Византийское наследие в русской общественно-политической мысли начала XX в.
Внешнеполитическая концепция России на Ближнем Востоке в XIX – начале XX в. основывалась на одной общей идее – объединения православного мира во главе с Россией. Эта неовизантийская политическая идеология, теория Третьего Рима в условиях Нового времени, формируется во второй половине XVII в., когда впервые встал вопрос о выходе России к Черному морю. После азовского похода Петра I и особенно победоносных войн Екатерины второй половины XVIII в. целью устремлений России в южном направлении стало овладение Константинополем и утверждение на берегах проливов Босфора и Дарданелл. Владение проливами было необходимо России как для безопасности южных рубежей страны, так и для гарантии свободной торговли в Средиземноморском бассейне. Путем к достижению этой цели было преобладание России на Балканском полуострове.
Военно-политические задачи нашли благоприятную почву в идеологии. Для России это была старая идея восстановления Византийского царства, господствующего над всем православным миром, над всей ойкуменой; только центром этого мира теперь становилась Российская империя и ее столица[87]. Концепция Третьего Рима, начало которой было положено иноком псковского Елеазарова монастыря Филофеем в XVI в. и имевшая поначалу чисто эсхатологический характер, гласила, что после падения второго Рима-Константинополя в мире остается только одно православное царство – Московское. Россия – единственная хранительница истинной православной веры, а ее столица призвана стать Третьим Римом, центром христианской ойкумены. На этой идее основывалась вся русская философия истории до середины XX в[88]. Провозглашение московского патриаршества в 1589 г., в котором русские усматривали непосредственное преемство с Византией, и царское коронование Ивана Грозного, признанное в 1560 г. восточными патриархами, явились актами, утверждавшими за Московской Русью авторитет прямой наследницы Византийской империи. Дальнейшему развитию этих взглядов способствовали постоянные поездки представителей восточного духовенства за материальной помощью в Россию в XVI и особенно в XVII в. С XVII в. Россия рассматривалась православными христианами Османской империи как их будущая освободительница от турецкого ига; более того, некоторые иерархи добровольно помогали русскому правительству, доставляя сведения военно-политического характера (самым известным из них был иерусалимский патриарх Досифей)[89].
Мечты об освобождении силой русского оружия, бытовавшие на Востоке поначалу только в пророчествах и народных песнях, с XVIII в. обрели практическое воплощение в совместных действиях русской армии и флота во время средиземноморских кампаний. Триумфом ближневосточной политики России были победоносные войны второй половины XVIII в., в результате которых она не только приобрела большие территории по Черному морю, но и заключила Кючук-Кайнарджийский договор 1774 г., согласно которому впервые получила официальное право покровительства православному населению Османской империи, то есть право открыто вмешиваться во внутренние дела Турции. Греческий проект Екатерины II был первым полумифическим-полуреальным планом восстановления Византийского православного царства[90].
В соответствии с заявкой России на восстановление Византии и освобождение христиан Османской империи, главной опорой ее ближневосточной политики являлась православная церковь. Поддержка православия на Востоке стало знаменем русской политики в этом регионе вплоть до начала XX в., а опора на греческую и славянскую иерархию и общая вера с широкими слоями многонационального православного населения Османской империи являлась идеологическим оружием этой политики, – оружием, которого не было ни у одной из конкурировавших с Россией европейских держав. Поэтому ближневосточная политика Российской империи вплоть до революции 1917 г. носила в значительной мере религиозный по форме характер, и церковная составляющая была ее стержнем. Начала православия, самодержавия и народности, провозглашенные в качестве официальной доктрины Российской империи в первой половине XIX в., в полной мере были применимы к ближневосточной политике страны с XVIII в., с той поправкой, что понятие народности заменялось понятием всепра-вославного единства единоверных народов.
