Концепции современного естествознания. РАЗДЕЛ II. Формирование и эволюция естественнонаучного стиля мышления (В. Г. Торосян)

Важной предпосылкой осмысления современных проблем естествознания является исследование эволюции естественнонаучного познания, рассмотрение того, как формировались его важнейшие темы, понятия и проблемы, как они трансформировались, возрождались и принимали новые формы, непрерывной нитью проходя через всю социокультурную историю. Только поняв прошлое, можно оценить настоящее и попытаться заглянуть в будущее. Этой цели будет посвящен наш краткий экскурс в концептуальную историю науки.

Генезис естествознания. Детерминанты развития естествознания – практические и мировоззренческие. Миф как попытка объяснить мир. Антропоморфность мифологических представлений о природе.

Естествознание в эпоху античности. «От мифа к логосу». Формирование и эволюция понятий хаоса, космоса, фюзиса, природных закономерностей (нус, логос, дао). Понятие текне.

Стихийный материализм и диалектика античной натурфилософии, ее спекулятивные возможности. Космологизм и космогонизм как характерные черты античного мышления. Идеи гармонии мира и «книги природы».

Поиск принципов и начал, лежащих в основе мироздания. «Линия Демокрита» и «линия Платона» и их синтез в научно-исследовательской программе Аристотеля. Учение о целях и причинах. Концепция естественных мест и естественных движений. Космология Птолемея.

Очень трудно выделить точку зарождения естествознания. Ясно, что уже в далекой древности люди пытались понять и объяснить себе природный мир. Знание его закономерностей было необходимо им прежде всего в практическом плане (подготовка к смене времен года, знание сезонов засухи, дождей и разлива рек, признаков плодородности почв, климатических особенностей и так далее). Так, «необходимость вычислять периоды подъема и спада воды в Ниле создала египетскую астрономию, а вместе с тем господство касты жрецов как руководителей земледелия». (Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 23, С. 522). Египетские пирамиды (с XXVIII в. до н. э.), британское языческое капище Стоунхендж, (1900 до н.э.) были воплощением замечательных знаний в математике, астрономии, геодезии, механике, строительном деле. Уже семь тысячелетий известен гномон (солнечные часы), пять тысяч лет назад в Египте появился учебник хирургии, примерно к тому же времени относятся месопотамские географические карты.

Были накоплены значительные знания в механике, медицине, ботанике, зоологии. Особое же место среди наук о природе занимала астрономия, удовлетворявшая в одинаковой степени как практические потребности, так и мировоззренческие запросы пытливого разума. Уже в 1800 году до н. э., при правителе Хаммурапи, в Вавилоне существовал обширный каталог звезд, а в VIII веке до н. э. была создана регулярная астрономическая служба. Астрономия давала постоянные импульсы математическим исследованиям, и именно наблюдения неба привели к тому, что в Вавилоне была принята не привычная нам теперь система чисел, а числовая цепь, соответствовавшая угловому делению (1–60, 61–3600). Первые чиловые символы обнаруживаются в письменных памятниках царства Урук (Междуречье), в минойской культуре о. Крит, в Мохенджо – Даро и Хараппе (III тысячелетие до н. э.). К началу III тысячелетия относятся геометрическое решение квадратных уравнений (Месопотамия, Греция), вычисления объемов геометрических фигур. Порой математическая техника – уже тогда! – обгоняла практические запросы, превращаясь в своего рода искусство для искусства.

Особое место астрономии было обусловлено еще и тем, что в ее задачи входили также астрологические прорицания, имевшие соответствующую «идейную базу». Для мышления древних народов характерны представления о единосущности всех элементов окружающего мира – людей, растений, животных, небесных тел. В таком случае для понимания природных явлений подходили мерки человеческого поведения – то, что известно наилучшим образом. Это и было причиной антропоморфности картины мира в древние (и не только в древние) времена (греч. антропос – человек, морфос – форма, т. е. по образу и подобию человека). Понятно тогда, почему то или иное расположение светил, направление ветров и т.д. могли определять судьбу человека.

Убежденность в единосущности мира направляла поиски древних ученых на поиски некоей силы, поддерживающей закономерности, общие для всего мира, пусть и текучего и изменчивого. Естественно при этом, что порядок, утвержденный земными обычаями и нравами, связывался с высшим порядком, который может быть прослежен в звездном небе. В действительности, однако, чаще происходило не выведение земного порядка из «вселенского», а, напротив, «бессознательная проекция на природный мир социального правопорядка» (Ф. Кессиди). Так, не случайно различие между шаловливыми, беспечными и беспутными богами демократической Греции и грозными владыками египетской и вавилонской Вселенной, одно слово которых могло нести смерть – в том числе и богам, низшим в небесной иерархии.

