Критика политической философии: Избранные эссе. Раздел 1. Категории (Б. Г. Капустин)

1. гражданское общество как улыбка Чеширского кота

В словаре современного обществознания есть немного понятий, которые бы столь напоминали улыбку Чеширского кота, как «гражданское общество». В популярной литературе и в доминирующих в академическом мире представлениях оно лучится демократией и верховенством закона, свободой и равенством, солидарностью и плюрализмом, словом, гражданское общество приятно во всех отношениях. Вместе с тем оно улыбается нам отовсюду – разве что за исключением тех темных уголков мира, где еще господствуют авторитарные режимы. Но они бессильны остановить эпидемическое разрастание гражданского общества. За последнее столетие количество только тех структур гражданского общества, которые действуют на международной арене, выросло в 200 раз (!!). Многие из них уже не очень напоминают давидов, силой пращи духа повергающих авторитарных голиафов: такие герои гражданского общества, как, например, Гринпис или Всемирный фонд защиты дикой природы (World Wildlife Fund), обладают огромной финансовой мощью, определяемой годовыми бюджетами в 100 – 200 миллионов долларов. И их поддерживают такие титаны глобального капитализма, как Всемирный банк, Международный валютный фонд, USAID, Фонд Форда, Евросоюз (последний распределяет через «неправительственные организации» более двух третей всех средств, направляемых им на всякие виды «помощи») и т. д.[29]

И вместе с тем гражданское общество неуловимо. Не только потому, что до сих пор не устоялись сами понятия и критерии, по которым можно фиксировать его наличие и устанавливать степень его благополучия. Важнее то, что куда бы мы ни обратили свое внимание, везде обнаружим сетования на упадок гражданского общества[30]. Как остроумно выразились два американских антрополога, «похоже, что гражданское общество становится известным в основном по своему отсутствию или неполноте. Скорее стремление, чем свершение… оно быстро улетучивается перед слишком пристальным взглядом»[31]. Почему так происходит?

Вероятно, общим знаменателем самых расхожих ныне определений гражданского общества будет то, что оно считается сферой автономной (читай: негосударственной) социальной жизни, образованной добровольными (читай: построенными на принципах свободы и солидарности) ассоциациями[32]. Что в эмпирической действительности мы можем уловить с помощью такого понимания гражданского общества?

Будем исходить из того, что, если гражданское общество (в данном понимании) где-либо есть, то скорее всего мы обнаружим его в странах устойчивой либеральной демократии. Там, действительно, о нем основательно заботятся. Так, в США в октябре 1995 г. Дан Коутс (Dan Coats), республиканский сенатор от штата Индианы, выступил с пакетом законодательных инициатив (всего 19 законопроектов), направленных на усиление государственной поддержки структур гражданского общества (от семьи и соседских общин до церквей и волонтерских организаций). Их деградация, по его мнению, уже стала «культурной болезнью» Америки[33]. Возможно, это достойные во всех отношениях инициативы. Но, если мы мыслим последовательно, то должны признать: гражданское общество, спасаемое государством, не есть гражданское общество уже в силу утраты им того признака, который (как мы предположили) конституирует его, а именно его независимость от государства.

Или присмотримся к солидарности, которая вкупе со свободой, равенством и автономией индивидов является определяющим нравственным признаком гражданского общества. Нередко, а в отечественной литературе – в большинстве случаев, к участникам гражданского общества причисляют политические партии, профсоюзы, объединения предпринимателей, церкви и другие высоко организованные структуры[34]. Но вспомним хотя бы классические описания «партийных машин» и «профсоюзного боссизма» Максом Вебером, Робертом Михэлсом, Моисеем Острогорским, Морисом Дюверже… О какой солидарности, о каком равенстве и автономном самоопределении индивидов можно говорить применительно к современным партиям и профсоюзам, если мы не уходим в мир моральных грез? А чем принципиально лучше их командно-административные «машины церквей»? И могут ли быть сомнения в том, что «солидарность» между такими участниками гражданского общества, как, например, профсоюзы и объединения предпринимателей, достигается лишь путем взаимного выкручивания рук и под нажимом государства, в результате чего образуются корпоратистские структуры «концертирования интересов»? Считать ли их проявлениями спонтанной и свободной жизни гражданского общества?[35]

Теоретики гражданского общества, мыслящие более строго и с большей серьезностью относящиеся к таким понятиям, как «свобода», «равенство», «самодеятельность» и т. п., решительно исключают из состава гражданского общества любые политические и экономические организации, а партии, кооперативы, союзы работодателей и т. п. – в первую очередь[36]. Но достаточно ли радикальна такая чистка гражданского общества, если мы хотим видеть в нем зону свободы, равенства и солидарности? Ведь любая организация предполагает регламентацию деятельности и определенную субординацию ролей, а стало быть, неравенство, ущемление спонтанности, принудительность, инструментальный характер отношений человека к человеку, весьма отличный от того, который предполагает нравственный солидаризм. С точки зрения науки, известной как «теория организаций», легко показать, что даже «социальные движения» и «сетевые структуры» взаимодействия людей, остающиеся самой светлой надеждой поборников солидарности и самодеятельности, не могут не быть как-то организованы, а потому – в той или иной степени и форме – воспроизводить указанные выше характеристики организаций вообще, не соответствующие модели гражданского общества как зоны солидарности и свободы[37].

Чистка гражданского общества должна быть проведена более радикально. Его можно сохранить как зону солидарности и свободы лишь посредством его редукции к чистому пространству осуществления дискурсивной этики, т. е. к пространству формирования разумного «общественного мнения» некоей «публикой», находящейся– в прямом смысле слова – на доорганизационном уровне[38]. В этом отношении Хабермас мыслит последовательно и философски корректно, хотя ценой этого является сведение гражданского общества к социологически неуловимой «публичной сфере» (как она предстает в его поздних трудах).

Наступает момент окончательного обнаружения отсутствия Чеширского кота. Что представляет собой «публика» как идеальное «коммуникативное сообщество», идеальное – в плане отсутствия каких-либо ограничений, заданности, конфликтности коммуникации, обусловленных ролевой определенностью членов «публики» и неотделимых от такой определенности (т. е. от их принадлежности к тем или иным организациям—от семьи и «места работы», «неформальных» структур типа классовых, статусных, этнических групп и до строго формализованных государственных институтов)? Что конкретно представляют собою каналы этой идеальной коммуникации?

«Публика», члены которой лишены какой-либо ролевой определенности и которые руководствуются в своих коммуникациях исключительно требованиями морали (Хабермас укореняет ее в структуре речи и описывает как «универсальную прагматику» языка), конечно же, являются ангелами, а отнюдь не живыми и принадлежащими истории людьми[39]. Идеальное «коммуникативное сообщество» не может иметь какой-либо социологической и исторической референции по простейшей причине: сама его неорганизованность в реальности может выражаться только в хаосе, в появлении «дикой», «анархической», «несдержанной» публики, и именно так социологически Хабермас описывает обитателей своей «публичной сферы»[40]. Ясно, что ни о какой «рациональной коммуникации», ни о каком формировании «разумного общественного мнения» в таких условиях не может быть и речи.

Но ничуть не лучше обстоит дело и с социологическим представлением каналов коммуникации в рамках «публичной сферы» солидарности и свободы. Следует ли понимать под ними СМИ? Но, как пишет Хабермас, они могли бы выполнить эту роль только при условии полной свободы от власти денег и политических влияний, беспристрастности и восприимчивости к заботам и предложениям общественности, готовности к бескомпромиссной критике всего, что заслуживает критики (с точки зрения той самой социологически неуловимой «публики») и т. д. и т. п[41]. Самому Хабермасу не менее других очевидно, что СМИ в современном обществе никогда и нигде не отвечали – и в принципе не могут отвечать – таким требованиям. Причина все та же: любой орган СМИ есть организация, действующая в логике собственных интересов в реальном контексте взаимодействия и борьбы экономических и политических сил. Другие каналы коммуникации в зоне свободы и солидарности, собранные под рубрикой «периферийные структуры формирования [общественного] мнения»[42], совсем не поддаются социологической экспликации, разве что в качестве фигуры отрицания: они не есть коммуникации в рамках «формальной политической системы» (в том числе – либерально-демократической, о которой, собственно, и идет речь у Хабермаса), у них нет коммерческой природы, они не имеют формально-институциональных посредников, отличных от непосредственных участников коммуникации, и т. д. Логика та же, как в негативном определении бога, разработанном средневековой схоластикой.

Итак, улыбка Чеширского кота, т. е. моральная привлекательность гражданского общества, есть, а самого кота, т. е. социологически обнаруживаемого гражданского общества, нет. Такое ускользание гражданского общества – отнюдь не своеобразие его настоящего. Оно наблюдается в течение всей истории этого понятия, начиная с появления его современной формы в эпоху Просвещения. В период ранней современности, когда борьба за утверждение на Западе гражданского общества только развертывалась, оно понималось как политическое воплощение морали и в то же время как нечто вполне «реальное» и достоверно наблюдаемое. Более того, тогда «гражданское общество» совпадало с обществом как таковым. Но уже первые материально осязаемые плоды реализации этого «проекта» в XIX веке привели к гегелевскому переопределению «гражданского общества» в качестве «исчезновения нравственной жизни» (параграф 181 его «Философии права») и одновременно – к его резкому сужению до особой сферы социального бытия людей. В дальнейшем – по мере вызревания на Западе тех институтов, которые ныне обычно ассоциируются с гражданским обществом, – это понятие все дальше отодвигается на периферию обществознания (его нельзя найти уже у Токвиля и Джона Стюарта Милля), а затем исчезает из него полностью. Затем оно вдруг восстает из небытия в условиях, вроде бы совершенно враждебных гражданскому обществу, – в фашистской Италии в творчестве марксиста Грамши. И потом вновь на десятилетия исчезает из социальных наук, замыкаясь в истории политической мысли, чтобы бурно ворваться на арену широких общественных дебатов в 80-е годы прошлого века в связи с борьбой с коммунизмом в Центральной и Восточной Европе[43]. Почему вообще наиболее мощные и – в гегелевском смысле – соответствующие своему понятию явления гражданского общества происходят там и тогда, где и когда имеют место глубокие общественные кризисы? Почему оно становится «ненужным» в периоды спокойствия, когда все, что нынешняя конвенциональная теория гражданского общества считает его ключевыми условиями и предпосылками, напротив, имеется в наличии? Поиски ответов на эти вопросы заставляют нас переосмыслить само понятие гражданского общества и таким образом найти объяснение автономному по отношению к его телу существованию улыбки Чеширского кота.

2. гражданское общество как политикосоциологическая реальность

Как мы можем теоретически обобщенно представить эти наши эмпирические наблюдения реальных исторических явлений гражданского общества? Какая реальность стоит за данным понятием? Ставя этот вопрос, не забудем о правиле «бритвы Оккама», запрещающем «умножать сущности». Если гражданское общество как понятие дает всего лишь описание некоторого набора коллективов людей, функционирующих без (во всяком случае – прямого) руководства со стороны государства, то нужно ли нам такое особое понятие? Разве не покрывается его содержание такими хорошо известными социологическими категориями, как «социальная структура общества»? Или если уж непременно хочется подчеркнуть «самодеятельный» характер таких коллективов, то не воспользоваться ли удобным термином-зонтиком вроде «третичного сектора», который и так в современной литературе стал вытеснять старое понятие гражданского общества.

Но, решив так поступить, мы тут же спотыкаемся о предикат «гражданское» в «гражданском обществе». Что он дает, и зачем он нужен в «гражданском обществе»? Если «гражданское общество» – просто часть «большого» общества, то он ни к чему. Ведь гражданами как носителями определенных прав, обеспечиваемых и гарантируемых государством согласно существующему позитивному праву, являются все легальные члены данного общества. Оно в этом смысле и так «гражданское», и выделять в его рамках еще какое-то особое «гражданское общество» как минимум не имеет смысла. Не очень поможет нам и естественное право, если мы попытаемся связать «гражданское общество» с ним. Ведь оно наделяет неотчуждаемыми правами все разумные существа, т. е. род человеческий в качестве граждан космополиса, который вообще на историю не проецируется, будучи, говоря языком Канта, «царством целей». Неужели выдающиеся европейские философы Нового времени, упорно использовавшие понятие именно «гражданского общества», не понимали таких простых вещей?

Мы вряд ли проясним смысл предиката «гражданское» в «гражданском обществе» до тех пор, пока не перейдем от юридической или сугубо моральной концепции гражданства к политико-философской. В юридической концепции гражданин предстает носителем прав, которыми его наделяет государство (даже если их моральным источником признается неизменная природа человека) и которые представляют собою возможности неких действий, никак не соотнесенные с реальными способностями их носителей такие действия осуществлять. В политико-философской концепции гражданин – это обладатель реальных способностей осуществлять некие действия, которые в данном обществе служат «общему благу». Именно поэтому в первой главе третьей книги своей «Политики» Аристотель столь тщательно разграничивает титул гражданства, который можно приобрести различными путями или которым можно воспользоваться, оставаясь частным, политически пассивным лицом, и практику гражданства, которая предполагает деятельное участие в обсуждении общих дел и «суде», т. е. в вынесении решений о частном с позиций общего (а также их претворении в жизнь). Собственно, гражданами – в отличие от «титульных» граждан – являются только и исключительно те, кто способны к такому участию в общем деле, и Аристотель с большим вниманием описывает те реальные условия, которые в рамках античного города-государства обеспечивали формирование и совершенствование таких способностей быть гражданином (от обладания досугом и собственностью до сложной системы нравственного воспитания в добродетели).

Переход от города-государства с его прямой демократией[44] к современным видам представительного правления, а также переход от ойкоса как главного института производства богатства в классической античности и «хрематистики» как метода его обмена к универсальности современного рынка и господству наемного труда в капиталистической экономике кардинально изменили условия и формы реализации практики гражданства. Важнейшим среди таких изменений, конечно же, стало то, что человек (в нормативном и культурном, а не антропологическом смысле) перестал быть естественным «политическим животным», т. е. гражданином. Напротив, естественный человек стал частным лицом или буржуа (опять же в нормативном и культурном, а не специфически классовом понимании), тогда как в ипостаси гражданина он, используя блестящий образ Маркса, есть лишь «мнимый член воображаемого суверенитета, он лишен здесь своей действительной индивидуальной жизни и преисполнен недействительной всеобщности»[45].

Что может означать «гражданское общество» в этих условиях? Только форму практики (и тот участок социального пространства, на котором она осуществляется), объединяющую частных лиц в деле, направленном на общее благо, и преображающую их обычное «мнимое» гражданство в реальное, т. е. в деятельное участие в определении общего блага, борьбе за его осуществление или защите его. Суть всего этого можно в известной мере передать той формулой, с помощью которой (ранний) Хабермас описывает свою «публичную сферу»: это «форум, на котором сходятся частные лица, образуя публику», обсуждающую «общие правила», предназначенные регулировать их отношения в качестве частных лиц[46]. Только к «обсуждению» следовало бы добавить «действование».

Не будем сейчас отвлекаться на вопрос о том, каким образом связаны и в чем различаются между собою понятия «публичной сферы» и «гражданского общества»[47]. Отметим главное для нас.

Первое: в основе современного гражданского общества – в отличие от античного полиса (римского civitas и т. д.) – лежит не размежевание приватного и публичного с «вытеснением» первого в структурно обособленную сферу общественного бытия типа ойкоса, а то их соединение, которое представляет собой, так сказать, сублимацию приватнобуржуазного в публично-гражданское. Гражданское общество – в его категориальном отличии от «общества вообще» – существует в той мере и постольку, в какой и поскольку такая сублимация имеет место.

Второе: поскольку естественным в нормально функционирующем современном обществе остается человек как частное лицо и буржуа, постольку логично заключить, что описанная выше сублимация всегда будет временной, неокончательной и неполной. Она всегда будет нести в себе огромное нравственно-политическое напряжение, разряжающееся тем возвратом естественного человека к своему преимущественно буржуазно-приватному состоянию, который столь прозорливо описал Гоббс: сразу после заключения «общественного договора», при котором люди выступают как единый народ, они оказываются всего лишь агрегатом частных лиц, не способным к какому-либо коллективному и нормативно ориентированному действию. Коли так, то гражданское общество оказывается не постоянным структурным компонентом современного общества, а возникающей и исчезающей характеристикой способа его деятельного самопреобразования (изменения некоторых институтов, процедур, норм, существенных на определенной стадии его развития). «Гражданское общество» может возникать для решения проблем, с которыми современное общество сталкивается. Но может и не возникнуть, даже когда нужда в нем велика. Или не суметь решить задачи, вызвавшие его к жизни. Словом, «гражданское общество» есть возможная практика современного мира, а не его «признак» и тем менее – гарантированный атрибут.

Третье: в условиях современности практика, называемая «гражданским обществом», осуществлялась в самых разных организационных формах, зависящих от обстоятельств «места и времени», – от городских собраний периода Американской революции, воспетых Ханной Арендт, до гандистского движения сатьяграхи, «народных фронтов» Центральной и Восточной Европы, участвовавших в демонтаже коммунизма, и движения анти– или альтерглобализма. Нет и не может быть единого организационного шаблона, по которому строится «правильное» гражданское общество. Популярное ныне сведение гражданского общества к совокупности (или сети) неправительственных и некоммерческих организаций есть лишь либеральное выражение глобального упадка гражданского общества и его неспособности осуществлять ту определяющую его функцию, которую мы зафиксировали в предыдущем втором пункте наших рассуждений.

Четвертое: общее благо, во имя которого конституируется и действует гражданское общество, не является чем-то самоочевидным и открываемым «естественным разумом» человека, как полагали теоретики естественного права. В условиях (веберовского) «расколдования мира», с одной стороны, а с другой – естественности интересов частных лиц, которые лишают общие идеалы и «идентичности» ореола высших и абсолютных целей и подчиняют их вопросу «для чего?», общее благо постоянно превращается в предмет полемики и конфликтов[48]. Из этого следует, что общее благо, отстаиваемое гражданским обществом, есть его нравственно-политический проект, который не является универсальным и «общезначимым». Он сталкивается с альтернативными проектами других сил и утверждает себя в качестве общего блага в результате их вытеснения или кооптации в логике того, что Антонио Грамши называл (культурно-политической) гегемонией[49]. Если носителями таких альтернативных проектов также выступают «спонтанно» организующиеся низовые движения, то мы будем иметь ситуацию столкновения нескольких разновидностей гражданского общества. Она вовсе не является гипотетической. К примеру, коллапс Веймарской республики и происходил в условиях конфронтации разных видов гражданского общества, одним из которых, причем победоносным, оказалось именно нацистское гражданское общество[50].

Уже этого примера достаточно для того, чтобы отказаться от безоговорочного отождествления гражданского общества со всем нравственно «хорошим» – свободой, равенством, солидарностью, правами человека и т. д. Такое отождествление есть не более чем идеологический жест, на место которого теория должна поставить конкретный анализ деятельности гражданского общества в конкретных исторических ситуациях, который только и может раскрыть политико-социологическую реальность гражданского общества. Впрочем, то же самое можно сказать о любых других категориях политической мысли – демократии, авторитаризме, государстве, власти и т. д., которые лишь метафизический подход к политике наделяет неизменными «хорошими» или «плохими» сущностями, тогда как все их «сущности» сугубо историчны и контекстуальны.

3. гражданское общество как утопия

Однако частью политико-социологической реальности гражданского общества (если оно заслуживает этого названия) является его устремленность по ту сторону статус-кво. У него обязательно должен быть «утопический горизонт» (Хабермас), то, что Джин Коэн и Эндрю Арато определяли как «утопию гражданского общества», правда, связывая ее только с нормативно «хорошим» – «свободной, добровольной, демократически структурированной и коммуникативно скоординированной ассоциацией», утопию, которая служит для «критической мысли» регулятивной идеей посредством ее сцепления с другой идеей – «создания институтов, способных обеспечить полную реализацию потенциала коммуникативного воспроизводства современного жизненного мира»[51].

Но что понимается под таким «сцеплением»? Означает ли оно, что мы при помощи утопии гражданского общества как «добровольной ассоциации» всего лишь критически оцениваем существующие институты и призываем их совершенствовать в соответствии с нашим идеалом? Но что может дать такой подход для познания общества, не говоря уже о его преобразовании? Не удивительно, что его критики настаивают на строгом различении нормативных (подобных описанному выше) и собственно социологических подходов к гражданскому обществу, имея в виду, что лишь последние могут иметь научно-теоретическое значение[52]. Такое различение приводит исследователя позитивистской ориентации к выводу о том, что гражданское общество должно быть нейтральным понятием, не содержащим ценности (вроде свободы, равенства и т. д.). Оно может лишь указывать место в социальном пространстве, где разворачивается борьба между силами, которые руководствуются различными ценностями, но это никак не свидетельствует о том, что данное место, т. е. «гражданское общество», является обителью свободы, равенства, солидарности и всего прочего, что ему атрибутирует нормативный подход[53].

Но «сцепление», о котором ведут речь сторонники нормативного подхода, можно понимать совсем иначе – в качестве практик, благодаря которым утопии переходят в действительность и которые воодушевляются такими утопиями. Конечно, такой «переход» не следует понимать в смысле воплощения утопий в действительности (история совсем не знает таких воплощений). Речь здесь может идти только о роли утопий в качестве мотива (одного из мотивов) практической деятельности людей, способной «трансцендентировать» статус-кво[54]. Но эта роль может быть решающей в том смысле, что без нее политическая практика была бы не в состоянии перешагнуть границы наличного в данной исторической ситуации бытия. Строящаяся на учете этого теория гражданского общества тоже будет нормативной – ведь ее предметом останутся идеалы, утопии, должное. Но такая нормативная теория не просто переходит в социологию политического действия (включающую описание его институциональной среды), но обретает в последней свою полноту и завершенность.

Эти два различных понимания «утопического горизонта» гражданского общества связаны с разными типами утопий, которые Джудит Шкляр в своем классическом эссе обозначает как «старые» и «новые» или «меланхолические и «ностальгические»[55]. Первые выражают «меланхолию» по невозможному в абсолютном смысле: утопическое «нигде» относится не только к географическому пространству, но и к историческому времени, поскольку время (еще или уже) не рассматривается в качестве определения бытия людей, каким оно становится в темпорализованном бытии у, скажем, Гегеля или (иным образом) Хайдеггера. Такова, к примеру, платоновская утопия идеального государства, «которая. не служит для того, чтобы направлять какое-либо действие, [она]. приносит удовлетворение сама по себе», не ища ничего сверх себя[56].

«Новые» утопии, согласно Шкляр, впервые возникающие в период Английской революции, транспонируют географическое «нигде» «старых» утопий в историю, вследствие чего они обретают значение «нигде сейчас». Соответственно, абсолютная «невозможность» «старых» утопий распадается на степени вероятности – от «невероятного сейчас» до (в той или иной мере) осуществимого в будущем, близком или отдаленном. Но «невероятность сейчас» не делает утопию непригодной для политической мобилизации именно потому, что главный смысл ее заключается в призыве к перешагиванию границ статус-кво, т. е. к преодолению того, что делает ее «невероятной» «здесь и сейчас». Более того, саму свою «невероятность сейчас» утопия использует как оружие в ее борьбе против статус-кво: она вскрывает, что «невероятность» – это клеймо, которое «силы порядка» ставят на те идеи, которые могут оказаться подрывными для их господства[57].

