Красный дракон. Китай между Америкой и Россией. От Мао Цзэдуна до Си Цзиньпина. Раздел первый. Генезис цивилизаций Китая, Запада и России (В. С. Поликарпов, 2016)

Прежде, чем будет рассмотрен генезис китайской, западной и российской цивилизаций, следует принять во внимание тот факт, что в определенной степени история человечества представляет собой историю эволюции, состоящую из генезиса биологического вида «человека разумного» и социокультурной эволюции человеческого общества (они взаимосвязаны между собой). Эта социальная эволюция совершается в соответствии с моделью «долины реки Янцзы», имеет четыре стадии неравномерного развития и начинает процесс всемирной модернизации в XVIII столетии. Данная социальная эволюция иллюстрируется следующими двумя таблицами и одним рисунком³⁰.

Табл. 1.1. Неравномерность мирового развития: группировка стран и населения в 2001 г.

Примечание. Стандарты или характерные черты четырех стадий человеческого общества представлены в табл. 1.2. Население первобытного, аграрного, индустриального обществ и общества знаний соотносится с населением, живущим или жившим охотой либо собирательством; населением, живущим менее чем на 1,08 доллара США в день (в международных ценах на 1993 год по ППС по обменному курсу); населением, вошедшим в фазу индустриального общества; населением, живущим в странах, вступивших в стадию общества знаний.

Если основываться только на уровне и структуре занятости в общественном производстве, то есть только один вид разделения эволюции человеческого общества – разделение на четыре стадии: первобытную, аграрную, промышленную и основанную на знаниях (см. табл. 1.2).

Согласно профессору Хэ Чуанци, типичные черты четырех этапов эволюции человеческого общества – от первобытного, аграрного, индустриального и до общества знаний – можно описать моделью долины реки Янцзы как моделью процесса человеческой цивилизации.

Именно эти таблицы и рисунок следует принимать во внимание при исследовании взаимодействия китайской, западной (североамериканской) и российской цивилизаций как составляющих мирового цивилизационного процесса. Исследование взаимодействия Китая, Америки и России невозможно без выяснения генезиса китайской, западной (в лоне которой родилась ее североамериканская ветвь) и российской цивилизаций. В данном случае мы имеем дело с человеческим сознанием, которое дает возможность очертить перспективы развития мировой цивилизации (человечества как целого) и ее компонентов (локальных цивилизаций). В определенном смысле можно согласиться со следующим утверждением, отвечающим целям нашего аналитического исследования: «Сознание сосредотачивается, в основном, на прошлом. Феномен сознания невозможен без познания… А познанное рождается только из прошлого. И напротив… то, что мы называем прошлым, есть познанное, которое больше нельзя воспринять (воспринимаемое тождественно настоящему), а то, что мы называем будущим, представляет собой попросту непознанное. Таким образом, сознание, присутствие познанного, есть присутствие в нас прошлого»³¹.

Рис. 1.1. Характерные черты четырех областей долины реки Янцзы и четыре стадии эволюции общества

Примечание. В своем верхнем течении река пересекает шесть провинций (Цинхай, Тибет, Юньнань, Сычуань, Чунцин и Гуйчжоу), в ее среднем течении расположены четыре провинции (Хубэй, Хунань, Цзянси и (частично) Аньхой), а в нижнем – две: Цзянсу и Шанхай. Большая часть провинции Аньхой тоже связана с нижним течением. Шанхай расположен практически в эстуарии реки.

Табл. 1.2. Характерные черты или стандарты классификации четырех стадий развития человеческого общества

Примечание. Между двумя основными видами обществ существуют переходные стадии, а в каждой основной стадии имеются подстадии. Матриархальные общества или общества с подсечно-огневым земледелием появлялись на поздних стадиях первобытного общества независимо друг от друга.

Для четкого осознания взаимодействия Китая, Америки и России, что обусловлено способностью человеческого сознания двигаться по вектору времени от прошлого через настоящее к будущему (и наоборот), следует использовать знание о прошлом китайской, западной и российской цивилизаций. Особую роль в этом играет знание о генезисе цивилизаций Китая, Запада и России, ибо их современное состояние есть их свернутое происхождение.

Именно в процессе генезиса цивилизаций Востока и Запада (цивилизация России лежит на их перекрестке) сложились соответствующие им типы институциональной матрицы X (восточного) или Y (западного). Это означает, что необходимо считаться с тем фундаментальным эмпирическим обстоятельством, согласно которому социальная структура общества определяется целостной системой базовых экономических, политических и идеологических институтов общества. В социологической литературе существует выдвинутая исследователем С.Г. Кирдиной теория институциональных матриц, представляющих собой исторически устойчивые и постоянно воспроизводящиеся системы базовых экономических, политических и идеологических институтов и характеризующих институциональную структуру обществ – X- и Y-матрицы, которые определяют разные пути эволюции государств³². Именно тип институциональной матрицы формирует особенности функционирования и развития общества.

Суть теоретического представления гипотетической теории институциональных матриц состоит в следующем. Известные общественные подсистемы – экономика, политика и идеология – рассматриваются не столько как отдельные подсистемы, сферы общественной жизни, но как три равнозначных проекции общества, как принятая в социологической науке основная модель для описания социального действия.

Само по себе каждое такое действие, то есть осуществляемое субъектами общества и в обществе, одновременно представляет собой действие экономическое (направленное на получение ресурсов жизнедеятельности), политическое (то есть определенным образом организованное) и культурное, идеологическое («нормируемое» системой ценностей). Социальное действие, как и общество в целом, едино и феноменологически неразложимо на эти составные части. Поэтому выделение названных общественных подсистем, или проекций общества, хотя и является отражением реальности, но представляет собой, прежде всего, сугубо научное средство и имеет преимущественно теоретико-методологическое значение³³. Поэтому следует изложить основные положения теории институциональных матриц³⁴, играющей немаловажную роль в исследовании взаимодействия цивилизаций Китая, Америки и России в условиях процесса глобализации.

В самом общем виде матрица означает общую основу, схему, некую исходную, первичную модель, форму, порождающую последующие воспроизведения чего-либо. Соответственно, под институциональной матрицей понимается исходная модель базовых общественных институтов, сложившаяся еще на заре возникновения первых государств – устойчивые человеческие сообщества, способные воспроизводить свою историю. «Все последующие институциональные структуры воспроизводят и развивают, обогащают эту первичную модель, сущность которой, тем не менее, сохраняется… Итак, институциональная матрица как социологическое понятие – это устойчивая, исторически сложившаяся система базовых институтов, регулирующих взаимосвязанное функционирование основных общественных сфер – экономической, политической и идеологической»³⁵. Другими словами, институциональная матрица представляет собой триединую социальную форму, состоящую из системы базовых экономических, политических и идеологических институтов, находящихся в неизменном соответствии. Образующие институциональную матрицу базовые институты – это своеобразная внутренняя арматура, устойчивая структура, которая «стягивает» основные подсистемы общества в целостное образование, не позволяющее обществу распасться. Таким образом, институциональная матрица является формой общественной интеграции в основных сферах жизнедеятельности социума – экономике, политике и идеологии.

Существенным свойством институциональной матрицы является ее инвариантность. «Предварительные исследования, анализ литературы, посвященной истории многих стран, и авторская интуиция позволяют предположить, что многообразные институциональные комплексы, регулирующие жизнь древних и современных государств, можно свести к двум институциональным матрицам. Одна из них – Х-матрица, или восточная, поскольку характерна для большинства государств восточной части света. Другая – Y-матрица, или западная, поскольку ее имеют страны, традиционно называемые западным миром»³⁶. Такого рода дефиниция дает возможность, с одной стороны, опереться на известные в научной среде дуальные оппозиции Восток–3апад, используемые при характеристике своеобразия общественных структур. С другой стороны, символы X и Y обладают латентно присущим им смыслом, в значительной степени соответствующим природе обозначаемых этими символами институциональных матриц.

X- и Y-матрицы коренным образом различаются между собой содержанием образующих их базовых институтов, то есть формами социальной интеграции в основных общественных сферах. Y-матрица (западная институциональная матрица) образована следующими базовыми институтами: в экономической сфере – это институты рыночной экономики; в политической сфере – федеративные начала государственного устройства, то есть федеративное (федеративно-субсидиарное) политическое устройство; в идеологической сфере – доминирующая идея индивидуальных, личностных ценностей, приоритет «Я» над «Мы», или субсидиарная идеология, означающая примат личности, ее прав и свобод по отношению к ценностям сообществ более высокого уровня, которые, соответственно, имеют субсидиарный, подчинительный по отношению к личности, характер. Исследования показывают, что Y-матрица характеризует общественное устройство большинства стран Западной Европы и США.

Для Х-матрицы (восточной институциональной матрицы) характерны следующие базовые институты: в экономической сфере – институты редистрибутивной экономики (термин К. Поланьи; сущностью редистрибутивных экономик является обязательное опосредование Центром движения ценностей и услуг, а также прав по их производству и использованию); в политической сфере – институты унитарного (унитарно-централизованного) политического устройства; в идеологической сфере – доминирование идеи коллективных, надличностных ценностей, приоритет «Мы» над «Я», то есть коммунитарности идеологии. Х-матрица характерна для России, большинства стран Азии и Латинской Америки, Египта и др. X- и Y-матрицы задают отличающиеся способы общественного бытия, представляют собой два альтернативных типа «универсального консенсуса» (О. Конт), в которых обнаруживает себя социальная жизнь³⁷. Они характеризуют качественно различную социальную идентичность разного типа обществ, убедительные иллюстрации которой даны в глубокой работе В.Г. Федотовой «Модернизация “другой” Европы»³⁸.

Необходимо отметить то немаловажное обстоятельство, что «принадлежность государства к той или иной институциональной матрице не означает, что в нем не действуют альтернативные институты и соответствующие им институциональные формы»³⁹. Как известно, в западных странах рыночные институты сосуществуют с институтами редистрибуции, федеративное устройство включает в себя и действие политических институтов унитарного типа, а в обществе присутствуют альтернативные идеологии и ценности. Аналогичным образом в государствах с Х-матрицей в экономике в той или иной мере постоянно присутствуют рыночные элементы, а в политической сфере – институты федеративного устройства. В сфере идеологии такого типа государств доминирование коммунитарных ценностей не означает полный отказ от комплекса идей, воплощающих идеологию субсидиарности.

Однако теория институциональных матриц определяет, что действует принцип доминантности базовых институтов, который «выражается в том, что в каждом конкретном обществе базовые институты, характерные для его институциональной матрицы, доминируют над институтами комплементарными»⁴⁰. Комплементарные институты носят вспомогательный, дополнительный характер, обеспечивая устойчивость институциональной среды в той или иной сфере общества. Комплементарный характер институциональных X- и Y-матриц просматривается в генезисе цивилизаций Востока и Запада, в том числе в генезисе китайской и западной цивилизаций.

Прежде всего следует отметить, что в современной науке выделяются такие первичные цивилизации, как шумерская, древнеегипетская, минойская, индийская, южно-восточноазиатская (бассейн реки Меконг) и китайская⁴¹. Раньше всех в Старом Cвете сложилась шумерская цивилизация, поэтому она считается как бы абсолютно «стерильной»; немного позже стала развиваться древнеегипетская цивилизация, воспринявшая нововведения и достижения «городской цивилизации» Месопотамии; древнеегипетская цивилизация оказала заметное влияние на крито-микенскую (минойскую) цивилизацию; к шумерской цивилизации тяготела древнеиндийская цивилизация. «Строго говоря, – подчеркивает Л.С. Васильев, – проблема гомогенности всей цивилизации Старого Cвета практически упирается лишь в вопрос о генезисе китайской цивилизации»⁴². Проблема возникновения китайской цивилизации является гораздо более сложной, чем это может показаться на первый взгляд, поэтому не удивительно, что вопрос об истоках китайской культуры до сих пор не разрешен. И это несмотря на существование в науке ряда самых разнообразных гипотез и концепций, некоторые из которых стали достоянием истории. Более того, новейшие археологические данные заставляют переосмысливать проблему генезиса китайской цивилизации: достаточно упомянуть обнаруженные археологами под городом Шишань на юго-западе Китая гончарные изделия, которые относятся к эпохам Шан (XIV–XI в. до н. э.) и Чжоу (XI–221 г. до н. э.) и расположены в 22 км от развалин Саньсиндуй. Последнее представляет собой древнейшее царство, просуществовавшее 2000 лет и таинственно исчезнувшее с лица земли 3000 лет тому назад. «Обнаружение культуры Саньсиндуй стало одним из самых сенсационных событий в археологических кругах в прошлом столетии, тогда удалось откопать около 2000 бронзовых и нефритовых изделий. Создатели культуры обладали развитой технологией литья бронзы, а также строили ирригационные сооружения. Среди уникальных находок золотые и бронзовые маски-личины и золотой жезл с изображением человеческих голов»⁴³.

Следует иметь в виду то обстоятельство, что в многовековой китайской конфуцианской историографии подчеркивается глубочайшая древность корней китайской цивилизации, уходящих в эпоху правления легендарных мудрецов (Хуанди, Шэньнуна, Фуси, Нюйва, Яо, Шуня, Юя и других). Эти мудрецы обучили людей всему необходимому, они характеризовали собой подлинный «золотой век», который и был китайским. Именно конфуцианство весьма остро поставило вопрос о роли и месте китайской цивилизации в мире. «Дело в том, что как бы ни решать проблему истоков китайской цивилизации, возникла она на краю ойкумены, в отдалении от других центров мировой культуры. Ее заметное и со временем все возрастающее отличие в темпах развития и культурных потенциях от окружавших ее народов не могло не найти своего отражения в идеологии. Уже в начале I-го тысячелетия до н. э. китайцы воспринимали свою страну как своеобразный центр вселенной, что нашло выражение в принятых тогда ее наименованиях – Поднебесная (Тянься), Срединная империя (Чжунго)⁴⁴. Позже, под непосредственным влиянием приобретавшего все больший авторитет конфуцианства, стала складываться концепция, суть которой сводилась к тому, что главное в китайской цивилизации – это ее моральная культура, выработанные древними обычаи, традиции, принципы поведения и взаимоотношений. Именно этим, а не языком, цветом кожи, разрезом глаз или еще чем-либо в первую очередь и главным образом отличаются китайцы ото всех своих соседей»⁴⁵. Иными словами, генезис китайской цивилизации на окраине ойкумены, ее темпы развития и культурные потенции определили китаецентризм («китайский мировой порядок») – принадлежность к единственно возможной и самой лучшей китайской цивилизации отличала китайцев от всех остальных, квалифицировавшихся как «варвары». Такой этноцентризм был присущ и Древнему Риму, являвшемуся одним из истоков цивилизации Запада, и проявлялся в его функционировании на протяжении многих столетий. Тем не менее, необходимо иметь в виду, что китаецентризм представляет собой устойчивый стереотип, составляющий ядро китайской культуры.

Понятно, что процесс генезиса китайской цивилизации является длительным, сложным и противоречивым, имеет свои этапы, характеризуется перемещением народов, диффузией культур и впитыванием идей и технических достижений других первичных цивилизаций Старого Света. «Стимулирующее воздействие идей и технических достижений, развитых на Среднем Востоке, дав мощный толчок продвижению вперед культур Индии и Греции, лишь время от времени достигало, преодолев просторы Азии, Китая. Важность местных традиций в формировании собственно китайского стиля жизни была существенно выше. И не удивительно. Непроходимые пустыни, непреодолимые горные хребты и расстояние в три-четыре тысячи миль отделяли долину реки Хуанхэ, где зародилась китайская культура, от древней цивилизации Среднего Востока. Географические препятствия подкреплялись еще и социальным барьером, воздвигнутым примерно в 1700 г. до н. э., когда воинственность и бессмысленная жестокость варваров исключили передвижения от оазиса до оазиса на всей территории Центральной Азии как раз тогда, когда китайская культура только начинала обретать свою форму»⁴⁶. Однако генезис и развитие Китая происходило не в вакууме, у него были контакты с цивилизациями Среднего Востока (шумерской, древнеегипетской), Индии и Юго-Восточной Азии. В первую очередь, различие в методах земледелия определяло различия в обыденной жизни цивилизаций Дальнего Востока и Западной Евразии⁴⁷.

