Крестовые походы в Палестину (1095–1291). Аргументы для привлечения к участию. Глава 1. Обоснование пропагандистами необходимости освобождения Святой земли (В. Л. Портных, 2017)

1.1.1. Мотивация для участия в крестовом походе на соборе в Клермоне 1095 г.

Папская речь в Клермоне в 1095 г., с которой начались крестовые походы, дошла до нас в нескольких вариантах, которые отличаются между собой. Вместе с тем уже Д. Манро в своей давней статье отметил, что по сути записи речи во многом сходны между собой, хотя и очень различны по формулировкам[91]. Это не исключает, что все четыре варианта основывались на стереотипных представлениях современников крестовых походов и далеки от того, что в действительности произнес папа. Однако других сведений о содержании папской речи у нас, к сожалению, нет.

Если сравнить имеющиеся записи, то можно увидеть, что в каждом из этих вариантов говорится, с одной стороны, о якобы имевших место гонениях на христиан в восточных землях, оказавшихся под властью турок-сельджуков, а с другой стороны – об осквернении турками святых мест восточнохристианского мира. Все четыре современных событиям варианта папского призыва сходятся на том, что оба этих аргумента в речи папы были как таковые и различной была лишь их подача, а также степень подробности рассуждений папы по этим вопросам. Впрочем, в вариантах речи по-разному обозначено направление похода и ареал местонахождения терпящих бедствия христиан.

Рассмотрим сравнительно современные событиям варианты клермонской речи по порядку. Напомню, как об очевидцах собора о себе говорят Бальдрик Дольский и Роберт Реймсский, а об остальных на этот счет ничего не известно.

В версии Фульхерия Шартрского[92] проблема раскрыта не очень подробно. Он говорит, что с востока пришел персидский народ (gens persica), и вторгся в пределы «Романии» (Romanie), заняв земли вплоть до Босфора. Также сообщается, что этот народ убил множество христиан. В то же время хроника Фульхерия не останавливается подробно на «оскверняющем» характере турецкого завоевания, говоря лишь о разорении церквей (ecclesias subvertendo), что, впрочем, по сути своей может считаться осквернением. Точная локализация пострадавших христиан не указывается, более того, даже четко не говорится о Святой земле как о назначении экспедиции. Целью ее декларируется «помощь братьям на Востоке» в целом (confratribus vestris in Orientali plaga conversantibus)[93]. Тем не менее упоминание «Романии вплоть до Босфора», вероятно, касается страданий христиан в византийских землях.

В версии Роберта Реймсского сообщается о страшных новостях, которые поступили как из Иерусалима, так и из Константинополя (ab Iherosolimorum finibus et urbe Constantinopolitana relatio gravis emersit…): туда пришел персидский народ, который убивает христиан и совершает нечестивые выходки в церквях (aitaria suis feditatibus inquinata subvertunt, т. e. опрокидывают алтари, оскверняя их своими испражнениями)[94]. Хроника не уточняет, где именно страдают христиане и святыни (видимо, как в Иерусалиме, так и в Константинополе), однако далее говорит более подробно уже про святой гроб и Иерусалим: в результате похода нужно освободить именно святой гроб, «над которым властвуют нечестивые народы» (ab immundis gen-tibus possidetur) и святые места, которые «оскверняются нечистотами» (immundiciis sordidantur)[95]. Что точно входит в понятие «святые места» до конца неясно, но уточнения делаются лишь об Иерусалиме. Иерусалим же имеет особый статус в связи с деятельностью Иисуса Христа[96].

В версии Гвиберта Ножанского говорится лишь про Иерусалим и святой гроб в частности. Нужно под божественным покровительством очистить их от загрязнений, совершенных язычниками (elaborandum est ut sanctitas civitatis ас sepulchri gloria, que gentium frequentatione… polluitur… Deo pro vobis preliante mundetur)[97]. О восточных христианах в более широком плане речи уже не идет. Как и Роберт Реймсский, Гвиберт настаивает на значимости Иерусалима прежде всего в связи с нахождением там святого гроба. Он также говорит и о христианах, которые терпят жестокости со стороны мусульман, но в данном случае речь идет о паломниках[98].

Наконец, в хронике Бальдрика Дольского все описанные несчастья касаются сразу всех христиан, живущих в Иерусалиме, Антиохии «и других восточных землях». Про Византию не говорится ни слова; однако же речь однозначно идет не только о Святой земле. В этих землях идут активные притеснения турками христиан[99]. Подробно говорится в этом варианте речи и об осквернениях святынь, отдельно говорится про антиохийские (sanctuarium Dei… ubique profanatum est) и иерусалимские (civitas… sub spurcitiam paganorum redacta est) святыни[100]. При этом комментируется, что оба города являются значительными христианскими центрами: в Антиохии первым епископом был святой Петр, а Иерусалим тесно связан с жизнью и деятельностью Иисуса Христа, а также с жизнью Марии. В качестве целей экспедиции, впрочем, четко говорится лишь о необходимости освобождения Иерусалима и Святой земли.

На основании информации из различных записей клермонской речи можно констатировать:

– во всех вариантах речи, как заметил еще Д. Манро[101], говорится о массовых жестокостях по отношению к восточным христианам (или христианским паломникам, согласно хронике Гвиберта Ножанского). Папа об этом так или иначе, должно быть, говорил;

– стоит отметить, в большей части речей это описание изобилует колоритными жестокостями. Например, в версии Роберта Реймсского среди прочего говорится следующее: «Если им [туркам] хочется предать кого-нибудь позорной смерти, пронзают его посреди живота, лишают детородных членов, привязывают к дереву и, гоняя вокруг него, хлестают до тех пор, пока из них не выпадут внутренности и [они сами] не попадают наземь. Иных же, привязанных к деревьям, поражают стрелами; иных, раздев и согнув шею, ударяют мечом и таким способом испытывают, каким ударом можно убить сразу. Что же сказать о невыразимом бесчестии, которому подвергаются женщины, о чем говорить хуже, нежели умалчивать» [102]. В версии Бальдрика Дольского картина не менее колоритна: «Ваши единокровные братья, ваши соратники, единоутробные вам – ибо вы сыновья того же Христа и той же Церкви – либо вместе с самими своими наследными домами переходят во владение чужим господам, либо из них изгоняются; или среди нас нищенствуют, или, что тяжелее, продаются в своих вотчинах, претерпевают изгнание и нападки. Проливается христианская кровь, искупленная кровью Христа, и христианская плоть, единокровная плоти Христа передаётся для гнусных нелепостей и нечестивого рабства»[103]. О страшных жестокостях по отношению к паломникам в Святую землю сообщается в версии Гвиберта Ножанского[104];

– во всех вариантах речи говорится о разрушении или осквернении святых мест, как уже отмечал Манро[105]. Следовательно, папа, должно быть, говорил и об этом. Причем – стоит добавить – во всех вариантах речи, кроме Фульхерия Шартрского, речь идет именно об «осквернении» (с использованием разных терминов, но близких друг к другу по смыслу), а Фульхерий Шартрский, можно все же предположить, также косвенно на него указывал. Как отмечает П. Коул, со времен Клермонского собора тезис о «загрязнении» святых мест язычниками периодически фигурировал в источниках, касающихся крестовых походов, что видно и на материале хроник[106];

– практически во всех вариантах говорится о бедах христиан в разных землях Востока, отнюдь не только Иерусалима. А дальше возникает вопрос: куда именно стремился папа? Три варианта из четырех говорят исключительно об Иерусалиме как о пункте назначения. Лишь хроника Фульхерия Шартрского говорит о восточнохристианских землях в целом. Для объяснения последнего очень здравое предположение высказал Г. Кодри: отсутствие какое-либо упоминания Иерусалима в речи Урбана II в версии Фульхерия Шартрского вполне может объясняться политическими причинами[107]. Фульхерий был капелланом Балдуина Булонского, который во время первого крестового похода не пошел вместе со всеми в Иерусалим, обосновавшись в Эдессе. Хронист мог намеренно «понизить» роль Иерусалима среди целей похода, дабы не выставлять своего начальника «ренегатом»;

– если на всякий случай проанализировать более позднюю запись клермонской речи, содержащуюся в хронике Вильяма из Малмсбери (1120-30-е гг.), мы увидим, что она нашим выводам по крайней мере не противоречит. В ней не расписываются жестокости, но все же сообщается, что турки оккупировали христианский Восток, который нужно освободить. Особый упор, впрочем, делается на святой гроб и места, связанные с жизнью Христа[108]. Намек на «загрязнение» имеется, когда папа призывает «освободить святилище от нечестивцев» (vacuate ab impiis sacrarium)[109];

Таким образом, можно предположить, что папа говорил в Клермоне о тяготах восточных христиан, осквернение святынь турками и необходимость освободить Иерусалим, значимость которого в делах веры особо подчеркивалась. При этом география описываемых бед восточных христиан была гораздо шире, чем Иерусалим и Святая земля. Стояли ли за этими упоминаниями какие-то глобальные планы папы по освобождению не только Иерусалима, неясно. По этому поводу среди историков была дискуссия, о которой пойдет речь далее.

1.1.2. Историографические дискуссии о реальных географических целях первого крестового похода

Для начала рассмотрим в общих чертах, какие мнения высказывались в ходе дискуссии, а затем рассмотрим источники, на основании которых эти выводы делались, и попытаемся оценить, насколько являются обоснованными те или иные точки зрения.

Дискуссия началась с работы К. Эрдманна (оригинальное издание вышло в 1935 г.)[110], который выдвинул следующее предположение: Иерусалим был всего лишь «промежуточной» целью похода (Marschziel), тогда как реальной стратегической целью (Kriegsziel) было освобождение Восточной церкви[111]. При этом К. Эрдманном не отрицалось, что формально, согласно речи папы, целью похода был именно Иерусалим. Выводы были сделаны на основе изучения папских писем и канонов Клермонского собора.

Позицию Эрдманна разделили впоследствии В. Крамер и М. Вилли, и на какое-то время она стала единственной и неоспоримой[112].

Ситуация в историографии резко поменялась лишь сравнительно недавно. Ключевыми здесь стали публикации Г. Кодри, который, не отвергая гипотезу К. Эрдманна полностью, утверждал, что в ее пользу есть мало свидетельств, в то время как многие источники говорят об акценте на Иерусалиме как цели похода[113]. С одной стороны, он иначе интерпретирует папскую корреспонденцию и каноны Клермонского собора, которые уже привлекал к исследованиям К. Эрдманн. С другой стороны, он вовлекает в работу новые источники, пусть и косвенного характера. Он пишет, что мы видим особый акцент на Иерусалиме как на цели экспедиции в хрониках первых десятилетий XII в., в современных крестовому походу хартиях крестоносцев и в современном событиям письме Ансельма Кентерберийского[114]. Хартиям первых крестоносцев специально посвящена еще и статья Дж. Райлей-Смита, в которой наглядно показано, что в очень многих из них в качестве пункта назначения похода фигурирует Иерусалим[115].