Подведем некоторые итоги.

Гражданское общество – трудно уловимое понятие. Попытки чисто дескриптивного его описания делают его – в соответствии с правилом «бритвы Оккама» – избыточным и потому подлежащим устранению. Нормативные же, точнее – морализаторские, подходы к гражданскому обществу делают его исторически иррелевантным и бесполезным для познания общественной жизни. В противоположность и первой, и второй трактовкам гражданского общества мы определили его как определенную форму нормативно мотивированной политической практики, предполагающей самоорганизацию общественных сил и нацеленную на самоизменение общества. Ничто априорно не гарантирует ни возникновение, ни успех практики такого рода. Но современные общества вследствие тех особенностей своего нравственно-культурного и политико-экономического строя, которые и улавливаются понятием «Современность» (в данной статье мы очень схематично пытались их ухватить, описывая отношения «буржуа» и «гражданина»), создают возможности для практик гражданского общества. И такие возможности в разных контекстах глобальной Современности, как в ее центрах, так и на периферии, в самом деле с различной долей успеха реализовывались. Такие реализации и есть историко-политический предмет теории гражданского общества.

Сказанное – лишь первые и самые абстрактные принципы построения теории гражданского общества. Главные трудности возникают при их развертывании. Откуда гражданское общество черпает ресурсы самоорганизации, если все «дисциплинарные технологии» (по Фуко) современного общества направлены против этого? Как такая самоорганизация может оказаться сильнее чудовищной комбинированной силы современного государства и рынка, без сдерживания «колонизаторских» (Хабермас) поползновений которых гражданское общество теряет не только свое «лицо», но и свой raison d’etre[58]? Что, даже если гражданское общество обнаруживает такую силу, делает его агентом освобождения, а не угнетения, свободы и равенства, а не, скажем, хаоса или националистической или религиозно-фундаменталистской дикости? Откуда, наконец, ему брать новые утопические энергии в век их «истощений» и после всех великих разочарований, которые принесли разнообразные освободительные практики недавно закончившегося двадцатого столетия?

Ставка должна быть ясна: либо теория гражданского общества находит ответы на эти вопросы – и тогда она обретает второе дыхание не только интеллектуальной, но и политической жизни, либо она перестает быть теорией и становится путеводителем по музею «истории концепций гражданского общества», комментируя и вдалбливая скучающим студентам то, что когда-то говорили великие, для которых гражданское общество еще было живой общественной практикой. Но это уже выходит за рамки данной статьи.

Постановка проблемы

Цель данного эссе – обосновать несколько положений, которые мне представляются ядром теории политического насилия. Их можно сформулировать в виде следующих тезисов.

1. По отношению к категории политики насилие является не акциденцией, а составляющей ее субстанции. Это означает, что насилие должно быть включено в определение политики как таковой, поскольку признается, что ее «природой» является организующая общество власть. Это означает также, что значение насилия для политики никоим образом не может быть сведено к той роли, которая отводится «средствам» (власти, государства.). Роль «средств» вторична по отношению к принадлежности насилия к субстанции политики и производна от этой принадлежности. Иными словами, политика насильственна всегда, хотя средства насилия, формы и цели их применения могут варьироваться в зависимости от характера политического контекста.

2. Ложно «застывшее» и вечное противопоставление разума и насилия, как его видит рационалистическая традиция. В ее рамках разум несовместим с насилием: их отношение можно передать формулой «где и в той мере, в какой правит разум, там и в такой нет места насилию – и наоборот». Этой формуле следует противопоставить другую: «способность осуществить насилие („править“) конституирует нечто в качестве разума, равно как и ту его противоположность (неразумие, преступление, зло.), насилие над которой представляется «разумным»». Иначе говоря, граница между разумом и насилием сохраняется всегда, но ее нужно понять в смысле гегелевской «переплетенности с иным»[59] и того взаимополагания, в котором обе стороны (и разум, и насилие) только и получают свою определенность.

3. Неустранимая «переплетенность» с насилием и бесконечная смена ее форм историоризируют и контекстуализируют разум (делают его разумом только данной ситуации, эпохи, культуры, а не чем-то трансцендентным и вечным). Но это не равнозначно обесценению разума и не предназначено служить «разоблачению» его в качестве орудия насилия (как это делают многие постмодернисты, а до них делали создатели «критической теории»[60]). В каждой ситуации «материализация» разума, «переплетенного» с насилием, может быть рассмотрена и оценена с точки зрения того, несет ли она освобождение от определяющих данный контекст форм угнетения и несправедливости, даже если неизбежной платой за это оказывается возникновение новых таких форм. Невозможность в истории «чистого царства разума» (без насилия) не должна приводить к равнодушию и презрению к той борьбе разума с неразумием, на которую он оказывается способен «сегодня и сейчас».

4. Если насилие входит в «сущностное» определение политики, то все же нельзя сказать, что оно сводится к насилию. Политика (поскольку она имеет место) есть исторически конкретное отношение разума и насилия, и в этом смысле она есть конфликт и никогда «окончательно» не разрешимое противоречие. Отвлеченная теория может видеть противоречие в том, что разум оборачивается насилием и неотделим от насилия. Раскрытие этого противоречия, особенно применительно к теории морали, – суть «ницшеанского переворота» в философии. Однако это – противоречие лишь в самой отвлеченной теории, но не в структуре практики, в которой насилие – необходимый способ утверждения и самосохранения разума данного исторического типа (полисного, космополитично-имперского, «христианского государства», либерального и любого другого). На практике противоречие политики состоит в том, что насилие господствующего разума способно порождать разумное насилие сопротивления. Во всяком случае, пока история, а вместе с ней и политика, имеют место, т. е. не регрессируют к эволюции и технологиям управления, это противоречие воспроизводится и «движет» обществом. Итак, «разум и насилие» – это лишь абстрактная и, так сказать, стенографическая передача сущностного противоречия политики. Более адекватной его передачей является следующее: «разумное насилие господства и разумное насилие сопротивления».

5. Данная формула, кроме прочего, показывает, что насилие есть нормативное понятие, а не дескрипция некоторых будто бы самоочевидных фактов. Конфликт «разумного насилия господства» и «разумного насилия сопротивления» есть в первую очередь спор о том, что есть, вернее, что должно считать разумом и, соответственно, что должно считать насилием. В противоположных перспективах господства и сопротивления и разум, и насилие получат разные определения, и «истинность» их может быть выявлена только политической победой одной из сторон, но никак не философским созерцанием и еще меньше – «объективной наукой». И созерцание, и наука лишь post factum обеспечат санкционирование победы одного из видов разума, «переплетенного» с соответствующим видом насилия, которое будет мистифицированно представлено как «защита закона и порядка» как таковых или «легитимного насилия».

Основные идеи данного эссе отнюдь не являются открытиями его автора. Можно даже сказать, что часть их «устоялась» в определенных течениях современной общественной мысли. Другие же являются предметом дискуссии. Это обстоятельство, кстати, обусловило избранный метод изложения материала. Он состоит в последовательном и критическом рассмотрении пяти важнейших (по мнению автора) подходов к пониманию насилия в современной этической и политической литературе, позволяющем, как хочется надеяться, найти в них те «рациональные зерна», из которых может «взрасти» содержательно богатая концепция политического насилия, адекватная нашему «постисторическому миру», захваченному чудовищным глобальным смерчем террора-антитеррора.

Однако несомненна полемическая направленность настоящего эссе и его несогласие с тем пониманием политического насилия, которое, похоже, утвердилось в основном русле – особенно отечественной – этики и политологии. В мои задачи не входит дать обзор литературы, с которой я намерен полемизировать. Но для обозначения контекста полемики есть смысл привести некоторые суждения, которые могут послужить типическими примерами того, против чего она будет направлена.

С позиции теоретической этики А. А. Гусейнов определяет насилие как «узурпацию свободной воли». Поскольку для этики «свободная воля» и есть (нравственно) разумное в человеке и в то же время «субстанция» морали, постольку «насилие. не может быть вписано в пространство разума и морали», а ненасилие есть содержательное определение добра и потому – «синоним этики»[61].

Проблемы с этими суждениями состоят в следующем. Чтобы была возможность узурпировать свободную волю, она должна, во-первых, сложиться, во-вторых, быть как действительно свободная. Оставим в стороне вопрос о формировании способности иметь свободную волю, которое в аспектах онто– и филогенеза может быть лишь принуждением (хотя бы «пастырским»). Обратим внимание на реализацию свободной воли, которая есть «самозаконодательство». Давать закон себе означает как минимум определить, кто есть «я» или «мы». Такое определение есть отграничение «себя» или «нас» от других, кому этот закон не дается. Самоопределяясь, мы устанавливаем «иных себе».

Кто и по какому праву проводит эту границу? Думать ли, что она «самоочевидна» для всех и является продуктом столь же свободного «самозаконодательства» «иных», как «нашего» «самозаконодательства»? Последний вопрос нелеп по существу, ибо у «иных» – в отличие от «нас» – нет разума, а потому они не могут самоопределяться и устанавливать (или даже признавать) эту границу. Ее создаем только «мы» против «них».

Какое политическое значение имеет эта граница? Можно вспомнить о «естественном рабстве» и «естественной свободе» у Аристотеля. Или, чтобы не сводить дело к «языческому партикуляризму», подумать о политическом значении «универсального» «закона природы» в либерализме. Как с этой точки зрения отнестись к тому, кто «несправедливо» применяет силу? Локк пишет: «.Распростившись с разумом, который является законом, установленным между человеком и человеком, он подлежит уничтожению со стороны того, против кого он применяет силу, как любой хищный зверь, опасный для существования человека»[62]. Но кто «распростился» с разумом и стал «хищным зверем»? «Мы», занимающиеся работорговлей, колониальными захватами чужих земель и «огораживанием» на родине, которое лишает хлеба сограждан, или те, кто пытаются противостоять этому и «нападают» на «нас»? У Локка «мы» так полно самоопределились с нашей свободной волей, что узурпировали разум: «иные» – это те, с кем мы «не связаны узами общего закона разума», ибо «ими руководят только сила и насилие» (указ. соч., с. 271). Насилие, как видно, опять «не вписывается в пространство разума и морали», которое есть наше пространство. В «их» же пространстве насилие господствует безраздельно. Оккупация «нами» «их» пространства есть благороднейшее дело распространения разума и представляет собою, строго говоря, не насилие (ведь разумная свободная воля не подавляется из-за ее отсутствия), а лишь применение «легитимной силы» против «хищных зверей». Или, говоря современным языком, «контртеррор».

Итак, сама свободная воля, взятая как политическая действительность, а не этическое мечтание, невозможна без разграничений с «иным» и уже поэтому предполагает ту или иную форму и степень насилия. Верно, что насилие не вписано в ее пространство как пространство ее неоспоримого господства (оспаривание такого господства и есть конфликт свободных воль, который может быть представлен в понятиях «узурпации»). Но это так лишь потому, что насилие конституирует само это пространство и образует его границы.

«Ненасилие» может выглядеть содержательным определением добра и быть «синонимом этики» лишь в рамках самой теоретической этики, своеобразие предмета которой и определяется абстрагированием от тех условий действительности свободной воли, о которых мы только что рассуждали. Если принять их во внимание, то ненасилие предстанет специфическим моментом и формой насилия (возможно, очень желанной в определенных обстоятельствах), но никак не равновесной и парной ему категорией.

Ненасилие как политическое понятие не может быть синонимом непротивления. Махатма Ганди – в отличие от Льва Толстого – потому и является политическим (в том числе) мыслителем, что он определил ненасилие как «моральный эквивалент войны»[63]. Добром ненасилие может быть исключительно в том случае, если оно обладает силой устранять существующие структуры насилия (угнетения, дискриминации и т. д.). Способность пересиливать насилие делает ненасилие чем-то отличным от пособничества злу или маниловской мечтательности. Это и есть, как точно выразился Ганди, «война» (скажем, война справедливая) с присущим ей насилием. Но в этой «войне» насилие осуществляется в формах, «эквивалентных» морали. Это означает, что они не только имеют моральную санкцию, но и включают в себя определенные «универсалистские» моральные принципы[64]. («Эквивалентность» некоторых форм насилия морали – едва ли более парадоксальная идея, чем «легитимное насилие» как насилие, соответствующее разуму, противоположному насилию по определению).

Разве не был, к примеру, насилием над англичанами организованный Ганди эффективный бойкот английских товаров как метод прямого экономического давления с целью достижения политических результатов? У Ганди не было ни малейших иллюзий относительно того, что вследствие бойкота Ланкаширу (центру английского текстильного производства) «придется пережить некоторые потрясения»[65]". Ясно было и то, что эти «потрясения» в первую очередь затронут увольняемых в результате бойкота английских рабочих, а отнюдь не финансовую и бюрократическую элиту, угнетающую Индию. Но недовольство невинных жертв – вполне приемлемое для ненасилия Ганди средство давления на власть имущих как главной мишени его «военных» действий. Возможно, и это насилие гандистского ненасилия является с некоторой точки зрения «добром». Но политическая философия – в отличие от теоретической этики – лишена привилегии уходить от вопроса о том, чьей является эта точка зрения. А потому она и не может отождествить ненасилие с добром вообще.

С позиции политологии А. В. Дмитриев и И. Ю. Залысин определяют насилие следующим образом. Это – «физическое принуждение, используемое как средство навязывания воли субъекта с целью овладения властью, прежде всего государственной, ее использования, распределения, защиты»[66]. Данные авторы отмечают, что они «стремились не придавать ему (понятию насилия. – Б. К.) непосредственно нормативный характер», ибо «наличие ценностных компонентов в самом определении насилия мешает объективности научных исследований и дискуссий по данной проблеме.». Подчеркивание «физики» насилия вполне логично приводит их к отказу включать угрозу насилия в понятие «политическое насилие», поскольку угроза – явление духовного порядка, объектом воздействия которого выступает сознание людей (см. указ. соч., с. 24–26).

Итак, политическое насилие имеет объектом воздействия не сознание людей, а. Остается сказать «тела», но останавливает абсурдность такого завершения предыдущего предложения. Неужели хотя бы одна война в истории, если мы отличаем войны от геноцида, велась ради убиения или калечения людей в качестве самоцели, а не для того, чтобы посредством этого заставить остающихся в живых принять определенные условия, на которые они не соглашались до применения силы? Принятие условий, несомненно, результат воздействия на сознание, т. е., говоря языком наших авторов, плод «духовного принуждения». Война и есть крайняя форма осуществления «угрозы» остающимся в живых (ради кого она только и ведется, начиная с перехода обществ к рабовладению). Вся политика, как и любая человеческая деятельность вообще, осуществляется сугубо ради достижения тех или иных воздействий на сознание.

Физическое насилие – лишь одно из средств получить этот эффект, причем свидетельствующее о неспособности добиться его более выгодным путем, адекватным характеру власти как человеческого отношения, т. е. смыслового отношения между существами, обладающими сознанием. Никлас Луман совершенно верно пишет: «...В ходе актуального применения физического принуждения на основе средств телесного воздействия власть, по крайней мере в ситуациях, в которых это действительно происходит, исчезает». И далее: политическая власть «должна отвечать непременному условию – не „вырождаться" в физическое насилие»[67].

Оставим в стороне политические выводы, вытекающие из приведенного понимания насилия, согласно которым, к примеру, гитлеровский шантаж западных союзников накануне Второй мировой войны, приведший к расчленению Чехословакии, насилием считаться не может. Приглядимся к попытке авторов добиться «объективного» понимания насилия за счет освобождения этого понятия от нормативной нагрузки. (Признаюсь, мне не вполне понятны формулировки авторов, объясняющие эту попытку. Если они против придания «насилию» «непосредственно нормативного характера» (с. 25), то им следовало бы показать, в чем состоит его «опосредованно нормативный характер», который они, вероятно, готовы принять. Если они полагают, что политическая наука – в отличие от этики! – не должна придавать оценочному анализу «чрезмерного значения» (с. 26), то интересно было бы узнать, каково «умеренное значение» оценочного анализа, приемлемого для политической науки. Однако разъяснений на сей счет я не обнаружил.)

Насилие определяется как вид принуждения. Строгого определения «принуждения» у данных авторов я не нашел, однако они сочувственно цитируют тех исследователей, которые отождествляют его с «подавлением или принудительным ограничением свободы воли» (см. указ. соч., с. 13). Конечно, «свобода воли» – не вполне то же, что «свободная воля», но примечательна близость этого введенного в корпус политологии определения принуждения к тому, которое с позиций теоретической этики давал Гусейнов. «Свобода», «воля», любые их комбинации – классические нормативные понятия. «Объективному» – в позитивистском смысле «свободы от ценностей» – анализу они вообще не даны, поскольку не могут быть «фактами». Что получается? Общее понятие – «принуждение» – оказывается нормативным. Но «насилие», будучи разновидностью «принуждения», таковым уже не является (во всяком случае, «непосредственно»).

Но самое удивительное происходит в отношениях между насилием и властью. Мы уже знаем, что насилие определено в качестве разновидности принуждения, выступающей средством, которым власть захватывают, защищают, распределяют и т. д. В то же время власть «в духе Вебера» определяется авторами как способность ее субъекта навязывать свою волю вопреки сопротивлению других (см. указ. соч., с. 17, 28). Памятуя приведенное выше определение принуждения, мы можем сказать, что сущностью власти и является принуждение. Итак, логическая структура определений насилия и власти такова: насилие есть принуждение (как разновидность последнего), власть есть принуждение (как особое его проявление). Следовательно, и насилие, и власть имеют один и тот же предикат, принадлежат одной и той же «сущности», являются однородными понятиями. Но если так, то почему насилие изображается всего лишь в качестве акциденции власти, того, с чем она связана случайно и внешним образом как со своим «средством», существующим в ряду других средств, которые «рассчитаны, – пишут наши авторы, – на добровольное подчинение объекта власти субъекту» (указ соч., с. 18, см. с. 17)?

Неприемлемость, на мой взгляд, для исследования политики обоих упомянутых выше подходов к проблеме насилия, теоретико-этического и политологического (в его объективистско-позитивистском понимании), заставляет искать альтернативу им в сфере политической философии. К этим поискам мы сейчас и переходим.

Политико-философские подходы к проблеме насилия

Обозрение политико-философской литературы о насилии также не может не вызывать чувства растерянности и недоумения. С одной стороны, о насилии – или о сопряженных, смежных с ним и производных от него явлениях и понятиях, таких как принуждение, угнетение, господство, диктат, беззаконие, противодействие, противоборство и т. д. – писали и пишут чуть ли не все, кто так или иначе касались политических и моральных вопросов. Беглые (и неполные) обозрения использования и интерпретаций этого понятия только крупнейшими теоретиками последних двух веков составляют пухлые тома[68]. И как может быть иначе, коли насилие выступает парной категорией самому Разуму и Добру, а следовательно – всем производным от них понятиям, типа Порядка, Долга, Справедливости, Закона и т. д., без которых вообще ничего внятного и осмысленного нельзя сказать ни о политике, ни о нравственности?

С другой стороны, в той же самой литературе – и особенно в новейшей – рефреном проходят суждения о том, что политической теории почти нечего сказать о насилии, и она должна оставить эту тему «техникам» политики[69], что «насилие» вообще вряд ли является полезным понятием![70], что не разрешима проблема его определения[71], что философии насилие не интересно[72], что нет «общей теории насилия», и едва ли следует ждать ее появления[73], что проблема насилия давно и надежно «маргинализирована» в западной политической философии, так что сам прорыв к ее пониманию требует немалых усилий по «деконструкции» сложившихся философских конвенций[74]. Перечень подобных суждений можно продолжать, кажется, до бесконечности.

Как все это понимать? Что значит «политическая философия не может заниматься насилием», если она вводит насилие в определение своих центральных категорий, того же государства (оно есть монополия на легальное и / или легитимное насилие), вследствие чего Макс Вебер, но далеко не он один, прямо пишет о существенности и «интимности» связи понятия государства с насилием[75]? Что нам думать о якобы бесполезности понятия насилия, если оно и только оно может дать ключи к самому происхождению Разума и его Нравственного Порядка – ведь они должны же были в истории из чего-то и как-то начаться? «Начало же, – как говорил Ганс-Георг Гадамер, – всегда происходит во мраке»[76], т. е. в том, что противоположно свету Разума, иными словами – в насилии. И почему проблема определения насилия «не разрешима»? На страницах политических и философских книг и журналов мы встречаем буквально десятки определений насилия. Некоторую тревогу может вызвать скорее то, что их слишком и подозрительно много.

Приглядевшись к определениям, наиболее типичным для современного дискурса или дискурсов о насилии (ибо в действительности их много, и они не говорят на общем языке), мы, будем надеяться, сможем лучше понять степень обоснованности озадачивших нас мнений о неспособности политической философии справиться с проблемой насилия и даже невозможности категориально отформулировать ее.

1. Самое незатейливое и в то же время популярное понимание насилия – отождествление его с нежелательным физическим воздействием. Для примера воспользуемся формулировками английского философа Джона Кина. «Насилие лучше понимать как нежелательное физическое воздействие групп (людей) и / или индивидов на тела других, которые в результате этого претерпевают ряд следствий, варьирующихся от шока, синяков, царапин. до увечий и даже смерти.

Насилие – акт, выражающий отношение, в котором объект насилия недобровольно третируется не в качестве субъекта, чья „инаковость“ признана и уважаема, а как всего лишь предмет, потенциально заслуживающий того, чтобы ему нанесли урон или даже его ликвидировали»[77].

Самые начальные курсы логики обучают тому, что определение должно обладать признаками необходимости и достаточности. Отвечает ли этим требованиям приведенное определение насилия? Поставленный вопрос можно конкретизировать так: необходимо ли физическое воздействие, чтобы некий акт был насилием? и достаточно ли указания на нежелательность физического воздействия, чтобы производящий его акт квалифицировался как насилие?

Известно, что слово способно убивать. Человек может подвергнуться такому словесному оскорблению, не оставляющему ни малейших синяков и царапин, что будет принужден к действиям, которые он никогда бы не совершил без этого по доброй воле – от дуэли до самоубийства. В таких случаях мы не имеем ни тени физического насилия, зато имеем примеры самого страшного принуждения воли. И это при том, что оскорбление само по себе есть отрицание «признания и уважения инаковости другого», которое Кин почему-то связывает только с физическим воздействием.

Известно, что есть «насилие» во благой[78]. Я могу силой препятствовать моему раскуражившемуся и нетрезвому приятелю сесть за руль автомобиля, стремясь предотвратить риск весьма вероятной аварии или ареста его полицией. Но есть ли это насилие? Если я и оставляю в результате моих действий на его теле синяки, то разве они говорят о том, что я не признаю и не уважаю его «инаковости» как человека, более того, не руководствуюсь моей дружеской солидарностью с ним, даже рискуя испортить наши отношения? Или точнее так: я, действительно, не уважаю и подавляю его нетрезвую волю, являющуюся по существу произволом, чтобы он был в состоянии практиковать свою свободную волю не на больничной койке или в тюремной камере, а в тех жизненных обстоятельствах, которые его свободная воля выберет сама.