Не в меньшей степени, чем практическим потребностям, происхождение и развитие науки обязано и мировоззренческим стимулам. Будучи не менее, если не более любознательными, чем сейчас, люди далекой древности пытались возместить недостаток знаний полетом воображения, смелыми домыслами, нашедшими воплощение в удивительно красивых мифологиях Египта, Вавилона и Шумера, Китая, Индии, античной Греции. В сознании той эпохи имело место причудливое переплетение научных наблюдений, мифологии и религии; вместилищем знания являлись мифы, сказки, эпос, многие компоненты которых теряются в попытках «перевода» содержащегося в них знания «на наш язык».

В древнем сознании, где уживались эмпирические наблюдения и всесилие богов, антропоцентристский космос и растворенный в нем человек, проекция на природу социального порядка ощутима в наибольшей степени. В поисках сил, управляющих миропорядком и обеспечивающих его устойчивость, у египтян, вавилонян, греков складывается «драматическая концепция природы» (Ф. Вензинк), в которой упорядоченность достигается ценой постоянного конфликта, столкновения множества сил, когда даже верховная сила вынуждена находиться в постоянной активности (подобно устойчивости в общественной жизни). Так, Солнце, верховное светило, неизменно появляется каждое утро, но всякий раз преодолевая сопротивление мрака и хаоса, побеждая их и отвоевывая положенное ему место.

И в египетской, и вавилонской мифопоэтике мир рождается из хаоса, благодаря действию упорядочивающих, побеждающих хаос сил. И опять же, скажем, в древнеегипетской картине сотворения мира из хаоса, возникновения жизни из первобытной бездны Нун проступают аналогии, почерпнутые из наблюдений за Нилом. Для вавилонской же мифокосмогонии (эпос «Энума Элиш») столь же характерен мотив периодического возвращения «первобытного» моря, хаоса, навеянный мощными разливами Тигра и Евфрата, судя по всему, породившими и миф о всемирном потопе.

Весьма неоднозначную роль играет хаос в греческих мифах, выступая как важное порождающее начало (об этом мы вспомним не раз в последнем разделе, посвященном современным концепциям). Особенностью греческой культуры было то, что бережно заимствовав у народов еще более древних культур (египтян, вавилонян, финикийцев, персов) различные научные сведения, технические изобретения, ремесла, она подняла их на качественно новую ступень. У греков зачатки астрономии, механики, математики, медицинских знаний уже в IV–III в.в. до н. э. стали приобретать характер систем, не только связывающих воедино опытные данные, но и претендующих на обоснование изучаемых явлений и их отношений. Примечательно то, что технические средства, ремесла и искусство объединялись одним словом («текне»), что красноречиво характеризует образ жизни и мировосприятие древних греков, пронизанные ощущением красоты и гармонии мира, пониманием а ней места человека и его деятельности. Именно такое мировосприятие способствовало возникновению уже в V–IV в.в. до н.э. восхитительно зрелого продукта духовного творчества – античной философии.

Условия аристократической Греции, с относительно мягким и гуманным рабовладельческим строем, были уникальными для создания натурфилософских систем, осмысливающих и описывающих мир как единое целое. Конечно, в них недостаток научных данных восполнялся полетом воображения, что делало неизбежным их спекулятивный (т.е. умозрительный, не обоснованный практикой характер). Заметим, однако, что этот путь породил не только «трех китов», но и такие поразительные догадки, как об атомах. В духовной атмосфере Древней Греции, направляющей прежде всего на чистое, возвышенное, «незаинтересованное» знание, развитие философии представало как начала науки. Греки оказались подлинными предтечами современной науки – конечно, не в научных теориях и даже не в ответах на определенные вопросы, а в самих вопросах, их концептуальном содержании.

В античных представлениях о природе отчетливо прослеживается путь «от мифа к логосу» (Э. Кессиди), к поискам внутренних закономерностей и механизмов природных явлений, логики их взаимосвязей. Столь же отчетливо прослеживается на этом пути отпечаток социально-экономического развития греческих полисов. Так, если у Гомера и Гесиода многие природные явления происходят по капризам и прихотям своенравных и мстительных богов, то уже у философа Анаксимандра присутствует мотив «господства в мире космической справедливости, умеряющей борьбу противоположностей». Точно так же управление огня в натурфилософии Гераклита означало не господство одной из сил природы, а своеобразное самоуправление на основе единого для всех закона. Даже детали картины мира описываются в этических и правовых категориях: номос (закон), исономия (равноправие), дике (справедливость).

