем не менее, содержащих определенный потенциал модернизационного развития. Уменьшилось влияние таких популярных в 1990-е гг. конфликтогенных мифов, как миф о несовместимости кавказцев и славян, об особой «кавказской цивилизации» и др., им на смену приходят современные мифы и идеологемы.

Вместе с тем, окончание переходного периода на Юге России не означает, что в регионе сформировалась определенная система социально-политических и духовных процессов: региональный социум, вместе со всей страной оказался в состоянии транзита, в котором изменения становятся самоцелью, имитируют целеполагание. Такое состояние социальных процессов препятствует преодолению современного кризиса идентичностей в России, который на Юге осложняется рядом факторов.

Кризис идентичности – явление, хотя эмоционально тяжело переживаемое его носителями, сам по себе, как и большинство кризисов, имеет функциональный характер. Как отмечает В. Хесле, «несмотря на серьезную опасность нестабильности, кроющуюся за каждым кризисом коллективной идентичности, невозможно оценивать последние исключительно отрицательно. Если бы не было кризисов идентичности, не было бы и прогресса индивидов и институтов; значит, следует не избегать кризисов идентичности, но направлять их в правильное русло. Можно даже сказать, что более глубокий кризис идентичности всегда является результатом умелого преодоления кризиса» (Хёсле 1994: 112–123). Вслед за Эриксоном, считавшим кризисы идентичности нормативным явлением в развитии человека, можно утверждать, что кризисы коллективной идентичности – нормативные социокультурные явления, обеспечивающие саморазвитие социума и его подсистем. Вместе с тем, функциональность кризиса идентичности, как и любого кризиса, заключается не в нём самом, а в выходе из него, который может состояться как по конструктивному, так и по деструктивному пути.

Позитивная сторона кризисов коллективной идентичности заключается в том, что они стимулируют активную интеллектуальную деятельность, в рамках которой продуцируются многие новые и пересматриваются и уточняются прежние концепции. В этих условиях выдвигаются интеллектуальные лидеры, способные существенно влиять на духовно-нравственные процессы в том или ином социуме.

Важно отметить, что целенаправленное формирование новых идентичностей в условиях быстроменяющегося мира является одной из ключевых задач социального управления в современной России и инструментом преодоления ряда негативных тенденций в общественной жизни. Что касается России как страны-цивилизации, формированию российской позитивной идентичности уделяется серьезное государственное внимание только последние два-три года. В постсоветский период российское общество прошло через несколько этапов стихийно-негативного формирования новой идентичности.

Первый – ранний романтический период реформирования российского общества – этап чёткой ориентации на западные ценности и нормы жизни. Для этого периода было характерно убеждение в том, что в течение короткого исторического отрезка Россия, по представлению реформаторов раннего постсоветского периода, не имеющая аутентичной ценностной системы, отвечающей реалиям современного мира, интегрируется в западный мир в качестве равноправного партнера, построит общество по западному образцу и вступит в политические структуры западной цивилизации. Необходимо отметить, что, несмотря на очевидный провал этой стратегии, она по-прежнему имеет немало приверженцев среди российской политической, интеллектуальной и бизнесэлиты.

Второй этап – с середины 1990-х гг. – характеризуется отходом значительной части интеллектуальной элиты от столь упрощённой схемы, рост популярности неоевразийства, появление идей автаркии как защитной реакции на изменяющуюся ситуацию в мире. Этот период можно обозначить как кризис западного вектора российской идентичности.

Третий этап – первое десятилетие XXI века – характеризуется новым поиском своеобразной интегрированной российской идентичности, которая бы была основана на собственном цивилизационном фундаменте и в то же время отражала реалии XXI века.

Несмотря на благоприятный социально-экономический и политический фон формирования современной позитивной российской идентичности, пока не определены пути гармонизации нескольких уровней идентичностей: гражданской, страновой, региональной, этнической, локальной и др.