Учитывая оба приведенных примера, можно сказать, что определение насилия как нежелательного физического воздействия не обладает признаками ни необходимости, ни достаточности: нежелательное физическое воздействие не является необходимым признаком насилия, и в то же время оно недостаточно, чтобы отличить насилие от ненасилия. Иначе говоря, определение Кина таковым вообще не является.

Мне могут возразить: «Ваши примеры не вполне корректны. В первом случае самое тяжкое оскорбление не предопределяет с „железной" неотвратимостью последующих действий оскорбленного. Он может «проглотить» обиду и не вызвать наглеца на дуэль. Или предпочесть самоубийству утешение бутылкой водки. Следовательно, слово не является насилием, поскольку оно не создает абсолютного принуждения и оставляет свободу выбора. Во втором же случае имеет место подмена понятий. У Кина явным образом речь идет о принуждении (физическим воздействием) свободной воли. В вашем же примере противодействие оказывается нетрезвому, помутненность разума которого уже есть свидетельство отсутствия или ущербности свободной разумной воли».

На эти возражения можно ответить так. Физическое воздействие в принципиальном смысле оставляет точно такую же свободу выбора, как и воздействие словом. В Риме говорили: «Nemo ad praecise factum cogi potest» («Никто не может до конца подчиняться принуждению»). Разве одни не молчат под пытками, тогда как другие предают лишь при одной мысли о них? Любое воздействие на человека никогда не является прямодействием. Оно всегда опосредовано его нравственным разумом, переключающим стрелку поведения в ту или другую сторону. Мысль о том, что физическое воздействие – в отличие от воздействия словом – способно детерминировать реакцию человека абсолютно, сама по себе безнравственна, поскольку она представляет человека не человеком, а подобием «собаки Павлова».

Я выдвину тезис, развить который обязуюсь в дальнейшем: кардинальной характеристикой насилия является столкновение и сохранение в его результате, хотя при измененной диспозиции, двух свобод—и насильника, и его жертвы. Если второй свободы нет или она исчезла, то пропадает феномен насилия, составляющий предмет политической философии. Наличествуют лишь те процессы и явления, которые остается описывать только физике согласно законам взаимодействия тел. Соответственно, определение насилия как нежелательного физического воздействия (тем паче – с акцентом на его телесный характер) находится за рамками политической мысли.

Второе же возражение справедливо в том, что ставит в центр исследования насилия свободную и разумную волю. Но это скорее подтверждает, чем опровергает мой пример. Я потому и не считаю противодействие нетрезвому сесть за руль насилием, хотя нежелательное для него физическое воздействие здесь применено, что оно не имеет своим объектом свободную и разумную волю, а потому и не может ее угнетать. Выраженное в этом противодействии непризнание нетрезвого субъектом есть не отрицание мной его субъектности, а всего лишь констатация того, что (в данной ситуации) он субъектом не является. Из этого соображения мы можем сделать три вывода, важных для наших последующих рассуждений.

Первый: нежелательное физическое воздействие есть лишь одно из возможных средств принуждения свободной воли, место которому – не в определении насилия, а в описаниях того, как оно практикуется в тех или иных ситуациях. Второй: имеет место насилие или нет – это может определить только свободная и разумная воля, если она присутствует в данной ситуации (если такой воли нет, то перед нами явление природы, а не культурная ситуация, даже при том условии, что в данном явлении участвуют те, кто обладают антропологическими характеристиками «человека»). Иными словами, насилие есть функция ситуации, а не существующая сама по себе сущность. Третий: второй вывод, отдающий ситуационное определение насилия «в ведение» свободной и разумной воле, может иметь страшные политические импликации, если философский вопрос «что есть свободная и разумная воля?» не будет конвертирован в политический вопрос «кто и как определяет то, что есть свободная и разумная воля?»

Мой пример с противодействием стремлению нетрезвого приятеля сесть за руль автомобиля невинен своей житейской тривиальностью. Но именно поэтому он не в состоянии осветить глубины проблемы насилия, которые обнаруживаются только при переводе ее в политическую плоскость, т. е. при осмыслении ее в качестве проблемы политического насилия. В моем примере критерии опознания свободной и разумной воли и принципы отличения ее от воли ущербной, т. е. от произвола, самоочевидны своей укорененностью в строе повседневности, к которому принадлежим мы все: я, мой нетрезвый товарищ, те, ради кого я остановил его.

Но бывают ситуации, в которых такой самоочевидности критериев и принципов нет, как нет и их укорененности в общем строе повседневности. Кто прав – Антигона, стремящаяся из верности семейной нравственности похоронить павших братьев, или Креон, запрещающий это делать по соображениям заботы о стабильности полиса и долга политической справедливости? Ведь братья Антигоны – враги отечества? Даже близкое семейное родство Антигоны и Креона не позволяет сохранить общий им строй повседневности как хранилище «высших», «самоочевидных» и «объективных» принципов определения того, на чьей стороне правда и в чем заключается Разум в данном случае. И на сцену выходит насилие, уже не в киновском «физическом», а в «нравственном» представлении о нем.

Хотя не совсем так. В трагедии Софокла конфликт Антигоны и Креона – не политика, а Рок. Общего Разума нет. Он расколот, его части узурпированы каждой из противостоящих сторон и превращены в самостоятельные разумы, которые непримиримо сталкиваются, но не играют друг с другом, не вымогают друг у друга теми или иными маневрами некие более приемлемые для себя условия. Поэтому они обречены погибнуть. Обреченность есть Рок. Но это еще не политика, а «природа» – в том смысле, в каком Гегель писал о «природной нравственности» греков, подчеркивая вместе с тем необходимость «выхода» из нее свободного духа[79].

Ни у Антигоны, ни у Креона нет самоопределяющейся свободной воли. Они – лишь воплощения Разума своей традиции и культуры, увы, трагически расколотого надвое. Свободная воля свободна, конечно, не от обстоятельств, в которых ей приходится действовать (так представляет свободу совершенно неприемлемая для нравственно-политической теории кантовская автономия), а относительно обстоятельств. Свободная воля реагирует на них, в том числе – перестраивая свое содержание. Но она не детерминируется их прямодействием, а относится к ним исходя из своего понимания и обстоятельств, и себя (поэтому мы и говорим о свободной и разумной воле). Так воля становится не только претерпеванием, но и действием, меняющим сами обстоятельства.

Сказанное – азы философии «праксиса». Важно понять, что это – и азы политики. А потому политика возможна лишь как игра свободных и разумных воль друг с другом, в которых взаимное насилие всегда присутствует необходимо как условие свободы и нравственного самоопределения людей. И эта игра предотвращает узурпацию Разума какой-либо одной стороной, ибо разум – всегда нечто оспариваемое в этой игре и в то же время формируемое ею. «Объективный разум» ситуации (признанные сторонами правила, нормы, принципы общежития) – всегда временный исход игры, никогда не совпадающий полностью с замыслами какой-либо из участвующих в игре сторон. Если в истории есть свобода и даже местами и временами бывает демократия, то это происходит только потому, что присутствующий в истории и демократии разум формируется не вполне разумно, т. е. не в соответствии с разумными планами каких-либо участников политики, которые, осуществись они полностью, дали бы (и нередко давали) узурпацию.

Конечно, бывают очень тяжелые условия игры и самоопределения воль, вызванные огромным неравенством ресурсов, которые стороны используют друг против друга. Такая ресурсная асимметрия и называется угнетением, являющимся специфическим и неприемлемым для угнетенной стороны видом политического насилия. Но нам важно сейчас подчеркнуть другое. Непревращения философского вопроса «что есть свободная и разумная воля?» в политический вопрос «кто и как определяет, что есть свободная и разумная воля?» порождается узурпацией кем-то Разума, т. е. прекращением политической игры взаимных насилий. С этим кончается политика и начинается то страшное безмолвие угнетенных, которое равносильно их низвержению в «природу» и низведению их, действительно, к положению тел.

2. Неудовлетворенность «физическим» определением насилия нередко приводит к тому, что его узость пытаются преодолеть предельно широкой, воистину всеохватывающей трактовкой насилия. Так, насилие может определяться в качестве «любой силы, примененной к индивиду или группе и вынуждающей их соглашаться или действовать вопреки воле этого индивида или группы»[80]. Другая редакция той же всеохватности гласит: «Насилие. – это все то, что препятствует людям удовлетворять их фундаментальные потребности…»[81].

Главное различие между этими определениями в том, что в центре первого находится свободная воля (индивида или группы), а второго – фундаментальные потребности. Присмотримся внимательнее к каждому из них.

Земное тяготение препятствует мне парить в пространстве подобно космонавтам, покинувшим пределы Земли, даже если я очень этого хочу. Устройство органов дыхания, равно как и некоторые другие особенности человеческого тела, принуждают меня отказаться от жизни под водой, даже если это является моей заветной мечтой. В обоих случаях я вынужден соглашаться на что-то и действовать как-то вопреки моим желаниям и воле. Означает ли это, что я подвергся насилию со стороны массы Земного шара в первом случае и анатомии собственного организма – во втором?

Наверное, признать все это насилием было бы равнозначно утрате всякого смысла понятия «насилие», хотя ничто в приведенном определении логически не препятствует такому признанию. Что еще важнее – в данном определении понятие насилия утрачивает свой критический потенциал. Оно ставит на одну доску естественное принуждение, заставляющее меня отказаться от исполнения абсурдных желаний (или социальное принуждение, подавляющее преступные вожделения), и предосудительное насилие, вынуждающее меня, скажем, отказаться говорить правду под угрозой расправы над моей семьей.

Кардинальный недостаток первого из рассматриваемых определений заключается в том, что оно берет насилие как факт – вместо того чтобы понять его как нравственную интерпретацию. С насилием как фактом соотносится трактовка свободной воли тоже в качестве факта. Она полагается наличествующей (поэтому противодействие воле уже изображается насилием), тогда как в действительности эта воля может оказаться не свободной, а абсурдной или преступной и потому в принципе не осуществимой или заслуживающей подавления. В то же время противодействие воле трактуется как факт насилия, хотя в действительности противодействовать может природная сила, вообще не подлежащая этическим оценкам, или же нравственная сила, действие которой не может быть квалифицировано как насилие (без утраты смысла и в особенности, повторю, критического потенциала этого понятия).

Такое полагание фактичности на обеих сторонах отношения насилия сообщает ему всеохватность совершенно подобно тому, как это происходит с кантовским противопоставлением гетерономии и автономии как наиболее универсальной формулировкой проблемы насилия (любая гетерономия всегда насилует автономию, которой поэтому и есть место только в трансцендентном). Но именно по этой причине рассматриваемое определение насилия бессмысленно и совершенно не пригодно для понимания дел людей. Его всеохватность, как и кантовская универсальность, достигается за счет отказа от того, что единственно может дать осмысленное и в то же время нравственно критическое понимание насилия, а именно рассмотрение его в перспективах тех (каждого из тех), кто в это отношение вовлечен «эмпирически». Можно сказать (хотя это тоже будет неполноценно общая формулировка), что насилие – это и есть конфликт перспектив, т. е. противоречиво интерпретирующих друг друга воль. «Насилие, – как точно выразился один американский исследователь, – будь оно направленным или рассеянным, не есть „социальный факт“ или «культурный опыт» – пока ему не придано соответствующее значение рассматривающими его субъектами»[82].

Второе из приведенных определений выглядит противоположным первому, упирая на «имманентное» (фундаментальные потребности») в отличие от «трансцендентного» (автономной воли). Делает ли это его приемлемым?

«Фундаментальные потребности» – с точки зрения их исторической фиктивности – ничем не лучше «автономной воли». Можно, конечно, абстрактно сказать, что потребность в жилье, к примеру, фундаментальна для человека вообще. Однако если мою потребность в жилье удовлетворят самым идеальным по меркам каменного века образом, то я, несомненно, сочту это вопиющим актом насилия над моей «фундаментальной потребностью». Возможно, окажись неандерталец или даже сегодняшний папуас Новой Гвинеи в моей благоустроенной (по моим понятиям) квартире, он ощутит то же самое в отношении его «фундаментальной потребности».

Непригодность «фундаментальных потребностей» для понимания насилия состоит не в том, что их, так сказать, нет, а в их трактовке в качестве «объективных сущностей» человеческой жизни, не зависящих опять же от их интерпретаций теми, кто эти потребности испытывает и удовлетворяет – или мешает их удовлетворять. Если мы признаем, что «фундаментальные потребности» – такой же культурно-исторический продукт интерпретаций и их конфликтов в конкретных контекстах времени и пространства, т. е. продукт той самой политической игры взаимных насилий, о которой мы рассуждали ранее, то данное определение насилия совершенно ничего нового и полезного нам не даст. Более того, оно окажется тавтологией: подставим в нем на место «фундаментальных потребностей» то, что мы только что о них сказали, и получим – «насилие есть все, что препятствует людям удовлетворять желания, сформированные насилием (историей конфликтов и насилий)».

Попутно отметим следующее. Логическая и теоретическая невозможность определить насилие через его соотношение и с «трансцендентной свободой», и с «имманентными константами» человеческого существования, чем в основном и занималась классическая политическая философия, заставила такого автора, как Мишель Фуко, вообще отказаться от использования этого понятия. Оно было без остатка растворено в лишенной какого-либо нормативного измерения концепции власти (как «дисциплинирования» и «нормализации»)[83]. Многие исследователи, в том числе отечественные, обращали на данное обстоятельство должное внимание[84], хотя не увязывали его явным образом с тем «банкротством» самого понятия насилия в классической политической философии, которое и побудило Фуко предпринять этот шаг. Насколько он продуктивен – особый разговор.

Однако на этом злоключения рассматриваемого определения насилия не заканчиваются. Представим себе узника совести (без кавычек), который объявляет голодовку в знак протеста против беззакония. Против его «фундаментальнейшей потребности» в питании совершается очевидное насилие. Или представим себе группу потерпевших бедствие и ждущих спасения, большинство которых, видя истощение их скудных запасов, решают резко сократить ежедневные пайки каждого, чтобы, пусть ценой недоедания, растянуть имеющееся у них продовольствие на больший срок. Если меньшинство против этого решения и настаивает на том, чтобы их «фундаментальные потребности» удовлетворялись в полном объеме, то должны ли мы рассматривать отказ пойти им навстречу в качестве насилия?

Оба решения, узника совести и большинства потерпевших бедствие, есть высокие проявления свободы воли против «диктата» природы (в первом примере – и против диктата политических насильников). Они есть обнаружения, действительно, фундаментальных потребностей этих людей в нравственном образе жизни, хотя эти потребности и подавляют другие – природного порядка. Для понимания такого конфликта потребностей и присущей ему динамики свободы– несвободы рассматриваемое определение насилия ничего не может дать вследствие своего натурализма, т. е. почти эксплицитного сведения «фундаментальных потребностей» к «физике» человека. В этом плане оно столь же и по той же причине безнравственно, как и рассмотренное в первом пункте «физическое» определение насилия.

3. Рассмотренные до сих пор попытки определить насилие – при всех их концептуальных и даже логических изъянах – тем не менее стремились соответствовать другому правилу логики: определение должно строиться по принципу genus proximum и differentia specifica. Иными словами, необходимо указать ближайший вид предметов, к которому относится тот, который мы определяем, и его специфические отличия от видовых «сородичей». Этот принцип соблюдался, когда нам говорили, к примеру, что насилие – это физическое воздействие (или неудовлетворенность «фундаментальных потребностей»), специфика которого в том, что оно выражает непризнание «инаковости» (или возникает из-за подавления этих потребностей устройством общежития).

Поскольку структура определения насилия была таковой, т. е. строилась на соотнесении его с чем-то, непосредственно морали не принадлежащим (воздействием, неудовлетворенностью.), постольку складывалось впечатление, будто это определение несет какое-то свое особенное содержание, а не просто повторяет то, что уже дано в морали. Это особенное содержание насилия, отличное от морали и противоположное ей, придавало свойство предметности паре «Насилие – Разум», предметности, которую можно полезным образом изучить и изучение которой способно обогатить саму этико-политическую теорию. Другими словами, определение насилия согласно правилу genus proximum и differentia specifica придавало теоретическую серьезность разговору о насилии и обещало значительность этических и политических выводов, которые из него могут последовать.

Мы, как я надеюсь, уже убедились в том, что эта серьезность оказалась надуманной, а обещания значительности – ложными. Сомнительность определений насилия предыдущих двух типов породила соблазн замкнуть эти определения прямо на мораль, устраняя те опосредования связи между нею и насилием (в виде понятий воздействия, неудовлетворенности и т. д.), которые считались «повинными» в возникших трудностях, но одновременно придавали этой связи предметность, достойную внимания теории. В результате получились совсем простые определения. Что такое насилие? Это нарушение заповедей Декалога (особенно первых трех), отвечает американский философ Бернард Герт[85]. Это «не санкционированное законом использование силы», пишет в своей ставшей своего рода классикой статье другой американский философ Роберт Пол Волф[86].

В отношении подобных определений можно было ограничиться кратким замечанием, что они безупречны, поскольку абсолютно бессодержательны. Насилие не обладает ничем, чего бы не было в морали. Оно лишь придает этому обратный знак. Но ведь и в морали самой по себе нет никакого содержания. (Откуда же ему взяться? Ведь сама по себе мораль – лишь форма мысли. Какое может быть содержание в «золотом правиле», покуда оно не применено к чему-то, что от него не зависит и ему противостоит как материя?). Тот же Герт очень логично переходит от своего определения насилия как нарушения правил морали к определению морали как тех правил, которые защищают от зла насилия (указ. соч., с. 619). Я думаю, не вполне справедливы те авторы, которые, имея в виду подобные определения насилия, пишут, что они являются «паразитическими» по отношению к морали или праву[87] (причем такой «паразитизм» отнюдь не обязательно осуждается). «Паразитировать» в таком отношении морали и насилия ни одному из них невозможно, ибо оба бесплотны, и поживиться им чем-либо друг у друга просто нельзя.

Отметить, вероятно, следует еще то, что из этих бесплотных взаимоотражений морали и насилия не может проистекать та динамика, которая присуща, к примеру, фихтевской паре «я – не-я». Ведь у Фихте они как дух и материя качественно различны и уж чем-чем, а бесплотностью отнюдь не страдают. Сторонники рассматриваемого определения насилия тоже рано или поздно должны прийти к его «материализации», ибо в противном случае им просто не о чем бы было говорить (ведь ничего не то что теоретически серьезного, а просто нового из этого определения вывести нельзя!).

«Материализация» означает представление насилия и морали как противостоящих сил. В случае морали она превращается в Законное Насилие. Было бы утомительным пересказывать бесконечные и очень логичные издевательства анархистов над этим, с позволения сказать, понятием (остроумный образец их можно найти в той же работе Волфа, которую я процитировал чуть выше). Но суть их проста и ясна: либо это насилие – законное, т. е. совпадает с законом, но тогда оно не может быть насилием, определяемым как нарушение закона, либо оно все же – насилие как противоречие закону, но в таком случае нелепо говорить о его законности.

Но интереснее другое – во что «материализуется» насилие? Оно не может «материализоваться» в Незаконное Насилие, ибо оно именно так и определялось до своей «материализации» в чистом соотношении со столь же не «материализованной» моралью. В соотношении с «материализованной» моралью как Законным Насилием оно должно также обрести новое качество. Какое?

Здесь начинается Великая фигура умолчания любой рассуждающей о насилии морали. Вернее, она дает заведомо нелогичный и прямо-таки обманный ответ о том, что в «материализованном» насилии ничего не меняется по сравнению с его бесплотным состоянием, что будто бы оно и остается Незаконным Насилием. Но мы-то знаем, что закон превращения – «материализации», уже осуществивший превращение морали, должен аналогичным образом проявить себя и по отношению к насилию. И оно, действительно, превращается – в Насильственный Закон. Другое имя этому – революция. Именно она снимает с того, что было лишь насилием, проклятие тех, кто узурпировал мораль, «материализовав» ее в виде Законного Насилия. Теперь это последнее становится лишь (контрреволюционным) насилием, тогда как то, что было насилием, превращается в новый Закон.

Но здесь нам нужна осторожность, чтобы избежать того идеализма революционного сознания, который оно неизменно проявляет, становясь действующим сознанием. Каждая серьезная революция видит себя последней, т. е. окончательно устанавливающей «Царство Разума» (если бы она не видела себя такой, ей не хватило бы энергии сделать то, что она может сделать). Но никакая революция не в состоянии принести полное и законченное освобождение, в котором восставшее и победившее насилие совпало бы с Разумом «как таковым». Любая революция порождает свою структуру господства, возможно, более приемлемую для современников или их большинства, чем предыдущая (хотя случается и наоборот), но не более того. Следовательно, восставшее насилие, проходя стадию Насильственного Закона, уже недиалектически окостеневает в новое Законное Насилие. Если не начинается сопротивление ему и новый раунд насилия, то наступает очередной «конец истории».

4. Бессодержательность рассмотренного определения насилия как перевернутого зеркального отражения морали и его полная непригодность для исследования реальной человеческой жизни подвигла некоторых теоретиков к тому, чтобы попытаться наполнить «насилие» более конкретным культурным содержанием. Насилие стало пониматься в качестве явления определенных культур, уже в силу этого несущее на себе отпечаток присущих им символов, правил, кодов коммуникации и т. д. Уже по этой причине насилие перестало выглядеть абсолютной противоположностью Разуму, т. е. Неразумием. Оно оказалось причастным Разуму, вобрав в себя значительную часть его культурного содержания (символов, кодов коммуникации, даже институциональных форм), но сделало это конфликтным образом. Неудивительно, что наиболее активными разработчиками такой трактовки насилия оказались антропологи, философы и социологи культуры, а также те политические ученые, профессиональная специализация которых не позволяла им парить в заоблачных высях «моральной философии», а принуждала объяснять ratio конкретных форм и явлений насилия.

Пожалуй, общим знаменателем определений насилия этого типа можно считать то, что оно рассматривается как сообщение, как то, что некоторым образом говорит[88]°. Нужно сразу подчеркнуть: именно это отличает данный подход от того классического рационалистического понимания насилия, которое столь афористически было представлено Ханной Арендт – «насилие – это действия без аргументации и речи и без расчета следствий…»[89]. Именно такая рационалистическая трактовка насилия позволяла представить его как фиксированную противоположность Разуму (у самой Арендт – «власти»), даже если он понимался не в качестве «трансцендентного» морального разума в духе кантовской теории, а «экзистенциально» – как «коммуникативный разум» (у Арендт). В «культурных» определениях насилия как способа коммуникации эта противоположность упразднялась.

Несомненным, на мой взгляд, достоинством таких определений является категориальное разведение насилия как символического и культурного акта, с одной стороны, и явления физической деструкции, возможно, сопровождающей его, – с другой. В некоторых случаях такое разведение подчеркивается тем, что статусом этического и политического понятия наделяется «принуждение», отражающее «смысловую игру» вовлеченных в данное отношение сторон, тогда как за «насилием» закрепляется философски малоинтересное значение «технических» средств и методов, используемых в такой «игре» против жертвы[90]. Поясним сказанное примером.