Перенесение на космос особенностей античного полиса происходило еще и вследствие характерного для греков взгляда на мир как своего рода дом, дающий всем тварям прибежище и безопасность. Не случайно в центре этого космического дома помещалось Солнце как очаг – «гестия», занимавший центральное место в любом греческом доме. Столь же закономерно, что античный космос, хотя и огромный, ограничен в размерах. При этом он обладает чертами живого существа. В поэмах Гомера, а еще больше в «Теогонии» (Происхождении богов) Гесиода читателю предстает скорее космогония – рождение космических тел. В греческом мифе схема возникновения и эволюция природного мира подсказана естественным процессом воспроизведения, переносимым на богов. Так, Уран, сын и супруг Геи, лежащий над ней и оплодотворяющий ее, одновременно представляется как усеянный звездами небесный свод, простирающийся над Землей. В подобном же плане описывается сущность Геи – Земли, бездны Тартара и так далее. Деантропоморфизация и демифологизация представлений о природном мире особенно последовательно проступают в трактовке хаоса, который выступает не как бесформенное состояние, а как исходное условие существования всех вещей, их вместилище. Само понятие «хаос» происходит от «хайно» – разверзаться, зиять.

В таком разверзающемся пространстве хаос имеет смысл природного первоначала. Именно проблема первоначала, ключевая для всех древних картин мира (включая Индию, Китай) разделила античную натурфилософию на две противоположные линии – материалистическую и идеалистическую.

«Линия Демокрита» требует объяснять явления природного мира из материальных начал как первокирпичиков мироздания. Следуя такой установке, уже Фалес (625–547 до н. э.), один их первых античных натурфилософов (и один из семи мудрецов Древнего мира), сумел предсказать солнечное затмение и даже невиданный урожай олив. У Фалеса первоначалом выступает вода, что аргументировалось обширностью занимаемой ею площади, значительной долей воды в организме, окаменелыми останками кистеперых рыб, доказывавшими водное происхождение земной жизни. У других мыслителей первоначалом выступает огонь, «мерами вспыхивающей и угасающий» (Гераклит), воздух, сгущающийся и разрежающийся (Анаксимен, у которого даже боги – сгущения воздуха), земля (Ферекид). Развертывание логики этих поисков приводило к неизбежной комбинации указанных начал, принципу «все во всем», «гомеомериям» Анаксагора. И, наконец, логическим итогом такого пути стала концепция атомизма (от атомос – неделимый), выдвинутая Левкиппом и развитая Демокритом (460–370). У Демокрита атомы, носящиеся в пустоте, уже в своей конфигурации несли свойства образуемых из них элементов (например, атомы соли – треугольные, сахара – круглые; самое же интересное, что действительно открыта связь между формой и свойствами атомов). В результате сочетания атомов возникают, причем на строго определенной стадии развития космоса как небесные тела (в сфере «макрос космос»), так и живые существа.

Как правило, античные материалисты были и стихийными диалектиками. Развитием, единством и борьбой противоположностей пронизаны картины мира Гераклита (р. 544 до н. э.) и Эмпедокла (490–430). У Гераклита единство противоположностей составляет основу «упругого ритма бытия» и усматривается даже в звучании слов. Диалектика представляется ему выражением всеобщего логоса, который существует «не вне мира, а в нем самом, делая его космосом». В космогонии Эмпедокла движущей силой выступает постоянная смена «Любви» и «Вражды», а среди случайно возникших сочетаний сохраняются те, что «как бы созданы по заранее продуманному плану, целесообразию» (к «естественному отбору» и «целесообразности» в космической эволюции мы также вернемся в разделе III).

Наряду и почти одновременно с атомистической концепцией происходило становление альтернативной, которую можно назвать «сдвигом от ингредиентов (составляющих) к аксиомам» (С. Тулмин). «Линия Платона» полагала за первоначала идеи – эйдосы, развертывающиеся в «трех мирах»: высшая идея воплощалась в материальном мире, а на последней ступени – в нашем сознании. Благодаря этому и возможно было прочтение «Книги природы», познание мира. Особое место при таком подходе отводилось астрономии, в которой как бы пересекались природа «тождественного» и «иного», надлунного и подлунного миров. В соединении с пифагорейской математикой эта концепция привлекала тем, что вместо качественных и, по существу, бездоказательных спекуляций оперировала схемами, основанными на математических расчетах.