В научной литературе подчеркивается, что об истоках китайской цивилизации мало что известно, что археологические данные практически ничего не говорят о династии Ся (начало относят к 2205 г. до н. э.), которая в исторической китайской традиции считается первым человеческим (а не легендарным божественным) государством. «О династии Ся известно немногое; первое упоминание об этом доме императоров встречается в классических текстах, созданных спустя две тысячи лет после описываемых событий. Очевидно, столица династии Ся, в Эрлитоу в провинции Шаньси, была основана на последней стадии развития культуры Луншань… Придворные ученые уже пользовались оригинальной системой пиктографических знаков, созданной на основе ранних символов, возникших на данной национальной почве. Более поздние культуры почитали династию Ся за создание в период ее правления первого китайского календаря»⁴⁸.

Согласно летописям, после первого правителя Ся Юя Великого в течение 439 лет сменилось шестнадцать императоров, уступив место династии Шан примерно в середине XVIII в. до н. э. Эта династия благодаря полученному культурному наследству Ся сумела выдвинуть китайскую культуру на первое место среди азиатских культур, пошатнув тем самым позиции более древних цивилизаций: «В Месопотамии вавилоняне, наследники богатой шумерской культуры с уже сформировавшимися письменной и законодательной системами, подпали под влияние китайских племен, наступающих с северо-востока. Этот период совпал с гибелью уникальной критской цивилизации, хотя некоторые отголоски минойских культурных традиций сохранились в творчестве ремесленников греческих городов-государств. Раскинувшейся на берегах Нила империи египетских фараонов также недолго оказалось суждено наслаждаться политической независимостью: территория государства была захвачена иноземными армиями азиатов»⁴⁹. И только китайская цивилизация, принадлежащая к первичным цивилизациям Старого Света сумела сохраниться до наших дней.

Такая устойчивость китайской цивилизации объясняется взаимодействием находящихся в ареале реки Хуанхэ спонтанно эволюционирующих местных культур с иными культурами, что обеспечивало существование ее массивного ядра. Именно это ядро накапливало в себе дополнительные потенции, приобретая тем самым усиливающуюся специфичность, благодаря которой ни внутренние катаклизмы (не раз потрясавшие страну до основания), ни внешние воздействия (в том числе деструктивные нашествия иноземцев) не смогли поколебать стабильность и стереотипность мышления. «Со всяким стереотипом трудно вступать в спор. Нет слов – китайская история велика и уходит корнями в глубокую древность. На протяжении веков Китай не раз демонстрировал исключительную устойчивость и преданность традициям старины… Факты, подвергнутые сравнительному изучению, убедительно свидетельствуют о том, что процесс генезиса китайской цивилизации протекал иначе, чем это может показаться при знакомстве лишь с китайской исторической традицией. Процесс этот протекал при спорадическом воздействии извне, за счет миграций и диффузии. И только уже сложившись, приняв свой специфический облик, китайская цивилизация с соответствующими ей социально-экономическим строем и политической администрацией, культурными традициями и принципами внутренней структуры превратилась в ту устойчивую саморегулирующуюся систему, в рамках которой значимость внутренних закономерностей эволюции уже явственно превышала роль внешних контактов и культурных заимствований»⁵⁰. Здесь следует уточнить мысль о том, что процесс генезиса китайской цивилизации протекал при спорадическом воздействии с внешним миром других цивилизаций и народов на протяжении всей истории Китая.

Известный исследователь культуры Китая эпохи Тан (VII–X вв.) Э. Шефер в интересной книге «Золотые персики Самарканда» пишет: «Многовековое знакомство с различными народами и племенами не прошло бесследно. Ученые знают, что культура китайского народа, при всей ее монолитности и непрерывности развития, включает в себя множество элементов, объяснить наличие которых можно только заимствованиями. Иногда это предметы, легенды, обычаи, отдельные слова, о происхождении которых можно только строить догадки, ибо народы, от которых китайцы все это взяли, уничтожены или поглощены и давно исчезли с лица земли. В других случаях мы имеем дело с более мощными культурными пластами: с буддизмом (и буддийской культурой), пришедшим в Китай из Индии во II в. н. э., или с элементами центральноазиатской музыкальной культуры, которые неоднократно вливались в китайскую музыку на протяжении, во всяком случае, двух последних тысячелетий, и т. п.»⁵¹. Можно утверждать, что в процессе взаимодействия китайской цивилизации с другими цивилизациями ее культура так прочно соединилась с заимствованиями, что в ее составе невозможно выделить собственно свое и чужое.

Исследования проблемы взаимодействия классовых обществ с первобытной периферией показывают, что сложившееся в средней части Хуанхэ (после середины II-го тысячелетия до н. э.) раннее классовое общество этноса хуася (одно из самоназваний китайцев) не только испытало влияние иранского, средиземноморского и индийского центров, но и взаимодействовало с «внутренней» периферией побережья Южного (Южно-Китайского в европейской терминологии) моря⁵². Этническое и культурное влияние хуася транслировалось через верхние слои культуры южно-китайской периферии, причем ее религиозная система во многом осталась своя и ряд ее элементов (например, почитание дракона) вошли в великую классическую китайскую культуру.

Каждая из великих классических культур Востока уникальна, не является исключением и китайская культура⁵³. Своеобразие, уникальность китайской традиционной культуры сводятся прежде всего к тому хорошо известному феномену, который на уровне обыденного сознания давно уже получил достаточно точное название – «китайские церемонии». Конечно, в любом обществе и тем более там, где существуют восходящие к глубокой древности традиции, немалое место занимают жестко сформулированные стереотипы поведения и речи, исторически сложившиеся нормы взаимоотношений, принципы социальной структуры и административно-политического устройства. Но если речь идет о китайских церемониях, то все отступает в тень. И не только потому, что в Китае сеть обязательных и общепринятых норм поведения была наиболее густой. В общинно-кастовой Индии аналогичных регламентов и запретов было, видимо, не меньше, однако только в Китае этико-ритуальные принципы и соответствующие им формы поведения уже в древности были решительно выдвинуты на первый план и явно гипертрофированы, что со временем привело к замене ими столь характерного едва ли не для всех ранних обществ преимущественно религиозно-мифологического восприятия мира.

«Демифологизация и даже в немалой степени десакрализация этики и ритуала в древнем Китае имели следствием формирование уникального социокультурного генотипа, бывшего на протяжении тысячелетий основным для воспроизводства и автономного регулирования общества, государства и всей культуры древнего Китая. Это имело для истории Китая далеко идущие последствия»⁵⁴. В частности, место мифических культурных героев заняли искусно демифологизованные мудрые правители легендарной древности, чье величие и мудрость были теснейшим образом связаны с их добродетелями. Место культа великих богов, прежде всего обожествленного первопредка Шанди, занял культ реальных клановых и семейных предков, а «живые боги» были вытеснены немногими абстрактными божествами – символами, первым и главным среди которых стало безлично-натуралистическое Небо. Словом, мифология и религия по всем пунктам отступали под натиском десакрализованных и десакрализующих этико-ритуальных норм на задний план, что нашло свое наиболее полное и яркое завершение в учении Конфуция.

С концепцией обожествленного первопредка Шанди, а затем абстрактной идеей Неба сопряжена новая концепция государства, которая основана на доктрине Небесного Мандата. «Она останется практически неизменной вплоть до XX столетия, – пишет Х.Г. Крил, – за три тысячелетия в политической культуре Китая не возникнет даже сравнимой с ней по глубине и масштабности идеи… Доктрина Небесного Мандата не только требовала от правителя осознания его огромной ответственности и обеспечивала верность чиновников и вассалов; она также была той центральной скрепляющей силой, что спаивала воедино всю китайскую нацию, включая тех, кто находился в самом низу социальной лестницы… Эта доктрина устанавливала для каждого человека его собственную и в чем-то неповторимую роль в развертывающейся исторической драме. Если государство учреждено для людей, то ни одно, даже самое законное правительство не сможет выстоять перед лицом народного неудовлетворения и гнева»⁵⁵. Мандат Неба, как бы предоставленный универсальной духовной силой, управляющей космосом, давал правителю сохранять власть только в случае обеспечения им благосостояния народа. Это представление составляет сердцевину всей китайской культуры и цивилизации. Следовательно, китайский народ всегда имел легитимное право (и на практике использовал его) для ниспровержения и наказания несправедливых императоров.

Еще одной из особенностей китайской культуры является то фундаментальное обстоятельство, согласно которому ее функционирование определяется ученой бюрократией. Западный исследователь Э. Балаш пишет: «Если окинуть взором безбрежное море китайской истории, то нельзя не подивиться стабильности и постоянству одного фактора в жизни китайского общества, а именно – “чиновничества”, самой заметной и яркой чертой которого явилось непрерываемое господство правящего класса служилых людей – ученых… Нет ни одной области китайской культуры, от ее базовых институтов до самых отдаленных потусторонних сфер мифологии, включая литературу и искусство, в которой бы не проглядывала и не сказывалась их роль». И далее он называет служилых ученых «доминирующей социальной группой, характерной только для Китая и неизвестной другим обществам»⁵⁶. Появление этих служилых ученых (ши) восходит к империи Шан, где они относились к непосредственным родственникам царей и выступали в качестве священников-писцов. Их роль изменилась в империи Восточного Чжоу, где они стали дворянами, исполняя и функции рыцарей, и чиновников, полагаясь на свои личные качества.

«Изменения, которые произошли в обществе в период Восточного Чжоу, дали ши небывалые возможности для личного продвижения по служебной лестнице, к славе и богатству. Некоторые ши вполне удовлетворялись военной службой, работой в административном аппарате или даже коммерческой торговле, многие же из них предлагали новым правителям свои экспертные услуги. Поскольку в тот период общество стало более сложным, а жизнь – чреватой непредсказуемыми событиями и испытаниями, находящиеся во власти часто были в затруднении насчет того, как лучше привести в порядок свое царство, чтобы сохранить безопасность его границ и улучшить благосостояние своего народа. На помощь этим новым правителям пришли именно ши – образованные эксперты, советники, мыслители, философы, называйте их как угодно, – каждый из которых считал, что нашел уникальный ключ к политическому и социальному успеху»⁵⁷. Все эти эксперты совершали свои путешествия по империи и предлагали свои услуги местным правителям в качестве советников. К ним относятся Конфуций, Сунь-цзы, Мэн-цзы или Мо-цзы, чьи имена почитаются и чьи сочинения используются до сих пор.

Наконец, уникальной особенностью китайской культуры (цивилизации) является то, что она обладает языком шести тысячелетнего возраста, выражаемого иероглифической письменностью. «Мир никогда не знал более уместно применяемой каллиграфии, даже с учетом того, что западному глазу все еще сложно исчерпывающе оценить красоту и глубину этого письма или понять эстетическое послание, содержащееся в его линиях. Характер письменного языка и использование для письма кисти и чернил явились залогом того, что написание иероглифов стало составной частью истории китайской живописи»⁵⁸. Именно иероглифическая письменность скрепляет китайскую культуру, поскольку, несмотря на существование множества диалектов, именно она всегда использовалась прежде всего для записи официальных документов. Специфической чертой иероглифической письменности является то, что «китайское письменное слово добивается эффекта действия, что обычно присуще устной речи»⁵⁹. Иероглифическая письменность не является аналитичной, она выразительна, она нацелена на то, чтобы обрисовывать мысль, вызывая определенное чувство.

Все эти процессы формирования классической китайской культуры весьма интенсивно протекали в периоды Шан и Чжоу, когда сложилась сложная политическая организация, собственно китайская иероглифическая письменность с ее унифицирующей силой, иерархическая структура и пр. Прежде всего, следует рассмотреть технологии системы управления китайской цивилизации, которые обусловили ее необычайную устойчивость на протяжении нескольких тысячелетий. Понятно, что существенную роль сыграла система государственной власти со всеми своими технологиями, утвердившаяся в империи Чжоу (1122–256 гг. до н. э.) и ставшая «фундаментом функционирования китайской имперской машины во все последующие времена»⁶⁰. Следует иметь в виду то фундаментальное обстоятельство, согласно которому именно в этой империи была создана предельно централизованная бюрократическая машина государства, аналогичная современной бюрократии.

Действительно, в западночжоуской империи были созданы такие эффективно действующие институты высокоцентрализованной имперской бюрократии, как чиновничий аппарат, занимавшийся прежде всего бумажной работой (ведение и учет статистических данных, сохранение летописей и пр.), финансовая система, правосудие и законодательство⁶¹. По контролируемой территории западночжоуская империя превосходила территории Франции, Бельгии и Нидерландов вместе взятых. Существенной особенностью и свидетельством эффективности управления было то, что западночжоуская империя решала все свои проблемы практически без применения военной силы, что ее правление основывалось не столько на силе, сколько на легитимности в глазах покоренных народов⁶². Эта легитимность достигалась путем создания психологического и культурного вакуума вокруг покоренных этнических общностей, не желающих сотрудничать с властями.

История показывает, что в Китае (и в других странах тоже) насильственное переселение тех или иных этнических общностей применялось для того, чтобы подавить их дух и волю к неповиновению. Массовое переселение целых народов практиковалось не только в западночжоуские времена, но и в последующие исторические эпохи. В 221 г. до н. э., после окончательного покорения всей страны, император Цинь «перевез в Сяньян (свою столицу) всех известных и богатых людей империи, всего сто двадцать тысяч семей», основатель ханьской династии точно также переместил сто тысяч человек из «влиятельных семей» в столичную область, чтобы предотвратить возможные осложнения для нового режима. Это лишь некоторые из наиболее ярких примеров массовой транспортации (депортации) больших групп в древнекитайской истории. «Цель ее, как указывают рекомендующие меры документы, была двоякой: перевезти людей туда, где их можно жестче контролировать, и одновременно обескровить их, оторвав от привычной обстановки и связей»⁶³. Таким образом подготавливалась основа для восприятия непокорными этническими группами господствующей культуры и происходило объединение завоеванных империей земель в одно целое.

Немаловажным является то, что в западночжоуской империи существовало централизованное управление, в системе которого функционеры должны были четко исполнять то, что им предписано; отбор чиновников производился больше на основе личных качеств, нежели на основе рангов и званий; эффективно использовались письменные записи и счета; соблюдался принцип уравновешивания и сдерживания придворных чиновников и удельных князей⁶⁴.

Существенным для эффективности системы управления является наличие хорошо отлаженной обратной связи, позволяющей отслеживать исполнение решений верховной власти. Так, для традиционной китайской государственной службы характерна обязанность местных властей представлять в столицу отчеты и доклады, а также данные о выполнении поручений подчиненными. «Качество службы характеризовалось как “отличное”, “среднее” или “низкое”. Определенное место уделялось личной характеристике, способностям читать, писать, делать расчеты, уровню знания законов, отмечался вес и возраст работника и даже расстояние, на котором находился его родной дом от конторы. Отдаленность, очевидно, в некоторой степени удерживала от коррупции, но, вероятно, не имела никакого значения для высших чинов. Представленные отчеты в ряде случаев становились причиной продвижения по службе или перевода»⁶⁵. Чиновник, который становился служащим центральной администрации, принимал участие в принятии решений, определяющих функционирование империи⁶⁶.

Именно эта эффективная система управления выступает одним из факторов, который придал китайской цивилизации сверхустойчивый (ультрастабильный) характер. Данный феномен объясняется в концепции китайских историков Цзинь Гуаньтао и Лю Цинфэн⁶⁷, основанной на теории стабильности (устойчивости) и сверхстабильности (сверхустойчивости) живых организмов как целостных систем в трудах Н. Винера и У.Р. Эшби. Согласно У. Эшби, «то, что стабильность системы есть свойство системы, как целого, связано с тем обстоятельством, что наличие стабильности всегда предполагает известную координацию в действии частей друг на друга»⁶⁸.

Ультрастабильная (сверхустойчивая) система обладает способностью к перестройке и характеризуется следующим образом: «если главные переменные такой системы связаны между собой так, что их поле нестабильно, она будет изменять это поле до тех пор, пока оно не сделается стабильным»⁶⁹. Затем У. Эшби излагает цепочку условий, необходимых для достижения состояния ультрастабильности: «Для того чтобы естественный отбор привел к выработке ультрастабильности, необходимо и достаточно, чтобы существовала последовательность форм от самой простой до самой сложной, причем каждая последующая форма должна давать лучшие шансы на выживание, чем предыдущая… переход от первоначальной системы к ультрастабильной может совершаться путем длинного ряда небольших изменений, каждое из которых повышает шансы на выживание»⁷⁰.