В чем смысл террористического акта, и кто его подлинные объекты? Ясно, что смысл его – не нанести физический урон (вплоть до убийства) его непосредственным жертвам, и не они – объекты такого акта. Смысл – некоторое сообщение (требование), которое доносится до тех, кто обычно пребывает в полнейшей физической безопасности, но от кого ожидается соответствующая, т. е. осмысленная, понимающая реакция на это сообщение – будь то правительство или какие-то его органы или широкая общественность (обычно сообщение доносится до первого посредством реакции второй). Именно поэтому террор сейчас все более становится явлением СМИ и без СМИ вообще был бы невозможен.

Но то же самое в решающей степени можно сказать и о такой крайней форме насилия, как война. Я не имею в виду только такую откровенно «телевизионную» войну, какой является англо-американская интервенция в Ирак 2003 года, смысл которой по сути столь же мало исчерпывается прямым воздействием на Ирак, как и террористического акта – воздействием на захваченных заложников. Я говорю почти о любой войне, которая ставит противнику условия – будь то даже полная капитуляция, тем самым в конечном счете имея цель «образумить» его. Чисто физическое устранение жертв – будь то геноцид индейцев в США, устроенный нацистами Холокост или те нашествия кочевников прошлых веков, которые расчищали под пастбища окультуренные оседлыми народами территории – не имеют смысла послания кому-либо (хотя он может быть вложен в эти явления другими – потомками или наблюдающими их современниками, подобно тому как в нашествии Атиллы христиане увидели «бич божий», что вряд ли входило в его собственный замысел). В таких событиях нет постановки условий и нет ожидания реакции на них от объектов воздействия. В этом смысле они – не насилие, а деструкция, подобная той, какая происходит в природе. Поэтому они и порождают у остающегося культурным человечества совершенно специфический ужас, не сопоставимый ни с чем, что может вызвать самая кровавая, но обладающая понятным культурным смыслом война.

Настороженность в отношении этого подхода к пониманию насилия (или принуждения) возникает тогда, когда мы замечаем, что собственно определений насилия он не дает. В некоторых случаях его сторонники признают это открыто (я приводил примеры таких суждений в начале статьи). В других случаях пытаются выйти из затруднения путем перечисления признаков или «элементов» насилия, нередко весьма эклектично подобранных[91], что никак не равносильно формулировке определения.

Положение еще более осложняется в результате того, что насилие перестает отождествляться только с тем, что «препятствует» и «подавляет». Напротив, за насилием признается творческая способность. Все, что нарушает статус-кво, что принуждает людей делать нечто новое, к чему они не были готовы в их прежнем состоянии, есть в известном смысле «насилие» над ними. В этой перспективе становится явным, что самая невинная, как казалось бы, фраза «заставить думать» несет в себе очевидный заряд насилия. Ведь что-то принуждает нас потрудиться в чем-то переосмыслить себя или окружающий мир (в действительности эти два переосмысления едва ли полностью разделимы), а труд всегда есть бремя, по своему определению предполагающее некий элемент недобровольности. Можно очень логично, как это делает Теодор Адорно в его интерпретации духа и смысла гегелевской философии, выстроить уравнение «мысль = труд = насилие»[92]. А можно – вслед за Людвигом Витгенштейном и Робертом Нозиком – прийти к выводу о том, что любая логически строгая (особенно – философская) аргументация имеет насильственный характер. Ведь она принуждает нас принять ту точку зрения, которой мы не только противостояли до начала дискуссии, но которой, возможно, противится все наше «экзистенциальное» нутро, подавляемое логической силой разума[93]. Необычайно яркие примеры такого противостояния и такого «экзистенциального» неприятия дают многие беседы Сократа с его оппонентами в более ранних платоновских диалогах (что и позволяет некоторым комментаторам говорить о систематическом насилии Сократа над собеседниками[94]).

Как обобщенно представить все эти сопряжения насилия с мыслью и трудом (а не только с репрессиями и преступлениями)? Видимо, только так, как это делает выдающийся французский философ Поль Рикер в его формуле «история есть насилие». Коли так, и коли мы не хотим больше моралистически рассуждать о ненасилии как об императиве и «содержании» трансцендентного Разума, то нам придется принять и обратную сторону этой формулы: ненасилие есть требование «конца истории»[95]).

Мы еще вернемся к значению этого требования в философии Рикера, а пока отметим следующее. Если «история есть насилие», то это означает невозможность определения насилия как специфического исторического акта, отличного от других исторических актов. Ведь определить значит ограничить. Ограничить насилие в рамках истории оказывается невозможным. Его можно ограничить лишь по отношению к природе, где, как мы уже говорили, есть внекультурная и внеисторическая деструкция, но нет «насилия как истории» (у самого Рикера формула «история есть насилие» конвертируется в «террор становится историей»). Здесь мы получаем самое фундаментальное объяснение того, почему рассматриваемый «культурный» подход к насилию оказывается не в состоянии дать определение насилия. Равным образом мы понимаем, почему подмена такого определения любым перечнем признаков или «элементов» насилия (типа того, который был воспроизведен в сноске 36), оказывается несостоятельной: такой перечень, сколь бы широк он ни был, всегда относится к какой-то специфической группе явлений насилия, тогда как оно само «покрывает» всю совокупность явлений истории.

Чисто логически можно сказать, что этот четвертый тип концепций насилия сталкивается с той же трудностью, что и рассмотренный выше второй тип. Это – трудность, рожденная «всеохватностью» концепций насилия и неспособностью указать его differentia specifica. Но содержательно концепции второго и четвертого типов не имеют между собою почти ничего общего. Логический изъян первых был вызван их стремлением опереться в определении насилия на некие внеисторические константы, трансцендентные или имманентные (автономию воли или «фундаментальные потребности»). Тот же логический изъян последних вызван прямо противоположным – радикально историцистской трактовкой насилия. Речь идет даже не столько о его релятивизации (что характерно скорее для антропологов, чем для философов, работающих в русле «культурного» подхода), сколько об утрате «точки отсчета» и стандарта, относительно которых насилие можно было бы опознать, отличить от других исторических актов и явлений и благодаря этому – определить. Вероятно, трактовка насилия Эммануэлем Левинасом, отождествившим его с любым действием, которое осуществляется без нашего эксплицитного «сотрудничества» в «каждом его (действия) пункте», вследствие чего насилием оказывается любая причинность, страсть и даже вдохновение[96], можно считать экстравагантной крайностью. Но эта крайность есть доведение до конца того понимания насилия, который характерен для рассматриваемого подхода в целом.

Однако вернемся к рикеровскому пониманию ненасилия как «конца истории», ибо это может помочь нам в дальнейшем исследовании.

В этом понимании нет ничего эсхатологического, мистического и тем более «трансцендентного». Ненасилие трактуется как этическая установка реальных деятелей истории, которая реализуется (и формируется) целиком в лоне истории и потому неизбежно насильственным образом. Но это – установка на то, чтобы «отменить» ту историческую каузальность, которая действовала «до сих пор» и которая привела, в том числе, к появлению и существованию конкретного явления насилия, вызвавшего деятельное сопротивление носителей установки на ненасилие. Поскольку политическое действие, вдохновляемое такой установкой, оказывается успешным, и объект борьбы и производимое им насилие устраняются, можно сказать, что такое действие «прерывает» логику истории, какой она конкретно была «до сих пор». Так актуализирует ценности, которым в действительности место только «после» истории. «Прерывание» логики истории и есть свобода, т. е. единственно возможный способ ее прихода в реальный исторический мир – через сопротивление его неподатливой, а нередко и «свинцовой» тяжести, вместо воспарения от нее в безвоздушное пространство трансцендентного.

Вместе с тем действие, руководимое ненасилием – уже вследствие неопределенности, непредсказуемости его результатов – «размыкает» историю, устраняет детерминированность будущего прошлым, в котором воплотилась «отменяемая» историческая каузальность. Только это и сохраняет историю в качестве истории – как творчества и качественного обновления политики и культуры – и предотвращает ее дегенерацию в эволюцию как детерминированный процесс количественного увеличения-уменьшения одного и того же в качественном отношении социального «вещества». Таким образом, ненасилие как «конец истории» оказывается необходимым для самого сохранения истории.

Отметим попутно, что то же самое, но переставляя знаки, можно сказать о демократии. Она широко понимается как форма ненасильственного разрешения или регулирования тех конфликтов, которые в противном случае разрешались бы насилием. Но без насильственного (не обязательно вооруженного) сопротивления окостенению демократии как суммы процедур и технологий она сама вырождается в форму воспроизводства статус-кво, своими методами глушащая те голоса недовольства, которые могут потревожить ее самодовольное спокойствие. Именно поэтому один из отцов-основателей США Томас Джефферсон когда-то писал: «Какая страна в прошлом существовала хотя бы полтора века без восстания? И какая страна может уберечь свои свободы, если ее правителям время от времени не напоминают, что народ сохраняет дух сопротивления? Пусть люди возьмут оружие. Что значит потеря нескольких жизней в масштабе одного-двух веков? Древо свободы должно подпитываться время от времени кровью патриотов и тиранов. Это – его естественное удобрение»[97].

Но само «прерывание» исторической каузальности не может быть чем-либо иным, кроме насильственного акта, направленного против насилия, и в то же время выковывающего новую цепочку исторической каузальности, которая вновь скреплена насилием. Осознание этого обстоятельства может вызвать консервативно-благоразумное неприятие революции и «прогресса» вообще, поскольку последний всякий раз осуществляет насилие над имеющимся в данный момент статус-кво. Историческая «игра» предстает не стоящей свеч, коли одно насилие может смениться лишь другим. Или же осознание неустранимости насилия может вызвать ту усталость и ту «левую» разочарованность в борьбе, которые столь сочно выразил Фуко: «Нет постепенного прогресса человечества, идущего от одного сражения к другому, пока оно не достигнет универсальной взаимности [аллюзия к гегелевской диалектике раба и господина. – Б. К.], в которой закон, наконец-то, заменит войну; человечество вводит каждое из своих насилий в систему правил и таким образом переходит от одного вида господства к другому»[98].

Действительно, пока не проведено этическое различие между разными видами насилия, не говоря уже об отличении политического насилия от любовных страстей или поэтического вдохновения, любая освободительная борьба предстанет, по Шекспиру, «историей, рассказанной идиотом.» Но как провести такое различие? До тех пор пока мы остаемся на уровне формулы «история есть насилие», сделать это невозможно.

5. У Фуко сведение истории к смене одной формы господства другой – это то, что и делает невозможным проведение этических различий между разными видами насилия. Да, он готов описывать никогда не кончающуюся игру власти и контрвласти, но не готов наделять ее каким-либо этическим значением, т. е. показать то, чем контрвласть «лучше» власти (или наоборот) и почему нам, его читателям, следует принять сторону той или другой. Именно поэтому Фуко не оперирует понятиями не только ненасилия, но и насилия. Именно поэтому власть у него – в этически бессмысленной игре с контрвластью – «течет» по капиллярам социальных тел подобно природному процессу[99]. Иначе и быть не может, ибо «автор» у Фуко «умер».

Представление истории как череды форм господства явным образом направлено против гегелевско-марксистского обоснования этического различия между разными видами насилия, строящегося на идее исторического прогресса. Гегельянцы и марксисты готовы оправдать насилие со стороны той исторической силы, как бы она ни понималась, которая способна «продвинуть» общество на более высокую ступень развития[100]. Мы не будем обсуждать сейчас разные – до противоположности – понимания критериев прогресса. Нас больше занимает другой вопрос: действительно ли (какое-то) прогрессистское представление об истории необходимо для того, чтобы обосновать этические различия между видами насилия? Не являются ли такие представления не только «избыточными» для этой цели, но и опасными в нравственном отношении – вследствие их доступности всяческим мерзавцам, стремящимся вещать от имени «объективных» законов истории и совести человечества и превращать их в дешевую индульгенцию для себя.

Примечательно следующее. Я взял рассуждение об истории как череде форм господства из того эссе Фуко, которое представляет собой своего рода развернутый комментарий к Ницше. Совершенно ясно, что многие ключевые темы Фуко – от «смерти автора» до неустранимости господства и отождествления социальной жизни с непрекращающейся войной – являются «переработанными» заимствованиями у Ницше. Но между Ницше и Фуко в плане понимания насилия есть кардинальное различие, которое французский философ то ли не замечает, то ли замалчивает. Оно состоит в том, что Ницше, которому всяческие идеи прогресса столь же чужды, как и Фуко, все же находит основания для оправдания и даже экзальтированного восхваления одних видов насилия и осуждения других. В этом смысле (и только в этом!) насилие у него этически дифференцируется. Как это делается?

По Ницше, как известно, «чернь», включая Сократа, отточившего «кинжал диалектики», успешно воевала с аристократией (духа), нанеся ей в конце концов поражение[101]. Либеральное общество во всех его проявлениях – от господствующей кантианско-утилитаристской морали и (в качестве ее оборотной стороны) нигилизма до парламентаризма, машинного производства и национально-государственного устроения Европы – и есть материализация этой победы. Против этого рутинного, анонимного, механического, измельчившего человека мира должны подняться «мы – имморалисты». Такое восстание, конечно, будет насилием и разрушением (в грандиозных масштабах «большой политики»), и приведет оно к новой форме господства («моя философия направлена в сторону иерархии», а не индивидуализма, подчеркивал Ницше[102]). Но это насилие и это господство – во благо, причем в смысле восстановления не только здоровой животности человека, с брутально-зоологическими метафорами которой Ницше особенно часто играет в «Воле к власти», но и, между прочим, «высшего вида морали». Он сохраняется именно «нами» («имморалистами» и «критиками») – теми, кому приходится «подстреливать» мораль, чтобы она жила (подобно тому как подстреливают монархов террористы, тем самым оживляющие монархию)[103].

Как можно этико-политически резюмировать ницшеанскую дифференциацию видов насилия – того, который осуществляется господствующей «чернью», и другого, к которому Ницше призывает «нас», характеризуемых в качестве «имморалистов», «безродных», «критиков», «активных нигилистов» или как-то иначе? Причем такое резюмирование должно—в противовес мысли Фуко—отвечать установке Ницше на «оправдание истории»[104].

В чем главная миссия «нас, имморалистов» и в чем оправдание «нашего» насилия? По словам Заратустры, они – в том, что мы «из себя» создаем новые ценности как цели для человека. «Мы» делаем это в том мире и против того мира, который утратил их со «смертью Бога», стер их до пруденциальных пошлостей «презренных последних человеков», населяющих либеральное общество и своей жалкой удовлетворенностью, своей неспособностью к творчеству и самопониманию представляющих «плен воли». «Мы» впервые создаем добро и зло после того, как выяснилось, что у них нет непреходящих значений, и «мы» несем освобождение воли из «плена»[105].

В этом суть дела и в этом – отличие Ницше от Фуко. «Имморалисты» Ницше в первую очередь – творцы, авторы новых ценностей. У Фуко же «автор» (а вместе с ним и творчество) «основательно умер», как выразился Ницше о Боге, т. е. о строе будто бы непреходящей нравственности, а отнюдь не о творцах. И их насилие – в отличие от бессмысленных проявлений контрвласти у Фуко – есть именно освобождение. Оно наделяет насилие смыслом, точнее, делает его собственно насилием.

Конечно, об этическом значении насилия у Ницше можно говорить только в том специфическом и ограниченном смысле, какой мы только что выявили. Этот смысл – восстановление «высшего человека» (можно сказать – высших творческих начал в человеке), подавленного пошлой удовлетворенностью «средних и нижесредних типов», господство которых над «высшим человеком» представляется Ницше (в либеральном обществе) даже чем-то неизбежным[106]. В более широком и принятом смысле этика предполагает нравственное отношение к другому и прежде всего – такое отношение, в рамках которого Другой выступает свободным существом. Такого отношения к другим, противостоящим «нам», у Ницше нет. Грядущее «общество иерархии», между прочим, вовсе не предполагает, по Ницше, систематической жестокости по отношению к подчиненным. Более того, он пишет даже о естественном для господ «добродушии» по отношению к ним. Но то – добродушие презрения[107]. В качестве такового оно не имеет ничего общего с полаганием свободы Другого, а потому – согласно общепринятым критериям – может быть оценено скорее эстетически (как красота духа господ), чем этически (как нравственная взаимность).

Точнее сказать так. Между господами и рабами у Ницше нет генерирующей культуру и этику борьбы, взаимного обусловливания в ней их этической и культурной «идентичностей» – всего того, что было главным в диалектике господства и рабства Гегеля, насквозь проникнутой насилием, более того – ужасом насилия, но вместе с тем обладающей глубочайшим этическим содержанием. Аристократы духа у Ницше самодостаточны и в этом – совершенны. Ницше предельно точно передает эту мысль: они не борются, а просто («естественно») исходят из «так хочу, а вас пусть черт возьмет!»[108].

Итак, мы имеем у Ницше этически значимое различение видов насилия, в основе которого лежат критерии «авторства» и освобождения. При этом под «авторством» мы договорились понимать творческую способность созидать (ценности, цели, историю в самом широком смысле), неудовлетворенную, а потому протестующую и бунтующую против гнета удовлетворенности статус-кво и требующую освобождения от этого гнета, т. е. освобождения от насилия.

Действительно, в каждой исторической ситуации, совершенно независимо от того, как эти ситуации выстраиваются на «лестнице» прогресса и выстраиваются ли вообще, мы можем различить такую оппозицию удовлетворенности – неудовлетворенности, которая в то же время является оппозицией господства и рабства. Мы можем также различным образом отнестись к силам, являющимся сторонами этой оппозиции. Этически осмысленным основанием того, с какой из сторон этой оппозиции отождествить себя, окажется наше признание или непризнание творческого созидательного начала в качестве определяющей характеристики самого способа быть человеком, угнетение которой не должно терпеть. Ницше отчетливо отождествляет себя со стороной неудовлетворенности. В таком отождествлении нет ни грана логики витальности – вопреки всей его риторике на сей счет (ибо такая логика привела бы его к поддержке «черни», доказавшей превосходство своей витальности уже фактом триумфа над «аристократами духа»), но есть не признаваемая им самим этическая подоплека.

Однако, вновь повторю это, если «авторство»[109] и освобождение – необходимые составляющие полноценного этического различения между видами и проявлениями насилия, то сами по себе они еще не достаточны для него. Это и показала «эстетизация» данного вопроса у Ницше. Нужно, чтобы «авторство» и освобождение нашли себе место и на противоположной стороне отношения насилия – на той, против которой оно применяется. Только при этом условии мы можем этически отличить насилие «неудовлетворенных», восстанавливающее «высшего человека» и во вчерашних угнетателях, от насилия «удовлетворенных», сохраняющего статус-кво. Как можно концептуализировать насилие и различие между его видами и проявлениями с учетом этого этического условия?

Обратимся к произведению другого автора, также испытавшего мощное влияние Ницше (наряду с влиянием Маркса и Анри Бергсона) – «Размышлениям о насилии» Жоржа Сореля, написавшего, пожалуй, самую знаменитую в XX веке книгу по данной теме.

В философско-методологическом плане главный тезис Сореля заключается в том, что насилие в действительности исполняет функции морали, которые сама она реализовать не в состоянии[110]. Чему, в самом деле, учит мораль? Тому, чтобы поддерживать человеческое достоинство в себе и в других. Поддержка и защита его как практическое социальное отношение и есть Справедливость. Что может быть реальной движущей силой такой поддержки и защиты, учитывая то, что этой силе приходится противостоять колоссальной мощи не только наших «внутренних» эгоистических побуждений, но и давлению всей «внешней» среды? Ведь она навязывает нам конформистское примирение с бесконечными несправедливостями повседневной жизни и автоматическим попранием достоинства человека ключевыми институтами современного общества, начиная с рынка и государства (они инструментализируют человека, который для них – только средство, идет ли речь о средстве функционирования капитала или о средстве служения – обслуживания государства).

«Внутренние» убеждения человека, остающегося одиночкой, т. е. его «внутренний голос», ассоциируемый с моралью как таковой, слишком слабы в качестве движущей силы, способной противостоять собственному эгоизму и давлению среды. Убеждения, обладающие достаточной силой для этого, могут быть только «плодом участия человека в той или иной войне», но никак не его «уединенных» размышлений или сугубо индивидуального воспитания (см. указ. соч., с. 126). Динамика коллективной жизни, обусловленная конфликтом и обладающая собственной формирующей человека логикой, приходит у Сореля на место кантовского трансцендентного «практического разума» в качестве источника морали, но морали действующей и действенной, а не созерцательной.

Чем в действительности оборачивается эта действенная и действующая мораль? Конечно, насилием. Оно отвергает ту «механическую систему» современного буржуазного и демократического общества (понимая под «демократией» процедуры «представительства» и партийно-парламентского управления обществом), которая своим «автоматизмом» инструментализирует человека и лишает его достоинства. Происходит насилие над «механической системой» (см. указ. соч., с. 92). Такое насилие есть практическая мораль не только в негативном смысле отвержения, говоря кантовским языком, гетерономии, но и в очень важном позитивном смысле: оно есть реализация автономии как действия в логике «свободной причинности». Ведь насилие опрокидывает детерминирующую силу «механической системы» и выражает спонтанность свободного действия, движимого убеждением относительно достоинства человека и справедливости.

Идеальную модель такого действия синдикалист Сорель видит во «всеобщей пролетарской стачке». У нее, разумеется, всегда есть материальные, так сказать, эгоистические причины, обусловленные положением рабочего класса в современной системе производства (в этой части своих рассуждений Сорель предстает «марксистом»). Но такого рода причины Сорелю, строго говоря, не особенно интересны. Важно лишь то, чтобы были какие-то причины, инициирующие конфликт, который в дальнейшем приобретает собственную логику, ведущую к описанному выше спонтанному действию. Мы оставим без рассмотрения сорелевское описание «всеобщей стачки» как идеальной модели такого действия и сосредоточимся на интересующем нас вопросе об этическом значении насилия.

Это значение вполне очевидно, как мы уже отметили, на той стороне отношения насилия, которая к нему прибегает и его развязывает, т. е. на стороне пролетариата. Восстание против «механической системы», подавляющей субъектность как творческую способность свободного воления, превращает пролетариат в субъект, в того самого «автора» общественной жизни, о котором мы рассуждали в связи с Ницше. В более глубоком смысле Сорель и определяет пролетариат как «авторскую» силу истории, по отношению к чему его «экономическое» определение в качестве класса, занимающего определенную позицию в капиталистической системе производства, выступает не только неполным, но и «снимаемым» в дальнейшем развитии сорелевской концепции начальным определением.

Равным образом понятийно «насилие» определяется в качестве действия, восстанавливающего субъектность, а отнюдь не как любое подавляющее, принуждающее или разрушительное применение силы. Такое понимание насилия выражается в том, что оно неразрывно связывается с действием субъекта, «автора» истории, тогда как противодействие (творческому) насилию, сохраняющее «механистичность» статус-кво, передается понятием «силы». «Сила» – просто выход некой энергии, будь то объекта физической природы или «механической системы», как таковой – свободный от этических характеристик. Противопоставление «насилия» и «силы» получает здесь значение противоположности между «этическим» и «внеэтическим». Соответственно, действие пролетариата – «насилие», контрдействие буржуазии – проявление «силы» (см. указ. соч., с. 92, 97 и др.).