Для Юга России эта проблема является одной из наиболее важных. Конфликт общероссийской и региональной идентичностей, становление мощных этнополитических идентичностей и реализация концепции «этнической правосубъектности» в советский и постсоветский периоды привели к необходимости согласования по крайней мере двух «конфликтующих» пластов макросоциальной идентичности – общегосударственной, надэтнической, цивилизационной или этатистской, с одной стороны, и этнической, культурной – с другой. При этом последняя функционирует в современном российском обществе не столько в социокультурном контексте, сколько в политико-правовом. Для преодоления гипертрофированности этнополитических идентичностей в современной России (что, действительно, является актуальной задачей) была реанимирована идея «российской нации», которая, по мнению ее сторонников, должна стимулировать становление современной этатистской, гражданской идентичности, в чём действительно так нуждается российское общество.

Современный либерально-западный социум, формально декларируя диалог культур, нивелирует культурное своеобразие в пользу идеи мультикультурализма, следствием чего является актуализация ценностных компонентов социальных конфликтов. Это вызывает ответную реакцию со стороны традиционалистских обществ, реакцию отторжения не столько содержания самих ценностей, сколько декларирования их универсального и обязательного для всех характера. Возникают радикальные антизападные гиперидентичности, которые существенно актуализируют роль региональных идентификационных маркеров (этничность, конфессия) как альтернативы мультикультурному универсализму.

Одним из ключевых компонентов этого конфликта идентичностей в постсоветской и современной России является религиозный ренессанс. Этот процесс выходит далеко за рамки собственно конфессиональной сферы и породил ряд новых явлений. В южнороссийском социуме, в частности, это проявляется в виде религиозного фундаментализма и экстремизма, участия религиозных деятелей в политических и электоральных процессах, использование конфессионального фактора в целях политической мобилизации. Роль политизированной религиозности в северокавказском регионе усилилась к концу 1990-х и в начале 2000-х гг. на фоне снижения роли политизированной этничности, но одновременно снижается с середины первого десятилетия XXI века на фоне реполитизации этничности. Также серьёзной проблемой для стабильности современного российского общества становятся внутриконфессиональные противоречия, существующие как в православии, так и в исламе.

Религиозный фактор может стать одним из важнейших инструментов этнополитической мобилизации на Юге России, что требует своевременного учёта новых идентификационных вызовов. Сегодня в России обращение к религии становится скорее актом макросоциальной идентификации, чем результатом духовных исканий современного россиянина. В таком случае конфессиональный фактор, не выступая в качестве потенциального источника конфликтов сам по себе, может сыграть заметную роль в формировании базы конфликтов идентичностей (Авксентьев и др. 2006: 41).

Интерес российских граждан к религии обусловлен как мировыми тенденциями – повышением значимости конфессиональных идентичностей на фоне относительного снижения роли этнических идентичностей, так и собственно российскими особенностями – массовым распространением аномалий социокультурной субъектности. В условиях посткризисного развития российского социума возникает потребность в реальной или символической компенсации последствий кризисного этапа развития, нередко принимающей крайние формы в виде религиозного фанатизма, нетерпимости и агрессии по отношению к неверующим и представителям других конфессий. И хотя вероятность конфликтов, которые с достаточной корректностью можно идентифицировать как религиозные (межконфессиональные), невелика (Авксентьев и др. 2005: 44–50), эскалация напряжённости в поликонфессиональных регионах вполне возможна, причём по различным направлениям: как внутри одной религии, между ее деноминациями или группами, так и между разными религиями или между религиозным и секулярным миром. Фундаментализм стремится установить и поддерживать основные, не подлежащие обсуждению критерии истинной религиозной идентичности. Серьёзную проблему на Юге России для становления современной российской идентичности представляют новые религиозные движения, выхолащивающие внутреннюю структуру христианства и ислама и разрушающие традиционные для российского социокультурного пространства механизмы групповой и индивидуальной идентификации.

Библиография

1. Авксентьев В. А., Бабкин И. О., Хоц А. Ю. Конфессиональная идентичность в конфликтном регионе // Социс. – 2006. – № 10.

2. Авксентьев В. А., Бабкин И. О., Хоц А. Ю., Шнюков В. В. Исследование конфликтного и деструктивного потенциала религиозной сферы Ставропольского края: постановка проблемы и предварительные результаты исследовательского проекта // Вестник отдела социально-политических проблем Кавказа Южного научного центра РАН. – 2005. – № 1.

3. Авксентьев В. А., Гриценко Г. Д., Дмитриев А. В. Региональная конфликтология: концепты и российская практика / под ред. чл-корр. РАН М. К. Горшкова. – М., 2008.