Успех этой политической концепции был основан на организации жизни немусульманского населения Османской империи. Еще со времен османских завоеваний на Ближнем Востоке все немусульманские народы объединялись в миллеты – административные единицы по этническому признаку и, прежде всего, принципу вероисповедания. Каждый миллет пользовался внутренним самоуправлением. Православное население входило в так называемый Рум миллети, или греческую (ромейскую) общину, подчиненную Константинопольскому патриарху. Централизация церковного управления была выгодна туркам и совпадала с интересами греков; вследствие этого славянское и арабское православное население империи постепенно эллинизировалось. Патриарх стал этнархом, вождем своего народа, он сосредоточил в своих руках власть как духовную, так и гражданскую, и тем самым было ликвидировано двоевластие императора и патриарха, имевшее место в Византии. Православная община жила по законам византийского права, а патриарх отвечал перед Портой за законопослушность своей паствы. Таким образом, Вселенский патриархат в Османской империи был своего рода полуавтономным «государством в государстве»[91]. С ростом национального самосознания и подъемом освободительных движений Балканского полуострова понятия нация и вероисповедание были идентичны, вследствие чего национально-политические и национально-религиозные вопросы не разделялись. Следует отметить, что понятие народного, которое употребляли русские политики, отличалось от европейского понятия национального, воспринятого балканскими народами в XIX в. Церковь становилась знаменем и орудием политической борьбы, в которой духовенство принимало самое деятельное участие. Таким образом, в задачи русской политики входило поддерживать православие в лице его духовенства и народа и создавать себе почву для будущего формирования, по мере ослабления и распада Турции, союза восточно-христианских народов под предводительством России и ее императора.
Эта политическая схема уже в конце XVIII – начале XIX в. встретила противодействие со стороны других европейских держав, имевших свои экономические и политические интересы в восточном Средиземноморье, – Англии, Франции и Австрии. С Австрией, которая предъявляла непосредственные территориальные претензии на западную часть Балканского полуострова, пыталась договориться еще Екатерина II в ходе переговоров по греческому проекту В начале XIX в. противостояние держав приобрело четкие формы: задачей европейских правительств было не допустить Россию до преобладания на Балканах и в проливах, которые были торговым и стратегическим путем на Восток. Чтобы обеспечить себе тыл на Балканах, державы использовали подъем национальных движений христианских народов для того, чтобы разъединить их и ориентировать не в сторону России, а в сторону Запада. Для этого использовались разные методы – материальная, военная помощь, деятельность политических агентов, а также католический и протестантский прозелитизм, имевший к тому времени богатый опыт на территории Турции.
К началу XIX в., казалось, все было подготовлено для последующего постепенного наступательного продвижения России в сторону Константинополя. Именно в России получила начало и финансовую поддержку греческая революционная организация Филики Этерия. В это время русская политика на Ближнем Востоке совершила крупную ошибку: Александр I, верный идеям Священного союза, не поддержал греческого восстания 1821 г. и тем самым отвратил симпатии греков от России. Этого ждала британская политика, которая, напротив, оказала самую деятельную помощь греческой революции. Молодое греческое государство было в значительной степени ориентированным на западные державы, и его правительство, особенно во второй половине XIX в., придерживалось профранцузского, а затем пробританского курса[92]. При Николае I восточная политика вышла из состояния стагнации, однако излишнее доверие союзам с европейскими правительствами и здесь сыграло свою отрицательную роль.
Крымская война 1853–1856 гг., поводом к которой опять-таки послужила защита интересов православия на Ближнем Востоке, явилась переломным событием в истории восточного вопроса. Поражение в Севастополе было во многом и крушением великодержавных амбиций России на Ближнем Востоке. После 1856 г. Россия, лишенная своего черноморского флота, в значительной степени потеряла и авторитет среди христиан Османской империи. Десятилетия после Крымской войны были для России временем восстановления утраченных позиций. Деятельность дипломатии, в том числе посла в Константинополе Н. П. Игнатьева, подготовила почву для будущих попыток решения восточного вопроса военным путем. Победоносная русско-турецкая война 1877–1878 гг. привела к созданию полунезависимого Болгарского княжества, которое должно было стать опорой русской политики на Балканах. Вместе с тем Берлинский конгресс 1878 г. показал со всей очевидностью, что Россия не имеет возможности воспользоваться плодами своих побед и проводить на Ближнем Востоке самостоятельную политику; западные державы не допустили создания сильного большого южнославянского государства под русской эгидой. В этом в очередной раз сыграла свою негативную роль непоследовательность русской внешней политики и старание дипломатии угодить западным державам.
1860-70-е годы – время трансформации в России первоначального философского славянофильства в политическую идеологию. Внешнеполитическая сторона славянофильства, выразившаяся в творчестве Ф. И. Тютчева и Ф. М. Достоевского и нашедшая пространное теоретическое обоснование в трудах И. С. Аксакова и Н. Я. Данилевского, по сути, была модификацией византийской идеи на славянской почве. Освобождение южного славянства, общеславянское единство во главе с Россией знаменовало собой очередной шаг на пути к осуществлению идеи восстановления православного царства со столицей в Константинополе. То, что русские войска остановились на пороге Великого Города, так и не решившись войти в него, рассматривалось лишь как временная остановка на пути к осуществлению великого исторического предназначения России[93].