Вместе с тем чуть позже в защиту теории К. Эрдманна выступил П. Чеведден, который снова заговорил о «глобальности» планов папы[116]. С одной стороны, он не отрицает, что папа явно выделял Иерусалим на особое положение и подчеркивал первостепенную значимость его освобождения[117]. С другой стороны, он указывает на неправильность имеющихся переводов текста 2-го канона Клермонского собора. Если перевести текст правильно, интерпретация его будет совершенно иная. Он снова рассматривает папские письма, настаивая на правоте предположений К. Эрдманна.

Как видно, в основном дискуссия велась вокруг различной интерпретации папских писем и канонов Клермонского собора с привлечением некоторых источников очень косвенного характера.

Попытаемся же теперь внимательно изучить источники первостепенной важности, которые использовались упомянутыми историками в качестве подтверждения тех или иных доводов, и сделать свои собственные предположения относительно папских намерений в первом крестовом походе.

1.1.3. Что же все-таки стремился завоевать папа?

Папская корреспонденция, которая анализировалась в ходе дискуссии, неоднозначна по своему содержанию, в результате чего вначале К. Эрдманн использовал ее для доказательства своей точки зрения, а потом Г. Кодри для ее опровержения.

К. Эрдманн верно обращает внимание на указание «освобождения церкви» (pro… ecclesie liberatione profecti fuerint) как цели в письме папы в Болонью (1096), однако письмо четко сообщает, что крестоносцы собирались выступить в Иерусалим (in Hierusalem eundi desiderium concepisse audivimus)[118]. Что точно входит здесь в понятие «церкви», которую нужно освободить, непонятно. В другом письме, адресованном верующим Фландрии (1095), папа говорит о проблемах восточных церквей в целом (fraternitatem vestram… didicisse credimus barbaricam rabiem ecclesias Dei in Orientis partibus miserabili infestatione dévastasse), но при этом отмечает особую значимость среди «пострадавших» «святого града Христа», т. е. Иерусалима (insuper… sanctam civitatem Christi… mancipasse). Вместе с тем, говоря о речи в Клермоне, он сообщает о ней как о призыве не к захвату святого града, а на дело «освобождения восточных церквей» в целом (ad liberationem Orientalium ecclesiarum… sollicitavimus)[119]. Как пишет Г. Кодри, это единственное письмо, где значимость Иерусалима явно преуменьшается[120]. Об Иерусалиме как о географическом пункте назначения также говорится и в письме монахам Валломброзы (1096)[121]. Шли они туда, правда, с целью «освобождения христианства» – снова самая общая формулировка. В письме графам Каталонии (1096) папа в третьем лице говорил о воинах, которые решили «помочь церквям Азии» (Asiane ecclesie subvenire)[122]. Письмо было известно тому же Г. Кодри[123], но он не считал его серьезным аргументом, хотя эта довольно широкая формулировка в какой-то мере говорит в пользу глобальности планов папы.

Если же сопоставить эти данные, четкости и ясности с планами папы ждать не приходится. Некоторые указания на то, что у папы могли быть более глобальные планы, чем захват Иерусалима, имеются, особенно в письме во Фландрию, но мы все-таки не можем быть в них уверены.

Может ли прояснить ситуацию дошедшая до нас формулировка 2-го канона Клермонского собора, в которой говорится о снятии покаяния для крестоносцев? Проблема в том, что эта формулировка позволяет различные трактовки: в каноне говорится, что крестоносцы отправились «в Иерусалим для освобождения церкви Бога» (quicunque… ad liberandam Ecclesiam Dei Ierusalem profectus fuerit)[124]. И однозначно лишь то, что крестоносцы направлялись в Иерусалим, а имелось ли под «освобождением церкви Бога» в виду что-то большее, чем освобождение самого Иерусалима, сказать сложно.

Как было вскользь отмечено выше, об этой формулировке очень обстоятельно рассуждал И. Чеведден. Он настаивал на том, что многие предшественники неправильно переводили словосочетание ad liberan-dam ecclesiam Dei Ierusalem: все переводили его с общим смыслом «[они отправились] для освобождения церкви Бога в Иерусалиме», тогда как нужно было переводить: for Jerusalem to liberate the Church of God, t. e. в Иерусалим, чтобы освободить церковь Бога[125]. Смысл этих замечаний был в том, что при переводе, предлагаемом И. Чеведденом, церковь Бога далеко не обязательно находится в самом Иерусалиме, и, возможно, речь шла о каких-то более масштабных планах папы. По сути, он рассуждал здесь в том же направлении, что в свое время и К. Эрдманн[126]. С точки зрения правил латинского языка уточнение, сделанное П. Чеведденом, может быть верно, однако мы все равно не знаем и не узнаем, какие здесь предполагались географические рамки «церкви Бога» и выходили ли они за пределы Иерусалима.

Как дополнительный довод для подкрепления предположений о далеко идущих намерениях папы, П. Чеведден [127] приводит текст из рукописи MS lat. 3881 (XII в., Южная Франция или Северная Испания), хранящейся в Национальной библиотеке Франции, повествующий о решениях Клермонского собора: «Тогда была организована экспедиция, и были собраны конные и пешие воины для того, чтобы вырвать Иерусалим и другие церкви Азии из власти сарацинов»[128]. Этот пересказ приводится в составе кодекса с текстами, относящимися к каноническому праву. В качестве очень косвенного подтверждения это рассматриваться может, но не более того: да, текст, возможно, и составлен вскоре после самого собора, однако в форме пересказа его решений, без претензий на точность формулировок.

Таким образом, можно подытожить: что точно скрывается за формулировками в папских письмах и записями решений Клермонского собора, мы, вероятно, так до конца и не узнаем, и дискутировать здесь можно сколько угодно. Были ли у папы далеко идущие планы по освобождению других восточнохристианских земель, непонятно.

В свете получившихся выводов очень любопытно еще раз обратить внимание на папскую формулировку бед восточных христиан в клермонской речи. Ведь, по версии Фульхерия Шартрского, там говорится о восточных христианах и византийских землях в частности. О трагических новостях из Константинополя упоминает Роберт Реймсский. О бедах в Антиохии говорит Бальдрик Дольский. Сразу о многих восточных землях повествует сравнительно поздняя запись речи в хронике Вильяма из Малмсбери. Если папа в том или ином виде говорил о бедах не только в Иерусалиме, он совершил очень грамотный «рекламный» ход: формально говоря о проблемах значительных восточных территорий, реально он призывал освободить Иерусалим, а остальные земли были нужны лишь для того, чтобы придать проповеди больший колорит. Даже если они отражали неведомые далеко идущие планы понтифика, конкретно тогда, в Клермоне в 1095 г., он вряд ли призывал освобождать что-либо, кроме Иерусалима.

Здесь стоит добавить, что впоследствии, в ходе дальнейших крестовых походов, о бедах той же Византии не говорилось нигде. Как только после первого крестового похода у крестоносцев появились владения на Востоке, затем расширенные в первые десятилетия XII в., о Византии стало не нужно даже говорить. Вся агитация привлекаемой паствы теперь могла быть направлена на удержание завоеванного на Ближнем Востоке плацдарма.

1.1.4. Значимость Иерусалима и Святой земли на протяжении эпохи крестовых походов

После первого крестового похода Иерусалим и Святая земля стали центром внимания пропагандистов крестовых походов. Они всегда продолжали подчеркивать их важность. На всем протяжении крестоносного движения в Палестину они оставались таковыми, а главным обоснованием такой высокой их ценности в первую очередь была их связь с земной жизнью Иисуса Христа. На этом же, как уже было видно по приведенным ранее цитатам, делается основной акцент в записях клермонской речи.

До поражения крестоносцев в битве с войсками Саладина при Хаттине (1187), в результате которого Иерусалим и Святая земля были потеряны, пропаганда подчеркивала наличие угрозы, потенциально нависшей над Иерусалимом, если не защитить Иерусалимское королевство. Главной угрозой выставлялась именно перспектива потерять Иерусалим и Святую землю, а не какой-либо другой пункт.

В булле Quantum predecessores (1145), вышедшей как реакция на потерю Эдессы, папа Евгений III вспоминает, как в первом крестовом походе крестоносцы «освободили от языческих нечистот» (a paganorum spurcitia liberarent) «тот город, в котором наш Спаситель пожелал пострадать за нас» (civitatem illam, in qua Salvator noster pro nobis pati voluit)[129]. Святой Бернар говорит в письме 363 о «земле, которую [Бог] обозначил чудесами, посвятил своей кровью» (quam illustravit miracu-lis, quam dedicavit sanguine proprio)[130]. Похожие рассуждения имеются и в письме 458[131]. В обоих письмах довольно эмоционально говорится и о реальности угрозы осквернения святынь язычниками, если вовремя не прийти Святой земле на помощь[132]. В письме архиепископу Реймса и его подчиненным (1156–1158) папа Адриан IV сообщает, что тамплиеры «защищают от языческих хитростей и преследований» (a paganorum versutia et persecutione defendant) «святые места, которые наш Спаситель обозначил телесным присутствием» (loca sancta, que Salvator noster corporali presentia illustravit)[133]. В булле Cor nostrum (1181), адресованной всем верующим, тот же папа говорит о защите «всех мест, которые Спаситель и Искупитель наш освятил телесным присутствием» (universa loca ilia que Salvator et Redemptor noster corporali presentia dedicavit), и призывает защитить «места, в которых Искупитель рода человеческого захотел для нас родиться и претерпел временную смерть» (loca ilia in quibus Redemptor humani generis pro nobis nasci voluit et mortem subiit temporalem) [134].