4. Кузнецов В. А., Чеченов И. М. История и национальное самосознание (проблемы историографии Северного Кавказа). – Владикавказ, 2000.

5. Хёсле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии. – 1994. – № 10.

Ритуал – древнейшая форма трансляции культурных ценностей и смыслов, приобщения индивида к сакральным истокам культуры. В древних религиях ритуал был главным выражением культа высшей силы, т. е. ее почитания, обожествления, умилостивления, поклонения ей, жертвоприношения. Основные темы древнейших ритуалов – это сотворение космоса (миропорядка) из хаоса, природный круговорот жизни и смерти, зимы и лета, дня и ночи.

Культ воды характерен для многих народов мира и отражен в многочисленных ритуалах, дошедших до наших дней. Вода в мировой мифологии – не просто один из первоэлементов. Многие народы мира считали, что она – «первоначально, исходное состояние всего сущего, эквивалент первобытного хаоса… В роли женского начала вода выступает как аналог материнского лона и чрева…» (Аверинцев 1991: 240). Предки наши, как и другие древние народы, предпочитали селиться у воды, по берегам озер и рек. Для многих первобытных религий были характерны ритуальные омовения. Фактически нет ни одной религии, в которой не использовался бы элемент водного ритуала. В иудаизме ритуал водного омовения совершался накануне субботы и других религиозных праздников. В исламе также имеется целый ряд водных ритуальных омовений, установленных для различных ситуаций и состояний верующего. К Будде приходило озарение, когда он смотрел на капли росы, сверкающие на зеленых листьях. Ритуальные очистительные омовения существовали у большинства славянских народов. Эти ритуалы называли волхвованием, потому что проводились при участии колдунов-волхвов. Очень много внимания воде уделяет и христианство. В одном из древних вариантов Евангелия говорится о том, как Христос советует избавляться от власти сатаны. Для этого надо не только молиться и поститься, но еще и подставлять свое тело чистому воздуху, а потом позволить Ангелу воды обнять свое тело – и Ангел воды изгонит из тела все нечистоты. И, конечно, без воды не мыслим один из главных христианских обрядов – крещение. Суть обряда все та же – очищение, изгнание сатаны, приобщение к жизни духовной, Иисус Христос обрел духовную силу после купания в реке Иордан в возрасте тридцати лет.

Спуск корабля на воду во многих христианских культурах уподобляется религиозной церемонии крещения ребёнка, в ходе которой его нарекают именем. Связано это с тем, что крещёный ребенок, получает покровительство и защиту Бога. Уподобляя церемонию спуска корабля на воду крещению, моряки хотят получить защиту Бога для себя и своего корабля. В основе уподобления спуска корабля крещению лежит взаимодействие двух концептуальных областей, в ходе которого сфера-источник крещение человека частично проецирует свой сценарий на сферу-реципиент спуск корабля на воду. Сфера-источник может быть представлена как фрейм-сценарий, в котором выделяются следующие составляющие: дитя, крёстные, призыв, молитва к Троице, имя и святая вода. Ключевым моментом церемонии спуска является наречение корабля именем, которое символизирует переход корабля в новое состояние, начало его жизни. В роли «святой воды» может использоваться вода, сидр, вино, но традиционно предпочитают светский напиток – шампанское. Бутылка разбивается о носовую часть корабля: После наречения именем корабль по стапелям спускается в воду, что тоже порождает образную метафору погружения ребенка в купель со святой водой (Короленко 2003: 176–187).

Вероятно, благодаря наблюдательности и мудрости наших предков, человеку, почувствовавшему себя плохо, стараются поднести стакан воды в качестве скорой помощи.

Вода является идеальным носителем информации. Исследования знаменитого японского ученого и целителя Масару Эмото показывают, что вода способна впитывать, хранить и передавать человеческие мысли и эмоции. Форма кристаллов льда, образующихся при замерзании воды, не только зависит от ее чистоты, но и изменяется в зависимости от того, какую над этой водой исполняют музыку, какие ей показывают изображения и произносят слова, и даже от того, думают люди о ней или не обращают на нее внимания. Доктор Эмото считает, что, поскольку вода способна реагировать на очень широкий спектр электромагнитных колебаний («вибраций», или хадо, как он их называет), она отражает фундаментальные свойства вселенной в целом. Как люди, так и вся наша Земля на 70 процентов состоит из воды. Вода – это связующее звено между духом и материей. Поэтому, убежден Масару Эмото, мы можем исцелить самих себя и планету, сознательно культивируя важнейшие позитивные «вибрации» любви и признательности. Открытие японского исследователя о памяти воды, по мнению многих ученых – одно из самых сенсационных, сделанных на рубеже тысячелетий. Отправным моментом для исследований Масару Эмото явились работы американского биохимика Ли Лорензена, который в восьмидесятых годах прошлого века доказал, что вода воспринимает, накапливает и сохраняет сообщаемую ей информацию (Эмото 2006: 88).