Однако сказав все это, мы никуда не продвинулись дальше односторонней этики «авторского» действия Ницше, которая оборачивается лишь эстетизацией «насильника». Но в том-то и дело, что Сорель продвигает этику насилия дальше. У него получается так, что становление пролетарита субъектом вынуждает и буржуазию превращаться в субъект. Ведь пока «механическая система» находится в режиме автоматического воспроизводства, объективирована и буржуазия. Она тоже целиком находится в подчинении у «гетерономной» причинности механизмов рынка и государственной власти и в этом смысле так же лишена человеческого достоинства, как и пролетариат. Хотя для нее такое подчинение и лишенность имеют значение удовлетворенности, тогда как для пролетариата – неудовлетворенности. Необходимость противодействовать выступлению пролетариата вырывает буржуазию из рутины и автоматизма «механической системы», заставляет действовать нестандартно, принуждает иметь волю и производить обстоятельства жизни вместо того, чтобы следовать им.

В этом смысле Сорель дает сильнейшую формулировку пролетарского насилия как того, что «возвращает хозяев к их роли производителей» (какую они играли в период великих революций, заложивших основы современного мира). Более того, достоинство пролетарского насилия видится и в том, что оно способно «вдохнуть в буржуазию некоторую долю ее прежней энергии», и именно это обозначается буквально как его «великая цель» (указ. соч., с. 27, 32. Курсив мой. – Б. К.).

Эти рассуждения Сореля о двустороннем этическом эффекте насилия необычайно многозначительны. Рассмотрим лишь те выводы из них, которые наиболее интересны для нас и которые мы отчасти находим в его книге, а отчасти сделаем сами.

Первое. Строго говоря, этическим эффектом обладает не победа над противником, а борьба с ним, такая, которая превращает в «высших человеков» обоих борцов. Победа – по мере ее институционализации – восстанавливает в том или ином виде «гетерономию» «механической системы». Этическое значение победы – отраженное. Оно – след, оставленный в ней этикой борьбы. Сореля нередко упрекали в том, что он в отличие от его оппонентов – марксистов II Интернационала – не имел почти ничего сказать об устройстве «будущего общества». Сорель довольно убедительно отвечал на это в духе демократической «критики экспертного знания», что спонтанность, каковой является описываемая им борьба, не может быть уложена в формы «научного» предсказания, по своей природе опирающегося на действие «механической», а не «свободной» причинности. Думаю, не менее важной причиной его молчания о «будущем» была этическая невозможность для теоретика синдикализма описать обратное превращение этики борьбы в «механическую систему». Способом молчать о будущем и был его радикальный анархизм – мечтательная экстраполяция этики борьбы «по ту сторону» победы, в неопределенное будущее. Этим «грешна» любая теория «отмирания государства», включая марксистскую.

Второе. У Сореля насилие – в противоположность представлениям о нем тех, кто отождествляет его с применением физической силы (см. рассмотренный нами первый тип определений насилия) – есть не отрицание признания достоинства Другого, а наоброт – само это признание. Вызов насилия бросают тем, кто может на него ответить с честью. В этом, как мы видели, «великая цель» пролетарского насилия, по Сорелю. Поэтому сорелевское насилие не имеет ничего общего со сметанием противника «как класса» на «мусорную свалку истории», пользуясь печально известным по советской практике выражением. По Сорелю, такое сметание может быть понято только как катастрофическая неудача достичь «великую цель» – вновь превратить в людей чести буржуа, т. е. тех, кто стал «презренными последними человеками».

Третье. Ясно, что применение насилия само по себе есть отказ руководствоваться «общепризнанной» кантианско-утилитаристской моралью. Означает ли это, как напишет в 1938 году Лев Троцкий, что есть «наша» мораль, а есть – «их», что у каждого класса имеется собственная мораль, и весь вопрос заключается только в том, кто кому навяжет свою мораль[111]? Мне кажется, Сорель с легкостью принял бы крамольную для «кафедральной этики» формулировку Троцкого о том, что «мораль есть функция классовой борьбы», но отверг бы представление о «нашей» и «их» морали.

Дело в том, что мораль – одна. Это – мораль достоинства человека как спонтанно (свободно) действующего субъекта истории. По Сорелю, пролетариат утверждает эту мораль для себя в той же мере, в какой пробуждает (или надеется пробудить) ее у своего противника. Насилие, таким образом, есть не противоборство разных видов морали, а борьба за общую мораль против общей для обеих сторон аморальности «механической системы» (хотя, как говорилось, эта аморальность воспринимается одной из них с удовлетворением, другой – с возмущением). Разница между Троцким и Сорелем именно в том, что у первого этика борьбы является односторонней, т. е. она присутствует только на стороне пролетариата (этически борьба возвышает только его, и только его возвышение имеет значение), тогда как у второго она предстает двусторонней. То же самое можно передать иначе. Для Троцкого мораль – «служебный и преходящий продукт классовой борьбы» (см. указ. соч.). Для Сореля она (как мораль достоинства человека) – самоцель.

Чевертое. Сореля часто обвиняли в «культе насилия». Если под этим подразумевается упоение разрушительным действием силы, то в отношении него такое обвинение – вопиющая и, думается, сознательная ложь. Она очевидна каждому хоть немного внимательному читателю его книги, который, конечно же, не может пройти мимо прямого разъяснения автором смысла «доктрины насилия»: она призвана объяснить рабочим, что для их борьбы «совершенно не представляется необходимым, чтобы значительно развита была жестокость и чтобы кровь лилась ручьями» (указ. соч., с. 100).

Но теоретически интереснее другое. Если насилие – все же не обнаружение животной витальности (подобно нашествию Атиллы или походам ранних викингов), а этико-политическое явление, то у него не может не быть внутренних границ, которые оно кладет само себе, а не вследствие сопротивления своего объекта. У него должны быть такие границы уже в силу его природы как разумного явления, поскольку разум вообще может существовать, лишь отличая себя от неразумия и тем самым ограничивая себя. Каковы же границы насилия при понимании этики борьбы как односторонней и двусторонней, точнее, какие принципы в том и в другом случаях определяют такие границы?

Для уяснения этого вновь сравним концепции Троцкого и Сореля. Для первого это – вопрос о том, какие средства допустимы в классовой борьбе. После достаточно банального высказывания о том, что «борьба на жизнь и смерть немыслима без военной хитрости», Троцкий пишет: «Допустимы и обязательны те и только те средства. которые сплачивают революционный пролетариат, наполняют его душу непримиримой враждой к угнетению, научают презирать официальную мораль и ее демократических подголосков, пропитывают его сознанием собственной исторической миссии, повышают его мужество и самоотверженность в борьбе. Именно из этого вытекает, что не все средства позволены». За этим следует эффектный выпад в сторону сталинизма, т. е. пример вождизма как «недопустимого средства», применение которого подрывает самосознание пролетариата в качестве самодеятельной исторической силы (указ. соч.).

Таким образом, селекция Троцким «допустимых средств» проводит границу насилия. Но она полностью соответствует односторонней этике борьбы, выражающей тот убийственный и, как показывает история, самоубийственный классовый эгоизм, который может быть умерен лишь ницшеанским эстетическим добродушным презрением к противнику. К противнику, согласно Троцкому, оправдано применить самые чудовищные средства подавления, если они не подрывают боеспособность пролетариата. Но что понимать под «боеспособностью»? Входит ли в нее уверенность в нравственной правоте своего дела, которая – по определению – возможна лишь тогда, когда оно понимается в качестве общего дела человечества, а не служения собственному эгоизму? Противоречие односторонней этики борьбы, не замеченное Троцким, приводит к тому ее слиянию с «вопросами революционной стратегии и тактики» (указ. соч.), которое делает их «стратегией и тактикой» исторического поражения. Трагическая судьба большевизма – наглядное тому свидетельство[112].

Сорель тоже ограничивает насилие: оно «может быть опасно для нравственности, если переходить известную границу» (указ. соч., с. 99). Что делает эту границу «известной»? Все то, что было сказано ранее о «великой цели» субъектного возрождения на обеих сторонах отношения насилия. Ведь само оно есть, в конце концов, «вмешательство разумной воли в действия, механических причин» (указ. соч., с. 92. Курсив мой. – Б. К.). Разумная воля, чтобы не отрицать себя, не должна переходить через границу, отделяющую ее от неразумия. Применение всех тех методов и средств насилия, которые могут воспрепятствовать обретению буржуазией свойств спонтанно действующего субъекта, не допустимы.

Да, такая формулировка принципа ограничения насилия не содержит точных и неизменных предписаний относительно того, что можно, а что нельзя делать, и уж совершенно ясно, что она не исключает априори физического насилия. На все вопросы можно ответить лишь в контексте конкретной ситуации. Это кажется слишком ненадежным ограничением насилия? Это смущает отсутствием гарантий от его чрезмерности? Это слишком туманно? Но в истории вообще нет гарантий, и единственной надеждой, что насилие все же будет эффективно ограничено является сама разумность воли, его применяющей. Или разум способен справиться с конкретной ситуацией, в которой ему приходится действовать, и тогда насилие останется подконтрольным, или он бежит от нее в моралистическую болтовню о неизменно-абсолютных «разрешено-запрещено», и тогда насилие превратится в ничем не обузданную чистую деструкцию. С осознанием этой дилеммы Сорель и работает с проблемой насилия.

В заключение попытаемся подытожить ответ на поставленный в самом начале вопрос: почему получается так, что политическая философия вроде бы постоянно говорит о насилии и в то же время (как считают многие, в том числе сами политические философы) все никак не может сказать о нем что-то дельное, во всяком случае – создать его развитую теорию?

Если проделанная нами работа может дать какой-то внятный вывод, то он состоит в том, что оппозиция Разум – Насилие – это не выдумка моралистов, хотя моралисты могут превратить ее в ту выдумку, которую мы рассмотрели, разбирая третий тип определений насилия. Разум, понятый в смысле гегелевского «объективного духа», т. е. как рациональная организация жизни людей в обществе, есть подавление насилия – преступлений, незаконных вожделений, необоснованных притязаний, словом, хаоса, который несет необузданная стихия частных эгоизмов. Философия как артикуляция Разума способна дать (с той или иной степенью достоверности) теорию его развития и строения, т. е. того, как происходит подавление насилия. Но в этой теории подавления насилие всегда будет лишь чем-то вытесняемым, предполагаемым и в то же время ускользающим.

Жак Деррида придумал очень удачное выражение, чтобы уловить этот феномен – «конституирующее Другое». Без подавляемого насилия само существование Разума не оправдано и не понятно, и в этом смысле Разум зависит от насилия и конституируется им. Но Разум может существовать только так, что насилие оказывается его Другим, находящимся «по ту сторону» от него. Хотя «по ту сторону» означает не разграниченную рядоположенность, а скорее обратную сторону или изнанку. Если же посмотреть на взаимоотношение Разума и его Другого в его динамике, т. е. в истории, то нам понадобится иной образ – что-то вроде петли Мебиуса, двигаясь по которому Разум и Другое будут меняться местами, чередуясь в плане положений «вверху-внизу». Но в истории к тому же будет еще меняться и их содержание.

Однако всякий раз Другое, т. е. насилие, будет чем-то вытесняемым и ускользающим относительно того, что в данный момент «вверху», и потому оказывающимся Разумом. Говорить – не только посредством философской артикуляции, но через право, устройство экономики, легальную политику и т. д. – может только Разум. В этом смысле Ханна Арендт права, обозначая насилие как молчание, как действие силы без слов. Ее книга о насилии – тоже не о насилии, а о том, как насилие разрушает то, что она отождествляет с политикой. В этом смысле Арендт строго воспроизводит модальность репрезентации насилия всей классической философией: оно обозревается не само по себе, а через «косвенные» признаки его присутствия в другом – в политике ли, как у нее самой, в праве ли (в форме «неправа»), как у Гегеля в «Философии права», или в чем-то другом. Так и современная физика «обозревает» неуловимый электрон по признакам его прохождения через действительно наблюдаемые объекты.

Но все же возможно ли как-то иметь с насилием дело «напрямую», как-то теоретически ухватить его? То, что с достойной постмодернизма неопределенностью называется «постмодернизмом», кажется, только этим и занимается. Способом достичь улавливания насилия выступает деконструкция самого Разума (под какими бы наименованиями он не выступал в тех или иных версиях постмодернизма). Таким образом удается, конечно, открыть всеприсутствие насилия и его конституирующую роль в отношении всего – от языка до любого общественного института, но эффект вытеснения и ускользания остается и даже, так сказать, удваивается. Не только насилие оказывается «трансцендентным» по отношению ко всему актуально сущему, но и ранее обозримый и теоретически описываемый Разум как ненасилие превращается из «сущности» всего лишь в «телос насилия»[113]. Последнее, впрочем, было ясно и до постмодернизма и даже неплохо описано в историзированных версиях связи Разума и Неразумия (будь то у Гегеля или Ницше).

Есть ли другие возможности уловить насилие?

Я полагаю, что да, и пятый тип определений насилия, пожалуй, свидетельствует об этом. Такая возможность открывается, когда Разум сопрягается не с ускользающим Насилием, а с покоящимся Господством. Такое сопряжение позволяет рассматривать Насилие, во-первых, в форме ложно претендующего на разумность Господства, что и делает эту форму доступной для критикующего ее Разума, во-вторых, в форме действия самого Разума против Господства, доступной Разуму в виде самопознания. Но такое сопряжение Разума и Господства никак не может быть осмыслено умозрительной философией, стремящейся стоять на «точке зрения вечности». Оно создается таким специфическим контекстом, как революции нового времени, и познается в форме герменевтики революций[114]. Абрис ее и дает Сорель. Умонастроения же правого или «лево-разочарованного» консерватизма, а также морализирующего либерализма, относящиеся к этим событиям как к музейным экспонатам, а не к живому в настоящем или достойному жить в настоящем прошлому, делают герменевтику революций невозможной. А без нее в очередной раз наступает «конец истории», названный или не названный так по имени. В условиях же такого «конца» насилие ускользает окончательно и обнаруживает себя только в совершенно дегенеративных формах террора и контртеррора, преступности низов и коррупции верхов.

Одним из важных проявлений переориентации общественного сознания, вызванной завершением холодной войны, концом «биполярной модели» и утверждением капитализма в качестве «безальтернативной» политико-экономической реальности, стало продвижение «цивилизационной» проблематики к центру широких общественных дебатов. Они вышли далеко за рамки собственно академического ее обсуждения. 2001 год ознаменовался чудовищными террористическими актами 9 сентября и в то же время был объявлен ООН «годом диалога между цивилизациями». Он стал своего рода вехой процесса превращения «цивилизации» в одно из центральных понятий, при помощи которых многие пытались постичь состояние и перспективы «нового мирового порядка».

Предметно-тематическая и институциональная экспансия понятия «цивилизация», его внедрение в обсуждение тех тем, которые до того находились за рамками «теории цивилизаций» и его укоренение в словарях тех практик и институтов (прежде всего СМИ, органов политической власти и международных организаций), которые раньше его не акцентировали или не использовали совсем, привела к появлению двух дискурсов о «цивилизациях». Один дискурс, назовем его «большим», существует преимущественно в рамках академических институтов и является носителем той богатой культуры обсуждения проблематики «цивилизаций», которая накопилась за столетия, прошедшие после «изобретения» «цивилизаций» в эпоху Просвещения. Второй дискурс, вышедший далеко за рамки академических институтов, мы назовем «малым» – по той причине, что он, будучи конъюнктурной реакцией на «злобу дня», представляет собой систематическое обеднение «теории цивилизаций» и непосредственную идеологическую ее адаптацию к функции того, что Клиффорд Гирц именовал «культурной моделью политического действия»[115].

«Малый дискурс» в решающей мере задан обсуждением двух сюжетов, обычно воспринимаемых как тезис и антитезис, – «столкновения цивилизаций» и «диалога цивилизаций». Первый ассоциируется с консервативным подходом к современной политике, второй – с либеральным и даже «гуманистическим». Цель данной статьи – показать не только сопоставимое теоретическое убожество обоих этих тезисов, но и их функциональную взиамодополнительность – в плане сохранения статус-кво и блокировки возможностей его демократического обновления[116].

Различия между «большим» и «малым» дискурсами, конечно, нельзя понимать таким образом, будто первый являет собою «чистую теорию», отстранившуюся от политической злобы дня, тогда как второй – некую сумму идеологических верований (или внушений), оторванных от теоретического познания действительности. Разумеется, и академическая теория «цивилизаций» является ценностно – и в этом смысле идеологически – ориентированной и отнюдь не свободной от влияния «интересов», формируемых политической практикой, и «малый дискурс» в той или иной мере использует категориальный инструментарий (отчасти заимствованный из той же академической теории) и не лишен элементов понятийной рефлексии. Различия между ними точнее описать при помощи парсонсовской концепции «вторичной селекции», при помощи которой идеология (в смысле, соответствующем манхаймовским «частным идеологиям») акцентирует или опускает проблемы и явления, представляющиеся значимыми для теории, как она существует в данное время[117]. Таким образом меняется баланс между функцией объяснения явлений и функцией конструирования их «смыслов» (превращения их в «понятные»), присущих любой концепции социальных наук: в «малом дискурсе» вторая функция полностью доминирует, тогда как первая превращается в сугубо вспомогательную, тогда как в «большом дискурсе» она имеет самостоятельное значение.

Помимо прочего, это ведет к депроблематизации самой категории «цивилизация» – ее внутренние противоречия, накопленные всей ее историей, исчезают, и она превращается в шаблон, который непосредственно накладывается на «действительность», уже скроенную в соответствии с ним. Ведь депроблематизация любой категории включает в себя устранение механизмов рефлексивного контроля над ее связью с действительностью, т. е. она служит «лекалом» действительности до того, как становится ее мерилом. Поэтому для «малого дискурса» о «цивилизациях» – в отличие от «большого» – в действительности нет непознанного, и его функция, строго говоря, состоит не в познании, а в оглашении Истин. Равным образом, он не знает саморефлексии как вопрошания себя о собственной состоятельности (о границах своих эвристических ресурсов, о возможных логико-методологических дефектах, об обоснованности посылок и допущений и т. д.). По этим признакам и можно различать идеологию и теорию – без какого-либо наивного отождествления последней с «объективным», «беспристрастным», эмпирически верифицируемым (или фальсифицируемым), логически строгим и т. д. знанием.

Данная статья стремится выявить различия в тематической и концептуальной организации «большого» и «малого» дискурсов о «цивилизациях», а также то, как и почему эта организация меняется при переходе от первого ко второму. В задачи статьи не входит ни исследование истории понятия «цивилизация», которая, собственно, и задает организацию «большого дискурса», ни критика отдельных концепций, относящихся к «малому дискурсу», в которых толкуются сюжеты «столкновения цивилизаций» и их «диалога». По обоим этим вопросам существует богатая и отличная литература[118]. Мы же будем стремиться раскрыть организацию дискурсов как (относительных) целостностей. Цель – выявить то, каким образом конфликтные интерпретации «цивилизации» в рамках «большого дискурса» обусловливают его историческое развитие в качестве «сущностно оспариваемого понятия»[119]. Напротив, мы покажем, как в «малом дискурсе» мнимо противоречивые подходы, представляемые «столкновением цивилизаций» и «диалогом цивилизаций», тиражируют по сути одинаковое истолкование «цивилизации». Этим закрывается возможность его теоретического развития. Данным сюжетам посвящена первая часть настоящей статьи.

Но целью статьи выступает и выяснение того, какая именно реальность являет себя в концепциях «малого дискурса» о «цивилизациях». Задача их критики не сводится к показу того, что они скрывают вследствие своей идеологической природы. Напротив, критика должна увидеть то, что они обнаруживают благодаря своей идеологической природе и даже благодаря своим теоретическим слабостям. Более конкретно – необходимо понять, «культурной моделью» (по Гирцу) каких действий выступают концепции «малого дискурса» о «цивилизациях» и в рамках чьих политико-идеологических проектов такие действия осуществляются. Тезис, доказательству которого будет подчинена вторая часть данной статьи, состоит в том, что эти концепции являются «культурными моделями» проектов авторитарной гегемонии, характерных для нынешнего периода «безальтернативного» господства глобального капитализма.

Два дискурса о «цивилизациях»

«Большой дискурс» о «цивилизациях» вращается вокруг четырех основных осей, и его отличия от «малого дискурса» прослеживаются по тому, как при переходе к последнему изменяются смыслы понятия «цивилизация» по каждой из этих осей. Речь идет об осях, полюсами которых являются трактовки «цивилизации», во-первых, как (духовной) «культуры» и, напротив, как материальных и институциональных «технологий» организации человеческой жизни, во-вторых, как стадии и / или формы всемирной истории и как, по определению, локального явления с необходимо связанным с этим представлением о множественности «цивилизаций», в-третьих, как предельно объемлющей и широкой (за исключением рода человеческого) общности людей, характеризующей макроуровень их бытия, и как протекающих на микроуровне процессов становления людей «цивильными» существами, в-четвертых, как цельного и однородного образования и как чего-то внутреннего противоречивого, чья разнородность синтезируется в относительное и потенциально хрупкое единство благодаря историческим свершениям (кем-то и когда-то осуществленным), а не предопределена «природой вещей». Рассмотрим каждую из этих четырех осей.

1. В «большом дискурсе» о «цивилизациях» отождествление «цивилизации» и «культуры» сталкивается с их принципиальным противопоставлением. Вследствие этого вопрос о том, каким образом «цивилизация» и «культура» материализуется в институтах соответствующего общества, становится по сути дела центральным. Так, вся «социология религии» Макса Вебера и ее бесчисленные ответвления в современных «цивилизационных» дебатах пронизаны этим вопросом. Именно он выступает смысловым центром определения «цивилизации» Шмуелем Эйзенштадтом в качестве «попыток сконструировать общественную жизнь в соответствии с онтологическим видением, которое соединяет концептуальные представления о космосе, о поту– и посюсторонней реальности, с регуляцией основных сфер общественной жизни и взаимодействия между политикой, авторитетом, экономикой, семейной жизнью и т. д.»[120].

Однако у этого вопроса есть вторая сторона: каким образом функционирование и эволюция общественных институтов влияют на «культуру», включая и тот ее уровень, который Эйзенштадт называет «онтологическим видением»? Сама постановка этой проблемы заставляет мыслить «цивилизацию» в качестве исторического образования, все уровни которого претерпевают изменения. И сколь бы ни различались темпы и модели таких изменений на разных уровнях «цивилизации», ее уже нельзя представить как нечто статичное или неуклонно следующее внеисторическим законам циклического движения (в духе Шпенглера), как нечто, фиксированное во времени и пространстве и предопределенное неизменными культурными «архетипами». Более того, как подчеркивал Альфред Кребер, изучение параметров, моделей и векторов исторического изменения «цивилизаций», которые определяются им в качестве «ансамбля культурных стилей и образцов, имеющих специфические рисунки развития», становится по существу главным делом «цивилизационного анализа»[121].