Когда Иерусалим и Святая земля были потеряны, именно во имя их возврата провозглашались последующие крестовые походы. В булле Cum ad propulsandam (1193), адресованной английскому духовенству, с предписанием проповеди крестового похода, Целестин III пишет о «языческих нечистотах» (paganorum spurcitia), напоминая также, что речь идет о «земле, в которой стояли ноги Господа» (terra, ubi steterunt pedes Domini)[135]. В письме, адресованном архиепископу Кентербери и его подчиненным Misericors et miserator (1195), где предписывалось проповедовать поход, Целестин III пишет, что Иерусалим «попирается ногами нечестивых и загрязняется их нечистотами» (calcatur pedibus iniquorum et illorum spurcitia inquinatur)[136]. Проповедник Генрих де Альбано восклицает в своем письме светским и духовным властям Германии: «Разве никого не печалит выставление этой Святой земли на попрание языческим нечистотам?» (quis terram illam sanctam… spur-citiis paganorum non doleat exponi?)[137]. В речи епископа Страсбурга в хронике Historia Peregrinorum говорится о значимости Иерусалима и его «выставлении на службу нечестивым языческим обычаям» (civitas sancta Ierusalem… prophanis paganorum ritibus ancillatur)[138]. В булле Иннокентия III Post miserabile (1198), адресованной как светским, так и церковным деятелям различных регионов, говорится про «нашествие [сарацинов] в землю, где стояли ноги Христа» (invasionem illius terre in qua pedes Christi steterunt)[139].

Стоит добавить: начиная с потери Иерусалима в результате завоеваний Саладина, как еще будет отмечено, распространение в пропаганде в качестве иллюстраций мусульманских завоеваний приобрел 78-й псалом, в котором говорится об осквернении наследия Бога язычниками.

Ряд примеров можно продолжить и на материале источников XIII столетия.

В проповеди аббата Мартина накануне четвертого крестового похода говорилось: «Увы! Там, где когда-то святые пророки предсказали пришествие сына Божиего во плоти, там, где Он родился и, будучи мал, захотел представиться в храме, там, где Он проповедовал и учил, часто демонстрировал добродетели и знаки, установил таинство своего наисвятейшего тела и крови, ужиная со своими учениками, пострадал, умер и, погребенный, по прошествии трех дней воскрес, на глазах своих учеников был взят на небо и на десятый день пролил на них Святой Дух в виде огненных языков, там теперь властвует варварство нечестивого народа»[140]. В письме королю Филиппу Августу (1223) папа Гонорий III призывает воспрянуть и освободить землю, в которой «сам Спаситель совершил спасение рода человеческого» (Exurgas et libérés terram illam, in qua salutem humani generis operatus est personaliter ipse Salvator)[141]. В первой проповеди Жака де Витри говорится о необходимости отвоевания места, «в котором Господь телесно обитал, как в отечестве» (in quo scilicet loco Dominus tamquam in patria sua corporaliter habitavit)[142]. Папа Григорий IX в письме духовенству с предписанием проповеди крестового похода (1231) говорит о «Святой земле, посвященной кровью Христа, откуда, как известно, берет начало наша жизнь, спасение и искупление» (Terram Sanctam Christi sanguine consecratam, ubi vita, salus et redemptio nostra noscuntur ori-ginem habuisse[143]. Он же в письме всем верующим Англии (1234) пишет о том, как Святая земля увядает под гнетом «мерзких нечистот и позорных пороков» (spurcitiis detestabilibus et ignominiosis vitiis introductis)[144]. Предписывая францисканцам проповедь очередного похода (1245), папа

Иннокентий IV сокрушается, как же верующие должны печалиться, когда место, «освященное присутствием Христа, оскверняется присутствием богохульствующих» (О quam dolendum a fidelibus omnibus, quod locus Christi sanctificatus presentia blasphemantium ipsum residentia prophanatur)[145]. Наконец, тщетно стараясь спасти остатки Иерусалимского королевства, в письме всем верующим (1290) папа Николай IV начинает с заявления о «многих нуждах достойной сожаления Святой земли» (necessitates miserabilis terre sancte multipliees) [146].

Имеется еще множество других примеров.

Таким образом, мы наблюдаем определенный постоянный элемент в пропаганде крестовых походов. Пропагандисты все время подчеркивали значимость освобождения и удержания Иерусалима и Святой земли в целом, и это всегда оставалось высшей ценностью. Как и следовало ожидать, Святая земля и Иерусалим были прежде всего ценны своей связью с земной жизнью Иисуса Христа. Впрочем, для читателя это, наверное, довольно ожидаемо. Именно поэтому я не буду задерживаться на этом долго и перейду к новому элементу конца XII в., который уже не столь ожидаем на первый взгляд.

Со временем в пропаганде крестовых походов добавился акцент, который лишь в незначительной мере присутствовал на начальном этапе крестоносного движения. Если с самого начала пропаганда подчеркивала важность Святой земли как таковой, безотносительно кого-либо, то со временем паству начинают все более убеждать в ее особой значимости лично для Бога. Это изменение выразилось в одновременном появлении и распространении сразу нескольких аргументов.

Если кратко представить основные аргументы, составляющие глобальную идею личной значимости Святой земли для Бога, картина получится следующая. Святая земля лично важна для Бога потому, что это Его наследие, hereditas. Соответственно, пришествие сарацинов в Святую землю является нечем иным, как личным оскорблением, нанесенным Всевышнему. Из личной важности для Бога Святой земли следует и личная важность для Него крестового похода, нацеленного на ее освобождение, и с этим связаны, в свою очередь, еще два аргумента. Во-первых, Бог лично зовет нас в крестовый поход, а во-вторых, Бог не просто зовет нас, а зовет взять крест и последовать за Ним, следуя предписаниям, обозначенным в Евангелии. Плюс к тому для лучшего убеждения паствы пропаганда изобрела еще два аргумента, отвечающих на вопрос, почему каждый просто обязан выступить на защиту интересов Бога в Святой земле. Во-первых, мы все связаны с Богом вассальными узами, а во-вторых, мы в долгу перед Ним за то, что Он сделал для нашего спасения, будучи распят за наши грехи. Теперь же самое время этот долг вернуть.

Все эти аргументы получают распространение более-менее синхронно, и потому могут считаться единой тенденцией.

Можно возразить: но ведь некоторые из этих аргументов возникают с самого начала крестовых походов! Вместе с тем распространение они получают лишь в конце XII – начале XIII вв. Так, идея о том, что Святая земля является наследием Бога, встречается в источниках первого крестового похода и на протяжении XII в., однако начинает активно использоваться лишь в конце столетия. Идея оскорбления, нанесенного Богу пришествием сарацинов, встречается на протяжении XII в., однако попадает в пропаганду опять же лишь в конце столетия. Аргумент о том, что Бог лично зовет в крестовый поход и, более того, зовет последовать за Ним с крестом, встречается в некоторых вариантах клермонской речи папы, однако регулярно присутствует в пропагандистских источниках лишь с начала XIII в. Остальные из названных аргументов датируются концом XII–XIII вв. и в более ранних источниках обнаружены не были.

Крен пропагандистов в сторону постановки акцента на личную значимость Святой земли и крестового похода лично для Бога впервые отметила в своей монографии У. Шверин. Она писала, что постепенно пропаганда крестовых походов смещает акцент от значимости Святой земли к личной значимости экспедиции для Христа[147]. Она же указывает, что четко это обозначилось при Иннокентии III (In den Schreiben ans dem Pontifikat Innocenz III. hat sich diese Accentverschiebung am klarsten ausgeprdgt). Дальше, правда, она не стала развивать эту тему, не дала точных хронологических ориентиров существования идеи и не прокомментировала причины явления.

Со времен У. Шверин изучение этой смены акцентов в пропаганде крестовых походов было заброшено, фактически не успев состояться.

Лишь в недавней монографии А. Бистед смещение акцента от защиты интересов христианства к защите интересов лично Бога было вскользь отмечено и правильно датировано концом XII в.[148]

Перед тем как перейти к деталям истории аргументов, построенных вокруг идеи об особой значимости крестового похода для Бога, стоит задуматься: с чем это изменение могло быть связано?

Уверенно предполагать, почему оно произошло и произошло именно тогда, а не в другое время, довольно сложно. Впрочем, можно рискнуть связать это с фундаментальными изменениями в западном мировоззрении, произошедшими в конце XI–XII вв. Именно тогда Запад начинает проявлять больший интерес к земной жизни Христа и делает идеалом ее подражание, равно как и подражание образу жизни апостолов[149]. Андрэ Вошэ называет это «открытием исторического Христа» (la découverte du Christ historique)[150], a наступившие времена – «веком Христа» (l’âge du Christ)[151].

В этом направлении можно было в перспективе развить исследование. Ведь вполне возможно, именно этот интерес Запада к земной жизни Бога постепенно выразился в осознании пропагандой крестовых походов особенной важности для Бога земли, в которой Он провел всю эту жизнь.

Но в таком случае все равно остается вопрос: почему же все-таки идея о важности Святой земли лично для Бога резко распространилась лишь в конце XII в., когда интерес к земной жизни Христа уже не был новинкой? Возможно, «катализатором» здесь стал захват войсками Саладина непосредственно святого града (1187). Запад забил тревогу по поводу потери Иерусалима, и стал искать все больше и больше аргументов для привлечения масс в крестовый поход. Но, чтобы стать эффективными, аргументы должны были пасть на благодатную почву – совпасть с мировоззренческими ориентирами и установками своего времени. И связь потерянного христианами Иерусалима и Святой земли с земной жизнью Христа была здесь как нельзя кстати.

1.2.1. Святая земля как «наследие Бога»

Одним из важных элементов в изменении аргумента о Святой земле в сторону подчеркивания ее значимости лично для Бога стало распространение идеи о Святой земле как «наследии Бога». Еще Р. Рехрихт отмечал это как важный общий элемент папских булл, посвященных крестовым походам, однако не разобрал идею на конкретных примерах и не указал точно хронологические рамки ее существования[152]. Специально эта идея с тех пор так никогда и не изучалась.

Уже на раннем этапе крестовых походов Святая земля могла восприниматься как «наследие Бога». Такой пример был найден в хронике первого крестового похода Эккехарда из Ауры. Балдуин Булонский в одной из своих речей, приведенных в хронике, говорит о том, что достойным делом является сражение за «наследие Христа» (pro Christi hereditate, contra invasores Sancte Terre predonesque alienigenas pugnare honestum est)[153], однако описанные события происходят несколько позднее самого похода, в период, когда Балдуин уже стал королем Иерусалима. Этим, впрочем, сведения о существовании идеи во времена первого крестового похода исчерпываются. Больше пока ничего найдено не было.