По-видимому, это свойство воды использовалось в целительстве и магии, которые совершались с помощью наговаривания воды. Вода, согласно учению йоги, содержит довольно значительное количество праны (пространственной или космической энергии). При купании или питье часть праны усваивается организмом, особенно, если он в ней нуждается. Ощущение жажды, по-видимому, бывает обусловлено не только потребностью в воде как жидкости, но и потребностью в пране – энергетической составляющей, которую содержит вода. Благодаря целебному и энергетическому свойствам вода используется в качестве средства культовых отправлений, применяется в лечебных и магических процедурах. Вода присутствовала при гаданиях, когда использовалась именно ее связь с потусторонним миром. Важность и точность гадания зависела от источника воды, особенно предпочиталась вода ключевая, так как она напрямую связана с подземным миром мертвых. Вода считается одновременно и священной субстанцией, и бесовской (в воде обитают русалки, водяные и прочие темные сущности, вода напрямую связана с нечистым духом загробным миром). Именно последнее качество воды и делает ее полезной для гадания, потому что враждебные человеку духи гораздо охотнее открывали ему тайны, чем святые, ибо, по церковным понятиям, судьба человеку дается на небесах и знать ее не положено.

Средств для узнавания судьбы много, но главная их черта в том, что гадающий на время этого действия должен стать открытым тайным силам. Для этого ему приходится жертвовать безопасностью и защитой. Раньше при гадании необходимо было снимать все атрибуты веры (нательный крест) и социальной принадлежности (кольца, украшения, часто – одежду) и проводить гадание в местах, изначально лишенных защиты. Такими местами считались места нечистые: баня (здесь смывают грязь, здесь живут темные духи), овин, амбар, сени, угол в доме, подпол (прибежище нечисти и домашних языческих божков), перекресток (обиталище нечистой силы), омут или прорубь (жилье водных духов). Время гадания было строго определено, практически всегда гадали вечером или ночью. Конечно, сейчас ритуалы гадания осовременились и стали больше предметом развлечения, нежели мистики. Но правила остались правилами: нельзя гадать с крестом на шее и украшениями, волосы нужно распустить, а одежду желательно снять, оставшись в исподнем (иногда требуется раздеться полностью), гадать желательно в уединенном помещении вечером или после полуночи. С водой проводят самые разные манипуляции. Или воздействуют на саму воду – замораживают, нагревают, слушают, смотрят прозрачность или цвет. В древности для этой цели воду наливали в глиняные горшки и обращали внимание, как она выглядит – с пузырьками или без, чистая или мутная, колышется или спокойная; или же кидали в воду камушки и тоже смотрели, как камень упадет, – с бульканьем или без, пойдут круги или не пойдут, будет он лежать на дне или станет подпрыгивать. Нередко в воду разбивали яйцо и наблюдали, какую форму примут ниточки белка и желтка; иногда топили воск или свинец и выливали в воду – тут судили по возникающим фигурам, по их форме; бросали в воду щепочки, делали лодочки, восковые фигурки и следили за их поведением. Большинство гаданий с водой проводится в зимнее время, предпочтительно на святки, или же летом – на зеленые святки (неделя перед Троицей).

Издавна известны и традиции почитания водных источников: ключей, родников. В представлениях различных традиционных культур мы неизбежно обнаруживаем те или иные правила общения, обращения с водными источниками или водоёмами вообще: разнообразные ритуалы, ограничения, запреты, табу и пр. Человек приносит жертву реке, роднику (монету, чарку водки и т. д.) Вода используется и в ритуалах инициации (посвящения). Объясняется это тем, что все эти обряды связаны со сменой статуса – холостой становится женатым, мальчик – воином, и вода, связывающая миры, была границей между этими статусами, ибо жизнь человека – это переход из одного мира в другой (например, из мира живых – в мир мертвых).