Пифагореизм был не только математикой, но и целой философией, в которой природный и моральный порядок неотделимы: поиски математической и музыкальной гармонии – это путь к моральному усовершенствованию, к выработке жизненного пути, который обеспечит гармонию с природой. Именно поэтому в пифагореизме духовно здоровый человек уподобляется хорошо настроенному музыкальному инструменту, а звуки небесной гармонии могут услышать только те, кто достиг совершенства не только в математической, но и в моральной сфере. Можно понять, почему Пифагор, открыв свою знаменитую теорему, принес в жертву богам сто быков – ведь это открытие было для него приобщением к божественному замыслу. Исследования музыкальной гармонии, «золотого сечения» были лишь различными аспектами такого приобщения. (Сходный путь повторил уже в XVII веке Иоганн Кеплер в своей «Гармонии мира»). Оставив в стороне вопросы о механизмах природных явлений, платонопифагорейская программа позволяла концентрироваться на конкретных движениях, видимых перемещениях светил, их расстояниях, что привело, в конечном счете, к величайшему достижению античной науки – космологической системе Птолемея.

Для античной натурфилософии в одинаковой степени характерны космогонизм (учение о происхождении и развитии космоса) и комологизм (учение о его строении). Надо сказать, что понятие «космос» длительное время имело смысл строя, порядка, красоты, соразмерности (отсюда, кстати, и «косметика»), но не мира в целом, вселенной. Настало время сказать и о других понятиях античной натурфилософии. Их образование и эволюция, социокультурно обусловленные, знаменуют важнейший пункт отделения натурфилософии от мифологии. Наряду с понятием хаоса, космоса, текне, ключевым в эволюции научного мышления было понятие «фюзис». Исходно ему соответствовали следующие смысловые аспекты: а) рост, процесс, развитие; б) внутренняя природа, сущность явления; в) причина процесса; г) закон движения. Лишь постепенно, к V веку нашей эры (через 10 веков эволюции) понятие фюзис приобретает смысл, близкий к современному и означающий окружающую нас природу. Такие же понятия, как архэ (первоначало), генезис (происхождение), динамис (сила), по существу, играли роль отдельных аспектов понятия «фюзис». Понятно тогда, почему весьма разнообразные по содержанию трактаты самых различных античных мыслителей носили название «Пери фюзеос» («О природе», как сказали бы сейчас). Это понятие относилось и к картине мира, и к образу жизни, который следовало устраивать «по природе», а не просто «по установлению». Таким образом, изучение природы должно было еще научить правильному, естественному жизненному пути.

Своеобразный синтез двух ведущих натурфилософских концепций античности – атомистической и платоно-пифагорской, достигается у Аристотеля (384–322 до н. э.) – «Учителя» Древности. Сохраняя деление мира на подлунное и надлунное, земное и божественное, Аристотель убежден, что истинным бытием обладает, представляя равный интерес для исследования, любая конкретная, изменчивая вещь – а не только первооснова явлений природного мира. В знаменитой картине Рафаэля «Афинская школа» Платон указывает на небо, а Аристотель – на землю, именно в ней находя объяснение земным явлениям. Концепция Аристотеля в корне отличается не только от идеализма Платона или пифагорейцев, но и от предшествующего материализма со столь же вечными и неизменными как эйдосы, первоначалами. Любые явления в природе, связанные в единую причинную цепь, целесообразны. Любая вещь, по Аристотелю, представляет собой сочетание материи и формы как бытия в возможности (и об этом мы вспомним в XX веке!). Любая вещь под влиянием четырех классифицируемых Аристотелем причин (материальной, формальной, действующей и целевой) рождается, изменяется и гибнет.

Объяснение процессов изменения, движения – одна из главных задач аристотелевой натурфилософии. Ведущим в ее решении был принцип естественных мест и естественных движений. Так, выпущенный из рук камень падает на землю, а огонек свечи тянется к Солнцу (т.е. подобное к подобному – естественное движение к своему естественному месту). Хотя и в наивной форме, этот принцип на многие века предопределил развитие механики. В целом же учение Аристотеля, подвергаясь соответствующим трансформациям, прошло через полтора тысячелетия Средневековья и Возрождения, многие его положения по-новому осмысливаются в науке XX века.