Конечно, согласно версии Гийома Тирского, уже на соборе в Клермоне папа якобы использовал эту идею. Понтифик якобы утверждал, что Бог особо выделяет эту часть мира, называя ее своим наследием (earn orbis partem, immo particulam, hereditatem suam dignatus est appellare)[154]. Впрочем, вряд ли мы можем в этом случае доверять Гийому Тирскому. Он написал свою хронику в конце XII века. В относительно современных событиям записях речи такой аргумент нигде не выдвигается. Единственное, очень слабое, свидетельство – цитирование начала 78-го псалма (Боже, язычники пришли в наследие Твое) в речи папы Урбана II в Клермоне в версии Бальдрика Дольского[155]. Кстати, этот псалом цитируется и в версии речи папы, приведенной в хронике Гийома Тирского[156].

Несколько иная ситуация наблюдается во время второго крестового похода. Мы видим присутствие похожей идеи непосредственно в пропагандистском источнике – в письмах святого Бернара, которые были составлены с целью агитации. В письме 363 Бернар говорит, что существует угроза потери Богом «своей» земли, которую Он уже начал терять (coepit Deus coeli perdere terram suam)[157]. В том же письме Бернар рассуждает, почему Бог не решил проблему сам, а призвал для этого людей, чтобы они вернули Ему Его наследие (restituendam sibi hereditatem suam)[158]. В письме 458 Бернар повторяет мысль об угрозе потери Богом «своей» земли (coepit perdere terram suam) [159].

Во время же третьего крестового похода, а также впоследствии представление о Святой земле как наследии Бога встречается очень часто в пропагандистских источниках разного плана.

О Святой земле как о наследии Бога говорит и папа Луций III в письме, в котором призывает короля Англии отправиться на войну в Палестину в связи с угрозой, исходящей от Саладина (1184) (terra Hierosolymitana, specialis hereditas Crucifixi)[160]. Архиепископ Кентерберийский (1185) в письме своим подчиненным епископам называет Святую землю «наследием и вотчиной Бога» (terram sanctam, in qua steterunt pedes Domini, hereditatem et patrimonium crucifixi)[161]. В том же письме он пишет, перефразируя 78-й псалом, что «язычники приходят в наследие Господа, чтобы осквернить храм Его» (veniunt enim gentes in hereditatem Domini, ut polluant templum eius). Проповедник третьего крестового похода Алан де Лилль призывает в своей проповеди о кресте «освободить землю нашего наследия, наследия Христа, приданого Девы» (libèrent terram nostre hereditatis, Christi hereditatem, Virginis dotem)[162]. Папа Целестин III в булле Cum ad propulsandam (1193), адресованной английскому духовенству, с предписанием проповеди крестового похода, также пишет о Святой земле как о наследии Бога (in captione Sancte Terre, que Domini est hereditas nuncupata)[163]. Иннокентий III говорит о Святой земле как о наследии Бога в булле Plorans ploravit ecclesia, отправленной духовенству многих регионов, с предписанием проповеди похода[164]. Он же в письме графу Тулузскому (1198) призывает последнего выступить за море, чтобы защитить наследие Бога (ad partes transeas transmarinas, ubi funiculum hereditatis Christi… defendas)[165]. Представление о Святой земле как о наследии Бога с хорошей периодичностью встречается и в других письмах Иннокентия III[166]. В булле Utinam Dominas (1208), адресованной верующим Ломбардии и Марке, папа утверждает, что Бог «живет в изгнании, выдворенный из своего наследия» (de sua hereditate… pulsus exsulat)[167].

Папа Гонорий III говорит о Святой земле как о наследии Бога в связи с так называемым «вассальным аргументом», о котором еще пойдет речь далее[168]. Можно встретить идею и гораздо позднее: в письме королю Франции Филиппу Красивому (1291) папа Николай IV говорит о Святой земле как о наследии (hereditatis dominice funiculus terra santa versa est ad alienos) [169].

Пьер де Блуа, написавший в преддверии третьего крестового похода трактат о необходимости организации экспедиции, уточняет: Святая земля является наследием Христа как по отцу, так и по матери, которая является потомком царя Давида[170].

В речи епископа Страсбурга, присутствующей в хронике Historia Peregrinorum также имеются рассуждения о том, что «земля эта есть наследие Христа, где стояли ноги Его» (hec est terra hereditatis domini, ubi steterunt pedes eius)[171]. Присутствие призыва сражаться за «наследие Христа» (pro hereditate Christi) в речи магистра тамплиеров в хронике Libellas de expugnatione Terre Sancte per Saladinum, рассказывающей о завоеваниях Саладина перед третьим крестовым походом, таким образом, удивительным не выглядит[172]. Автор хроники, вероятно, был очевидцем хотя бы части описанных событий. Указание на это имеется в другом фрагменте текста[173].

Аббат Мартин, речь которого приведена в хронике четвертого крестового похода Гюнтера из Паириса, также говорит о проблеме «наследия Бога»: «Сегодня я вверяю вам дело Христа, можно сказать, я вручаю Его вам в руки, чтобы вы постарались вернуть Его в свое наследие, из которого Он был жестоко выброшен»[174].

В связке с идеей о Святой земле как наследии во времена третьего крестового похода в пропаганде крестовых походов получает распространение 78-й псалом. Собственно, его первые строки, сообщающие, что язычники пришли в наследие Бога, иллюстрируют представление о Святой земле как о божественном наследии. В булле Audita tremendi, выпущенной для всех верующих как реакция на победу Саладина при Хаттине и как иллюстрация к несчастьям Святой земли и адресованной всем верующим, цитируется Псалом 78 Deus venerunt gentes[175]. Стоит отметить, что в момент написания буллы Audita tremendi Запад, вероятно, еще не знал о падении Иерусалима (это никак не отражено в булле), но пришедшая вскоре новость о взятии святого града, вероятно, поспособствовала закреплению в пропаганде крестовых походов 78-го псалма.

Более того, после потери святого града в 1187 г. – как показывает в своей статье А. Линдер – этот псалом становится ключевым для новой литургии, посвященной освобождению Иерусалима[176]. К сожалению, регистры папы Климента III, из которых можно было бы почерпнуть информацию о развитии литургии крестовых походов непосредственно после потери Хаттина, не сохранились, однако в хронике Арнольда из Любека говорится о предписании понтифика ввести в практику богослужений 78-й псалом[177]. Вскоре после прихода к власти в письме к французскому духовенству Иннокентий III предписал интегрировать псалом в ежедневные богослужения[178], а затем повторил это предписание в булле Quia maior, отправленной верующим различных регионов (опять же, введение псалма именно в ежедневные богослужения) (1213)[179]. Гонорий III давал аналогичное предписание ежедневного произнесения 78-го псалма во всех церквях в 1224 г.[180]

Резюмируя, можно констатировать, что, хотя представление о Святой земле как наследии Бога не было чуждо и более ранним источникам, его серьезное распространение относится к времени третьего крестового похода.

1.2.2. Захват Святой земли – личное оскорбление Бога, достойное отмщения

Еще одним аргументом, основанным на особой значимости Святой земли лично для Христа, является идея о том, что сарацины нанесли Богу личное оскорбление, за которое необходимо отомстить. Как и в случае с тезисом о Святой земле как о наследии Бога, существование самой идеи как таковой мы можем зафиксировать уже во времена первого крестового похода, однако широкое распространение она получает в конце XII в. И именно в это время лишь она берется на вооружение пропагандой.

С. Трууп, написавшая монографию по поводу идеи возмездия в крестовых походах, демонстрирует: идея о крестовом походе как об отмщении уже имела определенное хождение во времена первого крестового похода[181]. Впрочем, она, видимо, была еще не так распространена[182]. Примеров по периоду до 1187 г. С. Трууп приводит очень немного. Более того, в нашем случае эти примеры еще нужно критически оценивать: С. Трууп изучает идею отмщения во всех ее проявлениях, и далеко не везде речь идет конкретно об отмщении за оскорбление, нанесенное Христу, которое в данный момент нас интересует.

Дж. Райлей-Смит говорит об идее отмщения оскорбления Богу как об одном из элементов представлений современников о первом крестовом походе, но при этом не дает конкретных примеров и не уточняет, какая именно терминология применяется в этих примерах[183]. В том же ключе говорит С. Кангас опять же на примере первого крестового похода (crusade can be interpreted as a blood feud pursued to take vengeance for the insults suffered by the supreme Lord), однако не подкрепляет это примерами[184].

Если же обобщить имеющиеся сравнительно немногочисленные примеры интересующей нас идеи об отмщении за оскорбление, нанесенное лично Богу, датируемые периодом ранее 1187 г., можно четко увидеть то, чего раньше не замечали: все эти примеры не относятся к пропаганде, а лишь отражают восприятие событий современниками, и не более того. Видимо, идея вначале была не более чем мнением современников событий, а затем была принята на вооружение пропагандой.

Рассмотрим имеющиеся примеры интересующей нас идеи по порядку.

В хронике Бальдрика Дольского приведена речь некоего священника перед началом штурма Иерусалима. В ней, помимо общего плачевного состоянии оскверненной Святой земли, а также обоснования ее значимости, говорится о вредительстве непосредственно Богу: «они издеваются и порицают Христа и наш закон» (ipsi Christo legique nostre subsannant et improperant)[185]. Вывод – призыв к отмщению: «Если кто-то чужой сразит кого-либо из ваших, разве не отомстите вы за кровь ваших. Тогда гораздо больше вы должны отомстить за Бога вашего, отца вашего, брата вашего, которого вы видите упрекаемым, поставленным вне закона и распинаемым»[186]. В хронике Раймунда Анжильского об оскорблении говорит апостол Андрей, явившийся Пьеру Бартелеми: Бог привел вас, крестоносцев, сюда, для отмщения за презрение к Нему (pro contemptu sui et suorum vindicta vos hue venire fecit)[187]. В хронике Гийома Тирского об отмщении за оскорбление якобы говорится в речи Готфрида Бульонского: необходимо отомстить за оскорбление, нанесенное Господу (tantam Domino Christo illatam ulciscamur iniuriam)[188].

С. Трууп обращает внимание на два фрагмента из корреспонденции времен первого крестового похода, в которых фигурирует идея отмщения за оскорбление[189]. Один из них содержится в письме папы Пасхалия II консулам Пизы, в котором говорится, что “Christianus populus… Ierusalem… a barbarorum tyrannide et iugo strenuissime vindicavit”[190]. Судя по латинской конструкции, речь в цитате идет о том, что христианский народ вырвал Иерусалим из рук варварской тирании и тяжелейшего ига, и речь здесь, как думается, необязательно идет об «отмщении» в собственном смысле слова, как утверждает автор книги, хотя это и не исключено. Убедителен, правда, другой приведенный ею пример: в письме крестоносцев папе Урбану «с фронта» (1098) первые пишут, что «мы, иерусалимцы Иисуса Христа, отомстили за оскорбление верховного Бога» (nos Hierosolymitani Iesu Christi iniuriam summi Dei vindicavimus)[191].