Переход же в иной мир требует определенного времени, связанного с утратой прежнего состояния. Эта утрата маркируется датами 7 (9), 40, 100 дней, 1 год со дня смерти, каждая из которых отмечает удаление от одного и приближение к другому миру. Иначе говоря, новорожденного, невесту, покойника обмывали и одевали, потому что эти люди меняли свой статус, то есть как бы рождались заново, но уже в новом качестве. Вспомните сказку о Коньке-Горбунке: главный ее герой, ныряет в котел с водой и выходит из него сказочным богатырем. Здесь вода выступает в роли женского начала, как аналог материнского лона, как Первоначало и граница между мирами. Такая роль воды определила ее важность в обряде инициации, поскольку с помощью омовения происходило отделение действующего лица от его мира, от мира, к которому он принадлежал, и приобщение к другому миру или другому статусу.

Даже пересечение экватора – границы между полушариями – отмечалось у моряков веселым праздником, на котором новичков обязательно обливали водой, что опять же связано с пересечением границы между мирами – полушариями – и сменой статуса посвящаемых «салаг» в полноправные моряки. Обливание водой играло большую роль в праздниках.

Купальский праздник издревле был одним из самых ярких и почитаемых у восточных славян. Его языческий характер сохранялся на протяжении веков, на что неоднократно указывали служители церкви: «в годину ту сатана красуется; яко же сущии древнии идолослужителие бесовский праздник сей празднуют» (Коринфский 1995: 248). Наиболее архаичной чертой обрядово-мифологического комплекса купальского праздника является связь его с природными стихиями – огнем, выступающим обычно в двух ипостасях: земной и небесной (солнце), и водой. Сочетание этих компонентов обнаруживаются в имени «Купала». В народной этимологии оно связано с глаголами «купать», «кипеть». Исследователи традиционной русской культуры конца XIX – начала XX в. предполагали, что «купальские игрища и праздники совершались в честь солнечной свадьбы, одним из актов которой было купание солнца в водах. Отсюда и название этих праздников – «купальские» (Максимов 1993: 472). Русский народ вместо того, чтобы посещать храмы, усиленно молиться и вести себя с подобающим христианам чувством смирения, пребывал в разгуле и бесчинствах. Об этом сообщал в XVI веке игумен Псковского Елеазаровского монастыря Памфил: «Егда бо приидет праздник, во святую ту нощь мало не весь град возмятется, и в селах возбесятся, в бубны и сопели и гудением струнным, плесканием и плясанием; женам же и девкам и главами киванием, и устнами их неприязнен крик, вся скверные песни, и хребтом их вихляние, и ногам их скакание и топтание; ту есть мужем и отроком великое падение, мужеско, женско и девичье шептание, блудное им воззрение и женам мужатым осквернение, и девам растление» (Калинский 1997: 139). Празднование Ивана Купалы непременно сопровождалось омовением водой, которое представляло собой массовые купания людей в водных источниках, умывание или обмывание водой или росой, мытье в банях, обливание водой или грязью. Обряды с водой могли совершаться ночью, на рассвете, в перерыве между церковными службами – утренней и обедней.