В условиях изменяющейся общественной жизни реалистическая концепция Аристотеля приобретала авторитет и своей направленностью на практические нужды. Аристотелю принадлежат и такие «технические» заслуги перед наукой, как чертежи для иллюстрации рассуждений, буквенные обозначения величин. Он был первым, кто понял необходимость научной специализации, организации науки. Вместе с тем Учитель провозглашал самоценность научного знания, независимо от его приложений.

После Аристотеля начался процесс специализации наук, имевший две стороны. С одной стороны, это привело к серьезным успехам в механике, математике, геодезии, картографии, строительном деле, развивавшихся под влиянием практических запросов. Был сделан ряд замечательных изобретений, от измерителя пути до сложных гидротехнических автоматов. Легендарную известность приобрели открытия и изобретения Архимеда (287–219). Не менее знаменит был Герон Александрийский (ок. I века) – изобретениями пожарного насоса, сифона, водяного органа – гидравла и даже автомата для открывания дверей храма.

С другой стороны, крен в сторону такой сугубо практической нацеленности приводил к тому, что науки о природе, утрачивая теоретический характер, превращались в ее описания (ярчайший пример – «Естественная теория» Плиния). Наука все более утрачивала интерес к своим основаниям. Вершиной такой практически нацеленной науки явилась для античности геоцентрическая астрономическая система Клавдия Птолемея (85–160), прослужившая целых 18 веков! Завершая начатую Эвдоксом и продолженную Аристотелем и Гиппархом программу создания небесной механики, Птолемей действовал сугубо как астроном – вычислитель. Его не смущало, что в его системе использовались различные геометрические конструкции для различных небесных тел – лишь бы расчеты сошлись. Тем более его не волновала «проблема Гиппарха» – почему одни и те наблюдения могут быть описаны совершенно различными моделями и теориями.

Античная культура, начавшаяся как «прекрасный май, который цветет лишь однажды, и никогда более» (И. Гете), исчерпала себя и была смещена христианским Средневековьем.

Средневековье как тигль античного и христианского мировоззрения. Теоцентризм как мировоззренческая и методологическая норма. Схоластический эмпиризм. Символизм средневековой книги природы. Ученый как маг. Алхимия и астрология как феномены средневековой культуры.

Концепция двух истин. Метод воображаемых допущений. Формирование в схоластической оболочке проблем и методологических принципов естественнонаучного познания. Номинализм и реализм. «Бритва Оккама». Проблема теодицеи, ее связь с эволюцией научного мышления. Средневековый путь к коперниканской революции.

Эпоха, пришедшая на смену античности, резко контрастирует с несостоявшимся «золотым веком» и пролетевшим «прекрасным маем». В социокультурных условиях Средневековья свободная игра духа, восхищение человеком и его творениями сменяются его уничижением, бесправием даже в духовной сфере. В значительной степени это оказалось обусловленным принципами и нормами христианского вероучения. Возникнув как религия угнетенных и обездоленных, христианство обещало утешение в загробной жизни как награду за смирение, покорность, аскетический отказ от земных, бренных желаний и стремлений, нивелирование личности. Смирение и покорность – на любых ступенях сословной лестницы (пред феодалом, государством, папой, Господом) воспитывала и феодальная система, сменившая рабовладение.

Нашему современнику указанная эпоха представляется как «средняя» между античностью и Возрождением. Не все, однако, знают, что так она была названа в христианской Европе ее современниками, как период между первым и вторым пришествием. Ожидание страшного суда, неоднократно объявляемого, накладывало эсхатологический (гр. эсхатос и логос: учение о конце) отпечаток на весь образ жизни, образ и содержание мышления. Интерес средневекового человека (в том числе и ученого) был направлен не на внешний мир, а внутрь себя, служа одной главной цели – спасению души. Тем не менее десять «средних» веков (IV–XIV), вопреки бытовавшему еще недавно мнению о них как «перерыве в ходе истории», «мрачной темнице духа», явились чрезвычайно важным «тиглем» идей (тигель – сосуд для перемешивания химических веществ), действительно необходимой перемычкой между античностью и Возрождением. Сказанное относится как к социально-экономическим условиям, так и к общекультурным. Что касается научной мысли, то в конечном итоге средневековая наука как бы врастает в ренессансную, и между ними оказывается даже больше общности, нежели различий – при принципиальных отличиях средневекового стиля мышления от ренессансного.