Здесь же можно назвать обнаруженный Дж. Франсом в латинском манускрипте 5132 из Национальной библиотеки Франции (листы 19–21) и опубликованный А. Линдером документ, предположительно проповедь, которая имеет отношение к литургии по поводу годовщины взятия Иерусалима[192]. Датировка его лишь приблизительна: предположительно это первая половина XII столетия[193]. В этом документе говорится, что «вы воины, которые отомстили за короля вашего, за вас пострадавшего» (vos… milites… qui vindicastis regem vestrum pro vobis passum), и что Бог исполняет через крестоносцев то, что мог бы исполнить через ангелов [194].

Иначе говоря, примеры можно пересчитать по пальцам руки, и, даже если какие-то случаи не были замечены автором сей книги, степень распространенности идеи нам примерно понятна. И стоит еще раз повторить: ни один пример не имеет прямого отношения к пропаганде.

Пожалуй, есть пока только одно исключение из этого вывода. В булле Cor nostrum Александра III (1181) говорится об угрозе разорения Палестины, которое будет бесчестием по отношению к Богу (desolationem eius, quod absit, in ignominiam Dei, et in contemptum fidei Christiane de proximo formidamus)[195]. А в остальном эта идея оставалась тогда непопулярной.

Как справедливо пишет С. Трууп, идея отмщения становится более популярной в источниках по крестовым походам в ходе XII века, преимущественно в конце столетия[196]. Впрочем – отмечает она же, – не нужно думать, что эта идея становится повсеместно присутствующей в источниках по крестовым походам того времени[197], хотя к концу века она и фигурирует в большинстве текстов по тематике крестовых походов[198]. Эти выводы перекликаются с мнением, высказанным многим ранее в монографии У. Шверин: последняя в монографии, посвященной изучению папских писем, говорит о том, что идея стала распространенной в понтификат Иннокентия III, хотя ею был найден и один пример в письме Григория VIII[199]. Действительно, такой пример имеется и будет приведен далее вместе с остальными примерами.

Если рассмотреть конкретные примеры в деталях, можно увидеть: аргумент мести за оскорбление, нанесенное Богу, становится популярным в пропаганде крестовых походов, начиная с саладинских завоеваний и третьего крестового похода. Во-первых, часто речь шла об оскорблении, нанесенном лично Христу. Во-вторых, речь могла идти и об оскорблении, нанесенном кресту Христа, видимо, в связи с захватом сарацинами реликвии Истинного Креста в генеральном сражении с Саладином при Хаттине.

С крестом все понятно и логично. В своем письме духовным и светским властям Германии Генрих де Альбано говорит, что крестоносцы вооружаются, чтобы отомстить за оскорбление, нанесенное кресту Господнему (ad vindicandam crucis iniuriam)[200]. В письме архиепископу Кентербери и его подчиненным (1195) папа Целестин III призывает народ «подпоясаться оружием» для тех же целей (ut iniuriam crucis vin-dicta celeri ulciscantur)[201]. Сложно предположить, что здесь имеется в виду что-то иное, кроме истории с захватом реликвии в битве при Хаттине с войсками Саладина.

Сложнее с оскорблением Христу, ведь далеко не всегда понятно, в чем точно оно все-таки заключается. Кстати говоря, при всех достоинствах работы С. Трууп, именно этому моменту внимание в ней не уделяется.

Если посмотреть примеры, становится видно, что очень часто вопрос просто-напросто никак не поясняется. Папа Григорий VIII в письме всем верующим, сохранившемся в составе хроники о походе датчан в Святую землю, говорит о невозможности больше терпеть «неотмщенное оскорбление Христу» (iniuriam Christi fore diutius inultam)[202]. Папа не говорит, в чем конкретно состояло оскорбление. В своей проповеди о кресте Алан де Лилль пишет о том, что milites Christi (воины Христа) должны отомстить за оскорбления, нанесенные Богу (uindicent Christi iniurias)[203], опять же без конкретных уточнений о сути оскорблений. Иннокентий III в письме архиепископам и епископам Англии (1201), приведенном в хронике Роджера Ховеденского, говорит об оскорблении Иисусу Христу (qui… ulcisci velint iniuriam Iesu Christi)[204], снова без уточнений. Об отмщении за оскорбление говорится в булле Иннокентия III Plorans ploravit ecclesia (1198) (ut ipsius iniuriam vindicarent) без уточнений[205]. Эта же мысль снова без разъяснений фигурирует и в другой известной булле, Post miserabile (1198), адресованной в разные регионы так же, как и предыдущая[206]. В ходе четвертого крестового похода папа Иннокентий III писал крестоносцам, предостерегая их от атаки на Константинополь, говоря им, что, даже если император греков не прав, они приняли крест не ради наведения справедливости в Византии, а ради отмщения за некое бесчестие по отношению к Богу (пес ad hoc crucis signaculum assumpsistis, ut hanc vindicaretis iniuriam, sed opprobrium potius crucifixi)[207]. Важнее отправиться в Святую землю и отомстить за оскорбление, нанесенное кресту (in terre sancte transeatis subsidium et crucis iniuriam vindicetis)[208]. В письмах Гонория III французскому королю (1223) (Dei tui non vindicabis iniurias tarn atroces?)[209] и герцогу Австрии Леопольду VI (1223) (quod crucifixi te inurit iniuria)[210] об оскорблениях говорится без каких-либо уточнений об их сути. Григорий IX говорит об отмщении оскорбления (iniuria) (без уточнений) в письме к духовенству (1231)[211].

Впрочем, некоторые источники все же позволяют немного уточнить суть нанесенных Богу оскорблений. В своей речи, сохранившейся в составе хроники Historia Peregrinorum, епископ Страсбурга вопрошает есть ли те, кого «воодушевляет оскорбление, нанесенное Спасителю» (non est quem sui moveat salvatoris iniuria)[212]. Здесь, в отличие от других текстов, наконец есть косвенное указание на суть оскорбления: в той же речи епископ еще раз призывает к мести (vindictam) за попрание Иерусалима язычниками. Дает определенное уточнение и фрагмент хроники Itinerarium Peregrinorum. Хронист пишет, что архиепископ Тира разнес по миру новость о поражении при Хаттине, потере Иерусалима и захвате «наследия Христа» (universis fidelibus hereditatem Christi a gentibus occupatam nuntians), и некоторые вследствие этого выступили для отмщения (ad vindictam)[213]. В проповеди аббата Мартина, приведенной в хронике Гюнтера из Паириса, говорится о том, как Господь «оплакивает нанесенные Ему оскорбления» (suas vobis déplorât iniurias)[214], которые заключаются, видимо, в изгнании Его из Святой земли, о котором говорится сразу после. Кое-что также проясняет информация, приведенная в письме Гонория III верующим Ломбардии и Тосканы (1217): «Наступило время отомстить народам, а именно язычникам, которые держат и оскверняют Святую землю, и которые считают глупостью славу креста Христова и попрекают как позорные страдания Господа»[215].

Наконец, в письме всем верующим, последовавшим за падением Акры в 1291 г. папа Николай IV говорил о мести за христиан, которые были убиты, захвачены в плен, а также и за «другие бесчестия, нанесенные христианству»[216]. Примерно в то же время он говорит об оскорблении, нанесенном христианству, в письме, в котором призывает Филиппа Красивого выступить в поход (21 августа 1291 г., также после взятия Акры) (respice totius christianitatis opprobrium)[217]. Далее говорится о сарацинских завоеваниях и в том числе падение Акры, к которым, вероятно, и относится понятие оскорбления.

Комментирует суть оскорбления и Гумберт Романский в трактате «О проповеди креста» (ок. 1266–1268 гг.)[218]. В 13-м «приглашении» к кресту он прямо говорит, что захват сарацинами Святой земли является оскорблением Бога, более тяжелым, чем было в свое время возведение золотого тельца ветхозаветными евреями: «Но бесчестие в виде возведения идола Магомета против Него (contumelia de erectione ydoli Machometi contra eum), которое длится уже более шестисот лет, тяжелее, чем оскорбление в виде возведения идола тельца, которое длилось лишь несколько дней»[219]. Сама глава более подробно раскрывает, как Бог был изгнан из особо возлюбленной Им земли, тесно связанной с Его земной жизнью, и в месте, где Его почитали, был возведен идол Его врага Магомета: «Но затем из этой земли, так по-особенному любимой им, Он был изгнан сарацинами… Далее, они не только изгнали Его, но и искоренили Его имя и память о Нем в тех местах. Ведь там, где Он был возвещен пророками, был прославлен поющими ангелами, был проповедован хором апостолов, никто сейчас о Нем не проповедует, не звучат хвалы Ему, и никто не осмеливается превозносить публично Его имя. Притом они не только искоренили там Его имя, но и возвысили там имя Его худшего врага, ненавистного Магомета»[220]. Причем бесчестие является не единомоментным, а перманентным и считается продолжающимся до тех пор, пока сарацины сидят в Святой земле (tanta contumelia Deo suo facta, iamdudum et continuo perseverans)[221].

Таким образом, оскорбление, нанесенное Богу, в представлении пропагандистов, видимо, заключалось банально в самом факте оккупации

Святой земли мусульманами, а уже точечно акценты каждый раз могли расставляться разные.

В заключение стоит отметить еще один любопытный элемент, который, правда, встречается в источниках лишь несколько раз. Теоретики крестовых походов и римские понтифики иногда даже говорят о том, что путем вторжения в Святую землю сарацины совершают не просто «оскорбление», а «очередное распятие» Христа.

В. Крамер обнаружил в свое время два таких примера[222]. Первым является трактат Генриха де Альбано, который пишет: «Разве в этом мы не можем увидеть, как Христа распинают второй раз? Ясно, что язычники распинают второй раз того, кого уже один раз распинали евреи»[223]. В данном случае речь идет о трактате, непосредственное применение которого в пропаганде сомнительно, однако стоит добавить, что Генрих де Альбано выражает свою идею и в пропагандистском письме высшим духовным и светским чинам в Германии, сохранившемся в составе хроники Historia de expeditione Friderici: «Как же он позволил язычникам захватить древо креста, если не будучи вторично распинаемым ими?»[224].