Наряду с этими идеями У. Эшби Цзинь Гуаньтао и Лю Цинфэн заимствуют у Н. Винера мысль о стремлении организма или общества «к тому, чтобы большее время функционировать таким образом, когда различные части работают согласованно с более или менее имеющей смысл моделью»⁷¹. С точки зрения Н. Винера, каждому организму присуще стремление сохранить и даже повысить уровень своей организации, поддерживать гомеостаз, то есть органическое равновесие, используя комплексы обратной связи⁷². Китайские историки, используя понятие «феодализма» в применении к китайскому социуму, показывают причины его сверхустойчивости⁷³.

Суть концепции сверхустойчивости китайского феодального общества (она принципиально отличается от теории сверхстабильности органических систем, разработанной У.Р. Эшби) состоит в том, что она в своеобразном виде выражает его консервативность. Существенно то, что сверхустойчивость отнюдь не есть статичность, ибо традиционная социальная система, императорский строй на протяжении тысячелетий, несмотря на периоды упадка и гибели, периодически восстанавливался.

Гипотеза историков Цзинь Гуаньтао и Лю Цинфэн позволяет объяснить данную особенность китайской империи сохранять единство народа и централизованного государства. Дело в том, что ни крестьянство, ни император сами по себе не являются теми организующими факторами, которые на протяжении длительного времени сохраняют в целостности крупное государство. Такой организующей силой в Китае стал особый слой образованных людей – ши; этот слой поставлял кадры для системы управлении и поддерживал функционирование огромной феодальной империи⁷⁴. Воспитанные в конфуцианском духе ши не только были носителями и хранителями культурных традиций, но и силой, интегрирующей различные части империи в единое целое. Особенностью ши является то, что в качестве чиновников они долго не засиживались на одном месте, они перемещались из одной провинции в другую, что мешало превращению бюрократии в аристократию. «Конфуцианское учение, лежавшее в основе воспитания чиновников, способствовало выработке единых норм и правил государственного управления, выполнению функций контроля над поведением чиновников, а также обеспечивало согласованность и координацию их деятельности в различных районах огромной страны. Особенностью бюрократического аппарата в Китае было то, что его деятельность осуществлялась на уровне провинций и уездов. На низшем уровне (волости и села) делами ведали лица, не входившие в официальный аппарат власти, но наделенные знанием конфуцианских этических норм, а потому в идейном и культурном отношении близкие к чиновникам, состоявшим на императорской службе. Они осуществляли связь между бюрократией и народом. Благодаря этому в Китае сложилась система, которую можно назвать ультраорганизацией. Именно она и обеспечивала стабильность государства, его долголетие. Единое учение было той опорой, которая поддерживала единство страны, обеспечивала ее внутреннюю организацию»⁷⁵. Социальная система императорского Китая была хрупкой, поэтому для ее сохранения немаловажным было искусство государственного управления, благодаря которому поддерживалось равновесие между экономической, политической и идейно-культурной структурами. Отличаясь от биологического организма, китайская социальная система нашла такие средства саморегулирования, самонастройки, которые продлевали существование системы в целом. Саморегулирование, самонастройка китайской системы были эффективными благодаря хорошо налаженному механизму контроля за всеми протекавшими в обществе процессами, что достигалось существованием обратной связи между столицей и провинциями.

Именно в конце западночжоуской династии произошло изменение прежнего социального порядка, когда главную роль стала играть не родовая аристократия, а бюрократия, чиновничье сословие (ши)⁷⁶. В результате эволюции системы управления появилась крупная, эффективная и лояльная бюрократия эпохи Цинь, когда все чиновники назначались из центра. Сменившая ее династия Хань создала теоретическую основу китайской системы управления государством, провозгласив конфуцианство официальной государственной идеологией. «Конфуцианство соответствовало целям и последующих династий, поскольку объединяло императора, государство и семью в единую, всеобъемлющую этическую систему. Бюрократическая монархия, основанная на конфуцианстве, просуществовала две тысячи лет»⁷⁷.

Именно этический характер китайской бюрократической империи явился одним из факторов ее необычайной стабильности, прочности и живучести, несмотря на различного рода возмущения социокультурной системы Китая. Действительно, в эпоху, когда Древний Рим переживал свой расцвет, а потом упадок, на другом конце евроазиатского континента в китайской империи господствовала династия Хань, начало которой относится к 206 г. до н. э., когда мощные крестьянские восстания смели правящие предыдущие династии. Для нее характерно то, что в учении Конфуция этическое начало значительно преобладало над религией, что разум доминировал над чувствами. Этическим нормам подчинена была вся общественная жизнь – все жизненные, в том числе и религиозные, проблемы китайцы рассматривали через призму морали. «В самой религии они видели не столько мистику, метафизику или теологию, сколько прагматичную и рациональную мораль, тесно связанную с жизнью людей»⁷⁸. Другими словами, чтобы понимать менталитет китайцев, следует иметь в виду особенности их веры, которая имела нерелигиозный характер. Китайцы никогда не верили, что бог создал человека по своему подобию и образу, единственной аксиомой их мышления является то, что человек не имеет ценности перед лицом Природы. Их единственным катехизисом выступает стремление найти в Природе уголок, в котором можно отдаться созерцанию величия мира⁷⁹. Вполне естественно, что правящая ученая бюрократия использовала в качестве эффективного управления не религию, а светскую этику.

Обычно столпами имперского правления считаются религия, армия и бюрократия, однако только в Китае вместо религии существенную роль играло конфуцианство в «отеческой» и «правовой» формах⁸⁰. Согласно первой форме, империя представляла собою огромную семью, в которой младшие и подчиненные обязаны быть почтительными к старшим и вышестоящим. Вторая форма «конфуцианства» акцентировала внимание на значимости дисциплины и предписывала строгие наказания для нарушителей равновесия заданной Небом социальной структуры. Ведь непреходящая заслуга этической системы Конфуция состоит в том, что сумел нащупать одну из самых больных и самых неразрешимых проблем человечества и дал ее решение. «Эта проблема столь же проста, сколь и неразрешима: носитель власти должен быть принципиальным, иначе это уже не политическая власть, а нечто другое, но как заставить власть быть принципиальной? Именно на этот вопрос, актуальный и для современной России, попытался ответить Конфуций. Современный ответ на этот вопрос известен: управление тем совершеннее, чем совершеннее действующее в нем законодательство. Но опыт показывает, что закон имеет тенденцию в некоторых исторических ситуациях вертеться “как дышло”, так что иногда возникает даже вопрос: как лучше, с ним или без него? В Древнем Китае также знали об этой особенности законодательной базы и прилагали массу усилий для того, чтобы найти более совершенный путь. Дилемма формулировалась таким образом: либо правление людей, либо правление нормативных установлений»⁸¹. Данная дилемма была решена Конфуцием посредством введения концепции «совершенного мужа», исходящей из того, что наиболее оптимальным вариантом является «правление людей» (жэнь чжи). Поэтому основным является подготовка представителей власти в духе гуманизма и бескорыстия. В качестве примера можно привести контроль правительством распределения товаров на справедливых и разумных началах: «Так, в ханьском Китае впервые предпринимались попытки регулирования денежного обращения, установления государственных монополий или стабилизации цен»⁸².

Именно в Древнем Китае был осуществлен перенос интеллектуальных усилий с внешних средств управления на личность самого управляющего, что наложило отпечаток на всю китайскую цивилизацию, где этика господствовала над правом. «Кроме того, сосредоточение интеллектуальных усилий на том слое населения, который должен был управлять обществом, сделало этих кандидатов на управляющие должности главными носителями традиционной китайской культуры, что резко отличало древнекитайскую цивилизацию от всех остальных. Существенно и то обстоятельство, что Конфуций прежде всего обратил свой взгляд на тех, чьи претензии на власть не были подкреплены ничем, кроме их личных качеств»⁸³.

В китайском обществе периодов Чунь цю (722–481 гг. до н. э.) и Чжань го (Воюющих государств) (403–221 гг. до н. э.) к ним относились «благородные мужи» (ши), о которых уже шла речь выше. Они располагали в борьбе за жизнь и место в обществе лишь своими личными способностями, поэтому ши создали определенный стиль поведения, для которого был характерен ярко выраженный индивидуализм (гэжэнь чжуи). «Надо признаться, что нам, носителям европейской культурной традиции, довольно трудно воспринять конфуцианский идеал человека. Для нас таким идеалом до сих пор является человек Возрождения, все усилия которого сосредоточены на предельной самореализации, во имя которой он готов проявить чудеса героизма. Пожалуй, именно отсутствие героизма в конфуцианском идеале особенно мешает нам признать цзюнь-цзы идеальным типом личности, да, может быть, еще вытекающая из этого отсутствия несостязательность цзюнь-цзы, на которой так настаивал Конфуций. Но именно эти черты и вносили свою главную лепту в удивительную стабильность китайского социума, стабильность, которая до сих пор очень высоко ценится китайскими политиками. Поскольку китайцы еще в древности сделали один из главных социополитических выводов – не сила оружия, а стабильность социума представляет собой наиболее могучее средство решения всех общественных проблем»⁸⁴. В этом фрагменте подчеркивается своеобразие китайского идеала ученого бюрократа (бюрократа-книжника), обусловленное отсутствием героизма и несостязательности в управлении⁸⁵, в отличие от систем управления Запада (в русской модели управления, в отличие от китайской и западной, акцент делается на конкуренции администраторов⁸⁶).

Поскольку «благородные мужи» (ши) или «совершенные мужи» (цзюнь-цзы) своим личным капиталом имели свои способности и моральные добродетели, постольку они создали в рамках конфуцианства систему конкурсных экзаменов. Именно эта система конкурсных экзаменов, действующая на протяжении тысячелетий, и способствовала стабильности государства и эффективному функционированию чиновничье-бюрократического аппарата. «Конфуцианство стало в руках высших слоев Китая эффективным орудием господства над народом. Патернализм и официально провозглашенные лозунги примата морали маскировали эксплуататорский характер чиновничье-бюрократического государства, в котором функционировала совершенная организованная система государственной барщины»⁸⁷.

Китайская империя в период господства династии Хань была поделена на 13 провинций и 1314 префектур, а численность чиновников на центральном, провинциальном и префектурном уровнях оценена в 130 тысяч человек. Бюрократия составляла основной аппарат управления государством, однако это привело также к торможению развития империи. Распространение конфуцианства неразрывно связано с расширением образования, необходимого для формирования образованного слоя ученой бюрократии. «Высшее училище (философская академия), созданная в 124 г. до н. э., учило пониманию сложной доктрины, опирающейся на чтение пяти классических книг и на комментариях к ним (Книга Перемен, Древняя история, Книга песнопений, Весна и Осень, Книга церемоний)… Каждый учитель обучал только одной книге и только одной интерпретации. Поэтому в Высшем училище существовало по каждой книге столько кафедр, сколько было возможных интерпретаций (в I в. н. э. таких кафедр насчитывалось 15). Каждый учитель обращался к двенадцати помощникам, которые собственно и занимались с учениками. В 130 г. н. э. Школа насчитывала 1800 учеников и 30 000 слушателей. Суровые экзаменационные испытания завершали учебу»⁸⁸. Поэтому вполне естественно, что во времена господства династии Хань чтение и штудирование классического канона конфуцианских произведений было признано занятием, достойным высшего признания. Таким образом, возникла светская элита «интеллектуалов», которая обладала монополией на образование, она умела читать и понимать конфуцианские произведения. Она стала своего рода кастой, господствующей над остальным обществом и считающей схоластическую мудрость самым совершенным произведением цивилизации. Только владение этой мудростью, состоящей из давно сформулированных и признанных идей, давало человеку право занимать высшее место в государственной и социальной системе. На практике это право реализовалось посредством конкурсных экзаменов, которые были введены и распространены в эпоху господства династии Хань.

Конфуцианцы превратили конкурсные экзамены в основной и почти единственный способ достижения высших уровней в социальной и служебной иерархии. В связи с этим большое социальное значение приобрели экзамены, возник своеобразный культ экзаменов и полученных после их сдачи степеней⁸⁹. Программа этих экзаменов, совокупность обязательных лекций, требуемый способ сознания, а также подбор кадров учителей и экзаменаторов были сугубо конфуцианскими. Таким образом, система экзаменов стала в руках конфуцианцев орудием сохранения их господства и гарантировала в рамках бюрократической структуры китайской империи невозможность замены конфуцианской теории и практики чем-то другим (в отличие от современных систем экзаменов конфуцианская система экзаменов была нацелена не на установление профессиональной квалификации, а лояльности, послушания). Тем не менее, «особое значение придавалось развитию умственных способностей, поскольку в первую очередь именно это качество требовалось для назначения на должность»⁹⁰. Вполне понятно, что с первых дней существования китайских империй были созданы механизмы отбора и подготовки образованных чиновников, необходимых для решения серьезных проблем управления.

Такого рода система управления общества не давала простора для развития общества, не мог также Китай проявить большей внешней экспансии, однако именно эта система обеспечила Китаю значительную стабильность. Несмотря на то, что в ту же эпоху, когда наступил упадок Рима, династия Хань имела проблемы с аналогичными трудностями, китайское государство не распалось подобно Риму и осталось существовать, хотя сменился ряд династий. На протяжении многих веков сохранились также бюрократическая китайская система и иерархия, основанная на ступенях, получаемых на очередных экзаменах.

Функционирование этой иерархической системы происходило в условиях гомогенной по своему характеру китайской культуры, которая в силу этого является доступной для широких слоев населения. В данном случае процесс воспроизводства гомогенной культуры и социальной гетерогенности китайского общества, как показал известный социолог Ш. Эйзенштадт, характеризуется тремя отличительными признаками: «Во-первых, важное значение придавалось общему соответствию между центральными и периферийными группами как членами одного и того же культурного порядка. Во-вторых, участие в общем культурном порядке ограничивало количество аскриптивных положений по отношению к центральным позициям. В-третьих, центральные элиты стремились регулировать не только коллективные цели и идентичность различных слоев и групп, но также использование ресурсов, находившихся в их распоряжении»⁹¹. Центральные элиты стремились не давать местным элитам использовать ресурсы для прямого доступа к центру, направляя их по монополизированным ими каналам. Многие периферийные общности имели возможности, чтобы некоторые из их членов кооптировались в состав центральной элиты, например через систему экзаменов и получение ученой степени (ученые-книжники). Отсюда следует вывод о том, что в Китае (и в России тоже) существовало четкое разграничение между владением ресурсами и контролем за их использованием.

Все эти перечисленные особенности институциональной регуляции, согласно Ш. Эйзенштадту, привели к четырем важным следствиям для жизнедеятельности китайского общества и его бюрократической императорской системы. Во-первых, была выработана относительно четкая идеологическая оценка различных профессиональных статусов. Наивысший престиж был у ученых-книжников и в определенной степени – у землевладельцев, за ними следовали крестьяне, затем торговцы и военные; наименьшим престижем обладали бродяги, нищие, комедианты и т. п. Во-вторых, конфуцианская картина общества была сопряжена со строгой нормативной фиксацией образа жизни и коллективной идентичности различных социальных слоев. В-третьих, семейные кланы служили главными агентами социализации, культивировали наряду с этим специфический образ жизни, присущий соответствующему социальному слою или определенной провинции. В-четвертых, высшие группы (книжники – обладатели ученых степеней и чиновники) имели высокую степень сознания и солидарности единого для всей страны класса. «Такое сознание было укоренено в общей культурной традиции, в использовании одних и тех же каналов социальной мобильности и в том факте, что эти каналы (школы и академии) были в определенной степени независимы от центра, хотя и очень на него ориентированными»⁹². Данное классовое сознание правящей императорской бюрократии реализовывалось в известной организационной автономности различных школ и академий.