Хотя средневековье, в силу своих социокультурных условий, не создало новых научных программ и концепций, оно сохранило и провело через целое тысячелетие ведущие темы и понятия античной мысли, трансформировав, переосмыслив и отточив их. Конечно, указанный процесс проходил в русле, формируемом религиозном мышлением, целями и средствами религиозной схоластики (от греч. «схоластикус» – «школьная» философия, заранее направляемая задачей обоснования христианских догматов). Строго говоря, и в античности научные идеи выводились телеологически (из представлений о замысле творца; гр. «телеология» – учение о цели). Античные боги, однако, были как бы сторонними наблюдателями природных процессов, не возбраняя простым смертным составлять «мнение» о них. Теперь же эти представления носили всецело теоцентристский характер. Теоцентризм (гр. «теос» – божество) стал непреложной мировоззренческой и методологической нормой средневекового мышления, исходным пунктом и решающим аргументом в обсуждении каких угодно вопросов, а любой спор решался апелляцией к авторитету Священного писания. Научные результаты следовало включать в религиозную картину мира – часто весьма эклектическим, противоречивым образом. Можно понять, почему критика любой части этой КМ «считалась чем-то гораздо более серьезным, чем простое интеллектуальное совершенствование, и рассматривалась скорее как нападение на весь порядок общества, религии и самой Вселенной» (Дж. Бернал. Наука в истории общества. – М., 1956. С. 183).

Хрестоматийным образцом средневекового научного трактата является написанное в 535 году сочинение монаха Козьмы Индикоплевста (т.е. побывавшего в Индии) «Христианская топография Вселенной, основанная на свидетельстве Священного писания, в которой не дозволяется христианам сомневаться». В труде со столь красноречивым названием Земля представлялась низом, основанием мира. Невозможность антиподов аргументировалась необходимостью второго рая. В приводимой здесь картине Земля, с Иерусалимом в центре, окружена океаном, образующим Средиземное и Каспийское моря с Аравийским и Персидским заливом (сказалось путешествие в Индию), океан окружен вторым, ныне недосягаемым материком, откуда прибыл Ной. С четырех сторон Земли возвышаются отвесные стены, а небо – купол, разделенный на небесную твердь со светилами и ангелами и царство небесное, венчающее мир. Добавим и ту неизменность всего в любом из миров, которая утверждается в Писании: «Что было, то и будет, что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: «смотри, вот это новое», но это уже было в веках, бывших до нас» (Экклезиаст, I, 9–11).

Христианское отрицание античной культуры с ее «упадочническими» ценностями в полной мере коснулось и науки. Отрицательное отношение к ней не просто санкционировалось социальными институтами и, в первую очередь, церковью, но и было совершенно органичной составляющей «здравого смысла». Действительно, «нужен ли фонарь, чтобы видеть солнце?» (Дамиан). И «стоит ли путникам, направляющимся к цели, изучать попадающиеся на пути вещи, задержавшись в дороге или своротив с нее» (Гуго СенВикторский). «И к чему оказалась христианам образованность древних? … Пусть замолчит человеческое чванство, когда заговорило слово божественное» (Петр Бэда Достопочтенный).

Уже к VI–VII в.в. церковь завоевала монополию на интеллектуальное образование. Ситуацию не изменило и появление, один за другим, университетов. (В 1160 году основана Сорбонна, Парижский университет, в 1209 году – Кембридж, в 1229 – университет в Падуе, в 1224 – в Саламанке, в 1225 – в Неаполе). Одновременно (1183 г.) была создана инквизиция (от лат. – розыск), просуществовавшая вплоть до XVIII в. В средневековых университетах высшую ступень обучения составляла теология, а содержание семи «свободных искусств» античности (арифметика, геометрия, музыка, астрономия, грамматика, риторика, диалектика) было урезано до прямого служения церкви (вычисление дат церковных праздников, музыкальное сопровождение службы, систематизация догматов и так далее).

В познании природы – в условиях недоверия к разуму и науке стал развиваться своеобразный «схоластический эмпиризм». Французский культуролог М. Фуко приводит чрезвычайно характерный образец такого рода: в трактат о змеях, помимо чисто естественнонаучных сведений, входили также описания чудес и пророчеств, связанных с тайными знаками Змеи, Змееносца, Дракона (название созвездий), описания геральдических знаков и так далее. Такой подход вполне соответствовал «книжному» характеру средневековой культуры. Исследования «книги природы», соответственно, сводятся теперь к расшифровке божественного замысла – к поиску различных «симпатий» и «антипатий» в природе, глубоко скрытых соответствий между вещами и их именами и знаками. Так, целительное действие снадобья от головной боли из грецких орехов объяснялось «симпатией» между строением ореха и головного мозга. Ученый представлялся как маг и чародей, выявляющий тайные знаки, символы и предзнаменования (отчего и вечные подозрения в связях с дьяволом). Ведущее место в средневековом познании природы и всем образе жизни занимали астрология и алхимия – характернейшие феномены культуры той эпохи.