Второй из примеров принадлежит Гумберту Романскому. В 4-й главе трактата о проповеди креста Гумберт приводит пример из неких «Деяний Артура»[225], в котором рассказывается о том, как рыцари, бывшие при дворе короля Артура, нашли лодку с неким невинно убиенным рыцарем. Подтверждением было найденное при нем письмо, в котором сообщалось, что он был невинно убит. Рассказанная история функционально является аналогией для крестового похода. Далее Гумберт вопрошает: «Что же должно сделать все христианское сообщество в отмщение врагов своего Господа, невинно распятого и лежащего в лодке креста израненным, пронзенным копьем и окровавленным, восклицающим на всю Землю следующее? (далее цитата из: Иов. 16:18 [в латинской Библии – 16:19])» (Quid ergo debet facere tota Christianitatis multitudo in ultionem inimicorum Domini sui innocenter crucifixi, et in navicula crucis uul-nerati et lanceati et cruentati et clamantis universe terre illud…)[226]. Прямо и четко Гумберт не формулирует мысль: «сарацины распяли Христа», но в условиях имеющегося контекста иной трактовки фрагменту, пожалуй, не найти.

К этим примерам можно добавить примеры из папских писем. В булле Utinam Dominas (1208), адресованной верующим Ломбардии и Марке, говорится: «С распростертыми на кресте руками Он словно сообщает нам о повторном бесчестии распинающих Его на кресте, и почти никого должная набожность не движет отомстить» (Expansis in cruce brachiis iteratam quasi crucifigentium se nobis insinuât contumeliam, et репе penitus nullus est qui ad eius débita moveatur devotione vindictam)[227]. Бог распят на кресте, Его бок пронзен копьем, а ноги – гвоздями, и никто не реагирует на это должным образом, хотя мы в долгу перед Ним [228]. «Увы, – резюмирует понтифик, – грешному народу, увы народу, полному грехов» (Vae genti peccatrici, vae populo pleno peccatis!). В письме папы Урбана IV к графу Блуа с призывом выступить в крестовый поход (1264) содержится мысль о «втором распятии» Христа сарацинами: папа призывает графа выступить «на защиту самого Христа, которого мерзкие сарацинские народы пытаются вторично распять» (ad defend-endum ipsum Christum, quern fede Sarracenice nationes iterato crucifigere moliuntur)[229].

Логичным следствием особой значимости Святой земли для Бога стала и особая значимость лично для Бога самого крестового похода. По-видимому, в связи с этим в понтификат Иннокентия III получают распространение идеи о том, что Бог лично зовет людей в крестовый поход, и о том, что Бог призывает взять на себя крест тягостей крестового похода и последовать за Ним.

Стоит, правда, сделать оговорку: обе эти идеи возникают как таковые еще во времена первого крестового похода, но после долгого перерыва, как мы увидим, получают новый виток распространения в начале XIII в.

1.3.1. Крестовый поход как божественная инициатива

Идея исходящего от Бога призыва к осуществлению похода встречается уже в источниках первого крестового похода, однако впоследствии в течение долгого времени мы ее больше не наблюдаем. Затем она появляется вновь уже в начале XIII в. Проблема в том, что историки, увы, изучали идею лишь на материале первого крестового похода.

Рассмотрим историю идеи поэтапно на всем протяжении интересующего нас временного интервала.

Как было сказано, идея божественного призыва прослеживается уже на материалах первого крестового похода и получила некоторое освещение в историографии. Так, очень вскользь принименительно к хронографии первого крестового похода идею упоминал в своей монографии П. Руссэ[230]. Ряд примеров снова по хроникам первого крестового похода приводит А. Бекер[231]. Более подробно об этой идее на материале первого крестового похода писал М. Фелькл[232]. Все они ограничиваются лишь упоминанием примеров этой идеи.

Действительно, мы видим эту идею в хрониках первого крестового похода как в рассуждениях хронистов, так и в некоторых из вариантов записей клермонской речи папы. Папа говорит о божественной инициативе крестового похода, согласно двум современным и одной более поздней версии. В изложении Фульхерия Шартрского папа на Клермонском соборе не от своего имени, а от имени Бога (de qua re supplici prece hortor, non ego, sed Dominus)[233] уговаривал присутствующих увещевать всех подряд позаботиться об «оказании всяческой поддержки христианам и об изгнании этого негодного народа из пределов наших земель». В версии Вильяма из Малмсбери, более поздней, папа предписывает от имени Господа (presentibus ex Dei nomine precipio) выступить в поход (aggredimini memorabile iter)[234]. В хронике Роберта Реймсского идея приобретает другой оттенок: Бог не просто обращается с призывом, но вселяет в людей желание выступить в поход. Когда народ в ответ на слова папы возопил «Бог хочет!», последний добавил: «Дражайшие братья… если бы не Господь Бог, который присутствовал в ваших помыслах (nisi Dominas Dens mentibus vestris affuisset), не раздался бы единодушный глас ваш; и хотя он исходил из множества [уст], но источник его был единым (origo vocis ипа fuit). Вот почему говорю вам, что это Бог исторг из ваших глоток такой глас (Deus hanc a vobis elicuit), который он вложил в вашу грудь (qui vestris earn pectoribus insérait)»[235].

Хронисты того времени развивают эту идею еще и в собственных рассуждениях. Так, Эккехард из Ауры говорит во вступлении к хронике, что крестовый поход «был предписан не людьми, а Богом» (поп tam humanitus quam divinitus ordinata est) [236]. Фульхерий Шартрский во вступлении к хронике говорит, что крестоносцы отправились в Иерусалим по приказу Бога (Dei ordinatione cum armis Iherusalem peregrinati sunt)[237]. Во вступительной части хроники Бальдрика Дольского говорится: «стоит полагать, что [крестовый поход] был совершен не без божественного вдохновения» (non enim sine divina inspiratione credendum est)[238]. Гвиберт Ножанский, рассуждая о том, как крестоносцы выступали отовсюду в поход, указывает, что они были ведомы лишь Богом (omni ducatu prêter solius Dei caruit)[239] и отправились в поход по мановению лишь одного Бога (solo videlicet Deo impulsore)[240]. В предисловии к хронике хронист пишет, что всегда считал эти события произошедшими по воле Бога (certum semper tenui solo Dei numine)[241]. Роберт Реймсский во вступлении к хронике характеризует крестовый поход как «не человеческое творение, а божественное» (hoc enim non fuit humanum opus, sed divinum)[242]. Мы находим подобные цитаты именно в хрониках первого крестового похода, а не последующих экспедиций. Дело, вероятно, было в том, что сравнительно удачным был лишь этот поход, в ходе которого Иерусалим и еще ряд городов были взяты. Затем начались неудачи, которые предваряли почти каждую очередную экспедицию.

Вместе с тем имеются более поздние свидетельства использования идеи в пропаганде, которые относятся к XIII столетию, а это уже никак в историографии специально не изучалось. Тринадцатое столетие здесь неудивительно: акцент пропаганды на личной значимости Святой земли для Бога логичным образом мог означать акцент на личной значимости крестового похода для Бога. Вследствие этого, аппеляции к личной заинтересованности Бога могли быть востребованными в пропаганде.

В хронике третьего крестового похода Historia peregrinorum епископ Страсбурга в своей проповеди говорит, что Бог «приглашает вас к себе на помощь» (ad suum vos invitât auxilium)[243]. В проповеди аббата Мартина, приведенной в хронике четвертого крестового похода Гюнтера из Паириса, также сообщается о Боге как об инициаторе предстоящей экспедиции. Одним из свидетельств использования аргумента божественной инициативы в то время является проповедь аббата Мартина, приведенная в хронике четвертого крестового похода Гюнтера из Паириса. Обращаясь к пастве, он говорит: «Слово мое вам, господа мои и братья мои, слово мое вам, и даже не мое, а Христа. Христос сам является действующим лицом этих слов, а я же являюсь лишь хрупким инструментом. Сегодня Христос обращается со своими словами через мои уста и оплакивает нанесенные Ему оскорбления»[244]. В булле Utinam Domini (1208), адресованной верующим Ломбардии и Марке, папа Иннокентий III пишет, что Бог лично взывает к помощи крестоносцев (весе ipse… ad suam subventionem auxilium nostrum quasi exhereditatus implorât)[245]. Согласно одному из писем папы Гонория III французскому королю (1223), Христос жалуется, что Его наследие обращено к чужакам (Christo quer-enti, quod hereditas eius ad alienos sit versa)[246]. В одном из писем Климента IV одному из легатов (1266) содержится мысль о Боге как об авторе призыва. Папа говорит: «Господь не удовлетворен лишь воплями своего викария и кричит сам, кричит громким голосом, кричит, говорю вам, как страшная труба» (ессе Dominus clamore vicarii non contentas, clamat ipse clamore valido, clamat, inquam, tuba terribili)[247]. В трактате «О проповеди креста» Гумберт Романский говорит о крестовом походе как о войне, на которую есть предписание «не только от церкви, но и от самого Бога» (porro bellum istud habet auctoritatem… non solum ab ecclesia, sed ab ipso Deo)[248]. Он же утверждал, что Бог «хочет испытать своих верных людей и узнать, кого волнует нанесенное Ему бесчестие, говоря: Кто восстанет за Меня, т. е. за мою честь, на лукавых [Пс. 93:16], т. е. чтобы отомстить за нанесенное Мне ими бесчестие?»[249].

Таким образом, встречаясь уже в записях речи папы в Клермоне (1095), аргумент наблюдается затем лишь в источниках XIII столетия. Есть серьезные основания полагать, что и это было частью общего поворота пропаганды в сторону подчеркивания личной значимости Святой земли для Бога: если лично важна Святая земля, значит, лично важен и сам крестовый поход.

1.3.2. Бог призывает взять крест и последовать за Ним с крестом на плечах

Опираясь на соответствующие евангельские цитаты, пропаганда иногда характеризовала экспедицию и как следование за Богом с крестом. Получалось, что Бог как бы призывает взять на себя крест страданий крестового похода и последовать за Ним с крестом на плечах.

Как таковая идея многократно становилась предметом интереса историков в последние десятилетия, и они смогли дать ее интерпретацию в контексте истории средневекового мировоззрения. Поэтому в силу ее сравнительно хорошей изученности не стоит останавливаться на ней подробно.

Качественно новым наблюдением является лишь следующее. Как и предыдущая, эта идея встречается уже в записях папской речи на Клермонском соборе, однако опять же, как и предыдущая идея, она получает новый виток распространения в понтификат Иннокентия III. Очень возможно и в этом случае, что «вторая жизнь» аргумента была связана с личной значимостью Святой земли и, следовательно, крестового похода для Бога.