Остальные социальные группы (крестьяне, торговцы и др.) в силу отстраненности от центра и отсутствия прямого доступа к нему оказались способны выработать широкое классовое сознание. Хотя официально такой доступ поощрялся, он был предоставлен не самим социальным слоям, а только индивидам, которые выступали членами этих слоев, но отнюдь не их представителям. «Процесс социальной мобильности в Китае был тесно связан с особенностями формирования классового сознания… Для Китая был характерен тип протежируемой мобильности, которая была ориентирована на достижение того или иного социального статуса в строгих институциональных рамках… По крайней мере, мобильные выходцы из крестьянства и, очевидно, также из других слоев, переходя в новый социальный статус, сохраняли преемственность с образом жизни тех групп, из которых они происходили»⁹³. Следовательно, именно такого рода социальная мобильность в императорском Китае выступала одним из основных механизмов, которые поддерживали стабильность конфуцианской системы.

Значительную роль в стабильности императорского Китая на протяжении тысячелетий сыграла философия. Необходимо иметь в виду то существенное обстоятельство, что китайская философия является прежде всего философией управления: именно она лежит в основе необычайной прочности китайской системы управления. Как отмечает отечественный синолог В.В. Малявин, «своей необыкновенной устойчивостью китайская империя была в большей степени обязана разумно устроенному и отлаженному государственному аппарату – одному из самых примечательных достижений китайской цивилизации»⁹⁴. Сам же этот государственный аппарат представляет собой воплощение основных идей китайской философии управления, равной которой не существует в истории человеческого общества. Здесь нам приходится сталкиваться с особенностью самой китайской философии, обусловленной ее генезисом. Ведь китайская философия со всем многообразием ее школ и направлений прямо или косвенно связана с управлением и этикой, которые всегда находятся на переднем плане интеллектуальной практики.

Сам генезис китайской философии был органически связан с проблемой управления как социумом, так и окружающей своенравной и непростой природой в период культуры Лушань. С этих времен китайцам присущи приверженность к их традиционной государственности и поистине священный трепет перед нею – ведь эта власть имела и религиозный, и моральный смысл, причем китайская империя вплоть до начала XX столетия «сохраняла в себе черты архаических верований»⁹⁵. В основе управления китайским социумом и функционирования государства лежат принципы органицистской философии, что и объясняет необыкновенную устойчивость китайской цивилизации. Характеристика органицистской философии, лежащей в основе управления китайским социумом и объясняющей его необычайную живучесть, резюмируется В.В. Малявиным следующим образом: «Государство и весь мир рассматривались как подобие живого тела, и одним из главных свойств мудрого правления считались проницаемость, “проходимость” (тун) всех каналов циркуляции “жизненной энергии” в мире – как в природе, так и в обществе. Положение индивида приравнивалось к его врожденному уделу. В следовании своему уделу, утверждали идеологи империи, все люди равны, несмотря на неравенство их положения. Идеальное общество должно было функционировать совершенно естественно; жизнь в нем следовало устроить по образцу муравейника или пчелиного улья (курсив наш. – В.П., Е.П.). Мудрость же правителя в том и заключалась, чтобы “сполна использовать” природные задатки каждого. А поскольку любое действие имеет символический смысл и те, кто понимает его, будут обладать властью, в мире вечно будет существовать разделение на управляющих и управляемых»⁹⁶.

Практические последствия органицистской философии управления являются весьма весомыми, так как они обусловливали значительную устойчивость китайского социума. Неповиновение правителю рассматривалось не просто как уголовное преступление и нарушение моральных устоев, но и как нарушение основы живого вселенского организма⁹⁷. Не случайно управление китайским социумом сравнивается с управлением водным потоком – не требуется усилий, чтобы заставлять воду течь туда, куда она влечется по своей природе, однако и путь преградить ей невозможно.

Именно китайская философия, акцентирующая внимание на теории управления, лежит в основе необычайной устойчивости китайской цивилизации, несмотря на то, что для нее характерно немалое число смены различных императорских режимов. Так как китайские философы занимались «теорией управления» обществом и поведением человека, то они обычно служили при ванах (царях) и императорах в качестве советников или сами были высокопоставленными чиновниками. Одной из кардинальных особенностей китайской философии является то, что она никогда не находилась на положении служанки религии и схоластики. «Любая религия в Китае, – отмечает М.Л. Титаренко, – чтобы получить право гражданства в обществе, должна была прежде всего пройти барьер философского образования, получить у веротерпимой философии право на существование»⁹⁸.

Сегодня многочисленными исследованиями китайской культуры установлено, что китайцы гораздо меньше уделяют внимание религии, чем другие народы. Так, в статье «Основные идеи в формировании китайской культуры» профессор Д. Бодде пишет: «Они (китайцы) не являются тем народом, для которого религиозные идеи и деятельность составляют самую важную и всепоглощающую часть жизни… Именно этика (особенно конфуцианская), а не религия (по крайней мере, не религия формального, организованного типа) дала китайской цивилизации духовную основу… Все это, конечно, фундаментальным образом отличает Китай от других крупнейших цивилизаций, в которых ведущую роль играли церковь и священнослужители»⁹⁹. В связи с этим возникает вопрос: почему сложилась такая ситуация с религией в Китае, почему его цивилизация является светской? Если жажда того, что выходит за пределы данного реального мира не является одним из сокровенных желаний человечества, почему же для большинства народов религиозные идеи и религиозная деятельность составляют самую важную и всепоглощающую часть жизни? Если эта жажда является одним из фундаментальных желаний человека, почему китайцы должны быть исключением? Когда говорят, что этика, а не религия, дала духовную основу китайской цивилизации, означает ли это, что китайцы попросту не понимают ценностей, которые выше нравственных?

Свой вариант ответа на вышеперечисленные вопросы Фэн Ю-лань дает на основе следующих рассуждений. Существуют наряду с нравственными ценностями сверхнравственные: любовь к человеку – это нравственная ценность, в то время как любовь к богу – ценность сверхнравственная. Некоторые склонны называть таковую сверхнравственную ценность религиозной, однако, она не ограничивается религией, по крайней мере, постольку, поскольку понимаемое в данном случае под «религией» отличается от описанного выше. Так, любовь к Богу в христианстве – это ценность религиозная, а в философии Спинозы она таковой не является, ведь Спиноза под Богом фактически понимал космос. Строго говоря, любовь к Богу в христианстве не является в действительности сверхнравственной, так как в христианстве Бог персонифицирован, поэтому любовь к нему со стороны человека сравнима с любовью сына к отцу, что уже представляет собою нравственную ценность. Поэтому вопрос о любви к Богу в христианстве как о сверхнравственной ценности остается открытым, это – квазисверхнравственная ценность, тогда как в философии Спинозы любовь к Богу – подлинно сверхнравственная ценность. «Отвечая на вышеперечисленные вопросы, мы бы сказали, что жажда выходящего за пределы актуального мира действительно является одним из сокровенных чаяний человечества, и китайцы не представляют здесь исключения. Они не слишком заботились о религии потому, что были весьма озабочены философией. Они не религиозны только потому, что философичны. Именно философия утоляет их жажду запредельного. В философии выражены и различены их сверхнравственные ценности, в жизни в соответствии с философией они переживаются»¹⁰⁰. Другими словами, философия является самосознанием культуры, ее интегральным ядром, фокусирующим в себе высшие ценности, придающие смысл человеческой жизни.

Религия пытается объяснить действительность, однако ее объяснения не согласуются с наукой, что на Западе привело к конфликту между ними (только недавно католическая церковь признала равноправие веры и разума, то есть религии и науки). Там, где наука наступает, религия отходит на второй план, и ее авторитет отступает перед продвижением науки. Традиционалисты печалятся по этому поводу и жалеют людей, ставших нерелигиозными, считая их «вырожденцами», что справедливо в том случае, когда они не имеют иного, кроме религии, доступа к высшим ценностям. Когда люди избавляются от религии и не получают ничего взамен, они утрачивают также и высшие ценности, ведь они вынуждены ограничиваться земными делами и лишаются духовности. На основе таких рассуждений Фэн Юлань делает следующий вывод: «К счастью, кроме религии есть еще и философия, которая открывает человеку путь к высшим ценностям – путь даже более прямой, чем религиозный, потому что в философии человеку, чтобы прикоснуться к высшим ценностям, отнюдь не обязательно блуждать окольной тропой молитв и ритуалов. Высшие ценности, с которыми человек соприкасается благодаря философии, даже чище обретаемых через религию, ибо не смешаны с воображением и суеверием. В мире будущего место религии для человека займет философия. Это следует из китайской традиции. Нет необходимости в том, чтобы человек был религиозным, но ему необходимо быть философичным. Когда он таков, он обретает самое лучшее из религиозных благословений»¹⁰¹.

Следует помнить, что китайское общество по своей сути было аграрным, и поэтому оно выработало соответствующее мировоззрение, которое не только обусловило содержание китайской философии (например, концепция пяти первоэлементов и двух сил ян и инь), но и оказало влияние на ее методологию. Философские исследования показывают, что существует два основных типа понятий – получаемые посредством интуиции и путем постулирования. Получаемое через интуицию понятие обозначает его полный смысл, который дается тем, что сразу же охватывается, примером чего является интуитивное понятие «голубого» цвета, данного в ощущении. Полный смысл постулированного понятия определяется постулатами дедуктивной теории, в которой оно появляется, то же постулированное понятие «голубой» цвет означает определенную длину волны в теории электромагнитного поля.

Заслуживает внимания то обстоятельство, что пространственно-временные модели китайской философии носят космически-социальный характер и оказывают суггестивное воздействие на китайцев, благодаря которому можно управлять их поведением. Действительно, древнее название Китая (Чун-го) означает «срединная империя»: в центре ее была расположена столица, где находился «алтарь солнца» – высокий квадратный холм, олицетворявший пространство, поскольку землю и пространство древние китайцы мыслили в виде квадрата. Грани холма были обращены в четыре стороны света и окрашены в красный (юг), зеленый (восток), белый (запад) и черный (север) цвета, вершина холма имела желтый цвет, символизировавший центр. Когда император жаловал князю какое-нибудь владение, тот брал с холма комок земли – красной, зеленой, белой или черной – в зависимости от части света, где было расположено это владение. Империю представляли в виде центрального квадрата, охваченного, подобно китайским сундукам, четырьмя прямоугольными ободами – районами. Центральный район являлся столицей, где находился дворец императора, три следующих принадлежали князьям, подразделявшимся на три ранга, пятый был пограничным, за которым лежали земли четырех варварских племен и четыре моря¹⁰².

В течение четырех лет князья поочередно наносили визиты императору и воздавали ему почести. На пятый год император лично объезжал свои владения: весной он отправлялся в восточный район, летом переезжал в южный, осенью – в западный, зимой – в северный. При этом его двор одевался в одежды соответствующего тому или иному району цвета: зеленый, красный, белый или черный. Таким образом он поддерживал единство империи в пространстве и времени. Кроме того, в течение четырех лет император регулярно посещал так называемый «зал судьбы», который имел четырехугольное основание и круглую крышу, символизировавший вселенную в пространстве и времени (небо и время мыслились в виде круга). В нем он совершал годичный ритуал церемоний, обращаясь лицом к востоку – весной, к югу – летом, к западу – осенью и к северу – зимой, тем самым торжественно «открывая» начало месяцев и времен года. В третий летний месяц император в желтом одеянии занимал свое место на троне в середине зала, устанавливая тем самым середину года.

Согласно древнекитайскому мировоззрению, Небо и Земля – зримые воплощения основных начал ян и инь, которым соответствовали временные, динамические образы: зима и лето, весна и осень. Динамика мира есть динамика перехода противоположностей друг в друга, что четко фиксировано в рассмотренной выше пространственно-временной модели мира. Пространство и время для древнекитайского мышления не существуют до тех пор, пока протяженность и длительность не окультурены, не наполнены конкретным социально-историческим содержанием. Можно сказать, что пространственно-временные представления древних китайцев носили космически-социальный характер. Социальная функция модели «пространство – время» состоит в том, что она утверждала в сознании масс идею незыблемости, стабильности власти господствующей ученой бюрократии. Хроногеометрические представления выступают одним из эффективных средств социального контроля и регламентации деятельности как социальных групп, так и индивида, производства и воспроизводства общественных отношений. Это объясняет то обстоятельство, согласно которому китайцы любят, чтобы все было симметрично расположено и хорошо классифицировано. Им нравятся правильные формы и состояния равновесия, у них наблюдается страсть к четкому делению и численным категориям как идей, так и вещей. Недаром в их древней политической истории встречаются такие сочетания, как «Два Принципа», «Три Правила», «Пять Сил» и «Восемь Целей», характерная черта китайской философии – прочтение Вселенной на языке триграмм и гексаграмм.

Немаловажным для эффективности применения основных принципов философии управления является то обстоятельство, согласно которому «идея власти как тайны приобрела в Китае самодовлеющее значение»¹⁰³. Так как власть в китайской империи представляла собою молчаливое соглашение между правителем и подданными, то отсюда следует никогда не исчезающий интерес китайских правителей к стратагемному мышлению, путям и способам скрытого достижения своих целей. Сами способы и схемы, или стратагемы мышления, свойственны представителям тех или иных культур. Однако если для европейской культуры, как наследницы первых греческих дихотомий, характерна ориентация мышления на идеальную форму, которая выступает затем в виде цели, и дальнейшее действие направлено на ее осуществление (теоретический проект превращается в реальность в ходе практической деятельности), то китайское мышление избегает противопоставления теории и практики и использует естественный ход вещей (потенциал ситуации).

Стратагемность мышления (и поведения) – то, что сейчас европейские психологи называют «играми», – была разработана в древнекитайской системе ценностей и воплощена в жизнь за несколько веков до нашей эры. Только сейчас европейская наука признала значимость стратагемности мышления, тогда как в России она была известна достаточно давно в результате контактов с Китаем. Этот феномен, имплицированный в общественное сознание, с веками, перейдя национальные границы, отразился на политической и общественной культуре таких восточноазиатских стран, как Япония, Корея, Вьетнам. В рамках цельного и органичного мировоззрения, выработанного китайской цивилизацией и укорененного в практике духовного самосовершенствования человека, была сформулирована «наука побеждать», не прибегая к насилию¹⁰⁴. Понятно, что стратагемность мышления присуща всем народам, просто она не всегда осознается, главное же состоит в том, что она успешно использовалась китайскими правителями в управлении гигантским государством, что обеспечило прочность китайской цивилизации на протяжении тысячелетий. Следует отметить, что сейчас необычное сочетание гордости китайцев за свои культурные традиции и экономической политики послужило новому расцвету в Китае конфуцианства, даосизма и буддизма¹⁰⁵. Таким образом, Китай показал значимость и эффективность своей философской традиции для выживания огромной страны в неблагоприятных условиях, для ее дальнейшего расцвета.

Еще одним из факторов стабильности китайской цивилизации является присущий ей феномен власти-собственности, когда высшая власть выступает со своим аппаратом администрации носителем верховной собственности. «Феномен власти-собственности, – пишет Л.С. Васильев, – можно считать имманентной специфической сущностью, квинтэссенцией всех неевропейских (незападных по происхождению) обществ в истории. Несмотря на то, что со временем в развивающихся государственных образованиях Востока, вплоть до великих его империй, в результате процесса приватизации появлялась и порой играла даже важную роль частная собственность, она всегда была ограничена в своих возможностях и строго контролировалась государством. Система власти-собственности там всегда доминировала… суть ее неизменно была одной и той же: частная собственность подчинена власти и бессильна перед произволом администрации. Что же касается правящих верхов, аппарата власти, то они всегда недолюбливали частных собственников и стремились ограничить их потенциальные возможности по той простой причине, что эти собственники были посредниками между производительным населением и властью»¹⁰⁶. В императорском Китае ученая бюрократия контролировала практически всю огромную страну, однако на побережье Южно-Китайского моря существовали анклавы, где доминировала частная собственность и сопряженная с ней институциональная Y-матрица, присущая капитализму.

Одним из предварительных условий всякого капитализма является его обращение, причем это обращение тем более плодотворно, чем большее пространство оно охватывает. Этот элементарный детерминизм характерен для всех мест на планете. Исследования показывают, что «в Фуцзяни XVI в. и в Хунани XVIII в. прибрежные местности этих двух китайских провинций, пользовавшиеся благодеяниями моря, открытые для обмена, были густонаселенными, передовыми, по-видимому, с зажиточным крестьянством, тогда как внутренние районы с теми же рисовыми посадками и теми же людьми, замкнутые в себе, были скорее нищими»¹⁰⁷. Здесь четко проявляется правило оживления и неподвижности, действующее в любых масштабах и во всех регионах мира.