В противоположность этому отличительной чертой «малого дискурса» о «цивилизациях» является не столько само по себе отождествление их с «культурой»[122], сколько то, каким образом такое отождествление производится. Делается же это так, что институты при определении «цивилизации» просто выносятся за скобки. К примеру, для понимания «индуистской цивилизации» не имеет значения то, что в Индии бурно развивается капитализм и что она превращается в одного из лидеров мировой экономики, что в ней давно существует устойчивая парламентская демократия и т. д. Но равным образом для постижения «западной цивилизации» не имеет значения, в каких институциональных формах в ее рамках существовало и изменялось «верховенство закона» или разделение светской и духовной власти, как, впрочем, и все остальное, что Хантингтон и его сторонники относят к отличительным чертам данной «цивилизации».

Вынесение институтов за скобки прежде всего тем и достигается, что некоторые из них, идеологически отобранные сторонниками «столкновения цивилизаций» и «диалога цивилизаций», изображаются в качестве ценностей, тогда как другие институты, в реальной истории сыгравшие не меньшую роль для развития тех или иных «цивилизаций», предаются забвению. Те же «верховенство закона» или «разделение светской и духовной власти» возникли, исторически изменялись, принимали многообразные формы, конечно же, именно как определенные институты и как результаты достаточно хорошо известных событий, конфликтов и процессов. Если в ходе истории они post factum предстали в определенных срезах общественного сознания в качестве «ценностей», то именно это, т. е. эта сторона взаимодействия институтов и «культуры», и должна быть изучена. Ее не следует затемнять фиктивной телеологией истории, отправляющейся от извечных или непонятно откуда взявшихся «ценностей» и направленной на их «материализацию» в организации жизни общества. Но уж если «верховенство закона» или «разделение светской и духовной власти» считать отличительными институциональными чертами «западной цивилизации», то почему бы к числу таких черт не отнести, скажем, колониализм, классовую эксплуатацию, патриархальное угнетение женщин, милитаризм и многие другие институты? Без них «западная цивилизация», несомненно, не могла бы быть тем, чем она является сейчас. И в свое время многие из таких институтов тоже представали в качестве «ценностей»!

Но описание «цивилизаций» в рамках «малого дискурса» оказывается, если воспользоваться понятиями Зигмунда Баумана, продуктом «законодателя», а не «интерпретатора»[123]. «Законодатель» присваивает себе право решать, какие институты считать «ценностями», а о каких умолчать, где провести границу между добром и злом[124], кто достоин того, чтобы появиться на арене большой политики и считаться ее «действующими лицами», а кто – нет, и т. п. При этом прерогативой, но и важнейшим условием, такой деятельности «законодателя» является сокрытие собственного авторства всех этих решений и изображение их в качестве оглашений истин, заданных самой «природой вещей». Такое натуралистическое изображение того, что принадлежит истории и политике, начиная с представления институтов, всегда являющихся событиями и процессами (сколь угодно устойчивыми и долговременными) в виде неизменных «ценностей», кончая продуктами собственной деятельности «законодателя», подаваемыми в качестве «объективных истин», есть одна из главнейших характеристик и свойств идеологии. Что лишний раз подтверждает и иллюстрирует концепция «цивилизаций» Хантингтона[125].

«Диалог цивилизаций», выдающий себя за альтернативу хантингтоновских идей, полностью принимает тот строй идеологических фикций, который образует смысловой каркас концепции «столкновения цивилизаций». Принимается прежде всего представление о том, что миру угрожает, или в мире уже происходит, столкновение именно «цивилизаций», и что такое столкновение имеет «экзистенциальный, а не структурный характер», если пользоваться терминологией описания «преступлений 90-х годов» в докладе «Преодолевая барьеры»[126], созданном под эгидой ООН. Такое противопоставление конфликтов «экзистенциального» и «структурного» типов, являющееся ложным в отношении причин таких «преступлений 90-х годов», как гражданские войны на Балканах, геноцид в Руанде, так называемые этнические конфликты на территории бывшего СССР и т. д., тем не менее показывает, с какой полнотой (и некритичностью) «диалог цивилизаций» перенимает хантингтоновское игнорирование институционального измерения «цивилизаций». Еще более наглядным это делает объявление важнейших структурных противоречий современного мира (между Севером и Югом, развитыми и развивающимися странами, глобализацией и партикулярностю «национальных культур» и т. д.) «ложными противопоставлениями» (sic!!)[127].

Близость концептуальных посылок «столкновения цивилизаций» и «диалога цивилизаций» проявляется и в другом аспекте. Неспособность Хантингтона объяснить то, почему из различий духовного строя «цивилизаций» должны вытекать столкновения между ними (см. сноску 10), оборачивается в «диалоге цивилизаций» фантастическим отнесением «экзистенциальных» трагедий XX века на счет неких иррациональных фобий, именуемых «страхом многообразия» и «восприятием многообразия как угрозы»[128]. Откуда берутся эти фобии? Почему они сохраняются? Все это остается загадкой для «диалога цивилизаций». Но оправдание своей значимости он видит именно в том, чтобы в духе наивного просветительства бороться с такими фобиями методами демонстрации их необоснованности и развития взаимопонимания у представителей разных «цивилизаций». Но все это ограничивается лишь «обменом информацией» друг о друге и ни в коем случае не должно вести к убеждению или переубеждению участвующих в «диалоге» сторон[129]. Ведь само собой предполагается, что они представляют разные и неизменные «цивилизации», а потому любое переубеждение равнозначно насилию над их «идентичностями».

Главное же, что различает «диалог цивилизаций» и «столкновение цивилизаций», в «концептуальном» отношении также базируется на сходстве между ними. Дело в том, что Хантингтон отнюдь не отрицает наличие тех «общих универсальных ценностей», того «общего знаменателя» различных «культур», на котором строится вся идея «диалога цивилизаций»[130]. Он даже считает мысль об общих ценностях «глубокой». Все отличие его позиции от «диалога цивилизаций» заключается в том, что «общие ценности» как константы не позволяют объяснить историю, которая ведь и состоит в изменениях поведения и действий людей. Поэтому от такого «общего знаменателя» можно абстрагироваться при рассмотрении политики и сосредоточиться на том, что разделяет человечество на основные «цивилизационные» группы[131]. Таким образом, и «столкновение цивилизаций», и «диалог цивилизаций» «концептуально» согласны в признании существования «общих ценностей». Но они постулируют разное значение таких «общих ценностей» для истории и политики: в «диалоге цивилизаций» им приписывается то, что можно назвать эффектом «прямого действия» на политику и историю, тогда как Хантингтон именно такое их «прямое действие» отрицает.

Однако ни та, ни другая сторона даже не ставят теоретический вопрос – каким образом ценности «входят» в политику и историю, как они могут (или почему не могут) производить исторические и политические следствия[132]. Поэтому вся полемика по данному вопросу имеет чисто декларативный и откровенно идеологический характер. Тот же аргумент Хантингтона о возможности абстрагироваться от «общих ценностей» может быть легко обращен против него самого: почему мы не можем абстрагироваться от константных «ценностей» каждой отдельной «цивилизации» при объяснении ее истории? И, напротив, если константные «ценности» могут объяснить историю одной «цивилизации», то почему они не годятся для объяснения всемирной истории?

2. Полюсами второй оси «цивилизационных» дискуссий выступают «унитарно-стадиальная» интерпретация «цивилизации» как этапа всемирной истории и «плюральная» ее трактовка, призванная отразить синхроническое и диахроническое множество локальных «цивилизаций»[133]. Главной проблемой здесь является именно взаимопроникновение этих, казалось бы, противоположных версий «цивилизации», которое в той или иной форме обнаруживается практически во всех ее теориях.

Понятие «цивилизация» (в отличие от прилагательного «цивилизованный») возникает в Западной Европе в эпоху Просвещения и выступает важной формой и способом саморефлексии и самоутверждения нового буржуазного общества. Решение этих задач, точнее, двух сторон одной задачи предполагало фиксацию отличительных черт этого нового общества по сравнению как с тем, что было до него, так и с тем, что существовало одновременно с ним, но было другим. Вместе с тем – в логике самоутверждения – таким отличиям придавались нормативные значения, которые сливались в идее превосходства этого общества над Другим, как исторически более ранним, так и одновременным, но иным[134].

Таким образом, «стадиальная» версия «цивилизации» является унитарной лишь с той своей стороны, с которой она претендует на описание высшей ступени всемирно-исторического процесса. Но сама логика такого описания предполагает противопоставление «цивилизации» тому, что ею не является, – историческому и современному Другому. Другому «цивилизация» придает, так сказать, темпоральную двумерность: оно находится в настоящем вместе с «цивилизацией» и одновременно с этим воплощает прошлое, которое еще только должно быть оставлено позади продвижением человечества к «цивилизации» как стадии всемирной истории. Но наделив «нецивилизованное» Другое такой темпоральной двумерностью, «цивилизация» необходимым образом принимает ее на себя. Ей еще только предстоит стать универсальной стадией всемирной истории в будущем, и в этом превращении она зависит от Другого (только его изменение способно наделить «цивилизацию» качеством универсальности). Вместе с этим «цивилизация» уже в настоящем есть эта высшая стадия развития как нечто осуществленное. В этом качестве она не зависит от Другого, но, напротив, ведет его за собой.

Такое наделение «цивилизацией» темпоральной двумерностью и себя, и своего Другого влечет за собой целую серию теоретически неразрешимых противоречий, которые логически могут быть устранены только одним путем – переводом всего «цивилизационного» дискурса из координат времени в координаты вечности. Это – именно то, что со всей прямотой делает Франсуа Гизо: «Европейская цивилизация уже вошла, если так можно сказать, в вечную истину, в план Провидения: она прогрессирует в соответствии с промыслом Божьим. Это и есть рациональное объяснение ее превосходства»[135]. Время и история становятся в этой перспективе остаточными категориями, относящимися только к тому, что (еще) не является «цивилизацией». Ведь только там могут происходить существенные преобразования общественного и культурного состояния людей. Хантингтоновский аналог «вечной истины», в которой пребывает «западная цивилизация», – обнаружение ее «сущности» – в обход Современности – в эпохе Каролингов[136]. На уровне же социального пространства человечества противоречия темпоральной двухмерности «цивилизации» и ее Другого оборачиваются тем, что на каждой стадии истории «цивилизация» оказывается всего лишь локальным явлением среди других столь же локальных явлений ее многообразного Другого. Это я и назвал взаимопроникновением двух подходов к «цивилизации», логически необходимым с точки зрения их собственных методологических посылок (или дефектов).

Противоречия, вытекающие из темпоральной двухмерности «цивилизации» и ее Другого, поддаются лишь практическому, а не теоретическому разрешению. Таким практическим разрешением явилась глобальная экспансия Запада (в формах торгово-экономической, военно-политической, «культурного империализма» и т. д.), которая de facto превращала всего лишь локальное в универсальное. Причем оно оказывалось не столько (высшей) стадией развития человечества, сколько его «судьбой» (в том смысле этого термина, в каком Макс Вебер использовал его, описывая «расколдование мира»).

Логика движения противоречий темпоральной двухмерности привела в XX веке к закрытию темпорального горизонта «цивилизации» как стадии всемирной истории. Но в таком случае пропадают основания для отнесения всего Другого к «нецивилизации». Сворачивание «цивилизации» в «западную цивилизацию» плодило «незападные цивилизации» с необходимостью логического заключения.

Конечно, размножение последних было делом политики не в меньшей мере, чем логики. Политико-идеологическое сопротивление экспансии «западной цивилизации» делало вполне естественным использование ее собственного философского (или квазифилософского) инструментария, адаптируемого к «местным потребностям», для отстаивания права Другого быть на равных с ней или даже «выше» ее. Так Япония превращалась в «японскую цивилизацию», Россия – в «православную» (или «евразийскую»), Индия – в «индуистскую» и т. д. Подобные незападные «цивилизационные» проекты характеризовались практически тождественными конструкционными элементами, в числе которых – не только понятийный аппарат западных «плюральных» концепций «цивилизации», но и целые модули присущего им стиля мышления, сфокусированные на тематике «аутентичности», «конкретного особенного, противостоящего абстрактному универсальному», «исторического опыта как оппозиции формальному рассудку» и, конечно же, особой «восточной (любой незападной) духовности». Очевидно, что в «сокровенных глубинах» незападных «цивилизаций» (как и в глубинах «западной цивилизации») ничего отдаленно напоминающего эти сюжеты найти невозможно – они были лишь идиомами и приемами идеологического конструирования таких «цивилизаций», рожденными специфически современными проблемами и коллизиями. Много иронии заключено в том, что западные теоретики плюрализма «цивилизаций» видели подтверждение своей правоты в «туземных» концепциях незападных «цивилизаций», которые по большому счету были лишь реэкспортом на Запад его собственных идей[137].

Но взаимопроникновение рассматриваемых нами подходов происходит в «плюральных» концепциях «цивилизаций» не в меньшей мере, чем в «стадиальных». Во-первых, им тоже необходимо отличить «цивилизации» от «нецивилизаций». Без чего – чисто логически – само понятие «цивилизации», даже используемое только во множественном числе, утрачивает всякий смысл (ведь определить – значит ограничить). Поэтому и у «плюральных цивилизаций» существует свой «нецивилизованный» (или не вполне «цивилизованный») Другой. Так, у Тойнби, заявляющего себя противником сравнительного оценивания «цивилизаций», возникают такие категории, как «периферийные цивилизации», противопоставленные «высшим», «предцивилизационные общества», «недоразвившиеся цивилизации» и т. п[138]. Получается, что «плюральные цивилизации», все же обладают смыслом стадии развития, более высокой, чем та, на которой обретаются не вполне «цивилизованные» сообщества.

Во-вторых, отличение «плюральных цивилизаций» как таковых от Другого предполагает определение неких содержательных критериев, по которым такое отличение может быть сделано. Консенсуса по этому вопросу среди сторонников «плюральных цивилизаций», разумеется, нет. Но сама логическая необходимость его постановки требует какого-то содержательного описания того общего, которое все «цивилизации» должны иметь. Необходимость этого общего, обычно замалчиваемого в концепциях «плюральных цивилизаций», возвращает нас к, казалось бы, давно отставленному «унитарному» понятию «цивилизации», обычно считающемуся специфическим атрибутом стадиального подхода. Кстати, такое замалчивание видится одной из главных причин расплывчатости, логической нестрогости и теоретической бедности определений «цивилизации», которые дают даже мэтры «плюрального подхода»[139].

Если указанные противоречия «цивилизации» и неразрешимы теоретически, то они по крайней мере осознаются как проблема в рамках «большого дискурса» о «цивилизациях». Такое осознание позволяет хотя бы в определенной степени контролировать их наиболее несовместимые с теорией идеологические эффекты. Тойнби, к примеру, рефлектируя собственный метод, открыто признает его зависимость от использования в качестве образца «западной цивилизации» и пытается купировать (как он надеется) вытекающие из этого идеологические эффекты за счет систематичности и последовательности своей теории[140]. Именно такой саморефлексии нельзя найти в «малом дискурсе» о «цивилизациях».

В «столкновении цивилизаций» и «диалоге цивилизаций» совмещение «стадиального» и «плюрального» подходов выступает зримо и грубо. Более того, оно предстает в откровенно идеологической форме, служащей апологии Запада. У Хантингтона «западная цивилизация» изображается источником модернизации, охватившей весь мир. В этом качестве она выступает высшей стадией исторического развития (в его экономическом, военном и технологическом аспектах)[141]. Но важнее то, что «цивилизационному ядру» Запада приписываются – в качестве «ценностей» – те этико-политические явления и институты (верховенство закона, демократический выбор, гуманистические принципы, либеральные права, представительное правление и т. д[142]), которые в действительности были специфическими продуктами Современности. Тем самым производится узурпация «западной цивилизацией» нравственно-политического содержания Современности, в правах на которое и даже в возможности причастности которому в будущем другим «цивилизациям» отказано (ведь оно – уникальное достояние «западной цивилизации»). Получается, что столкновение будто бы сравнительно не оцениваемых локальных «цивилизаций» все же оказывается противоборством нравственно-политической Современности, локально воплощаемой Западом, с нравственно-политической досовременностью, т. е. отсталостью, представляемой всеми остальными «цивилизациями». Это и есть апология Запада.

У Хантингтона узурпация Западом нравственно-политического содержания Современности скорее имплицируется общими положениями его теории. Но у других теоретиков «столкновения цивилизаций» она предстает уже эксплицитно. Так, у Ли Харриса Запад оказывается скорее дееспособным (и наиболее полным) воплощением «цивилизации», которая, впрочем, в каких-то формах может наличествовать и за его культурно-политическими рамками. Вероятно, именно по этой причине Запад становится объектом атак варваров и дикарей, хотя сама природа варварства и дикости такова, что она не знает какой-либо рациональной причинности: террор не имеет никаких политических целей, если к таковым не относить само стремление убивать ради убийства. За ним не стоит ничего помимо «идеологии – фантазии» («fantasy ideology»), которая показывает, насколько далеко зашла «де-цивилизация» врагов Запада. Хотя и понятие «де-цивилизации» не вполне точно. Ведь их происхождение восходит к самой «заре истории» (когда «цивилизации» еще не могло быть): враги Запада и есть те, «кто начали весь кровавый и беспощадный цикл насилия и войн, вечная банда безжалостных людей»[143].

Таким образом, нравственно-политическое содержание Современности, свернутое Хантингтоном в локальную «западную цивилизацию», вновь развертывается Харрисом в «унитарную цивилизацию». В этом качестве она выступает в виде универсального стандарта, который может и должен быть применен ко всем культурам на всем протяжении истории[144]. Запад оказывается естественным защитником этого стандарта как воплощение Разума (ведь «враг бросает вызов утверждению Просвещения о верховенстве чистого разума»[145]). В этом – великая миссия Запада, и ей нет конца, ибо «вечного мира» в истории быть не может: «банда безжалостных людей» является вечной.

«Диалог цивилизаций» полностью принимает харрисовскую трактовку «цивилизации» в качестве универсального стандарта. Этот стандарт включает в себя примерно тот же набор «ценностей», но отождествляемых уже напрямую с «глобальной цивилизацией»[146]. Основное своеобразие «диалога цивилизаций» заключается в утверждении о том, что у этого универсального стандарта нет противников – конфликты, как мы уже знаем, происходят только вследствие иррациональных фобий, впрочем, вполне устранимых «диалогом».

Однако к более-менее клишированному набору «общих ценностей» «диалог цивилизаций» добавляет нечто от себя – «идеалы (sic!) рыночной экономики, демократии, гражданского общества», которые «без сомнения разделяют все»[147]. Каким образом удалось обнаружить такие идеалы в недрах локальных и неизменных «цивилизаций»? А если их там нет, то почему такие «цивилизации» должны на них ориентироваться и класть их в фундамент диалога между собою[148]? Разумеется, на эти вопросы нет ответа. Однако стоит задуматься и о другом: в какой именно или в чьей именно культуре рыночная экономика, демократия и прочее предстают именно идеалами, а не институциональными механизмами, которые сложились исторически и которые в тех или иных формах и в той или иной мере могут быть полезны для достижения определенных целей. Совершенно очевидно, что эти механизмы не предстают идеалами в западной культуре как целом. Так их трактует лишь определенное течение западной культуры, которое можно назвать «либерально-демократическим идеализмом».

В многообразных течениях, которые можно обозначить как «социалистические», рыночная организация экономики явно не рассматривается в качестве «идеала», даже если они признают ее практическую необходимость. Но и теоретически солидный консерватизм обычно видит в демократии не «идеал», а всего лишь «метод», способный служить достижению некоторых целей[149]. На каком же основании «диалог цивилизаций» объявляет общечеловеческим достоянием и универсальным «цивилизационным» стандартом то, что является идиосинкразией одного частного течения западной культуры (даже если оно – в виде «давосской культуры» – нашло своих адептов на разных континентах)? Это ли не попытка глобальной «диссеминации» определенной политической идеологии?

3. На полюсах третьей оси мы видим уже знакомую нам «цивилизацию» как макрообразование (предельно широкое, не считая «рода человеческого») с данными, или даже предзаданными, культурными характеристиками и, на противоположной стороне, «цивилизацию» как развертывающийся прежде всего на микроуровне человеческих отношений и структур личности процесс нарастания «цивильности»[150]. Взаимопроникновение этих двух подходов еще более заметно, чем тех, которые образовывали полюса второй оси «большого дискурса» о «цивилизациях». Начиная с Просвещения, «цивилизация» на макроуровне была неотделима от рафинирования поведения и мышления людей, и в некоторых случаях (у философов Шотландского просвещения) это даже становилось ее центральной характеристикой. В то же время анализ роста «цивильности» на микроуровне – у Н. Элиаса или С. Яигера – был неотделим от раскрытия динамики «больших» социальных структур, преобразования форм власти и моделей ее распределения, общего прогресса рациональности цивилизованной жизни и т. д., т. е. от того, что образует макрохарактеристики «цивилизации»[151].

В «малом дискурсе» полюс «цивилизации» как роста «цивильности» отсутствует полностью. В лучшем случае, можно говорить о том, что продукты этого процесса (превращенно) представлены в виде застывших «ценностей» (толерантности, уважения человеческого достоинства и т. д.). Именно такое гипостезирование «ценностей» закрывает возможность поставить самый важный и интересный вопрос, который возникает в «большом дискурсе»: как функционирует «цивилизация» в качестве действительной силы (или формата) нравственно-культурного развития человека и человеческих отношений? Действительно ли и всегда ли она обеспечивает нарастание «цивильности»? А если этого не происходит, то не должны ли мы трактовать остановку «цивилизационного процесса», не говоря уже о его движении вспять, как «де-цивилизацию цивилизации», как ее деградацию или даже, пользуясь терминологией Элиаса, как ее «слом»[152]?

Непостановка этих вопросов в рамках «малого дискурса» есть один из ярких примеров того, как идеология блокирует теоретический поиск. Действительно, суть «цивилизационного процесса» – не только Элиас, но и многие его предшественники, которые размышляли на эту тему (от шотландских просветителей до Констана, Гизо, Дж. С. Милля и др.), – видели именно в укрощении насилия и снижении его уровня. Если так, то возникает вопрос, как может идти «цивилизационный процесс» – даже внутри «западной цивилизации» – в условиях той самой перманентной войны с «варварством» (или «террором»), о которой шла речь выше и которая, действительно, стала или становится правилом того, что Харрис именует «новой стадией истории»? Возможно ли в условиях такой войны избежать «варваризации» всех ее участников, включая тех, которые (будто бы) воюют с «варварством»?

Видимо, это невозможно. Любые конфликты трансформируют участвующие в нем стороны. Это известно еще из гегелевской «диалектики раба и господина». Но одно дело, когда конфликт вызван нравственно-политическим возвышением «раба» над наличным статус-кво, и совсем другое дело, когда его порождает сила, находящаяся много ниже статус-кво, вроде «вечной банды», преследующей «цивилизацию» с самого начала истории. Конфликты второго рода регрессивны по определению: активной силой в них выступает «варварство», и именно оно задает общие «правила игры» – со всеми вытекающими из этого следствиями для противостоящей ему «цивилизации». «Враг определяет нас как своего врага, и этим определением он меняет нас, нравятся нам такие изменения или нет, – вполне резонно пишет Харрис. – Мы не можем оставаться такими, как прежде, после того как нас определили в качестве врага». Главное такое изменение состоит в том, что «мы» вынуждены действовать нелиберально. «Наши» поступки начинают противоречить «ценностям толерантности, индивидуальной свободы, правления, основанного на консенсусе, рационального сотрудничества» и т. д. Но именно их «мы» считаем определяющими для нашей идентичности[153].