Вскользь об идее следования за Богом применительно к крестовым походам упоминал в своей монографии еще М. Вилли[250]. Вместе с тем специального изучения идея была удостоена лишь в работах последних десятилетий. Она, идея, являлась одним из проявлений существовавшей в те времена идеи imitatio Christi (подражание Христу), о которой уже говорилось выше. Эта идея, как справедливо предполагает В. Паркие, и повлияла на появление аргумента крестоносной пропаганды, о котором идет речь[251]. Взваливание на себя аналога «креста Господня» было частью подражания земной жизни Христа. А. Бистед также рассмотрела вопрос об истории этой идеи специально, придя к тем же выводам[252]. Она же справедливо связала идею с реально существовавшим обрядом принятия креста: таким образом, имитация оказывалась подкреплена ритуалом, и крестоносец в буквальном смысле слова «принимал на себя крест»[253]. М. Фелькл также обращает внимание, что уже сам знак креста, принимаемый крестоносцами, означал следование Христу: “In Zeichen des Kreuzes interpretieren sich die Kreuzfahrer selbst als Nachfolger ChristV’[254].

Как было сказано, конкретные примеры существования идеи о пропаганде крестовых походов встречаются уже в некоторых из вариантов речи папы в Клермоне.

В конце своей речи в Клермоне, согласно версии Роберта Реймсского, папа добавляет цитату из Мф. 10:38: «И кто не берет креста своего и следует за Мной, тот не достоин Меня»[255]. Очень важно – справедливо считает В. Паркие, – что эта цитата произнесена папой как комментарий, последовавший за предписанием нашивания крестов на одежде[256]. Таким образом, нашиваемый крест действительно становился иллюстрацией идеи «имитации Христа». В варианте Бальдрика Дольского папа приводит слова из Лк. 14:27: «И кто не несет креста своего и идет за Мною, не может быть Моим учеником»[257]. Опять же цитата следует как комментарий предписания папы нашивать на одежды крест. Небольшой пересказ речи папы в Клермоне имеется и в анонимной хронике «Деяния франков». Как сообщает эта хроника, папа «начал с обстоятельностью проповедовать и предписывать, говоря, что если кто пожелает спасти свою душу непорочной, то пусть не усомнится смиренно последовать путем Господа»[258]. Папа также сказал: «Братья, вам следует претерпеть во имя Христа много несчастий, бедности, лишений, гонений, скудости, болезней, голода, жажды и многого другого, ибо Бог сказал своим ученикам: “Следует вам много претерпеть за имя мое” [ср. Деян. 9:16]»[259]. В хронике Эккехарда из Ауры клирик по имени Арнольд в своей речи воинамкрестоносцам сказал, что крестоносцы «несут ежедневный крест за Христом» (crucem cotidianam post Christum tulistis) [260].

Уже тогда можно найти пример связывания воедино следования за Христом и небесного воздаяния. В версии Роберта Реймсского папа, говоря о том, что не нужно пренебрегать походом из-за привязанности к дому, цитирует Мф. 10:37 и затем Мф. 19:29: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня. Кто оставит домы, или отца, или мать, или жену, или детей ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную»[261]. Следование за Христом – это еще и путь к воздаянию. Он пусть и сложен, но щедро вознаграждается.

Таким образом, идея о следовании за Богом с крестом возникла как таковая еще на самом раннем этапе крестовых походов. После этого наблюдается большой перерыв, когда мы больше не видим следов ее использования. Проповедник третьего крестового похода Алан де Лилль в проповеди о кресте Господнем говорит о крестоносцах как о тех, кто «несет крест Христа» (ferant crucem Christi)[262], но что-либо более значительное до понтификата Иннокентия III найти не получается.

Как правомерно указывает А. Бистед, до Иннокентия III идея не фигурирует в папских письмах[263]. Ко времени же понтификата Иннокентия in, как было замечено, происходит общий сдвиг в сторону подчеркивания значимости Святой земли для Бога лично.

В письме архиепископам и епископам Англии (1201), сохранившемся в составе хроники Роджера Ховеденского, папа Иннокентий III интерпретирует крестовый поход как воплощение Мф. 16:24 («Если кто хочет идти за Мною, отвергнись от себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною»)[264]. Тот же папа в своем письме графу Тулузскому (1198) призывает последнего отказаться от себя самого, водрузить крест Бога и последовать за Ним (pro ipso te ipsum abneges et tollas crucem eius et ipsum sequaris)[265], перефразируя Мф. 16:24. Снова эта идея повторяется в письме нескольким епископам по поводу организации проповедей крестовых походов (1198): «кто же не берет крест свой, и не следует за Тем» (quis non tollat crucem suam et sequatur earn), кто много пострадал за нас[266]. Та же мысль присутствует в письме графу Раймунду из Форкалькье (te ipso et tuis penitus abnegatis, tollas crucem eius qui pro te crucis non dubitavit subire discrimen) [267]. В письме, разосланном верующим в разные концы католического мира (1200), папа говорит, что непосредственно сам Бог призывает верующих последовать за Ним, цитируя при этом Мф. 16:24[268].

Довольно быстро понтифики снова догадываются выгодно связать тезисы следования за Богом и полагающегося за это воздаяния. Таким образом, упор делается не только на предстоящие страдания, но и на награду, полагающуюся за следование Богу. В булле Quia maior (1213), отправленной верующим различных регионов, библейская цитата о принятии креста и следовании за Богом представляется в новом, «выгодном», свете: «[Бог] сам возглашает, говоря: Если кто хочет идти за Мною, отвергшее от себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною [Мф. 16:24]. Он словно говорит: Кто хочет последовать за мной за венцом, пусть последуют за мной также и на сражение, которое предлагается всем в качестве проверки»[269]. Иначе говоря, акцент теперь делается не только на кресте, как тяжелом бремени, принятием которого нужно доказать свою преданность Богу, но и на воздаянии. Проследовав за Христом на крест, человек затем также последует за Христом и в рай. Аналогичный подход мы видим и в письме верующим Ломбардии и Тосканы (1217) папы Гонория III, который пишет: «Нужно поспешить к столь счастливой награде, и пусть каждый верный возьмет крест свой и последует за знаменем верховного Царя славы, и пусть никто не отказывается от службы Иисуса Христа, ежели хочет править вместе с ним, но пусть скорее отвергается от себя [ср. Мф. 16:24] и пойдет из земли своей и родства своего [ср. Быт. 12:1], отдавая все в руки Того, кто дал все»[270]. Анонимный автор

Ordinatio для проповеди пятого крестового похода в Англии говорит о необходимости следования предписанию в Мк. 2:14 (Следуй за Мною)[271]. Более того, этот автор подчеркивает большую значимость послушания Богу, нежели светским правителям, а также грядущее воздаяние: «Если кто-то из нас таков, что хочет принять крест за преходящие королевства Англии или Франции, заклинаю его пролитой Иисусом Христом кровью, чтобы он сам принял крест за царство небесное, которое вечно и намного лучше»[272].

Большое внимание цитате о следовании Христу из Евангелия от Матфея уделяет в трактате о проповеди креста Гумберт Романский, который по-разному комментирует ее. Оба фрагмента, приведенные в таблицах ниже, говорят о том, что через следование за Христом на крест человек обретает рай. Таким образом, Гумберт, как и его предшественники начала XIII столетия, видит в рае тот «противовес» «тяжелому» кресту, который в глазах паствы смягчает тяжесть бремени креста.

В первом из случаев делается акцент на том, что будет тяжко, но цель это оправдывает[273]:

Dominus ordinavit quod per cmciatus passionum post eum in regnum celeste pergatur, et ideo dicit Mt. VIII [16:24]. Qui vult venire post me, scilicet in par-adisum, tollat crucem suam et sequatur me, scilicet per viam passionis et tribula-tionis in paradisum.

Господь определил, чтобы посредством муки страстей люди шли за ним в царствие небесное. Потому говорится в Мф.[274] 16:24: Если кто хочет идти за Мною, т. е. в рай, возьми крест свой и следуй за Мной, т. е. по пути страданий и притеснений в рай.

Во втором случае речь идет лишь о достижении рая в конце концов, а под «блаженной стороной» имеется в виду правая сторона относительно Бога, по которую на суде окажутся праведники, в отличие от левой стороны, предназначенной для грешников[275]:

Non est autem dubium quin et crucisi-gnati boni ad eandem partem beatam perveniant. Propter quod dicitur Mt. VIII [16:24]. Qui vult venire post me, scilicet ad locum quo ego vado, tollat crucem suam et sequatur me. Et ideo bene ponitur eis crux in dextra in signum quod ducet eos ad dexteram Dei Patris.

Но несомненно, что и хорошие крестоносцы достигнут этой же блаженной стороны. По этому поводу сказано в Мф. 16:24: Если кто хочет идти за Мною, т. е. в то место, куда я иду, возьми крест свой и следуй за Мной. И, таким образом, крест справедливо налагается им с правой стороны, в знак того, что Он приведет их по правую сторону Бога Отца.

С точки зрения пропаганды акцент был очень удачно сделан: важен не только тяжкий крест, который мы берем, следуя за Богом, но и конечный пункт назначения, куда мы придем, следуя за Богом, и который будет для нас воздаянием за тяжкие труды.

Таким образом, именно в начале XIII в. в обиход пропаганды входят идеи о том, что Бог лично призывает выступить в крестовый поход, а также призывает последовать за Ним с крестом тяжестей крестового похода, мысль о которых часто смягчается мыслью о грядущем воздаянии. Идеи как таковые уже существовали во времена первого крестового похода, однако затем словно исчезли и вновь появились почти столетие спустя. Вероятно, это «возвращение» неслучайно совпадает с возникновением идеи о личной значимости для Бога Святой земли: если Бог лично заинтересован в Святой земле, он лично заинтересован и в крестовом походе, а значит, может и лично призвать к участию в нем.

Одновременно с широким распространением идеи об особой значимости Святой земли для Бога пропагандисты оперативно придумали и аргументы в пользу того, почему мы просто обязаны защищать интересы Бога, для которого так принципиальна Святая земля и которому нанесено оскорбление фактом ее захвата. С одной стороны, говорилось, что люди обязаны Богу, как вассалы сеньору, и должны выступить на его защиту. С другой стороны, пропаганда напоминала, как много Бог сделал для нашего спасения, и наводила на мысль о том, что «долг платежом красен».