Особенно четко это правило проявилось в Китае (всей Азии) с его огромным пространством на суше и море, имеющего полумертвые зоны низкого уровня развития. На фоне этого пространства оживленные зоны, расположенные вдоль морского побережья, где перемещались корабли, люди и товары, кажутся весьма узкими. В Китае такой оживленной зоной выступает южное побережье – от Фучжоу и Амоя до Кантона. «Здесь путешествия, морские приключения благоприятствовали определенному роду китайского капитализма, который не мог обрести своих подлинных размеров, иначе как ускользая из контролируемого и полного ограничений Китая»¹⁰⁸.

Действительно, китайской цивилизации присуще своеобразие положения рыночной экономики и свободного предпринимательства в рамках X-матрицы (восточной институциональной матрицы). Для нее характерны были на протяжении тысячелетий институты редистрибутивной экономики, институты унитарно-централизованного политического устройства и коммунитарная идеология. Ведь еще в древнем Китае, начиная с преобразования его в империю, доминирующее место занял класс образованных чиновников, он стал основой империи, дающей государству чиновников и военных, учителей и ученых.

В генезисе цивилизации Запада лежит институциональная Y-матрица, определившая ее своеобразный, уникальный характер. В классическом исследовании «Западные цивилизации» Р.Э. Лернер, С. Мичэм и Э. Мак-Найл Бернс рассматривают рождение западной цивилизации в ареале западной Азии на протяжении 3500–3200 гг. до н. э.¹⁰⁹ К ее истокам относятся: появление города и дифференциация между ними, правитель и управляемые, причем самые ранние западно-азиатские города появились в Месопотамии (шумерская цивилизация). «Город можно определить как постоянное поселение с домами, построенное из долговечного материала, такого как камень или кирпич. В городе есть храм, рыночная площадь, подобная греческой агоре и римскому форуму, а также строение или группа строений, предназначенных для правительства, и значительное число жителей, более не зависящих исключительно от сельского хозяйства как основного занятия. Владея искусством письма или хотя бы ведения учета, они занимаются ремеслом, обработкой и торговлей, включая торговлю с удаленными местами там, где это позволяли условия (обычно при наличии доступа к водным путям). Начиная уже с эпохи позднего неолита, по всему миру, включая Китай, Индию и Ближний Восток, возникло большое число поселений такого типа»¹¹⁰. Города Месопотамии являются продуктом популяционного давления, когда для плодородия земель с необходимостью привело к концентрации населения в определенных местах, а сооружение ирригационных каналов – к правительству и жреческой касте. Сама цивилизация, которая может пониматься как определенная стадия человеческой организации, когда управленческие, социальные и экономические институты настолько развиты, что возможно управление проблемами порядка, безопасности и эффективности в сложном обществе. К 3200 г. до н. э. Месопотамия была «цивилизованной»: по меньшей мере, в ней существовало пять городов, имеющих среди своих жителей воинов-правителей, администраторов и жрецов, обслуживающих монументальные храмы, общественные работы, частные резиденции, крупные торговые площади, публичные удобные хранилища¹¹¹. В этом классическом исследовании рассматривается следующая последовательность цивилизаций Запада: месопотамская, древнеегипетская, еврейская и раннегреческая цивилизации, затем классические древнегреческая и римская цивилизации, потом средневековая цивилизация Западной Европы, дифференцированная внутри себя, цивилизация Ренессанса и до наших дней.

Зачатки особенностей цивилизации Запада присущи уже месопотамской цивилизации, когда некое подобие капитализма существовало во времена древнего Вавилона. В жизни последнего немалая роль принадлежала банкирам и торговцам, продающим и покупающим товары в дальних странах, а также таким кредитным инструментам, как переводные и простые векселя, чеки и пр. «В этом смысле история капитализма идет со времен “от Хаммурапи до Рокфеллера”»¹¹². Ведь в результате развития земледелия появилась такая важная наряду со жречеством профессия, как торговля, зародившаяся в Шумере. Понятно, что наряду с профессиональными торговцами этим видом деятельности занимались кочующие скотоводы, которые жили в пустынях и в поисках пропитания вынуждены были постоянно кочевать от одного пастбища к другому. Такого же рода жизнь была также присуща в кочевом периоде своей истории израильтянам. Уже об Аврааме рассказывается, что он был богат не только скотом, но и серебром и золотом, которое номады могли приобрести только путем торговли. Не следует забывать, что в те времена купец и разбойник представляли собою две тесно связанные профессии. Торговля с другими странами и народами – это всегда путешествие, удачное завершение которого у древних израильтян связано с выходом из «колеса времени» (циклического времени, характерного для всех остальных цивилизаций). «Теперь, когда время, – подчеркивает Т. Кахилл, – утратило цикличность, став однонаправленным и необратимым, сделалось возможной индивидуальная история, и жизнь отдельного человека приобрела ценность. Осознать эту новую ценность поначалу непросто, но уже в самых первых рассказах про Авраама и его близких мы встречаем тщательно составленную родословную простых людей – записывать подобное никогда не пришло бы в голову шумерам, поскольку они не придавали значения личным воспоминаниям. Для них имело значение лишь коллективное выживание, в частности существование царства или хороший урожай. Все индивидуальное, необычное, исключительное, странное – человек или события, которые не соответствовали архетипу, – не имело значения. А в отсутствие индивидуальности невозможны ни время, ни история»¹¹³. Именно евреи впервые в истории человеческого общества заложили концепцию линейного времени. С этой концепцией связаны такие понятия, как «новый», «приключение», «неожиданность», «уникальный», «индивидуальный», «личность», «история», «будущее», «свобода», «прогресс», «вера», «надежда», «справедливость», «призвание» и др. Эти дары человечеству сделала еврейская цивилизация, они приобрели универсальный характер, вошли в язык многих народов мира¹¹⁴.

Заслуживает внимания то обстоятельство, согласно которому истоки концепции линейного времени лежат в социуме, где действует человек с его психобиологическими параметрами. Действительно, психобиологические характеристики человека константны в разных культурах, они являются субстратом для символического развертывания социальных и культурных процессов. Здесь интересные результаты получены исследователями, относящимися к британской школе этнографии. Ее основная интерпретация этих данных такова: социальная структура первобытных обществ есть функция социальных отношений, их социальная организация – конкретная временная реализация этой функции. Согласно В. Тернеру, социальный конфликт представляет собой нормальное общественное явление, которое отражается в психике человека в виде повышенного эмоционального фона и фиксируется в культуре цветовой символикой, связанной с характеристиками человеческого тела¹¹⁵. Это означает, что культура опосредует не только интегративные, но и разрывные, «раздорные» социальные конфликты. Поэтому миф и ритуал по своей сути не столько медитативно-конъюнктивны, столько дизъюнктивны, во всяком случае, их сочетание лежит в основе диалектики социокультурных процессов.

В данном случае В. Тернер исходит из идеи А. Ван Геннепа о том, что миф описывает пограничное состояние социальных отношений, когда не действуют нормы культуры. Отсюда вытекает трехчленность ритуала: разрушение норм – промежуточное состояние – восстановление в новых нормах. Промежуточное состояние ритуала – особая реалия, описывающая особое сочетание, когда индивид или группа «ни здесь, ни там, ни на грани», что отражается в сознании и соответственно в цветовой символике, имеющей троичную классификацию.

Троичная классификация моделирует универсум согласно структуре психического переживания социального конфликта – «до» – «во время» – «после». Ей противостоит дуальная классификация – символизатор нормирующего социального начала. В результате наложения бинарной структуры социального опыта на тернарную структуру биопсихического опыта человека, когда во время ритуала на основе инструкции принимается однозначное решение, становящееся новой социальной нормой. Можно сказать, что если социум дуален, то психика тернарна, что лежит в результате их взаимодействия приводит к концепции линейного времени.

Социальная драма разворачивается на основе взаимодействия бинарных (противоположных) отношений, они же переживаются в тернарной схеме. «Раздорные», разрывные социальные функции, социальный опыт, обнаруживающий пустоту всех кодов, множественность опыта, требующая зоны молчания, где генерируются новые идеи, новая практика. Вот здесь и возникает концепция нового, социального: прошлое, настоящее и будущее. Интеграция коллектива, интегративные функции социального являются основой статического и циклического времени, «раздорные» социальные функции – в основе линейного времени, дециклизации социального времени.

Мир человека, отмечал К. Маркс, – это мир «совокупной, живой, чувственной деятельности составляющих его индивидов…»¹¹⁶ Материя, как объективная, не зависящая от человеческого сознания реальность, включена в человеческую деятельность и является ее фундаментом. В соединении с живой человеческой деятельностью она есть не что иное, как социальная реальность. Человек влияет на социальное будущее в ходе изменения настоящего с учетом необходимых тенденций и возможностей, то есть время как форма человеческого самоопределения, как форма реализации сущностных сил человека «зависит от форм человеческого социально-исторического бытия, от человеческой деятельности…»¹¹⁷. Социальное время завиcит от общественного бытия и его структуры, вместе с тем, оно влияет на характер самой деятельности человека и социальных групп.

Социальное время включает в себя циклическую и линейную компоненты (циклическое и линейное социальное время), каждая из которых доминировала в зависимости от исторических условий. На ранних ступенях развития общества преобладало циклическое время. И только с возникновением европейской цивилизации стало превалировать линейное, направленное время. В связи с этим представляет интерес вопрос: «Почему среди многих докапиталистических цивилизаций, более древних, именно эволюционная ветвь западноевропейского Средневековья, тянущаяся от греко-римской Античности и от ее столкновения с северными варварами, привела к поразительным динамичным мутациям, – в конечном счете, к промышленной революции и к современному обществу?»¹¹⁸. Речь идет о причинах перехода от традиционного общества к современному, прогрессирующему обществу, относительно которых существуют различные подходы к решению этого вопроса.

В данном случае необходимо принимать во внимание следующие моменты. Во-первых, античная рабовладельческая цивилизация стремилась путем территориальной экспансии разрешить свои внутренние классовые противоречия. Направленная на районы первобытных окраин, она обеспечивала эксплуатацию варварских племен, давала сырье и рабов, позволила отсрочить «наступление общего кризиса античного мира»¹¹⁹ и гибель Римской империи. Иными словами, экспансия античной цивилизации сглаживала внутренние классовые противоречия и «была также необходимым средством поддержания традиционного порядка»¹²⁰, то есть способствовала доминированию циклического социального времени. Во-вторых, игнорируется феномен стабильности восточных цивилизаций, особенно китайской. И наконец, эта концепция не дает научного решения проблемы гибели древних и средневековых цивилизаций.

Действительно, почему пали великие империи и цивилизации, развалилась сильная Римская империя? Чем объяснить феномен удивительной устойчивости китайской цивилизации? Этой проблеме посвящены многочисленные исследования. Так, английский ученый М. Элвин при исследовании вопросов возникновения и становления империи как системы государственного правления в Китае исходит из критического соотношения между размерами государства в древности и его способностью сохранять территориальное и политическое единство. Он делает следующие выводы: во-первых, стабильность императорской формы правления в Китае обусловлена географическим единством территории, «культурным единством» и более высоким по сравнению с соседними государствами уровнем развития; во-вторых, политическое единство страны было сохранено благодаря сосредоточению в руках государства всего аппарата насилия. Именно централизация власти, по мнению М. Элвина, спасла страну от раздробленности и предопределила иное, чем в Европе, развитие феодальных отношений¹²¹.

Необходимо иметь в виду то, что долговечности китайской цивилизации способствовали система письменности, глубокое почитание прошлого и гораздо более медленное развитие. Китайская история развивалась гораздо медленнее европейской, поэтому следует говорить о том, что различие между Китаем и Европой заключается в темпах, а не в сущности, социальной эволюции, что обусловлено вполне определенными историческими факторами. Так, академик Н. Конрад подчеркивает, что III в. н. э. оказался переломным в развитии Римской империи, объединяющей присредиземноморский круг земель (век Диоклетиана), древнего Парфянского царства, господствовавшего в регионе Ирана, северо-западной Индии, Средней Азии и Закавказья, и Ханьской империи, осуществлявшей гегемонию в восточноазиатском круге земель Старого Света¹²². В это время начинают вырисовываться черты средневекового общества.

Римский император Диоклетиан «быстро понял, что один император не в силах сохранить надолго власть в том бушующем море, какое представляла собой в III в. Римская империя, раздираемая междоусобиями и окруженная рассвирепевшим миром варваров»¹²³. Диоклетиан взял себе в соправители Максимиана и I апреля 286 г. разделил с ним империю пополам¹²⁴. С началом упадка Рима Константин Великий переносит столицу империи в Византию. Могущественная Византийская империя, возникшая на руинах Римской империи, просуществовала свыше тысячи лет. Она создала свою, весьма отличную от римской, культуру, которая объединяла одновременно влияние Востока и Запада. Подобно Римской распалась и империя Хань. И хотя для III–VI вв. н. э. характерны восстания, нашествия кочевников и быстрая смена династий, «аналогия с Европой эпохи падения Римской империи была бы неверной: разрушения не были столь опустошительными, традиция не прерывалась»¹²⁵.

Замедленность «течения» истории Китая обусловлена и колоссальным объемом социальной памяти – традиции, обычаи, иероглифика и т. д. Уже в позднеминском Китае иероглифика выступала «как панхронное средство письма, что открывало доступ к текстам любого периода существования китайской письменности»¹²⁶. Таким образом, индивидуум получал возможность неограниченно обращаться ко всем слоям накопленной за тысячелетия культуры, что предполагает овладение всей зафиксированной в письменности традицией. Действительное, а не мнимое (как это было в эпохи Возрождения и Реформации), обращение к традиции в Китае «обусловило воспроизводство в ходе учения квазисознательность (на деле стереотипность) архаизированного мышления и соответствующего поведения индивидуума»¹²⁷. Огромный объем социальной памяти китайской цивилизации благодаря наличию иероглифики ориентировал индивидуума на прошлое.

В плане нашего исследования важно то, что человек вначале осмысливал настоящее, а затем развивал способность помнить прошлое, мысленно его реконструировать. Это позволило сознательно включить в общественную деятельность человека пласты прошлого, многократно превосходящие емкость его опыта и продолжительность жизни. Появилась категория людей, занимавшаяся осмыслением прошлого, настоящего и будущего, причем отношение общества к ним не всегда было одинаковым. Так, для мыслителей древней Индии и Греции обращение к прошлому считалось проявлением неуважения к настоящему, тогда как для европейского Средневековья ход событий представлялся как «порча»¹²⁸. Для китайской цивилизации характерно преклонение перед прошлым, традициями и доминирование циклического социального времени. Традиции, социальное прошлое, фиксированное в социальной памяти цивилизации, как бы зацикливали исторические структуры китайского общества. Следует отметить, что с увеличением объема социальной памяти время общественной системы замедляется¹²⁹. Это один из исторических факторов, способствовавших медленному развитию китайской цивилизации. Другим существенным фактором прочности этой цивилизации является китайская система управления, в основе которой лежит органицистская философия¹³⁰. Третьим фактором необычайной живучести китайской цивилизации является функционирование задолго до нашей эры весьма сложного централизованного и профессионального бюрократического аппарата, в которой были представлены все слои общества¹³¹. Между тем считается, что такого рода «современная бюрократия» представляет собою уникальный феномен, который присущ только нынешнему западному обществу. Проблема прочности цивилизации Китая имеет в начале XXI столетия весьма актуальный социополитический и социоэкономический характер. Дело в том, что сейчас идет рост Китая, что может привести через два десятилетия к превращению его в супердержаву, превосходящую Америку¹³².

Современные исследования эволюции государств в отечественной социологии исходят из объективистской парадигмы, выработанной А. Смитом, К. Марксом, К. Поланьи, Д. Нортом и другими учеными. В рамках этой парадигмы предлагается теория институциональных матриц, о которой шла речь выше. С позиции теории институциональных матриц античная Греция относится к западной институциональной матрице, выступает звеном в эволюции общественного устройства от древней Месопотамии к современному Западу.