Символическое содержание было присуще в той же мере и произведениям искусства, включавшим (вплоть до XVII в.) одновременно четыре смысла – прямой, аллегорический, морально-назидательный и тайный. К числу важнейших символов относилось зеркало – как око, направленное сразу и во внутренний и внешний мир. Раскрытие тайного смысла вещей позволяло объяснить, почему существуют четыре стороны света и столько же времен года, истолковывать суеверные представления о звездах и минералах.

Шаг за шагом замешенный на страхах, благоговейном суеверии интерес к чудесам, происходящим в окружающем средневекового человека мире, переосмысливался таким образом, что подлинным чудом является размеренность и организованность мира, и такое «непрерывное чудо» в значительно большей степени выражает божественное могущество и мудрость, чем отдельные непонятные чудеса. Если своеобразным кредо (лат. – верую) раннего средневековья было «верую, ибо абсурдно» (Тертуллиан), затем его сменило «верую, чтобы разуметь» (Ансельм Кентерберийский) и, наконец, в позднем средневековье оно приняло вид: «разумею, чтобы уверовать» (Абеляр).

Столь же органичным результатом эволюции средневековой культуры оказалась концепция «двух истин», прошедшая почти тысячелетие от Августина (354–430) до Фомы Аквинского (1225–1274). В условиях набирающих силу научных исследований, все более подрывающих религиозные догмы, эта концепция утверждала, что догматы веры, свет откровения не противоразумны, а сверхразумны, составляя область высших истин, не подлежащих обсуждению. Вместе с тем считалось возможным допущение «истин разума». Такой компромисс оказывался спасительным и для религии, и для науки. Сам «ангельский доктор», в рамках этой концепции, предпринял попытку разработать «теологическую космологию», опять-таки сохранявшую планетарную модель Аристотеля – Птолемея. Примечательно, в смысле эволюции научного мышления, что в «естественной теологии» Фомы даже божественная воля осуществляет выбор на разумных основаниях, а законы сотворенного и направляемого ею мира находятся в строгом соответствии с законами логики.

При непоколебимости догматов значительный простор для мысли сохранялся в комментариях, систематизации и толкованиях, вполне органичных для средневековой культуры. От античности сохранилось и даже приумножилось уважение к логике. Была создана своеобразная «логическая машина» (Раймунд Луллий, 1274 г.), которая, действуя наподобие современного арифмометра, позволяла совмещать различные положения христианской доктрины, «открывая» все новые качества творца. В средневековой схоластике обсуждались не только вопросы типа «сколько ангелов уместятся на кончике иглы» или «сможет ли всемогущий бог сотворить такой огромный камень, чтобы и сам не смог его поднять». Огромное эвристическое значение (греч. эврика – поиск, открытие) имел так называемый метод «воображаемых допущений». Его использование позволяло, например, «чисто теоретически», обсуждать вопросы, приведет ли к логическому противоречию допущение вращения земли вокруг Солнца. Итог этих схоластических дискуссий («нет, не приведет»), известный Копернику, напрямую лег в его гелиоцентрическую концепцию, когда к этому – при наличии созревших социокультурных условий – привела внутренняя логика науки.

Была признана логическая допустимость не только движения Земли, но даже бесконечной Вселенной. Последняя идея, будучи опять-таки порожденной объективным ходом развития механики, находила вполне убедительную схоластическую аргументацию: конечная вселенная есть конечное благо, меж тем как Бог, воплощенный в своем творении, бесконечно благой. Новая для науки мысль о вечности мира (совечности Богу) обосновывалась тем, что если бы Бог сотворил мир, значит, ему что-то недоставало (Аверроэс). Была реабилитирована идея пустоты (как «ничто», из коего Бог сотворил мир).