1.4.1. «Вассальный» аргумент

В XIII в. распространение получает идея о наличии «вассального обязательства» перед Богом и обязанности выступить в крестовый поход, поскольку на землю сеньора напали. Бог рассматривается как наш духовный сеньор, и люди, которые являются его вассалами, должны защищать Его. Думается, что эта идея, в свою очередь, восходит к идее о Святой земле как наследии Бога, потому что именно значимость земли для Бога является здесь основанием для защиты духовного сеньора. Сеньор изгнан из своей вотчины, и вассалы должны за него вступиться. Более того, идея о Святой земле как наследии Бога изредка встречается в источниках, как мы видели, еще до завоеваний Саладина. Она более ранняя, чем идея «вассального обязательства», которая стала формироваться лишь в это время.

Термин «вассальный» в данном случае не является анахронизмом, атрибуированным аргументу автором этой книги, но предложен на основании прочтения источников: в некоторых из них, как будет видно далее, фигурируют термины feudum, feudalis, vassalus.

Идея «вассального обязательства» перед Богом как таковая была известна историкам и мимоходом упоминалась в различных общих работах по истории пропаганды крестовых походов в рамках пересказа источников, ее содержащих, однако специального исследования по истории ее развития никогда не проводилось. Никто и никогда не пытался проследить, как она возникла, развивалась и менялась.

Уже У. Шверин упоминает идею вассального обязательства перед Богом, хотя и очень вскользь, называя его Vassalenpflicht des einzel-пеп gegenüber Gott[276]. Она приводит примеры из писем Иннокентия III, Гонория III и Иннокентия IV [277], говоря о вассально-сюзеренных отношениях Бога и человека, а также наносимом крестоносцами «оскорблении величества» как мотивации к крестовому походу. Впрочем, монография Шверин написана исключительно на материале папских писем, и, как мы увидим, лишь меньшая часть примеров присутствия идеи «вассального обязательства» в пропаганде могла потенциально попасть в ее поле зрения. На более широкой Источниковой базе явление отмечает В. Крамер, называя его Lehnspflicht gegenüber Christus, появление которой в пропаганде крестовых походов он возводит к Иннокентию III[278].

М. Вилли коротко комментирует как идею «наследия» Бога, так и идею «вассального обязательства»[279]. Хотя он и отмечает, что идея присутствует сразу у Бернара, Жака де Витри и Гумберта Романского, а также у папы Иннокентия III, конкретные сведения приводятся лишь о письмах Иннокентия ш, и ни о каких особенностях эволюции аргумента не говорится. В связи с тем что на святого Бернара не приводится даже сноска, становится совсем непонятно, откуда М. Вилли взял сведения о наличии у него «вассального аргумента»: ничего подобного в трудах святого Бернара обнаружено не было. Единственное предположение – цитата из письма 458: «Кто из вас верен Ему, пусть поднимется и защитит своего Господа от нанесенного Ему позора измены» (Quis in vobis est fidelis eius,surgat, defendat Dominum suum ab imposite proditionis infamia)[280].

Среди современных авторов вассальное обязательство перед Богом с приведением нескольких примеров упоминают П. Коул и Ж. Флори в рамках общих повествований об истории проповедования крестовых походов в целом[281].

К сожалению, как Коул и Флори, так и предшествующие авторы не приводили конкретных примеров, датируемых ранее, чем письма Иннокентия III. Вместе с тем прочтение источников позволяет найти немного более ранние примеры, которые меняют наши представления. Найденные примеры конца XII в. свидетельствуют, что первыми здесь были проповедники на местах, а не папство. Именно они больше всего заботились о том, чтобы максимально доступно продемонстрировать необходимость выступить в крестовый поход на ярком примере из повседневной жизни. И именно у них, возможно, понтифик затем и заимствовал идею.

Рассмотрим последовательно, как эта идея формировалась.

Идея стала постепенно оформляться в конце XII в. под влиянием угрозы христианским владениям на Востоке со стороны Саладина и крупных поражений, которые он нанес крестоносцам. В своем письме подчиненным ему епископам от 1185 г. с призывом проповедовать поход архиепископ Кентербери развивает идею о Святой земле как наследии Бога и понемногу выходит на качественно новый аргумент: «Согласно публичному гражданскому праву, нас обвинят в предательстве по отношению к Сыну Божьему, если на землю, доставшуюся ему по вечному дарению отца и по наследству от матери, жестоко напал богохульный народ, а народ, искупленный им, не заботится о господнем наследии»[282].

Чуть позже Генрих де Альбано написал в своем трактате: «Верные же рыцари следуют за своим королем, безотлагательно устремляются за своего короля против врагов, предпочитая мужественно умереть за него, чем, вяло убегая, предоставить себе жизнь и совершить по отношению к своему королю бесчестие. Если христиане поступают так во имя смертного короля, насколько более верными они должны быть небесному и бессмертному?»[283]. Епископ Страсбурга в своей речи, приведенной в хронике Historia Peregrinorum, говорит: «И что будет, если кто-нибудь из вас увидит своего земного господина оскорбленным изгнанием или лишением наследства? Несомненно, не взяться за оружие во имя него будет стыдом и позором. Насколько больше это касается всех нас, членов Христовых от одной головы. Всем, что мы есть, чем мы живем, что имеем, мы обязаны Ему, и благодаря Его щедрости мы получили все»[284].

Таким образом, можно увидеть, что идея как таковая начинает формироваться в эпоху третьего крестового похода, однако в папских документах она не присутствует. Вполне возможно, она и возникла сначала в проповедях на местах, а затем была взята на вооружение папством. Это произошло в понтификат Иннокентия III.

Иннокентий III добавляет новый элемент, который потом надолго закрепится в папской пропаганде: он впервые четко говорит о грядущем наказании за неучастие в деле возвращения Богу Его наследства. Кое-какие элементы мы видим уже в булле Post miserabile (1198): «Каждый, кто в ситуации столь большой необходимости откажет в службе Иисусу Христу, когда предстанет перед Его судом, что сможет ответить Ему в свое оправдание?»[285]. Причем в письме говорится, что Святая земля является Его наследием (hereditas)[286].

Впрочем, качественное развитие идея о наказании за пассивность в отношении проблем небесного сеньора получает в письме Иннокентия III французскому королю Филиппу (1199) (потом письмо было отправлено также и английскому королю)[287]:

Considéra, fili carissime, considéra diligenter quod, si rex aliquis temporalis, de terra sue dominationis eiectus, in captivitatem forsitan deveniret, nisi vassali eius pro liberatione regia non solum res suas exponerent, sed personas, nonne, cum restitueretur pristine libertati, et acciperet tempus iustitiam iudicandi, infidèles eos et proditores regios et velut lese maiestatis reos damnabiles reputaret, et quosdam eorum damnaret suspendio, quosdam mucrone feriret, et excogitaret etiam mortis hactenus inexcogitata tormenta, quibus malos male perderet, et in bona eorum fideles aliquos subrogaret?

Nonne similiter Iesus Christus Rex regum et Dominus dominantium, cuius te servum esse non negas, qui et corpus et animam tibi contulit, qui te suo sanguine pretioso redemit, qui regnum tibi concessit, qui et vivere tibi contulit et moveri, et universa que habes bona donavit, cum nihil habeas quod de ipsius munere non acceperis, de ingratitudinis vitio et velut infidelitatis crimine te damnaret, si ei eiecto de terra quam pretio sui sanguinis comparavit, et a Sarracenis salutifere crucis ligno quasi captivo detento, negligeres sub venire?

Поразмысли, дражайший сын, тщательно поразмысли над тем, что если какой-то мирской король, будучи выброшен из своего земельного владения, попадет в плен, если его вассалы ради освобождения своего короля не выставят не только свои вещи, но и себя, разве, когда тот будет освобожден и учинит суд, он не посчитает их достойными осуждения в неверности, предательстве короля или даже оскорблении величества, и не приговорит одних к повешению, не поразит других мечом, и не выдумает ли до сих пор неслыханные смертельные пытки, которыми мучительно уничтожит плохих людей, а добро их отдаст кому-нибудь из верных? Разве подобным образом Иисус Христос, король королей и господин господ, рабом которого ты себя не отрицаешь, который дал тебе тело и душу, который искупил тебя своей драгоценной кровью, который дал тебе царство, который дал тебе жизнь и движение и все, что у тебя есть, ибо у тебя нет ничего, что ты бы не получил от Него в качестве дара, не осудит тебя за порок неблагодарности или даже преступление неверности, если, когда Он выброшен из земли, которую Он приобрел ценой своей крови, и когда сарацины держат у себя захваченное древо креста, ты пренебрежешь помочь ему?

Очень сходная формулировка в несколько сжатом виде содержится в письме, которое было отправлено вначале во Вьенн (Франция), а затем в другие регионы (1200)[288].

Еще один новый элемент добавляется в булле Utinam Dominus (1208), адресованной всем верующим Ломбардии и Марке. Папа Иннокентий III пишет, что как земной король, потерявший своё королевство по вине своих слуг (qui cum servorum suorum culpa regnum proprium amisisset), накажет предавших его слуг (servos), так и Бог, утратив Святую землю, может поступить с людьми[289]. Таким образом, теперь еще и оказывается, что в потере Святой земли виноваты люди.

Porro si sic rex faceret temporalis, qui solum in corpore potestatem haberet, quanto magis Dominus Iesus Christus rex regum et Dominus dominantium, qui et corpus et animam nobis contulit, et utrumque potens est mittere in gehennam ingratitudinis vitio et velut infidelitatis crimine suos servos poterit condemnare, si ei de terra quam pretio sui sanguinis comparavit, ob culpam profecto non suam, sed ipsorum, eiecto, ad illam recuperandam neglexerint sub venire.

Если так поступает мирской король, который имеет власть только над телом, насколько больше Господь Иисус Христос, король королей и господин господ, который дал нам и тело, и душу, который может отправить и то, и другое в геенну огненную, может приговорить своих слуг и за порок неблагодарности, и даже за преступление неверности, если, когда Он оказался выкинут из земли, которую Он обрел ценой своей крови, разумеется, не по своей вине, но их, те не станут помогать Ему вновь обрести ее.

В другом фрагменте послания папа еще раз говорит об этом же: «Увы неповинным слугам, которые, в то время как Господь неба и земли просит их помощи в обретении собственного владения, потерянного не по Его, а по их вине, не только постыдно отказываются предоставить ее Ему, но даже и враждебно обращают оружие против себя самих!» [290].

Конец ознакомительного фрагмента.