Всемирная история должна полностью охватывать отдельные процессы во времени и пространстве и тем самым освещать направление и значение исторического процесса. Исследования свидетельствуют о том, что переход от архаического, традиционного общества к обществу античной Греции вполне закономерен. Так, В.И. Никифоров приходит к следующему выводу: «Античная цивилизация периода расцвета резко отличается от древневосточной, но выросла она без всякого разрыва из общественных отношений, удивительно похожих на древневосточные»¹³³. Несмотря на то, что античная и древневосточные цивилизации – проявления рабовладельческой общественно-экономической формации, между ними существуют определенные различия в общественной жизни: «Несомненно, политическая и идеологическая надстройка греко-римского общества отличается от древневосточной: нигде, кроме Греции и Рима, мы не видим такого развития демократических идей и институтов. Разница только в надстройке: принципиально важно, что свободные граждане в Греции и Риме были избавлены от угрозы превращения в рабов; именно это послужило базой той высокой степени гражданского сознания, духовной культуры, которая была достигнута античностью»¹³⁴. Не случайно, что именно в античной Греции традиционное мифологическое мышление сменилось рационально-теоретическим.

В первобытном обществе и в древних цивилизациях прошлое, настоящее и будущее неотличимы друг от друга, так как люди не замечали социальных сдвигов, которые были весьма медленными для жизни нескольких поколений. Положение изменилось в динамической европейской цивилизации, когда произошла дециклизация социального времени. И если переход от традиционного общества к античному был необходимым (но недостаточным) условием дециклизации социального времени, то переход к буржуазному обществу обусловил завершение процесса дециклизации¹³⁵.

Дециклизация социального времени детерминирована разрывом между временем производства и временем труда. К. Маркс показал, что время производства делится на два периода: человек непосредственно или при помощи орудия труда воздействует на предмет труда; предмет труда не находится в процессе труда, а испытывает воздействие естественных процессов¹³⁶. К этим естественным процессам относятся, например, как прорастание и созревание посевов, так и автоматически действующая гидравлическая электростанция. В примитивных формах труда время совпадает со временем производства, ибо в производственный цикл вплетаются естественные процессы (созревание плодов, злаков и т. д.). Другими словами, время немеханизированного, ручного производства совпадает со временем труда. Создание простейших механизированных орудий производства (например, водяной мельницы) влечет за собой разрыв между временем производства и временем труда. В представлении древних эти орудия освобождали рабов от тяжелого труда и как бы восстанавливали «золотой век», при котором человек мог присваивать дары природы без труда и усилий.

В «Капитале» К. Маркс воспроизводит эту точку зрения: «Если бы, – мечтал Аристотель, величайший мыслитель древности, – если бы каждое орудие по приказанию или по предугадыванию могло исполнять предназначенную ему работу подобно тому, как творения Дедала двигались сами собой или как треножники Гефеста по собственному побуждению приступали к священной работе, если бы таким же образом ткацкие челноки ткали сами, то не потребовалось бы ни мастеру помощников, ни господину рабов»¹³⁷. Степень разрыва между временем производства и временем труда обусловливает и различие между европейской и неевропейскими цивилизациями, когда первая «потребляет пространство и время», а вторые движутся в «соответствии с ритмами природы, общими для всего человечества»¹³⁸.

Переход от традиционного общества к динамической европейской цивилизации – закономерный процесс в истории человечества; в плане социального времени он фиксируется как дециклизация времени. Значимость дециклизации социального времени проявляется и в рождении науки. Анализ перехода от мифологии к философии, становления теоретической рефлексии и дедуктивной математики в античной Греции показывает, что в данном процессе существенным является переход от циклической формы времени родового общества к линейной форме социального времени. В теоретическом плане этому соответствует переход от концепции циклического мифологического времени к концепции линейного направленного времени.

Высокие темпы социально-экономического развития в условиях капиталистического машинного производства были несовместимы с представлениями циклического времени. Поэтому в ХVIII – ХIХ вв. Тюрго, Кондорсе и другие европейские философы и социологи приняли представление о прогрессивном линейном времени. Оно утвердилось и получило развитие в XIX – начале XX в. в эволюционистских учениях О. Конта, Г. Спенсера и других. Одновременно в диалектико-материалистической философии и социологии была обоснована идея спиралеобразной модели социально-исторического развития, которая своими корнями уходит в иудаизм с его спиралевидной моделью времени¹³⁹. Она выражает основные закономерности общественно-исторического развития, диалектическое единство социального прогресса с относительной повторяемостью исторических явлений. В отличие от древности, наша эпоха – эпоха утонченного чувства времени, ибо она характеризуется повышением интереса к исследованиям времени в различных аспектах и, в частности, к проблеме детерминации моделей времени культурой.

Немаловажное место в становлении Запада (Западной Европы) занимает то обстоятельство, согласно которому европейское пространство определилось в результате череды войн и катастроф, начавшейся с разделения Римской империи на две части. Затем возник феодальный строй – особый политический, социальный и экономический строй, характеризующий особую, многоцветную цивилизацию. Специфичность этой цивилизации состоит в появлении европейских свобод, которые есть «не только личная свобода, являющаяся мерилом сегодняшнего “свободного мира”, но и свобода социальных групп, сословий»¹⁴⁰. И хотя эти свободы иногда противоречили друг другу, они привели к экономическому подъему и социальному прогрессу Западной Европы.

Особую роль в генезисе современной цивилизации Запада имеет 1500 год, когда ее развитие характеризуется сильными изменениями практически во всех сферах жизни. «Современную историю Европы, – подчеркивает американский историк У. Мак-Нил, – характеризовало беспрерывное и ускоряющееся самопреобразование, возникающее из пены конфликтующих идей, институтов, устремлений и изобретений. С недавней институционализацией осмысленного нововведения промышленных научно-исследовательских лабораторий, университетов, военных генеральных штабов и всевозможных комиссий по планированию растущие темпы технических и общественных изменений будут оставаться постоянной характерной чертой западной цивилизации»¹⁴¹. Развитие западной цивилизации является сильнейшим взрывом, который значительно превосходит любое подобное явление в истории человечества по своей социальной глубине.

Именно с начала XV столетия начинаются революционный подъем и глобальная экспансия цивилизации Запада, определившие лейтмотив развития всего мира. «Начало революционного подъема Запада было неожиданным. На рубеже XVI в. происходит трансформация психоментально-цивилизационных черт человека готической эпохи в рационально-индивидуалистического человека прометеевского типа – формирующегося западного человека. Его интересует уже не спасение души, а господство в физическом мире. Бог уходит на периферию его умозрения. В центр мысли и дела перемещаются усилия в физическом пространстве, которым западный человек начинает завладевать. Происходит уверенная секуляризация его сознания, стремление господствовать в физическом пространстве. Со времен осторожного продвижения вдоль африканского побережья капитана Генриха-мореплавателя и похода через Атлантику каравелл Колумба начинается глобальная экспансия Запада: за полстолетия этот регион овладел мировой торговлей, контролем над мировым океаном и ключевыми точками незападного мира. Через три столетия североантлантический регион в поисках рынков и источников сырья, в стремлении отселить в Америку, Австралию и Южную Африку часть своего “лишнего” населения, овладел большей частью мира, а на остальную начал оказывать решающее политическое и экономическое воздействие»¹⁴². На протяжении пяти столетий Запад оказался центром мирового развития, он стимулировал научные и технологические революции, способствовал гуманитарной эволюции человечества.

Уникальные возможности Запада, как известно, сформировались благодаря следующим факторам: 1) тысячелетняя мирная передышка в пространстве между Лиссабоном, Стокгольмом, Веной и Лондоном (хотя и были внутри европейские войны и восстания); 2) освоение исторического наследия греко-римской античности в эпоху Ренессанса; 3) гуманизация христианства благодаря Реформации, установление светской власти в большинстве европейских стран и установление новой этики, рационализировавшей жизнь и нацеленной на эффективное использование финансовых средств; 4) изобретение Гутенбергом печатного станка, что породило новый тип человеческого сознания; 5) великие географические открытия, значительно расширившие горизонт европейцев и вызвавшие «революцию цен». Именно эти факторы содействовали рождению первой западной империи – Испании с ее первой глобальной экономикой.

Действительно, известный западный историк Г. Кеймен показывает, что Испания как империя «была создана, возможно, не только Испанией, но совместными усилиями западноевропейских и азиатских наций, которые полностью и на законном основании принимали участие в том предприятии, которое обычно считается, в том числе и историками, чисто “испанским”»¹⁴³. Эта империя была создана во время правления Карла V, она включала в себя Испанию, Нидерланды, Габсбургскую империю, Неаполь и Сицилию, американский континент, владения в Азии и др. Из испанских владений в Америке широким потоком потекло серебро в Китай, Англию, Фландрию, Голландию, Геную и другие страны Западной Европы, что оказало значительное влияние на развитие предпринимательства Запада. Само создание Испанской империи рельефно проявило особый характер ментального кода цивилизации Запада. «Главное, что отличало Запад от остального мира, – неутолимая и неистребимая воля “достичь предела”, мистическая вера в свою судьбу, практичность, отношение к миру как к арене действий, где каждый шаг должен быть просчитан, где обстоятельства времени и места рассматриваются как объекты манипуляции. Восприятие жизни как имеющего цель путешествия, как места целенаправленных усилий явилось самой большой особенностью Запада, вставшего на путь исключительно успешной глобальной экспансии. Прометеевский вызов высшим силам, проявившийся в непоколебимом самоутверждении, сформировавшийся “фаустовский комплекс”, готовых создавать достойную жизнь здесь, на этой земле, более всего отличают западное видение мира от любого другого. В этом смысле Запад – это не географическое понятие, а состояние ума, функция характера и характеристика всепобеждающей воли»¹⁴⁴. Здесь существенным является то обстоятельство, что «фаустовский комплекс» прометеевского человека лежит в основе самотрансформации цивилизации Запада.

Именно постоянная самотрансформация цивилизации Запада привела к господству в экономической сфере институтов рыночной экономики, в политической сфере – федеративно-субсидиарного устройства, в идеологической сфере – субсидиарной идеологии с ее приматом личности и свобод по отношению к ценностям сообществ более высокого уровня. Наиболее рельефно эта институциональная Y-матрица цивилизации Запада проявилась в ее североамериканской ветви (американской цивилизации, или Америки). Поэтому следует четко представлять себе генезис данной ветви, что требует описать его особенности, без которых невозможно понять функционирование современной цивилизации Северной Америки. Ведь именно «в начальный период истории американского народа стали проявляться его специфические черты и традиции, контуры будущих общественных институтов»¹⁴⁵.

Американская цивилизация начинает свой отсчет с XVII столетия, когда стал осуществляться проект западноевропейской экспансии. Следует иметь в виду тот немаловажный факт, что в Северной Америке этот проект исходил из пуританской концепции жесткой аскетической этики. Неслучайно исследователи среди всех источников влияния на формирование американской цивилизации особо выделяют пуританство, на девять десятых имеющего британские корни.

Относительно генезиса американской цивилизации и культуры существуют различные точки зрения. Одна из них, по сути, является апологетической, ибо она превозносит все американское, затемняя реальную картину становления белой Америки. Современный историк и социолог М. Лернер в своей работе «Развитие цивилизации в Америке» пишет о том, что возникновение Америки является мятежом против Европы и одновременно выражением всего лучшего в европейском самосознании. «В Америке, – пишет он, – жизнеспособные силы Европы столкнулись с теми, которым пришел срок сойти со сцены. Это было противостояние вольного предпринимательства и меркантилизма, экономической свободы и камерализма, индивидуализма и иерархических порядков, естественных прав и монархии, народного патриотизма и монархических режимов, социальной мобильности и кастовой жесткости, первопроходческого духа и попыток сохранить status quo… С одной стороны, заселение Америки помогло Европе выпустить томящий ее революционный напор, но, с другой стороны, революция в Америке позволила выразиться той самой европейской энергии»¹⁴⁶. Оказывается, что европейская мечта получила в Америке свое конкретное воплощение. На практике это означает, в конечном счете, принятие Америкой проекта западноевропейской экспансии. Ведь философы европейского Просвещения XVIII века облачили этот проект в одежды цивилизаторской миссии, которая будет полностью осуществлена в XIX столетии, когда сформируются великие западноевропейские империи.

Существенным является то обстоятельство, что практическое осуществление этого проекта взяло на себя масонство, которое выступило в качестве движущей силы Американской революции и основания Соединенных Штатов Америки. Исследователи истории масонства К. Найт и Р. Ломас пишут об этом фундаментальном обстоятельстве следующее: «Люди, создавшие Соединенные Штаты Америки, либо сами были масонами, либо находились с ними в тесном контакте. Они воспользовались знаниями, накопленными в Британии в течение предыдущего века, как строительными блоками для построения собственной конституции. Они сами того не знали, что в силу своей преданности масонским принципам справедливости, правды и равенства своей новой страны они пытаются создать землю, основанную на вновь проявившихся принципах Маат, – современное государство, подлинного наследника величия Древнего Египта. В некоторых отношениях усилия архитекторов Соединенных Штатов увенчались успехом: но в слишком многих аспектах они, увы, потерпели поражение. Потребовалась страшная Гражданская война, чтобы покончить с рабством чернокожего населения Юга, и даже сегодня во многих штатах слово “равенство” все еще остается целью для людей разумных и пустым звуком для неразумных. Подобно самому франкмасонству, Соединенные Штаты представляют собой несовершенный идеал, который заслуживает победы, но терпит поражения из-за того, что состоит из простых смертных»¹⁴⁷.

Самым ярким символом американизированного древнеегипетского идеала Маат как меры совершенного в жизни добра является долларовая банкнота. На ней изображена пирамида с глазом – символ, который уходит в седую древность и который избежал чистки древнеегипетских мотивов в ходе проведенной Иезекиилем церемонии интронизации во время вавилонского плена. Этот символ есть символ бога Амона (Ра), чей глаз всегда смотрит на свой народ, чтобы можно было оценить каждое совершенное в жизни деяние, оказывающее влияние на заслуженную участь после смерти. Этот символ выражает предназначение Соединенных Штатов Америки как страны, которая должна господствовать в мире, подобно Древнему Египту, еще до 4500 года¹⁴⁸. Исток такого рода идеи К. Найт и Р. Ломас находят в деятельности Хирама Абифа – легендарного архитектора Иерусалимского Храма и основоположника «Братства вольных каменщиков» (орден масонов). Они считают, что религиозный геополитический триллер, который столетиями разворачивался в Старом и Новом Свете, обладает немалым динамизмом в наши дни¹⁴⁹. В общем, получается, что генезис североамериканской цивилизации своими корнями уходит во времена Древнего Египта, чья сакральная традиция была воспринята Авраамом из Ура (Шумер) и оказалась воспроизведенной в масонстве Запада.

Другая точка зрения исходит из реальных процессов генезиса белой англо-протестантской Америки, которые весьма четко проявились в основании и развитии первых английских колоний «Виргиния», «Новый Плимут», «Массачусетс» и «Мэриленд» на американской земле. Она прекрасно представлена в капитальном двухтомном труде отечественного исследователя Л.Ю. Слезкина «У истоков американской истории». В нем на основании документальных данных показано, что, например, в той же «Виргинии» как одном из зародышей американской цивилизации и культуры население складывалось из «джентльменов», зачастую самозванных и неимущих, а также презирающих труд и мечтающих о приключениях и случайном обогащении; «пилигримов», то есть крайне ортодоксальных пуритан, которые стремились основать свой «Новый Ханаан» и которых в Англии считали преступниками, нарушившими государственные и церковные законы; «уголовных» элементов в тогдашнем понимании этого слова – «бродяг», «нищих» и других обездоленных людей, подвергшиеся наказанию и не находивших работы; и очень узкого круга лиц, принадлежащих к «белой кости» (отпрысков аристократических семей, кто не мог на родине достичь ни богатства, ни карьеры, ни яркой жизни)¹⁵⁰. Можно сказать, что в «Виргинии» немало было «уголовных преступников», попавших в Америку, чтобы спастись от голода, лишений и преследований, чтобы найти свое счастье здесь. Однако большинство из них на основе капиталистических отношений в виргинских условиях стали «белыми» рабами, к которым затем добавились «черные» рабы. Индейцев не смогли превратить в рабскую силу, и поэтому большинство из них подверглись геноциду – одно из преступлений белых американцев.