Значимость праздника обуславливалась тем, что отмечался он на рубеже двух периодов солнечного годового цикла, который лежал в основе древнего земледельческого календаря. Это было время наивысшей солнечной активности с последующим изменением движения солнца по небосводу, которое, как полагал народ, поворачивало или «сдвигалось» на зиму. В результате такого «сдвига» светило в последующие месяцы календарного года постепенно «угасало»: день становился короче, а ночь длиннее. В христианском мировоззрении образ «уходящего» солнца стал восприниматься как символ Иоанна Предтечи, дата рождения которого совпадала с днем летнего солнцеворота. В восточной и западной традициях святой наделялся такими эпитетами как свет, светоч, предшествующий Солнцу, соотносимому с образом Иисуса Христа: «Изже пред солнцем текшего Христом Богом нашим, Иоанна славного яко звезду предтечеву»; в древней Руси его нередко именовали «пресветлым солнцем». Ассоциируя Иоанна с образом солнца «гаснущего», церковь, приурочив рождение Иисуса Христа к периоду зимнего солнцестояния, отождествила Спасителя с образом солнца «растущего». Подтверждение этого служители церкви видели в словах самого Иоанна Крестителя. Девушки, а иногда и женщины, на рассвете совершали ритуальное омовение росой. Чтобы собрать росу, по мокрой траве таскали скатерть и выжимали ее затем в какую-нибудь посудину. В Сибири «Иванову» росу использовали в случае заболевания глаз: росой промывали глаза утром Иванова дня и собирали ее в емкость для дальнейшего лечения. Русские крестьяне использовали купальскую воду и росу не только для собственного омовения. В Вологодской губернии к празднику Ивана Купалы (или к кануну праздника) было приурочено мытье «квашонок», посуды для замешивания теста для хлеба, производимое один раз в год. Для этого женщины выносили «квашонки» на реку или к колодцу (Максимов 1993: 474). В Сибири хозяйки выставляли под «Иванову» росу пустые крынки, полагая, что после этого «снимок» (сметана) с молока будет толще (Макаренко 1993: 64). Там же под «Иванову» росу клали лекарственные травы (Ивановские травы). В Пензенской губернии купальской росой кропили кровати и стены домов, чтобы не водились тараканы и клопы (Соколова 1979: 258). Во многих местах в купаниях принимали участие представители всех половозрастных групп населения. Человек, отказавшийся купаться, подозревался в колдовстве. Повсеместно бытовало представление об оздоровляющем действии купальского омовения. Крестьяне говорили также, что в этот день необходимо хоть раз окунуться в воду, чтобы в течение лета чувствовать себя в ней безопасно. В ряде мест купания устраивали только девушки, отправлявшиеся к водоемам после ночных гуляний. Полностью сняв с себя одежду, они окунались в реки и озера; в некоторых случаях они купались с ивановскими травами. В рамках купальской мифологии огонь и вода осмысляются как брат и сестра, наделенные у восточных славян именами Ивана и Марья; они вступают между собой в любовные отношения, считавшиеся кровосмешением у многих народов мира и потому запрещенными. Нарушившие запрет на брак брат и сестра воплотились в двухцветном растении, лепестки которого окрашены в желтый и синий цвета. У русских этот цветок, ставший символом праздника, известен под названиями Иван-да-Марья, иваньковский цвет, «цветок Купалы». О таком происхождении растения говорится в купальских песнях и других фольклорных текстах. Миф, лежащий в их основе, ученые сопоставляют с древними мифологическими сказаниями о близнецах, один из которых (Иван) связан с жизнью и огнем, а другой (Марья) – со смертью и водой. В обрядовом плане связь огня и воды можно увидеть в обычае разжигать костры. В эту ночь совершали обряд опускания в речные воды венков с зажженными свечами и лучиной. Если венок потонет сразу – суженый разлюбит. У кого венок дальше всех поплывет – будет счастливее всех, а у кого лучина или свеча дольше всего горит – проживет самую долгую жизнь. Этот обычай возродился в наше время в иных символах: венки с горящими огнями опускаются в воду и плывут по рекам, как знак памяти о погибших на морях. Опускаются венки и на месте гибели кораблей. В рамках народного календаря Иван Купала образовывал единый праздничный цикл вместе с днями Аграфены Купальницы и святых апостолов Петра и Павла (Петров день). На это время приходился период наивысшего расцвета природы: солнце находилось в зените, растительность достигала пика цветения, начиналось созревание плодов; день считался самым длинным в году, а ночь – самой короткой. В сознании крестьян магическая сила огня, воды, земли, растительности была в этот период настолько велика, что им приписывали охранительные, очистительные, продуцирующие, целебные свойства. Приобщение к этой силе обеспечивало удачу на год. В то же время календарный период, на который приходились купальские праздники, считался наиболее «опасным» (наравне со Святками): усиливались действия потусторонних сил. Особенно страшной в глазах крестьян была купальская ночь; она же являлась апогеем праздника, так как именно в это время проходили веселые гуляния и совершались основные обрядовые действия. Главная роль в них отводилась самой активной части общества – молодежи и молодым супружеским парам. Их физическое состояние сопоставимо с состоянием природных и потусторонних сил, переживавших наивысший подъем.