Что в таком случае остается от «цивилизации», если смотреть на нее как на реальный процесс нравственно-культурного роста людей и их отношений (а не как на набор застывших «ценностей»)? Что именно защищает «цивилизация», если она сама «де-цивилизует-ся», отставляя собственные либеральные ценности? В рамках «малого дискурса» внятный ответ на данный вопрос найти нельзя. Он даже не может быть политически поставлен при том понимании «цивилизаций» как культурных монолитов, детерминированных вне– или квазиисторическими «ценностями», которое присуще концепциям «малого дискурса».

Поэтому в рамках «малого дискурса» остается одно – «узаконить» «де-цивилизацию цивилизации». Это означает представить деградацию в качестве желанного обнаружения (или «восстановления») «подлинной сущности» «нашей» цивилизации. И увидеть в этом залог победы в «цивилизационных конфликтах». «Превалирование либеральной идентичности, – пишет один из авторов, совершающих такую идеологическую операцию, – имело место лишь в течение краткого момента долгой истории Европы, но если оно продолжится, то следствием этого будет упразднение будущего Европы и, следовательно, преждевременный конец ее долгой истории. Для Европы наилучшим способом обрести вновь свое будущее было бы востребовать собственную историю. Это означает возврат к христианской вере, которая сопровождала Европу и придавала ей жизненные силы в течение почти двух тысяч лет»[154]. Здесь логика взаимной трансформации сторон в ходе конфликта оборачивается «фундаментализацией» Запада, продукты которой ничем в нравственно-политическом плане не отличаются от фундаментализма его врагов, исламских или иных.

4. Полюсами четвертой оси «большого дискурса» являются уже известные нам монолитные и культурно гомогенные «цивилизации», а с другой стороны, «цивилизации» как образования, не только сложно дифференцированные, но и внутренне противоречивые. Более того, при втором подходе «цивилизации», пользуясь выражением Марселя Мосса, как и «все социальные явления, есть до известной степени [продукты] деятельности коллективной воли», а потому в самой своей основе они являются чем-то «произвольным». «Сфера социального есть сфера модальностей»[155], и это в полной мере относится к «цивилизациям».

Коли так, то первостепенной задачей «цивилизационного анализа» становится выяснение того, каким образом в конкретных обстоятельствах формировалась «коллективная воля», создававшая данную «цивилизацию», как изменялась последняя в зависимости от перемен в соотношении сил между общественными группами, ее образовывавшими, и т. д. Говоря более конкретно, необходимо понять то, как проходила конкуренция между разными политико-идеологическими центрами при образовании и дальнейшей эволюции «цивилизации», какова была роль «духовных элит» в кодификации складывавшегося с ходом времени ее «ценностного ядра», каким образом различные силы адаптировали это «ядро» к изменявшимся социальным, экономическим, политическим условиям ее существования, какое значение для образования и позднейших метаморфоз этого «ядра» имели контакты данной «цивилизации» с ее окружением[156].

В «малом дискурсе», напротив, «цивилизации» предстают только в виде культурных монолитов. Конфликты интерпретаций вокруг их «ценностного ядра» немыслимы. Точнее, такие конфликты могут объясняться только происками врагов, т. е. переносом «столкновения цивилизаций» внутрь «западной цивилизации». А это чревато ее гибелью. Поэтому все, что связывается с понятием «мультикультурализм», вызывает столь резкое осуждение и неприятие у Хантингтона и его сторонников[157].

Вопрос о том, как и почему монолитная «западная цивилизация» поддалась «мультикультуралистской» порче, даже не ставится в «малом дискурсе». Ведь сама его постановка указала бы на связи «цивилизационных идентичностей» с социально-экономическими и политическими процессами и противоречиями, что, как мы видели на примере Хантингтона, методологически исключено (см. сноски 10, 12). В этом случае не только «мультикультуралистская» порча западной «цивилизационной идентичности», но и она сама получила бы «прозаические» политические и экономические объяснения. Ими послужили бы всемирная торговая и военная экспансия западного капитализма, колониализм и неоколониализм, специфика послевоенного экономического бума на Западе, потребовавшая притока рабочих рук из менее развитых стран, поляризация «зон процветания» и «зон нищеты», созданная капиталистической глобализацией, и т. д. Отказ же от социально-экономического и политического объяснения конфликтов и споров вокруг «цивилизационных идентичностей» ведет к тому, что любые «уклонисты» от незыблемого «цивилизационного канона» предстают, как было сказано выше, в виде врагов. Ими объявляются не только пришельцы из других «цивилизаций», но и доморощенные «варвары» – нечто вроде тойнбианского «внутреннего пролетариата»[158]. Нетерпимость к таким «варварам» – характерная черта «малого дискурса» о «цивилизациях»[159].

Установить, что именно является незыблемым «цивилизационным каноном», вынести вердикт о «хороших» и «плохих вещах», точно опознать внутренних врагов – все это прерогативы Законодателя Истины. Восстановление этой философски весьма скомпрометированной фигуры есть негласная отправная точка всего «малого дискурса» о «цивилизациях» и в то же время – его идеологическая претензия[160].

«Столкновение цивилизаций» и «межцивилизационный диалог» как реальность

Явления, подводимые под рубрику «столкновение цивилизаций», столь разноплановы, что при первом приближении у них трудно обнаружить что-либо общее помимо окраски в риторику цивилизационно-культурной идентичности и самобытности. В самом деле, что еще объединяет, к примеру, терроризм «Аль-Каиды» или воинствующий фундаментализм афганских талибов с борьбой Сингапура или Малайзии за место под солнцем глобальной экономики, разворачивающейся под знаменами исконных «азиатских ценностей»[161]? Что все это имеет общего с попытками религиозно-консервативных сил в Индии навязать бесконечно многообразной стране мифическую гомогенную «индуистскую цивилизацию» и тем самым – по западному образцу! – создать централизованную «нацию-государство»[162]? Или со стремлением современной России добиться реального членства в клубе сильных мира сего под флагом апелляций к «идентичности российской цивилизации» и многополярности мировой политики[163]? Политическая экономия всех этих явлений, логика их развития, движущие силы, динамика их взаимоотношений с «Западом»[164] и т. д. разнятся настолько, что, казалось бы, делают невозможной какую-либо их общую рубрикацию. Однако при более внимательном рассмотрении некоторые общие признаки все же обнаруживаются.

1. В нормативном плане эти явления легитимируются (с разной степенью последовательности и настойчивости) посредством апелляции к «традиционным ценностям», которые эссенциалистски представляются в качестве «истинного основания» культурной или цивилизационной идентичности. Такие «традиционные ценности» есть продукты современного отбора некоторых элементов культурного наследия и их властно-политической фиксации в качестве «истинных оснований» в рамках определенных политических проектов[165]. Но ни это, ни нацеленность легитимируемых ими проектов на техно-экономический «прорыв в будущее» (как в случаях Сингапура или Малайзии) не меняет антимодернистский характер данных явлений. Ведь если в нормативном отношении Современность конституируется саморефлексией, самоинтерпретацией и самообоснованием (генерированием собственных принципов из себя самой)[166] и тем изменением статуса традиций, при котором они «вынуждены объяснять себя, становиться открытыми для вопрошания и дискурса»[167], то нормативно эссенциализированные «основания» «цивилизаций» представляют собою нечто, прямо противоположное этому. Ведь «традиции» при таком подходе не «объясняют», а постулируют себя в качестве «истинных оснований», и режимом такого постулирования выступает именно их закрытость для «вопрошания и дискурса».

2. Режим постулирования «ценностей» и «оснований» сам по себе предполагает, что в центре рассматриваемых «цивилизационных» явлений лежит идея порядка, а не свободы. Точнее, и порядок, и свобода оказываются при таком постулировании антимодернистскими, т. е. противоположными специфически современной идее порядка, основанного на свободе[168]. Возражения против «прав человека», исходящие от защитников самобытности «незападных цивилизаций», есть лишь частное проявление антимодернистской идеи порядка. Это проявление вытекает из неприятия идеи и практики коллективной автономии как самоопределения и самоконституирования «мы» (каков бы ни был масштаб такого» мы»), т. е. из неприятия «позитивной свободы». Это ведет к дефициту «негативной свободы», к слабости или отсутствию механизмов защиты индивидуального «я». Эти механизмы обычно ассоциируются с «правами человека»[169]. Подавление коллективной автономии делает фигуру Законодателя Истины, о которой шла речь выше, каковы бы ни были ее институциональные воплощения, центральной для всех рассматриваемых явлений, что и придает им характер практик и проектов авторитарной гегемонии[170].

3. Структуры авторитарной гегемонии, легитимируемой «ценностями идентичности», возникли в результате определенных политико-идеологических конфликтов и остаются (потенциально или актуально) включенными в них, т. е. открытыми для оспаривания. Реакцией на такие конфликты являются подчас радикальные реинтерпретации «традиционных ценностей» самими носителями и защитниками авторитарной гегемонии или споры между ними о том, какова именно «цивилизация», «основания» которой они артикулируют и отстаивают. Сам дискурс о «ценностях идентичности» и даже демонстративные акты «столкновения цивилизаций» предназначены прежде всего для «внутреннего потребления» – для ослабления позиций и дискредитации носителей альтернативных (демократических) политических проектов и для укрепления гегемонии над «ведомыми», т. е. для более «эффективной мобилизации масс» как исполнителей авторитарных проектов[171].

4. Во многих из рассматриваемых нами явлений вопросы социально-экономической справедливости оказываются вторичными по сравнению с вопросом культурной идентичности. Справедливость подается как нечто, производное от «цивилизационной идентичности». В рамках «органического единства», насаждаемого авторитарной гегемонией, отстаивание социальных прав как прав представляется индивидуализмом и эгоизмом частных лиц и их групп, подрывающих «естественную» солидарность. Меры же политики доходов и социального обеспечения – там, где они имеют место, – исполнены в логике патронажа и вознаграждения за вклад в «общее дело», а не удовлетворения прав, завоеванных и гарантированных борьбой трудящихся. Иными словами, такая социальная политика выступает составляющей стратегии консолидации авторитарной гегемонии.

5. «Цивилизационные» проекты можно представить как разновидность «политики идентичности» и борьбы за признание (отличая ее от «политики перераспределения» и борьбы за социально-экономическую справедливость), хорошо известную и из современного «мультикультурального» опыта Запада. Она отличается от другого вида борьбы за признание, присущего классическим (гегелевско-марксовским) проектам освобождения, тем, что направлена на защиту или экспансию существующей идентичности, а не на ее отрицание в пользу новой нравственно более богатой идентичности, обретаемой в борьбе с угнетателями. Поскольку «цивилизационные» проекты не имеют перспективы снятия нынешней идентичности в пользу завтрашней, постольку в них нет тенденции универсализации, предполагающей «включение Другого» в те новые форматы «взаимного признания», которые становятся возможными благодаря обретению новых идентичностей обеими конфликтующими сторонами. Поэтому в таких проектах нет потенциала создания будущего. Они выражают абстрактное – в гегелевском смысле – особенное[172], в котором всеобщее (глобального капитализма) присутствует лишь как грубая необходимость, принуждающая такие партикулярности выживать в борьбе друг с другом без перспективы достижения более высокого нравственного синтеза. Борьба «цивилизационных» проектов оказывается в историческом и нравственном смысле «зряшной»: она – лишь функция воспроизводства самого статус-кво и в то же время – форма, в которой закрепляется абстрактность абстрактных партикулярностей, не совместимых с нравственным универсализмом (что, конечно, не делает ее «зряшной» с позиций господ «цивилизационных» проектов).

Чем объяснить эту происходящую под знаменами «цивилизаций» антимодернистскую архаизацию дискурсов и практик, столь разительно контрастирующую с тем, что наблюдалось в двадцатом веке, точнее, в течение того, что Эрик Хобсбаум назвал «коротким двадцатым веком», границами которого стали 1914 и 1991 годы[173]?

Вероятно, самым лаконичным ответом на этот вопрос будет то, что «короткий двадцатый век» завершился остановкой истории, наступлением периода «после диалектики», как удачно выразился Горан Терборн[174]. Остановка истории – это утрата альтернативы статус-кво, закрытие горизонта качественно иного – в нравственно-политическом плане – будущего. Это – дегенерация истории в эволюцию, в которой технико-экономический рост отсоединяется от нравственно-политической трансформации, а место будущего занимает пролонгированное и приумноженное настоящее.

Фукуямовский «конец истории» и хантингтоновское «столкновение цивилизаций» – не антагонистические[175], а взаимодополняющие концепции, если смотреть на то, что, а не как они выражают. Предсказанный Фукуямой глобальный триумф либеральной идеологии, разумеется, не произошел и не произойдет в будущем. Но конфликты, развернувшиеся в мире «после диалектики», действительно, оказались лишены трансформационного потенциала и осуществляются в соответствии с описанной Хардтом и Негри «формой правила» воспроизводства глобального «порядка» (правила, которым в условиях новой «Империи», описанной ими, стала война)[176]. Если слом нравственно-политической диалектики был условием торжества глобального капитализма (и в этом заключается правда фукуямовского «конца истории»), то практическим следствием этого могла стать только «натурализация» тех форм, в которых предстают действующие на арене «постистории» силы. «Естественности» и безальтернативное™ капитализма строго соответствует «естественность» и без-альтернативность «цивилизационных» или «культурных» форм, которые принимают находящиеся в его пространстве силы. Поэтому недоуменный вопрос Хантингтона, обращенный к его оппонентам и зафиксированный в названии одной из его статей – «Если не цивилизации, то что?» (см. сноску 42), вполне оправдан. В мире без диалектических нравственно-политических смыслов[177] могут быть смыслы только «метафизические», «эссенциалистские», типа тех, которыми осеняют себя разные «цивилизационные» проекты авторитарной гегемонии[178]

В общем виде политическая логика и идеологические «технологии» «эссенциализации» идентичностей достаточно хорошо изучены – в наше время капитализм далеко не впервые применяет этот прием, хотя раньше его применение выглядело скорее частным регрессивным случаем, а не «формой правила» функционирования капитализма.

Известным примером такого частного случая «эссенциализации» идентичностей стало изобретение «расы» в США после Гражданской войны[179]. Произведенный ею слом открытых правовых и экономических структур рабства, вследствие своей легальности нуждавшихся не более чем в патриархальной идеологии «благодетельности рабства» для самих черных, вызвал необходимость радикальной «ренатурализации» отношений господства и подчинения. Новизна идеи «расы» в том и заключалась, что она прямо апеллировала к физическим (и приравненным к ним психическим) различиям, которые находятся (как бы) по ту сторону любых классовых, региональных, политических и экономических определений. Такие различия не устранимы никакой исторической практикой, и при этом они являются исходными и детерминирующими для идентичности людей и отношений между ними[180]. «Самоочевидность» и «естественность» «расовых» различий выводили их из сферы политики и права и делали их «недоступными» для юридической регуляции (в отличие от классического рабства). Это и зафиксировало решение Верховного суда США по делу Plessy v. Ferguson (1896 г.), которое узаконило расовую сегрегацию при формально-правовом равенстве «рас»: «расовые» различия не обусловлены правом (оно признает равенство всех перед законом), но отражаются правом в качестве «естественной реальности»[181].

Такая «натурализация» «расы» и «расовых отношений» есть грубый, но в то же время эффективный прием консолидации угнетения, когда оно становится невозможно в прежних открытых формах. Эффективность этого приема в том и состоит, что угнетенные они заключаются в такую «онтологическую» рамку, которая сообщает им идентичность, затрудняющую их самовыражение в качестве угнетенных. Соответственно затруднена и политическая репрезентация протеста против условий угнетения. В качестве представителя «расы» угнетенный может потребовать «уважения» к своей «расовой» идентичности (в логике «политики признания»). Но он должен выступить не как «представитель расы», но в качестве «рабочего», «социалиста», «антиглобалиста» или в каком-то ином классовом, идеологическом, политическом качестве, чтобы протестовать против капиталистической эксплуатации. Ведь консолидация последней и сконструировала его «расовую» идентичность. Но политическую артикуляцию этих качеств подавляет «эссенциализированная» «расовая» идентичность, изображаемая в качестве определяющей и первостепенной. Заключение в «эссенциалистскую» рамку идентичности, препятствующую самовыражению угнетенных и их организации сопротивления угнетению, есть специфический вид политический несправедливости[182]. Ее и обеспечивают «цивилизационные» проекты.

В этой же логике формировалась «цивилизационная» «эссенциализация» трудящихся масс на всем пространстве глобализующегося капитализма, хотя в различных его зонах этот процесс отличался своеобразием форм и используемых идеологических инструментов. Она стала реакцией на тот пик демократической и освободительной борьбы, который пришелся на 60– 70-е годы XX века. Этот период ознаменовался крушением колониальных империй и образованием гораздо более плюралистичного и демократичного, чем когда-либо ранее, миропорядка, а также серьезной трансформацией капиталистического способа производства в направлении декоммодификации рабочей силы и социализации государства[183]. Попятное движение – к установлению структур неоимпериалистической гегемонии на мировой арене, десоциализации государства и рекоммодификации рабочей силы – предполагало, помимо прочего, деконструкцию тех политических и политико-экономических идентичностей, благодаря которым ранее формировались силы освобождения и демократической трансформации капитализма.

«Цивилизационно» – культурная «эссенциализация» была, конечно, не единственным приемом проведения этой операции, но приемом, широко применяемым и эффективным. Его особая ценность – с точки зрения проектов правоавторитарной гегемонии – заключалась в том, что этот прием эффективно разрушал те «универсалистские» или «универсализуемые» формы идентичности, на базе и в рамках которых возможно развитие широких движений антиимпериалистической и антикапиталистической солидарности. Разве не показательно в этом отношении то, что нынешняя распространенность антивоенных настроений в США и Западной Европе (прежде всего, в связи с войной в Ираке) не выражается ни в чем, хотя бы отдаленно напоминающем мощь антивоенных движений периода войны во Вьетнаме и американских интервенций в Центральной Америке в 60– 70-е годы? Не объясняется ли это в значительной мере тем, что силы иракского сопротивления интервенции США и их союзников в культурном отношении выглядят непривлекательными для «прогрессивных» антивоенных коалиций на Западе[184]? Но важно и то, что открытую солидарность с иракским движением сопротивления (в отличие от солидарности с Вьетконгом!) сделала невозможной твердость «цивилизационной» и «патриотической» установки большинства[185]. Но с некоторыми поправками то же самое можно сказать о разложении демократической и классовой солидарности трудящихся, которое сделало возможным нынешний натиск капитализма, – реставрацию на глобальном уровне многих характерных черт, казалось бы, ушедшей в прошлое модели капитализма «свободного рынка», а также стабильный, начиная с 80-х годов прошлого века, и почти повсеместный рост социально-экономического неравенства. И все это – без подъема сопротивления трудящихся масс[186].

В свете этого правомерен вопрос Фредрика Джеймисона о том, остается ли у понятия «Современность», если оно применяется к такому демодернизированному состоянию общественной жизни, какое-либо значение, не сводимое к «капитализму». Ведь «современность» – при всем множестве ее трактовок – всегда предполагала открытость непредопределенному будущему и несводимость общественной жизни к логике капитализма, сколь бы важен для нее он ни был. Если будущее, во всяком случае – в рамках периода «после диалектики», закрыто, если капитализм смог не только «колонизовать» защищенные от него ранее участки социального пространства, но и создать регрессивные «эссенциализированные» культурные формы, в которых подавляются силы исторической альтернативы, то не разумно ли заменить понятие «современность» понятием «капитализм»[187]? Возможно, это – то условие политической и теоретической трезвости, которое необходимо для поиска новых перспектив освободительной борьбы.

Что это значит для понимания того дискурса о «цивилизациях», которому была посвящена первая часть данной статьи? Понятие «цивилизации», как оно сложилось, трансформировалось, обрело многозначность, выявило свои противоречия по всем четырем осям «большого дискурса» о «цивилизациях», было характерным продуктом Современности. Концептуально обедненный и нравственно и политически стерилизованный «малый дискурс» о «цивилизациях» есть столь же характерный продукт нынешней демодернизации Современности. Теоретическое развенчание «малого дискурса» необходимо само по себе. Но при этом следует помнить, что его эффективная критика может быть только практико-политической – как критика действием тех структур капиталистической правой гегемонии, идеологической функцией которых он является.

Цель данного эссе – способствовать прояснению предмета понятия «революция». Это возможно только в контексте полемики, в котором это понятие существует. Непосредственным полемическим контекстом для настоящего эссе служит недавно опубликованный сборник «Концепт „революция" в современном политическом дискурсе»[188]. Я начну с «предварительных замечаний», в которых в тезисной форме обозначу собственную позицию по рассматриваемому вопросу. Далее – в полемике с авторами сборника и, разумеется, другими участниками современной теоретической дискуссии о «революции» – я попытаюсь обосновать изложенные в «предварительных замечаниях» тезисы, затрагивая следующие темы: «многозначность понятия революции», «революция и Современность (modernity)», «онтология непредсказуемости революций», «революция как политическое событие». Итогом работы, хотя скорее политическим, чем теоретическим, можно считать заключительную часть параграфа о «революции как событии».

Предварительные замечания

Под прояснением предмета понятия «революция» я не имею в виду достижение такого его определения, которое – вследствие его логического и концептуального совершенства – «окончательно» бы устранило разночтения «революции». Более того, я считаю сами попытки двигаться в этом направлении бесперспективными и неплодотворными. Аргументация в пользу такой точки зрения будет приведена ниже, а сейчас укажу на следующее. «Окончательное» определение революции возможно только в рамках и в качестве продукта универсальной теории революции, которая потому и может считаться универсальной, что схватывает некую неизменную сущность революции (своеобразно обнаруживающуюся в разных революционных явлениях). Такую сущность можно описывать по-разному: методами философии истории, («ортодоксального») исторического материализма, общей социологической теории революции или иначе, но универсалистская претензия на познание причинной обусловленности «эмпирических» явлений революции ее сущностью от этого не изменится.

Я солидарен с теми, кто сомневается в целесообразности и даже возможности построения универсальной теории революции[189]. Если, как я постараюсь показать ниже, революции есть особый вид историко-политической практики – с атрибутами «случайности», «свободной причинности» (в смысле прекращения или приостановки действия некоторых причинно-следственных детерминаций, определявших дореволюционный статус-кво), спонтанного появления дотоле неизвестных форм идентичности и субъектности коллективных акторов, то революции не могут мыслиться в качестве проявлений предпосланных им и как бы существующих «до» них и независимо от них сущностей. Они сами в своих конкретных проявлениях и есть свои «сущности».