Значительная часть потомков будущих американцев, эмигрировавших в Виргинию, Новый Плимут, Массачусетс, – это те, кто были выброшены из Англии развитием капиталистических отношений, экономическими сдвигами и социальными конфликтами. Это те, кто искали за океаном спасения от нищеты и уголовного преследования за бедность и бродяжничество, за религиозные взгляды, отличающиеся от официальных (речь идет о пуританах). Среди этих эмигрантов были и лица, имевшие общественное положение, деньги, знающие Священное Писание и обладающие личной энергией. Именно последние стали основателями колоний на американской земле, где стремились осуществить кальвинистские планы. В оставленных ими документах четко определяется протестантский принцип «земного призвания» – относись к своей судьбе со смирением и используй все свои дарования для исполнения профессиональных и иных обязанностей. Здесь также проводится идея о том, что преуспеяние в делах, то есть состоятельность, является признаком «избранности»¹⁵¹. Именно эмбриональное развитие буржуазных отношений в Англии, а затем в английских колониях на американском континенте трансформировало христианство из мировой религии, которая призвана служить спасению всех людей, в узко кастовое учение. Протестантизм в его кальвинистской версии стал господствующей духовной силой в нарождающейся американской цивилизации и культуре.

История показала, что пуританизм будучи путеводной звездой американской цивилизации и культуры сделал не книгу, не учение, а саму общину как таковую. Богословие ортодоксальных пуритан-основателей интересовало в чисто практическом значении – новоанглийские колонии (Виргиния, Новый Плимут и Массачусетс) представляют собой эксперимент в области христианского богословия. На протяжении ряда лет прибывшим в Америку пуританам удалось не только законсервировать ортодоксальный дух в общине, но и вытравить развитие теоретической мысли. В новоанглийских колониях богословские труды с их интеллектуальным фейерверком оказались ненужной «роскошью», их место заняли проповеди, комментарии к библейским текстам, собрания «знамений», законоположения и пр. Именно в своей проповеди лидер массачусетской общины Дж. Уинтроп пророчески сформулировал ключевую ноту американской истории: «Будем мы подобны Граду на Холме, взоры всех народов будут устремлены на нас; и если мы обманем ожидания нашего Господа в деле, за которое взялись, и заставим Его отказать нам в помощи, которую Он оказывает нам ныне, мы станем притчей во языцех всему миру»¹⁵². И хотя идеология пуританства затем потеряла свою главенствующую роль, она успела уже в ходе формирования американской культуры придать ей некую «пустоту», примитивность, то есть эта культура не имела своего народного основания, ибо она была выстроена на догматах кальвинизма, впитав при этом культуру европейских «отбросов».

Сейчас происходит лакировка генезиса американской цивилизации и культуры – утверждается положение, согласно которому решающую роль в этом процессе сыграло британское наследие, вобравшее в себя все культурные ценности Европы. «Однако в формировании американской традиции, – пишет М. Лернер, – Британия, кроме всего прочего, сыграла и роль посредника, передав на новый материк духовные ценности всей европейской жизни в целом. И если американских вождей, создававших республику, можно назвать прирожденными англичанами, то в такой же степени они имеют право называться подлинными европейцами, вплетавшими в свое новое предприятие нити всех достойных общеевропейских начинаний. Поколение интеллектуалов, создавшее Декларацию и Конституцию, авторы и читатели “Федералиста” унаследовали культуру Греции и итальянский Ренессанс, идеи Реформации, “великих философов”, а потом и Французской революции. Новые американские республиканцы в политической истории Греции и Рима искали образцы гражданской доблести. Ранняя американская архитектура выросла из чистого французского классицизма и ренессансного стиля Палладио, американские педагоги развивали прогрессивное учение Руссо и Песталоцци, американские богословские диспуты (особенно в эпоху трансцендентализма) продолжались в туманной атмосфере Геттингена и других центров немецкого романтизма»¹⁵³.

Понятно, что американская культура формировалась на протяжении длительного времени в связи с миграцией представителей многих народов. Но фундамент американской культуры был заложен в колониальный период, и он не изменился принципиально с тех времен, несмотря на последующее «многоязыкое нашествие» эмигрантов. Это подтверждает серьезное исследование современного ученого Э. Урбанского «Испаноамерика и ее цивилизации. Испано-американцы и англо-американцы», в котором даются сравнительные характеристики латиноамериканской и англо-американской цивилизаций¹⁵⁴. Если основания испано-американской цивилизации обусловлены смешением испанской и индейской кровей и принятием индейцами языка и религии конкистадоров, то отрицание английской феодальной идеологии и ее иерархической системы и восприятие британской морально-правовой системы вместе с растущим осознанием общей судьбы колонистов стали фундаментом англо-американской цивилизации.

Испано-американская и англо-американская цивилизации использовали культурное наследие Европы, однако его рецепция оказалась разной, что связано с особенностями самих метрополий. Испанцы принесли с собой прекрасное наследие гуманистического знания, архитектуры и искусства, которое в значительной мере обогатило испанскую колониальную культуру. Колонистов из Англии и других англосаксонских стран характеризует отсутствие глубокой традиционной культуры, они не привезли с собой ни правоведов, ни ученых. Все описанные выше характеристики американской культуры, «заложенные» в ходе ее генезиса, присущи ей и сейчас.

Наконец, свои особенности имеет и генезис российской цивилизации, хотя ее траектория развития аналогична траекториям развития других цивилизаций (китайской, японской, индийской, исламской и пр.). Ведь по своему генезису и существованию российская цивилизация является «невозможным» социокультурным комплексом, вписанным в неблагоприятные географические и климатические условия Старого Света. Действительно, современной наукой показано, что на заре истории человечества цивилизации зародились и развились на берегах больших рек между 10 и 40 градусами северной широты¹⁵⁵. Нил в своем нижнем течении, Тигр и Евфрат, Инд и Ганг, Хуанхэ и Янцзы, Меконг оказались колыбелью древних цивилизаций, чье развитие в дальнейшем позволило возникнуть другим цивилизациям. В отличие от этих цивилизаций – Древнего Египта, Месопотамии, Древней Индии, Древнего Китая и равнин Юго-Восточной Азии – цивилизация России возникла в условиях континентального климата 60-й параллели, не столь далеко от Северного Полярного круга. Отечественный ученый В.В. Кожинов пишет об уникальном характере цивилизации России следующее: «…сложившаяся тысячелетие назад вблизи 60-й параллели северной широты и в зоне континентального климата государственность и цивилизация Руси в самом деле уникальное явление; если ставить вопрос “теоретически”, его как бы вообще не должно было быть, ибо ничто подобное не имело места на других аналогичных территориях планеты… Не менее многозначителен тот факт, что такие важнейшие города России, как Смоленск, Москва, Владимир, Нижний Новгород, Казань, Уфа, Челябинск, Омск, Новосибирск, Красноярск и т. д., расположены примерно на 55-й параллели, а в Западной Европе севернее этой параллели находится, помимо скандинавских стран, одна только Шотландия, также “утепляемая” Гольфстримом. Что же касается США, вся их территория (кроме почти безлюдной Аляски) расположена южнее 50 градуса, между тем как даже южный центр Руси, Киев, находится севернее этого градуса»¹⁵⁶. Иными словами, цивилизация России как бы выпадает из круга генезиса и развития цивилизаций Старого и Нового Света, она представляет собой некую «аномалию», «невозможную» цивилизацию. Продолжая идею В.В. Кожинова о теоретической невозможности генезиса и развития цивилизации России, можно выдвинуть положение о том, что цивильная прочность России как раз-таки и объясняется ее «невозможным» характером. В монографии В.С. Поликарпова и В.А. Поликарповой «Россия versus Рим» рассматривается выдвинутая ими следующая гипотеза относительно необычайной прочности российской цивилизации. Народ России представляет собою суперэтнос – мозаичную целостность целого ряда этносов: великороссы, татары, буряты, угро-финны, скандинавы и др.¹⁵⁷ «Примечательно, что ни один народ не называет себя именем прилагательным, за исключением русского; можно сказать “русский татарин”, “русский немец”, “русский армянин” и т. д. В этом и сила, и слабость русского народа, что и является одним из фундаментальных факторов, объясняющих колоссальную цивильную прочность российской (евразийской) цивилизации. Это следует из того, что российская цивилизация представляет собой социокультурный континуум, включающий в себя множество архетипов разных культур, каждый из которых содержит в себе в снятом виде концентрат идей других, предшествующих и окружающих культур»¹⁵⁸. Отсюда и ее колоссальные возможности адаптации к изменяющимся окружающим социокультурным и геополитическим условиям.

Если в первоначальный период российская цивилизация возникла на Севере, то затем она сместилась на юг, где стала развиваться восточная ветвь европейской цивилизации – средневековая Киевская Русь. Поворотным моментом в траектории развития Киевской Руси было ее крещение от Византии около 988 г. при правлении киевского князя Владимира. Принятие православия Киевской Русью было выбором из альтернативных религий – ислама, иудаизма, католичества и православия¹⁵⁹. Этот выбор был адекватен тогдашней политической ситуации, ибо благодаря ему Киевская Русь получила развитую христианскую культуру и вошла в состав европейской цивилизации (в этом и состоит позитивная роль православия). Неслучайно историки часто сравнивают князя Владимира с Карлом Великим, считая его также создателем громадного и недолговечного царства. Эта параллель проявляется и в том, что они оба стали героями национальных легенд: Карл Великий был героем западноевропейского рыцарского эпоса, князь Владимир оказался центральной фигурой средневековых русских былин. Затем траектории развития западной и восточной ветвей европейской цивилизации начали приобретать своеобразие, хотя они были взаимосвязаны между собой. Уже в начале II-го тысячелетия Восточная Европа «обнаруживала сильные отличия от Западной, хотя тем не менее было и много общих признаков, и сильная взаимозависимость»¹⁶⁰. Теперь рассмотрим эти значительные различия, которые характеризовали траектории развития западноевропейской и российской страт единой европейской цивилизации.

Первое различие относится к сфере культуры. До крещения Киевской Руси в ней господствовало языческая культура, которая оказалась неспособной скрепить духовно и идеологически разноплеменное население княжества. Именно принятие византийской культуры с ее православием дало возможность укрепить власть Киева над покоренными землями. Вместе с православием Киевская Русь получила от Византии и ее церковно-политические концепции, в том числе «симфонию» священства и царства, то есть концепцию взаимоотношения церкви и государства. Сначала был осуществлен оптимальный вариант «симфонии» церкви и государства – князь Владимир, а также Владимир Мономах и другие князья значительное внимание уделяли социальным аспектам взаимоотношения церкви и государства: основывались школы, осуществлялась поддержка немощных и голодных. Затем по мере удельного дробления Руси происходит деформация «симфонии», князья стремятся подчинить себе церковь. Монгольское завоевание приводит к соединению власти церкви с авторитетом московских князей, чтобы содействовать «собиранию земель русских» Москвой. В результате церковь перестала быть «совестью» государства, она превратилась в опору и инструмент политики Московского государства. Этому способствовало получение самостоятельности Русской Православной Церковью, что усугубило ее зависимость от Московского княжества. После гибели Византии Русской Православной Церкви пришлось сконструировать идеологему Москвы как «Третьего Рима», обосновывающую деспотический характер Московского царства, сакрализующую власть московского великого князя, а затем и царя. Немаловажным является то обстоятельство, согласно которому Москва как «Третий Рим» получает священную миссию защиты и утверждения православной веры.

Социокультурным последствием такой ситуации оказалось консервирование культуры вообще и негативное отношение к чужому опыту. «От “латинства” вместе с накопленными благодаря Возрождению европейскими духовными ценностями Россия отгораживалась. Изгонялось и любое свободомыслие, как правило, выступавшее в форме еретических движений. Учение о “Третьем Риме” и культурный изоляционизм обрекали русскую культуру на авторитарность, застой, отсталость, вели к представлениям о русской исключительности, порождали ксенофобию»¹⁶¹. В 1551 г. церковный (Стоглавый) собор усилил данную ограниченность и изолированность даже от греческого православия, кодифицировал православный культ в качестве исключительно русского, который опирался на русскую традицию. Таким образом, идеологема Москвы как «Третьего Рима» привела к мессианству и ксенофобии, что негативно сказалось на русской культуре. Последовавший раскол церкви в силу реформ царя Алексея Михайловича и патриарха Никона положил конец русской «симфонии» и превратил церковь при Петре Великом в часть бюрократического аппарата, которая в виде «Священного синода» просуществовала до 1917 года. Православие в императорской России стало государственной религией, что привело к неуниверсальному характеру христианского мировоззрения¹⁶².

В российском средневековом обществе, как и во всех остальных социумах, намеренно и сознательно культивировалось невежество, которое насаждалось при помощи хорошо отлаженного механизма, используемого рядом социальных институтов. Одним из таких институтов является церковь, которая стремится осуществлять социальный контроль над поведением индивидов. «Мы сталкиваемся здесь с намеренной преемственностью невежества, – пишут А. Штейнзальц и А. Функенштейн, – которая временами базируется на утаивании информации от профанов (уместно вспомнить, что понятие профана сформировалось внутри религиозной жизни), а временами достигалось посредством дезинформации, когда те, кто имеет доступ к информации (а к ним относятся люди, входящие в узкую группу наследников и хранителей знания), не только скрывают тайны от непосвященных, но помимо этого стараются, руководствуясь разными соображениями, распространять среди невежд заведомо неверную или неполную информацию, и это является одной из сторон иерархического бытия многих религий, как древних, так и современных»¹⁶³. Вполне естественно, что во многих обществах власть имущие использовали религию и соответствующий ей церковный институт в качестве политических технологий¹⁶⁴ для насаждения невежества, чтобы было легче управлять обществом. Социокультурное последствие такой установки проявилось в отставании рефлексии самосознания, способности к самоизменению российской страты европейской цивилизации, тогда как противоположная установка определила инновационный характер западной страты европейской цивилизации.

Именно нерассуждающий и невежественный разум был нужен Русской Православной Церкви, что четко проявилось в деятельности «тайного правителя» России, преподавателя правоведения Александра III и Николая II, обер-прокурора Святейшего синода К.П. Победоносцева. Для него православие и образование были неразрывно связаны, хотя его острый ум понимал значимость современного образования. В конце 50-х годов XIX столетия после поражения России в Крымской войне он рассуждал следующим образом: «Веру он не захотел оторвать от повседневности. Он понял, что православие сможет превозмочь навязанные обстоятельствами недуги, если узкие по недоразумению врата церкви скоро отворят настежь и народу немедля облегчат доступ к духовным ценностям. Константина Петровича оскорбляло, что русский солдат не умел читать и писать, а французская почта отвозила домой – от Прованса до Бретани – огромные баулы с собственноручными посланиями парикмахеров, жестянщиков, мясников и виноградарей. Англичане вели подробные дневниковые записи. Солдаты сардинского короля слагали стихи. Да, русскую жизнь следовало изменить и улучшить. И надо начать с низов… всеохватывающие реформы выведут Россию на совершенно неожиданный уровень существования»¹⁶⁵.

Когда К.П. Победоносцев стал обер-прокурором Святейшего синода, он приложил немало сил для расширения и финансирования сети 4-летних церковно-приходских школ, в которых наряду с религиозными дисциплинами учили грамоте и счету. Вся эта система церковно-приходских школ функционировала в русле его концепции о том, что безусловно вредным является распространение народного образования. Ведь это образование дает человеку только знания и логическое мышление, между тем «стоит только признать силлогизм высшим, безусловным мерилом истины – и жизнь действительная попадет в рабство к отвлеченной формуле логического мышления, ум со здравым смыслом должен будет покориться пустоте и глупости, владеющей орудием формулы, и искусство, испытанное жизнью, должно будет смолкнуть перед рассуждением первого попавшегося юноши, знакомого с азбукой формального рассуждения»¹⁶⁶. Типичное пренебрежение логическим мышлением¹⁶⁷ и абсолютизация здравого смысла, что исключает возможности научного поиска, адекватного постижения окружающего социального и природного мира. Для обер-прокурора Святейшего синода достаточно начального церковного образования, чтобы правящая элита могла управлять невежественным народом. Социальные последствия такой политики в области образования таковы, что они снизили адаптивный потенциал системы императорской России и привели к ее деградации с последующим распадом (достаточно вспомнить русско-японскую войну 1905 года).