До наших дней дошел и древний банный ритуал. Он применялся довольно редко, в основном в двух случаях: когда человеку угрожала смерть от тяжелой болезни или же для посвящения в знахари, целители, то есть для перехода человека в более высокое состояние сознания. Считалось, что лица смерти и болезней очень похожи. Чтобы одолеть смерть, нужно было победить 9 ее причин, пройти 9 барьеров, которые она ставит на пути: 1. Страх, порождаемый неведением и глупостью. 2. Хитрость, связанная с отсутствием мудрости. 3. Безнадежность, порождаемая неверием. 4. Сопротивление, вызванное чрезмерной самоуверенностью, нетерпеливостью. 5. Мужество, в отсутствие мудрости, тоже часто ведущее к смерти. 6. Любопытство (в основном излишнее). 7. Ясность мыслей, но еще не ясность сознания. 8. Знание, которое само по себе таит в себе большую опасность. 9. Бездействие, приравнивающееся к старости. Ритуал по преодолению девяти барьеров смерти проводится в «знахарском храме» – бане. Для излечения от опасной болезни знахарь мог ограничиться несколькими «кругами», в основном первыми тремя. Для посвящения в целители нужно было пройти все девять кругов, каждый из которых избавлял человека от одного из видов смерти.

Традиции почитания воды имеют тысячелетнюю историю, их возникновение можно датировать возникновением сознательной деятельности человека. Это не случайно: вода – один из основных ресурсов, связанных напрямую с жизнью человека. Мифологии всех народов имеют одним из основных своих элементов воду – в той или иной её «форме». Вода, как всякий мифологический элемент, всегда больше, чем простой ресурс, она наполнена тайной, неоднозначностью; это – некое, частично закрытое человеку, природное пространство, населённое своими могущественными духами-обитателями, хранителями.

Библиография

1. Аверинцев С. С. Вода // Мифы народов мира. Т. 1. – М., 1991.

2. Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. – СПб., 1997.

3. Коринфский А. А. Народная Русь. – М., 1995.

4. Короленко Р. А. Анализ метафорической модели SHIP IS WOMAN в индивидуально-авторских номинациях // Язык и культура в Евразийском пространстве: сб. статей. – Томск, 2003. – Раздел 1.

5. Макаренко А. А. Сибирский народный календарь. – Новосибирск, 1993.

6. Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила СПб., 1993.

7. Соколова В. К. Весеннее-летние календарные обряды русских, украинцев, белорусов. – М., 1979.

8. Эмото М. Послание воды: Кристаллы жизни. – Минск, 2006.

Российское религиозное сознание никогда не было однородно, оно формировалось на стыке двух на первый взгляд взаимоисключающих мировоззрений – языческого и христианского православной традиции. И неоднократно уже многими исследователями было сказано, что на Руси христианство было принято в то время, когда языческий культ, мифология еще даже не до конца сложились, все было в процессе становления и развития. Можно сказать, что язычество на Руси еще имело большую жизненную силу и сдавать свои позиции вторгавшейся на его пределы новой религии не собиралось. Немного потеснившись, оно заставило христианство приспосабливаться к новым условиям и принять правила игры на своей территории. Христианство не вытеснило язычество, а в какой-то мере дополнило его. Сложилась система двоеверия, отголоски которого слышны и по сей день.

«Крещение действительно означало разрыв. Язычество не умерло и не было обессилено сразу. В смутных глубинах народного подсознания, как в каком-то историческом подполье, продолжалась своя уже потаенная жизнь, теперь двусмысленная и двоеверная. И, в сущности, слагались две культуры: дневная и ночная. Носителем “дневной” культуры было, конечно, меньшинство… Заимствованная византино-христианская культура не стала «общенародной» сразу, а долгое время была достоянием и стяжанием книжного или культурного меньшинства. Это было неизбежной и естественной стадией процесса. В подпочвенных слоях развивается «вторая культура», слагается новый и своеобразный синкретизм, в котором местные языческие «переживания» сплавляются с бродячими мотивами древней мифологии и христианского воображения. Эта вторая жизнь протекает под спудом и не часто прорывается на историческую поверхность. Но всегда чувствуется под нею, как кипящая и бурная лава…» (Прот. Г. Флоровский 1991).

Конец ознакомительного фрагмента.