Конечно, церковь сохраняла бдительность к подобным «играм ума». Так, в 1277 г. парижский архиепископ Этьен Тампье наложил запрет на 13 тезисов аристотелистско-аверроистского толка, приписываемых Сигеру Брабантскому. Самое интересное, однако, то, что осуждая положения о вечности мира, о влиянии на земные дела законов небесных тел, Э. Тампье в то же время допускает (вопреки Аристотелю) множество миров, возможность движения всей совокупности небесных сфер. Это даже дало основание историку науки П. Дюгему назвать 1277 г. «датой рождения современной науки». К важнейшим результатам приводил пересмотр аристотелевского деления движений на естественные и насильственные (как противоречащего христианской теологии, где все – «от бога»). Тогда и механика рассматривалась не как «искусство перехитрить природу», но как наука, подобная физике. Это, в частности, позволяло оправдывать эксперименты.

Таким образом, в схоластической оболочке формировались идеи и методологические принципы уже естественнонаучного мышления. Важную роль в этом процессе сыграл и длившийся несколько веков спор между «номиналистами» и «реалистами». Имея опять же схоластическое происхождение (существуют ли общие понятия «реально», предшествуя самим вещам или же они не более чем «имена» вещей), этот спор в немалой степени способствовал совершенствованию понятийного аппарата, развитию логики. Своеобразной методологической нормой стала «бритва» номиналиста У. Оккама – «не умножать сущностей без необходимости»: не вводить новых понятий, не исчерпав существующих возможностей. Фактически то же требование повторил веками позже И. Ньютон, требовавший «не измышлять гипотез» без надобности.

Новые идеи не просто проскакивали сквозь свинцовую атмосферу схоластической догматики, но развивались в процессе эволюции самого религиозного мышления. Очень показательна, в этом смысле, эволюция проблемы теодицеи (греч. – «оправдание бога»). Не столько безбожники, но скорее истово верующие неизбежно задавались вопросом, как же всемогущий, всеблагой, всесправедливый Бог допускает существующее в мире зло? В раннем средневековье попытки ответить на этот вопрос были сугубо схоластическим. Так, Августин утверждал, что зло не субстанционально, не существует само по себе, а есть лишь отсутствие добра, так же как тьма есть лишь отсутствие света. По мере происходящих от Средневековья к Возрождению социокультурных изменений менялось и решение теодицеи, приняв форму пантеизма (греч. – обожествление природы): творец наделил мир внутренним движением (природа как «внутренний мастер») и природной необходимостью, законами природы, по отношению к которым понятия добра и зла лишены смысла (например, законы тяготения – добрые или злые?!). Еще позже пантеизм сменился деизмом, идеей «Великого часовщика», который, заведя механизм природы, вовсе отстраняется.

К концу эпохи средневековья возрастающие общественные потребности привели к открытию и изобретению пороха, очков, стеклянного зеркала, механических часов с боем, бумаги. В торговле использовался вексель, сооружались шлюзы на реках и каналах, совершил свои путешествия в Индию (1260–1295 г.г.) Марко Поло. Таким образом, в социокультурной среде Средневековья (причем в активном взаимодействии, а не вопреки ей) неуклонно расширялись естественнонаучные и технические знания, созревали важнейшие предпосылки научного стиля мышления, прокладывался средневековый путь к коперниканской революции.

Социокультурная характеристика европейского Возрождения. Возрастание значения науки. Гуманизм. Человек как творец себя и высший элемент мироздания. Мировоззренческое и методологическое значение гуманистической парадигмы в исследовании природы.

Особая роль искусства: художник – «конструктор» и ученый – «артист». Феномен Леонардо. Преклонение перед природой. Натурфилософский пантеизм как важнейшая предпосылка научного стиля мышления в естествознании.

Неизбежность коперниканской революции, ее социокультурные предпосылки и культурное значение. Мировоззренческие и методологические основания гелиоцентрической системы.

Натурфилософия Дж. Бруно. «Гармония мира» И. Кеплера. «Диалоги о двух системах мира» Галилея.

Эпоха Возрождения, получив свое название в связи с возрождением интереса к античности (философии, искусству, науке), в современном восприятии имеет гораздо более широкий смысл. Исключительное место этих двух – двух с половиной веков (к. XIV–XVI) в истории не только Европы, но всего человечества определяется тем, что они явились возрождением Человека, освобождением человеческого духа, научной и философской мысли. Это – эпоха значительной свободы как в социальной, так и духовной сфере, во всем образе жизни. Возрождение – та «великая эпоха, с которой ведет свое летоисчисление современное исследование природы, как и вся новая история» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т. 20. С. 345).

Конец ознакомительного фрагмента.