Заслуживает внимания тот эмпирический факт, что народ осознавал негативные социальные и культурные последствия невежества, культивируемого правящей элитой Российской империи. Это выразилось в требованиях крестьян к самодержцу Николаю II и правительству Российской империи о необходимости развития доступной народу системы образования¹⁶⁸. Народ осознавал значение образования для улучшения и повышения уровня своей жизни, понимал его значимость для инноваций, адекватных вызовам начала XX столетия.

Второе различие коренится в области экономики и политики. В свое время известный русский мыслитель, экономист, социолог и публицист П.Б. Струве писал о том, что историческая проблема совершившейся в России политической и социальной революции требует разъяснения следующих вопросов: «Как получилось, что в России произошла революция, острие которой оказалось обращенным против собственности? Почему и как такая революция могла восторжествовать, и к чему это торжество привело?»¹⁶⁹. Эти вопросы по своей сути относятся к проблемам исторической социологии, ключом к первому из которых, согласно П.Б. Струве, является господство в русском образованном слое как разновидности буржуазии социалистического мировоззрения, тогда как в сознании народных масс отсутствовали привычки и идеи собственности. В данном случае схвачена одна из характерных черт своеобразия траектории развития Российской империи, своими корнями уходящая во времена становления Московского государства.

Британский историк Н. Дэвис следующим образом характеризует возникновение данной фундаментальной черты российской цивилизации: «В течение двух столетий после монгольского нашествия московские князья выходят на историческую сцену и занимают постепенно ведущее положение. Сначала подкупом и предательством они одолевают бесчисленных Рюриковичей во Владимиро-Суздальском регионе. Они завоевывают право на наследственный титул Великого князя Владимирского с 1364 г. Затем, заискивая перед ханом Золотой Орды, получают ярлык как главные сборщики (в пользу монголов) дани и отныне ответственны за уплату и взимание задолженностей со всех других князей… Повсюду в лесной глуши появляются монастыри, превращаясь в новые центр торговой и территориальной экспансии… Москва была патримониальным государством par excellence, где с полным пренебрежением относились как к княжеским подданным, так и к их собственности»¹⁷⁰. Ключевыми понятиями здесь являются «патримониальное государство» и «пренебрежение к подданным и их собственности», которые придают своеобразие траектории развития российской цивилизации.

Прежде всего, это своеобразие проявилось в развитии экономики России, которую известный французский историк Ф. Бродель квалифицирует как квазиавтономную мир-экономику. Он пишет о ее специфике в эпоху патриархальной империи следующее: «В таких условиях, если Россия оставалась наполовину замкнутой в себе, то происходило это одновременно от громадности, которая ее подавляла, от еще недостаточного населения, от его умеренного интереса к Западу, от многотрудного и без конца установления ее внутреннего равновесия, а вовсе не потому, что она будто бы была отрезана от Европы или враждебна обменам. Русский опыт – это, несомненно, в какой-то мере опыт Японии, но с той большой разницей, что последняя после 1683 г. закрылась для мировой экономики сама, посредством политического решения. Тогда как Россия не была жертвой ни поведения, которое она бы избрала сознательно, ни решительного исключения, пришедшего извне. Она имела тенденцию организоваться в стороне от Европы, как самостоятельная мир-экономика со своей собственной сетью связей»¹⁷¹. Функционирование России как мира-экономики уравновешивалось более в южном и восточном направлении, чем в северном и западном. Если Восток путем приобретения готовых изделий стимулировал развитие экономики России, то Западу нужно было лишь сырье. Вполне естественно, что патриархальная империя России скорее ориентировалась на Восток, нежели на Запад, что в ней протекали противоположные европейским социально-экономические процессы.

В отличие от европейской модернизации политическая модернизация в России характеризовалась благодаря новым завоеваниям усилением абсолютной власти монарха. «Царь был окружен потомственной знатью, которая была обязана политической и экономической властью своим землям, будь то аллодиальные, передающиеся по наследству имения, известные как вотчины, или род феодальных владений – поместья, которые начали появляться при Иване III с 70-х годов XV в. Как и в других странах, население России было преимущественно сельским. Но если в большинстве стран Европы к западу от Эльбы это население постепенно двигалось в сторону владения землей и большей личной свободы, то в России процесс шел в противоположном направлении. В первой половине XVII в. та свобода передвижения, которой все еще обладали крепостные крестьяне, постепенно была отнята; тех, кто давал беглецам приют, могли заставить выплатить компенсацию их владельцу. Вскоре дело дошло до того, что крепостных стало можно покупать, продавать и одалживать, по отдельности или целыми группами, с землей, на которой они жили и работали, или без нее»¹⁷². В России существование сильного государства с необходимостью требовало держать все общество, состоящее по преимуществу из крестьян, чтобы получать прибавочный продукт. Получение этого прибавочного продукта позволяло государству и господствующему классу удерживать в подчинении огромную массу крестьян. Подобно ранней европейской Америке, главная проблема в России состояла в том, чтобы удержать человека – он был редок, тогда как земли было в избытке сверх всякой меры¹⁷³. Поэтому в России шел процесс дальнейшего закрепощения крестьян – так называемое «вторичное закрепощение», которое дало возможность Петру Великому удовлетворить его амбиции – развитие флота, армии и администрации. Необходимо иметь в виду то существенное обстоятельство, что процесс «вторичного закрепощения» был инициирован западноевропейским торговым капитализмом. Согласно исследованиям Ф. Броделя, «“вторичное закрепощение” было оборотной стороной торгового капитализма, который в положении на востоке Европы находил свою выгоду, а для некоторой своей части – и самый смысл существования»¹⁷⁴.

Необходимо иметь в виду тот момент, что требование государства в эпоху Петра Великого привело к значимости оброка (денежной или натуральной повинности, уплачиваемой государству и барину) перед барщиной, принудительным трудом. Выплата повинностей в деньгах предполагает существование рынка, всегда доступного для крестьянина. «В России рано образовался национальный рынок, – отмечает Ф. Бродель, – разбухавший у основания за счет обменов, осуществлявшийся барскими и церковными имениями, и излишков крестьянской продукции. Оборотной стороной такого сверхизобилия сельской активности были, возможно, незначительные масштабы городов. Скорее местечек, чем городов – не только из-за их величины, но потому что они не способствовали очень высокому развитию собственно городских функций. “Россия – это огромная деревня”, – таково было впечатление европейских путешественников, поражавшихся в высшей степени обильной рыночной экономике, находившейся, однако, на своей начальной стадии. Выйдя из деревень, она охватывала местечки, да последние к тому же и мало отличались от соседних деревенских поселений»¹⁷⁵. Наряду с этой мелкой рыночной активностью существовала крупная торговля между областями Российской империи, в каждой из которых не хватало чего-нибудь. Подлинными двигателями этой торговли прежде всего оказались ярмарки, а не города: первых было в 3–4 тысячи раз больше вторых. Еще одним из признаков незрелости городов в ту эпоху оказывается отсутствие современного кредита, поэтому Российская империя представляла собой царство невообразимо сурового ростовщичества.

В результате Россия как мир-экономика имеет архаические формы и характеризуется слабостями, которые были ей присущи на севере и западе в противостоянии с Западом и юге и востоке перед лицом исламского и китайского миров. Особенно рельефно слабость России как мира-экономики проявляется в направлении Европы, когда западноевропейская торговля получает выгоды. Характеризуя военные победы Петра Великого и его насильственные реформы, благодаря которым Россия прорвала изоляцию, Ф. Бродель пишет и об обратной их стороне: «Основание Санкт-Петербурга, к выгоде которого произошел перенос центра русской экономики, оно, конечно, открыло окно или дверь на Балтику и в Европу, но ежели через эту дверь Россия получила лучший выход из дома, то и Европе в свою очередь стало легче проникать в русский дом. И, расширив свое участие в обменах, она завоевывает русский рынок, обустраивает его к своей выгоде, ориентирует то, что можно было в нем ориентировать»¹⁷⁶. Прогрессирующее доминирование Запада в системе российской мира-экономики позволяло ему получать значительные прибыли.

Военные победы Петра Великого невозможны без преобразования мир-экономики России, в которой доминировало государство, – была создана модель самодержавия, существовавшая еще в XIX веке. Предпринимателям предоставлялись привилегии и льготы, однако регламентация административно-контрольной бюрократической машиной деятельности промышленности и торговли привела к тому, что не было ни свободы предпринимательства, ни незыблемости права собственности. Сама мир-экономика России была построена на подневольном труде, что удерживало его развитие в рамках примитивного мануфактурного производства и элементарного разделения труда. Самое же главное заключается в том, что государственное регулирование развития экономики посредством комплекса мер (поощрение промышленности путем приписки государственных крепостных крестьян к заводам, регулирование конкуренции, контролирование производства и сбыта и пр.) привело к значительному замедлению становления классов буржуазии и наемных рабочих как носителей нового, отличного от традиционного сознания. Образно говоря, Петр Великий толкал вперед имперскую машину России, нажимая при этом на все тормоза. В итоге императорская Россия потеряла необходимую адаптивность своей системы к происходящим в Западной Европе изменениям, в том числе к надвигающейся промышленной революции.

После смерти Петра Великого продолжался процесс открытия России Европе, что сопровождалось поставкой все возрастающего количества сырья. Граф Ростопчин пишет 28 января 1819 г. из Парижа письмо своему другу князю С. Воронцову в Лондон: «Россия – это бык, которого поедают и из которого для прочих стран делают бульонные кубики»¹⁷⁷. Поставки сырья в Европу обеспечили России постоянное снабжение монетой, что способствовало проникновению рыночных отношений в крестьянскую экономику и модернизации страны. Вместе с тем необходимо иметь в виду тот существенный момент, что благодаря европейскому диалогу в России продлевалось существование архаичных культурных форм на благо Западной Европе. Последняя получала время, чтобы изыскать передовые решения, необходимые для ее инновационного развития, что видно на примере развития европейской металлургии¹⁷⁸.

Именно потому, что императорская Россия была архаической частью Европы как целостной динамической системы со всеми ее противоречиями, она представляла собой неэффективную систему благодаря самодержавию и крепостничеству. Самодержавие представляло собой инвариант, неизменную структуру, которая для своего существования требовала постоянной экспансии. В противном случае императорская России как система относилась бы к классу неизбыточных систем, «деградация которых недопустима»¹⁷⁹.

Это означает, что только сложные избыточные системы обладают свойством живучести. Можно утверждать, что живучесть императорской России (впрочем, как и живучесть Британской империи) в те времена органически связана с экспансией. Территориальная экспансия Российской империи привела к окончательному закрепощению крестьян и посадских, более того, она препятствовала освобождению крестьян от крепостной зависимости. Следует отметить, что крепостная зависимость крестьян в своей основе имеет не только экономическую основу, означает не только безвыходное экономическое положение империи. «Однако не меньше оснований полагать, что прикрепление крестьян было воплем ярости власти, которая ощущала, как бесконечное географическое пространство размывает сами основы этой власти. И власть принимала меры, прикрепляла, усаживала, ограничивала, сдерживала, предотвращала… перспектива расплывания народа по огромным равнинным пространствам побуждала власть, в целях хотя бы самосохранения и обеспечения условий собственного существования, прикреплять население к месту, локализовать его, или, в зависимости от обстоятельств, перемещать его, но уже по собственному произволу»¹⁸⁰. Понятно, почему самодержавная власть стремилась законсервировать существующее положение вещей, что служило одной из причин отставания Российской империи от Запада.

Данную ситуацию израильский историк М. ван Кревельд характеризует следующим образом: «Таким образом, большая часть населения страны (примерно 90 %) была низведена до условий, немногим лучших, чем у рабов. За исключением случаев продажи или ссылки (теоретически землевладельцам запрещалось убивать своих рабов, и ссылка служила эквивалентом смертной казни), обычно они жили и умирали в имениях своих господ. Таким образом, кaкoе бы тo ни было развитие государства, которое могло бы иметь место в России, задержалось более чем на два столетия (курсив наш. – В.П., Е.П.). Правительство так и не обрело статус юридического лица, что являлось ocновной характерной особенностью становления государства в других странах; вместо этого страна управлялась союзом царя – который еще в середине XIX в. мог говорить о своем “отеческом попечении” – и знати. Последняя составляла примерно 0,5 % населения страны, и только ее представители считались пригодными для занятия какой-либо должности в правительстве – будь то гражданская должность, военная или духовная. За исключением священников и обеспеченных горожан, никакие другие представители населения страны вовсе не обладали правосубъектностью»¹⁸¹. Иными словами, самодержавный характер власти и крепостное право препятствовали нормальному экономическому развитию Российской империи.

Правящая элита императорской России осознавала отсталость страны от Европы, поэтому ею предпринимались усилия для сокращения существовавшего разрыва посредством технологических заимствований. Однако консервация самодержавия Николаем I, затем реформы Александра II, последовавшие контрреформы Александра III привели к тому, что Российская империя вступила в процесс современного экономического роста, присущий индустриально развитым странам, на несколько десятилетий позже¹⁸². Императорская Россия начала XX столетия находилась на стадии раннеиндустриального развития со всеми его противоречиями, которые были отягчены нерешенными проблемами аграрного сектора.

Для перехода на путь догоняющей модернизации и радикального перехода к модели современного экономического роста Российской империи необходимо было осуществить серию глубоких буржуазно-демократических, рыночно ориентированных институциональных реформ. Это привело бы к активизации гражданского общества, уменьшению острых социально-экономических диспропорций, созданию предпосылок для существенного роста как обычных капиталовложений, так и инвестиций в человеческий капитал, что влечет за собой активизацию инновационного потенциала¹⁸³. Однако, как известно, данные задачи остались нерешенными, что и привело к негативным последствиям для Российской империи. Недальновидная политика Николая II, приведшая к вступлению императорской России в «малую» войну с Японией, а затем в Первую мировую войну, противоречия глобальной системы, состоящей из развитых и отсталых, господствующих и зависимых, богатых и бедных стран, создали условия для крушения архаичной по своей сути монархии.

Третье различие касается системы управления. Для целостного понимания своеобразия пути развития российской цивилизации и краха Российской империи необходимо учитывать особенности системы ее управления. Эти особенности возникли благодаря влиянию татаро-монгольского ига на тогдашнюю Северо-Восточную Русь. Домонгольская Русь, которая отставала от Западной Европы по скорости трансформации поздневарварского общества в комплементарно-антагонистическое, представляла собой общество европейского типа – оно было христианским и полисубъектным¹⁸⁴. В плане управления домонгольская Русь – это «социальный четырехугольник» с такими «углами», как «князь», «боярство», «вече» и «церковь», которые принимали участие в управлении социумом. Это означает, что субъектом управления обществом не могла выступать исключительно княжеская власть, она не могла быть самодержавной. Когда Андрей Боголюбский пытался осуществить на практике принцип самодержавия «власть – первична», «власть – все», чтобы подчинить себе боярство и церковь, то его единодержавные стремления были пресечены самым кардинальным способом (его отправили на тот свет).

Ситуация резко меняется в связи с завоеванием Руси монголами, или Ордой, с ее организованным насилием, давшей централизованные формы управления и властных структур. «Ордынское иго не просто принципиально изменило властные отношения, строй на Руси, ее “социальную ориентацию” в пространстве и времени, но выковало невиданного доселе в мире субъекта-мутанта, в принципах “конструкции” и социальном генетическом коде которого были “записаны” возможности, реализовавшиеся впоследствии в виде Русской Власти и Русской Системы»¹⁸⁵. Из этой гипотезы следует, что именно монгольская система управления, воспринятая русскими князьями, обесценила самостоятельный властный потенциал боярства, церкви и вече, снизив тем самым адаптивные возможности социума. Одновременно несомненна значимость системы управления монгольской цивилизации для становления самодержавной формы управления Россией. Эта значимость заключается в том, что монгольская цивилизация отнюдь не была просто варварской (точнее, кочевнической), как это следует из стереотипов европейского мышления, ибо она исполняла «великую имперостроительную функцию, закладывая фундамент гигантского континентального государства, базу многополюсной евразийской цивилизации, сущностно альтернативной романо-германской модели, но вполне способной к динамическому развитию и культурной конкуренции»¹⁸⁶. Таким гигантским континентальным государством после Октябрьской революции стал Советский Союз в качестве осуществления проекта «Красной империи». Особенности генезиса китайской, североамериканской цивилизации в рамках цивилизации Запада и российской цивилизации проявляются в функционировании Китая, Америки и России на современном этапе всемирной истории.