Это, с одной стороны, есть лишь парафраз ницшеанского возражения против философского «удвоения мира» (в данном случае – против «удвоения» революций на их сущность и проявления последней). Но, с другой стороны, это есть тезис против общей теории революции, ее претензий на способность объяснять и предвидеть революции, пусть и «в общих чертах», на уровне «закономерностей», а не конкретных деталей и точных дат[190]. Соответственно, этот тезис направлен и против возможности «окончательного» определения понятия «революция». Если тезис верен, то мы останемся с понятиями (во множественном числе!) революций как продуктов теорий конкретных событий, находящихся в компетенции исторической политической социологии[191], а отнюдь не спекулятивной «метаисторической» теории того или иного вида. Но, как мы увидим дальше, и этим плюрализм «концептов революции» не ограничивается.

Что же тогда остается на долю «общего» понятия «революция», и как тогда можно прояснить его предмет? Отказывая общему понятию «революция» в способности схватить «сущность» революции (толкуют ли ее как некие «обязательные» следствия революции, ее «характерные» движущие силы, «типичные» методы – вроде «революционного насилия» – или иначе), мы все же можем признать, что оно в состоянии фиксировать некие общие условия, благодаря которым происходят события, именуемые революциями. Эти условия не предопределяют то, что и как в революциях происходит. Но они устанавливают их практическую возможность и, соответственно, их теоретическую мыслимость[192].

Я полагаю, есть три таких важнейших условия. Первое – общий контекст современности, понимаемой, разумеется, не в смысле «происходящего в настоящее время», а в качестве культурной и политико-экономической динамики, в которой находится наш мир где-то с XVII–XVIII веков и которая в свою очередь «запущена» возникшими примерно тогда же и не поддающимися «окончательным» решениям проблемами[193]. Второе условие – событийный характер революций, имея в виду под «событием» не просто любое случающееся нечто, а именно определенную форму протекания исторических практик с присущими ей разрывами эволюционного континуума, приемами «денатурализации» того, что Пьер Бурдье называл «doxa», и соответствующих структур подчинения[194], ролью в них «свободной причинности» и т. д. Третье условие – способность коллективных акторов выступать в качестве политических субъектов. При этом под «субъектом» мы будем подразумевать обусловленную историческими обстоятельствами и определенным образом организованную силу, способную своей деятельной волей менять (до некоторой степени) сами обстоятельства своего образования, а не излюбленную мишень деконструктивистской критики – фантастического «философского (или „метафизического") субъекта»[195].

С учетом этих трех условий революции мы можем дать общее ее определение: революция есть современное событие, определяемое возникновением и (последующим) исчезновением политической субъектности. Данное определение является в содержательном отношении бедным и абстрактным. Оно может иметь только служебную роль – давать исходную ориентацию теоретическим исследованиям конкретных революционных практик. Оправданность его зависит от того, насколько такая ориентация способна содействовать плодотворности подобных исследований. Логико-теоретическая состоятельность и надежность предложенного определения должны постоянно проверяться посредством его полемического «трения» о другие определения революции, возникшие в иных концептуальных форматах. Именно так, а не через наивное его сопоставление с «реальными фактами», может производиться его корректировка.

По этой причине для настоящего эссе важен сборник «Концепт „революция"…». Конечно, он не содержит всю карту современного дискурса о «революции». Однако он представляет богатую палитру взглядов на понятие «революция». Более того, он содержит размышления о революции на уровнях и ее общей теории, и концепций конкретных революционных практик (Французской революции, европейской «весны народов» 1848 года, русских революций 1905 – 1907 и 1917 годов, недавних «цветных революций» и т. д.). Это делает его для нас вдвойне полемически интересным.

О блуждании метафоры «революция» (вместо рецензии)

Написание рецензии на сборник «Концепт „революция".» не входит в задачи данного эссе. Но уклониться от оценки этой книги, учитывая ее значение в качестве полемического контекста для моей работы, было бы неправильно.

Выход данного сборника, как бы ни относиться к его недостаткам, можно только приветствовать по двум главным, с моей точки зрения, причинам. Первая: он – крайне редкое в нашей литературе явление многоаспектного и полифонического представления тех ключевых категорий политического мышления, которые Рейнхарт Козеллек относил к «основным историческим понятиям», имея в виду их роль в само– и миропонимании современного человека. Из отечественных публикаций двух последних десятилетий мне трудно припомнить что-то, сопоставимое в этом плане с «Концептом „революция“…»[196]. Отметим для себя, что этот сборник преследует цель, как ее четко формулируют его составители, «сделать предметом исследования не столько само понятие [революции], сколько специфику его бытия в рамках политического дискурса»[197]. Это важная формулировка, к которой мы еще вернемся.

Вторая причина заключается в том, что «Концепт „революция"…», наряду с другими знаковыми публикациями последнего времени[198], знаменует, как хотелось бы надеяться, начало сдвига российского политического мышления от затасканной и несущей печать либерального конформизма тематики «демократических транзитов» и «переходов к рынку» к такой радикальной и в то же время классической проблематике политической теории, как «революция». От этого сдвига, если он в самом деле происходит[199], еще огромная дистанция до осмысления революции как альтернативы тому миру, в котором «демократические транзиты» и «переходы к рынку» выступают – и то только на периферии североатлантической зоны! – максимально радикальными формами политических изменений. Однако правда, что само использование понятия «революция» неизбежно имеет «политически провокативный характер»[200]. И это уже лучше, чем использование понятий, имеющих характер политических транквилизаторов.

Однако в сборнике многое огорчает, причем безотносительно оценке его теоретического содержания. Он сделан неряшливо. Некоторые переводы явно нуждаются в хорошей литературной правке. В отдельных случаях они дезориентируют. «Subaltern», к примеру, нельзя переводить как «особые» – из-за этого «восстания угнетенных (или подчиненных)» оказываются какими-то «особыми восстаниями». «Self-negating» имеет в русском языке эквиваленты в виде производных от «самоотрицания», что совсем не равнозначно «самоотносящемуся»[201]. Курьезом редакторской работы выглядит содержащаяся в одном из примечаний отсылка к будто бы включенной в данный сборник статье (F. Moshiri, «Revolutionary Conflict Theory»), которая в нем отсутствует. С этим соперничает вопросительный знак вместо номера того тома полного собрания сочинений В. Ленина, в котором можно найти его произведение «Детская болезнь левизны в коммунизме»[202]. Увы, подобные примеры я мог бы продолжить.

Неряшлива, по-моему, и общая структура сборника. В два первых его раздела статьи сгруппированы по признаку их принадлежности двум основным полям современного дискурса о «революции» – политической философии и политической науки. Но два следующих раздела сфокусированы на определенных версиях «революционной теории» – «глобальной демократии» и «консервативной революции». Почему составители отдали предпочтение именно этим версиям, а не иным (скажем, национально-освободительным революциям или так называемым революциям сверху)[203], остается загадкой. Но в любом случае единый принцип построения разделов оказывается сломан. Последний же раздел «Мейнстрим: от якобинства к большевизму» лишен какого-либо организующего принципа. В него включены статьи (Ганса Кона, Юлии Ерохиной), в которых ни якобинство, ни большевизм даже не фигурируют. Трудно понять, почему интеллектуально заурядное и пришедшее к нам из 30-х годов прошлого века эссе Сидни Хука представляет марксистскую революционную традицию и – еще удивительнее! – современный политический дискурс, которому, как говорит название сборника, он должен быть посвящен целиком и полностью.

Однако вернемся к уже упомянутой главной цели сборника, которая заключается в освещении «специфики бытования» концепта «революция» в современном политическом дискурсе[204]. Зачем читателю, интересующемуся политикой революции, нужно знать эту «специфику бытования» концепта? Ради коллекционирования мнений о нем разных мыслителей? Возможно, это неплохо для досуга, но к изучению революционных практик отношения не имеет. Да и что могут дать для такого изучения заведомо неадекватные мнения «слащавых иллюзионистов» и «горьких мистификаторов», т. е. левых и правых участников «революционного дискурса»? А других персонажей в нем нет! Это – суждение Питирима Сорокина, с котором, надо думать, солидарен А. Павлов (ни намека на возражение Сорокину в его тексте нет)[205]. Или читателю не следует принимать и Сорокина всерьез, а просто включить это суждение в качестве очередного экспоната в создаваемую коллекцию?

А чем для познания революций полезен концепт «революция» в качестве неопределенно используемой метафоры, блуждающей из одного «семантического гнезда» в другое, даже если при таких перемещениях она сохраняет память о посещенных ею ранее «гнездах», как представляет «революцию» Л. Бляхер? Только тем, чтобы через аналогию с собственной «спецификой бытования» намекнуть на карнавальный характер всех революций[206]? Но даже признавая наличие карнавального элемента в революциях, не ясно, чем помогает нам бляхеровская аналогия объяснить то, в чем заключается его связь (и какого именно она рода?) с их победами или поражениями, с их исторической плодотворностью или бесплодием? Да и как нам при помощи «блуждающей метафоры» отличить собственно революционные карнавалы от тех, благодаря которым власть, по выражению Ж. Баландье, «позволяет ритуально оспаривать себя с тем, чтобы более эффективно себя консолидировать»[207]? Этот второй вариант по сути контрреволюционного карнавала, в основе которого лежит «превращение в товар даже недовольства [существующими порядками]», и описан столь ярко в концепции «общества зрелища» Ги Дебора[208].

Парадоксальность рассуждений, которые ведут Бляхер и Павлов, заключается в том, что при всей их, казалось бы, безграничной дискурсивной гибкости в обращении с концептом «революция» они опираются на наивный догматизм. В самом деле, коллекционирование мнений, различных до такой степени, что «революция» в качестве их общего предмета становится не идентифицируемой, предполагает обладание самим коллекционером знанием о «сущности» революции, превосходящим все эти мнения. Иначе у него не будет критерия отбора подходящих для его коллекции мнений. Равным образом протейность «блуждающей метафоры» революции предполагает наличие фиксированной позиции, с которой все метаморфозы этой метафоры могут быть опознаны в качестве именно ее метаморфоз. Но такое «сущностное» знание и такая фиксированная позиция не могут принадлежать самому дискурсу о «революции», который и есть стихия мнений о ней и ее метаморфоз. Принадлежность к такой стихии обесценило бы «сущностное» знание и фиксированную позицию, превратив их в «еще одно» мнение о «революции» и «еще одну» ее метаморфозу.

Откуда же тогда взять это «сущностное» знание и эту фиксированную позицию? Только из подлинно авторитетных источников. И оба наших автора находят такие источники. в популярных словарях – Историко-этимологическом словаре современного русского языка, Словаре русского языка С. И. Ожегова и Философско-энциклопедическом словаре 1983 года[209]. Такое понимание авторитетов и такое отношение к ним я и назвал наивным догматизмом. Дело даже не в теоретическом качестве дефиниций революции, которые дают эти популярные издания. Важнее нерефлексивное принятие этих определений и их устранение из полемического контекста «дискурса о революции», в котором только и существуют и обладают смыслом любые определения «революции».

Однако рассуждения Бляхера и Павлова обозначают, пусть не эксплицируя ее, очень важную проблему познания революций. Это проблема неустранимой протейности, точнее, поливалентности понятия «революция», обусловленной его синхронным и диахронным присутствием в разных полях и пластах культуры, в каждом из которых оно живет по присущим данному полю или пласту «законам». Вместе с тем эти разные жизни понятия «интерферируют» и неким образом переливаются друг в друга. Такая поливалентность характерна для всех «основных исторических понятий» Козеллека – никакой уникальностью концепт «революция» в этом плане не обладает. Но без учета такой поливалентности мы не поймем, почему все усилия дать «единственно правильное» определение революции оказались неудачными[210].

В самом деле, «революция» существует и как продукт (и орудие) воображения определенных эпох и социальных групп, и как идеологический троп и даже политическое клише (в партийных программах, агитации и пропаганде и т. д.), и как собственно «понятие», т. е. как инструмент исследовательской академической работы[211]. Невозможность «окончательного» определения «революции» обусловлена в первую очередь тем, что ее бытие в качестве аналитического инструмента никак не может быть полностью изолировано от ее же бытия в качестве продукта и орудия культурного воображения и политико-идеологического тропа[212] – хотя бы вследствие того, что любой мыслитель всегда неким образом позиционирован в конкретном культурном и политическом контексте и зависим от него.

Такую зависимость исследования «революции» от конкретных историко-политических контекстов Франсуа Фюре элегантно передал противопоставлением изучения эпохи Меровингов и осмысления Французской революции. Первое тоже не свободно от дискуссий, но они сейчас не имеют маркеров «идеологических позиций» и не переливаются в вопросы о «легитимности» как существующих общественных институтов, так и самой исторической науки. Изучению же революции – независимо от желаний и убеждений самих историков – «само собой разумеющимся образом» приписываются легитимирующая и делегитимирующая функции. Но в период самой Французской революции именно исследование эпохи Меровингов выполняло те самые легитимирующие / делегитимирующие функции, которыми ныне наделено изучение этой революции: в культурном воображении той эпохи она приобрела значение освобождения «простолюдинов», ассоциируемых с галло-римлянами, от аристократов как потомков франкских завоевателей[213]. Так меняющиеся поля культурного воображения и идеологических практик влияют на то, что происходит на поле академической жизни. Но между этими полями, конечно же, есть и обратная связь.

«Блуждание» метафоры «революция» по «семантическим гнездам» не так произвольно, как оно выглядит у Бляхера. Можно и нужно прослеживать то, как именно определенный теоретический концепт «революции» связан с его бытованием на соответствующих полях культурного воображения и идеологии[214], и такие цепочки связей явят нам не размывание семантики «концепта», а, напротив, ее сгущение и кристаллизацию. Другое дело, что в каждую эпоху современного мира, в каждом его отдельном историко-политическом контексте мы обнаружим несколько таких цепочек, и их совокупным эффектом, действительно, окажется невозможность «окончательного» и «общепринятого» определения революции. Если же окидывать получающийся в результате этого «революционный дискурс» взглядом сверху, с той внешней по отношению к нему позиции, занять которую призывает политологов Бляхер[215], то этот дискурс предстанет всего лишь коллекцией разных мнений о революции или грядкой «семантических гнезд».

Однако во многих других статьях сборника содержатся достаточно строгие и концептуально развернутые, хотя противоположные друг другу, определения «революции». С ними я и буду сопоставлять мое определение предмета понятия «революция», приведенное в «предварительных замечаниях».

Революция и Современность

Политически актуальный поворот темы «революция и Современность» задается вопросом «возможны ли революции в наше время и в будущем?». Более общее теоретическое выражение этого вопроса таково – «является ли революция атрибутом Современности или только ее прологом, тем, что ввело ее в историю?». В историческом плане эта тема ставит вопрос «были ли революции до Современности или они – уникально современные явления?». Начнем с последнего из них.

Вопрос о «досовременных революциях» теоретически наиболее проработан в отношении классической античности, применительно к так называемым афинским демократическим революциям и римской революции (в период от братьев Гракхов до Юлия Цезаря). Аргументы оппонентов в этом споре известны.

С точки зрения М. Финли, перенос понятия «революция» на античность ведет к такой его «универсализации», которая делает его бессодержательным и эвристически бесплодным. Водораздел между современными революциями и теми явлениями, которые именуют античными «революциями», обусловлен следующими обстоятельствами. Последние «вписаны» в циклическую схему культурно-исторического времени, из которой они не могли выйти, тогда как современные революции определяются открытостью творимому ими будущему. Разный характер культурно-исторического времени, которому принадлежат и которое создают современные и «досовременные революции», – первое различие между ними. Второе состоит в том, что «досовременные революции» не приводили к глубоким изменениям социальных отношений, смене форм собственности и т. п., хотя результатом их бывала перестройка «политической конституции». Наконец, античные «революции» не выводили на арену борьбы и тем более – не приводили к власти новые социальные силы, создаваемые самой революцией из «социального материала» старого порядка. Политическая борьба в Риме и Афинах – это раунды схватки между одними и теми же соперниками (патрициями и плебеями, олигархами и демосом), хотя их организация могла меняться с ходом истории[216].

Аргументы оппонентов Финли, включая его предшественников, с которыми он ведет спор, в логическом отношении однотипны, но содержательно существенно различаются[217]. Они строятся на демонстрации тех или иных сходств, полагаемых решающими, между «античными революциями» и революциями современными и на показе соответствия тех или иных современных концепций революции политическим явлениям античности, «революционность» которых тот или иной автор стремится доказать[218].

В спорах об «античной революции» мы наблюдаем те же явления, которые применительно к современному дискурсу о революции Бляхер и Павлов описывают в терминах «семантической неопределенности» концепта «революция» и «блуждания» «революционной метафоры». Но на первый план выходит нечто новое: трудность и спорность идентификации исторических явлений в качестве революции. То, что для одних выглядит бесспорной и эпохальной революцией, для других не представляется революцией, либо оказывается революцией с «противоположным знаком» (скажем, «эфиальтова революция» может трактоваться и как «радикально демократическая», и как «консервативная», не говоря о том, что и в первом, и во втором качестве она может оцениваться противоположным образом).

Вывод, вытекающий из трудности и спорности опознавания неких явлений в качестве «революции», заключается в том, что революция не есть «абсолютное событие», как его понимает А. Филиппов. Последнее определяется им в качестве такого события, относительно которого у «данного сообщества наблюдателей» «есть уверенность не только по поводу его завершения, но и по поводу его начала». «Абсолютное событие» выступает таковым «в силу квалификации объекта, имплицирующей событие», поскольку иначе сами эти квалификации теряют смысл в сообществе наблюдателей (именно это характерно для «учредительных событий», т. е. революций, в первую очередь)[219]. Иными словами, идентификация «абсолютного события» «в наименьшей степени зависит от произвола наблюдателя»[220].

В случае с «античной революцией» мы видим, что в сообществе профессиональных «наблюдателей» нет ни малейших признаков единодушия в отношении» «абсолютных событий»[221]. Но от этого «революция» как квалификация событий не теряет смысл – он только множится. И это происходит потому, что «революция» есть именно относительное, а не абсолютное событие. Она есть культурный конструкт, и весь вопрос в том, отношением к чему обусловливается его относительность – к произволу наблюдателей, провозгласивших себя «экспертами», или к чему-то исторически и политически гораздо более значительному.

Это «более значительное» – устойчивые историко-культурные традиции, либеральные, консервативные, марксистские, анархистские и т. д., в рамках которых, при помощи которых и против которых мыслят «античную революцию» ее сторонники и противники[222]. Вне спора таких традиций вопрос об «античной революции» не был бы, по Брехту, «убедительным вопросом». И «убедительным» его делает борьба этих традиций, в условиях которой «власть над вопросом» (как он формулируется и решается) есть составляющая и проявление актуальной или потенциальной власти над конкурирующими традициями. Борьба за «символическую власть» есть то, что релятивизирует концепт «революции».

Традиции, о которых мы ведем тут речь, не следует сводить к сугубо интеллектуальным традициям, существующим в академическом мире. Традиции, о которых говорим мы, есть сторона и элемент более широких культурно-политических практик, которые соотносят себя с явлениями, именуемыми «античными революциями», и таким образом включают их в себя. Это то, что Вальтер Беньямин называл установлением констелляций «нашего» времени с определенным прошлым, в которых явления прошлого теряют личину застывших неизменных «фактов» и начинают жить в событиях и посредством событий, которые могут быть удалены от них на тысячелетия[223]. Это уже не чисто познавательное отношение к явлениям прошлого, и спор идет не о том, «какими они, в самом деле, были» (в чем видел суть исторического ремесла Ранке). Это деятельно-практическое отношение к прошлому, в котором из него черпают те или иные символические ресурсы, коды поведения и мысли, схемы мировосприятия, включаемые в практики настоящего. То, в каком виде явление прошлого живет в настоящем, и есть его «настоящая» и единственная действительность, над которой произвол «наблюдателей» не имеет власти. Но они могут наблюдать разные способы включения прошлого в настоящее, вернее, его включение в разные практики настоящего, это-то и будет отражаться в либеральных, консервативных, марксистских и т. д. версиях «античной революции», равно как и в отрицании того, что она вообще имела место.

Мы приходим к выводу, который не парадоксален, но выразить который, увы, я способен лишь в форме парадокса: «античные революции» «были», поскольку они есть в настоящем, в их включенности в определенные современные практики, и их, конечно, не было бы, не будь современных революций, которые эти практики «запустили». Вопрос об «античных революциях», о том, были они или нет, есть в сущности своей вопрос о том, «революционна» или нет современность. И что представляет собой эта «революционность», если она есть. Это и побуждает перейти ко второму поставленному в начале данного параграфа вопросу.

В рамках литературы, которую с идеологической точки зрения можно назвать «центристской» (подчеркивая ее отличие от лево-и праворадикальной), Современность предстает принципиально нереволюционным явлением. Революции – это события, которые расчищают путь модернизации, делают ее политически возможной. Сама же модернизация, понимаемая прежде всего как формирование демократических политических и рыночных капиталистических структур, т. е. как развитие современного общества, протекает в мирных, нереволюционных формах[224]. В наше время революции, конечно, возможны. Но они происходят именно в отставших, несовременных странах и выполняют ту же функцию, которая была присуща великим революциям, введшим в историю западную Современность, – открыть путь модернизации[225].

Однако в такой трактовке связи революции и Современности кроется противоречие. Как бы ни понималась Современность более конкретно (различия в таком понимании и образуют то, что Хабермас называет «философским дискурсом Современности»), она неизменно отождествляется с качественно уникальной динамикой, не знающей и не признающей раз и навсегда положенных ей структурных или нравственных пределов. Поэтому, если говорить об этосе Современности, он определяется бесконечной самокритикой, самообоснованием и самосозиданием, причем под «критикой», как подчеркивал Фуко, в данном случае следует понимать не (кантовскую) рефлексию над необходимыми ограничениями, а «практическую критику в форме возможности [их] преодоления»[226]. Не важно, описывается ли такая динамика в виде веберовской инструментальной или хабермасовской инструментальной и нормативной рационализации мира, шумпетеровского «созидательного разрушения» или адорновско-хоркхаймеровской «диалектики Просвещения», сутью ее будет то, что Маркс передал гениальной формулировкой из «Манифеста Коммунистической партии»: «Все застывшие. отношения, вместе с сопутствующими им, веками освященными представлениями и воззрениями разрушаются, все возникающие вновь оказываются устарелыми, прежде чем успевают окостенеть»[227].

Но если так, то модернизация оказывается уже не путем к какому-то (институционально и нормативно) определенному состоянию, признаваемому «полностью современным», а собственным способом существования Современности[228], – ведь любые институты и воззрения, которые сегодня считаются «фирменным знаком» Современности, могут завтра стать «пределами», подлежащими преодолению. Но если бесконечная (в условиях Современности) модернизация способна устранять «все застывшие отношения», перешагивать любые пределы развития, то чем она отличается от «революции», если ее мыслить «перманентной» и не привязывать «догматически» к событийной форме ее протекания и насильственным методам осуществления? Ничем. Эту мысль настойчиво и весьма убедительно проводит один из авторов сборника «Концепт „революция".» В. Куренной: «.Буржуазная система приобрела невиданную устойчивость за счет того, что смогла сделать революцию имманентным структурным моментом своего существования»[229].

Конец ознакомительного фрагмента.