После русско-турецкой войны, и особенно после воцарения Александра III, в 1881 г. всеславянская идеология сменяется на национально-русскую. Миротворческая политика 1880-90-х гг., отчасти вынужденная невозможностью немедленных дальнейших действий по решению восточного вопроса, провозгласила самодостаточность России и ее невмешательство в дела Ближнего Востока. Двадцатилетний период после 1878 г. был временем выжидания, подготовки – дипломатической и идеологической – более деятельной политики, которую, как надеялись, будет возможно проводить в последующие десятилетия. В это время предпринимаются попытки к преодолению неблагоприятных, мешающих России факторов в жизни православного Востока, в частности болгарской схизмы. В 1882 г. было создано Императорское Православное Палестинское Общество, в цели которого входила как научная деятельность по изучению истории христианства на Востоке, так и активная работа по поддержке православных арабов Палестины и Сирии, организация школ, деятельная помощь русскому паломничеству[94]. В 1880-90-е гг. по-новому осмысляются идеи византийского наследства, консервативная общественно-политическая мысль разрабатывает идею Третьего Рима на новом этапе. Теперь акцент ставится уже не на освободительной миссии России в отношении народов Османской империи, а на идее translatio imperii. Россия призвана воплотить и развить в себе все лучшее, что было достигнуто византийской цивилизацией.
Среди факторов, способствовавших укреплению и развитию неовизантийской государственной идеологии, одно из первых мест принадлежит русской школе византийских исследований, которая в конце XIX – начале XX в. переживает подлинный расцвет[95]. Конечно, здесь не идет речь о прямом идеологическом заказе – ученые-византинисты придерживались разных политических взглядов и не стремились согласовывать свои исследования с правительственным курсом. Тем не менее, многие из них были убежденными монархистами, которые в силу своих профессиональных интересов не могли не оглядываться на опыт Византии. Некоторые из них, преимущественно историки церкви, принимали деятельное участие в церковно-политической жизни России своего времени. Так, профессор Петербургской духовной академии И. Е. Троицкий в течение 20 лет был ближайшим советником обер-прокурора Св. Синода К. П. Победоносцева по восточной политике Русской церкви[96]. Большое значение для укрепления авторитета России на Ближнем Востоке имела деятельность Русского археологического института в Константинополе (основан в 1894 г.)[97]. Хотя институт преследовал преимущественно научные цели, его директор, академик Ф. И. Успенский не мог оставаться в стороне от политики; он являлся ближайшим советником русского посольства в Константинополе, с его участием происходили все заседания по церковно-политическим вопросам. По своим убеждениям Успенский принадлежал к новому поколению, представители которого считали, что Россия на Востоке должна преследовать исключительно свои собственные национальные цели.
Начиная с середины XIX в. русская имперская идея входит в столкновение в другой имперской идеей византийского происхождения – греческой великой идеей (Μεγάλη ιδέα), идеей объединения всех исторически греческих областей в одно царство со столицей в Константинополе. Корни великой идеи восходят к XIII в., когда разоренная сельджуками и крестоносцами Византия впервые осознает необходимость объединения своих земель под скипетром греческого императора. Постепенно происходит отождествление Византии именно с греческим народом, с эллинизмом; империя теряет свое наднациональное вселенское значение. Понятия «эллин» и «православный» становятся почти синонимами, и задача греческого царства теперь состоит не в завоевании новых территорий, а в возвращении своих исторических земель. Эта идеология доминирует в сознании греческого народа на протяжении всего османского владычества, которое воспринималось как временное состояние. По мере успехов русско-турецких войн, ослабления Турецкой империи и особенно после образования независимого Греческого государства в 1830 г. греческая национальная идея крепнет и получает дальнейшее развитие. Середина XIX в. – эпоха роста национального самосознания всех балканских народов, которое очень быстро преобразовалось в агрессивный национализм. Османская империя и Балканы представляют собой характерный пример постепенной замены старой идеологии, основанной на религиозном принципе, новой идеологией эпохи национализма. При этом знаменем национальной борьбы стало православие, что привело к отождествлению нации и религиозной принадлежности и в то же время к подмене церковных понятий национальными[98]. В это время в афинских интеллектуальных кругах происходит теоретическое обоснование великой идеи. Греция – родина европейской культуры, основа византийской цивилизации; от нее получили христианскую веру все православные народы, утверждали афинские профессора и публицисты. Поэтому возвращение доминирующего положения греческого народа в восточном Средиземноморье и на Балканах является восстановлением исторической справедливости, победой культурного начала над варварством[99]. Не последнюю роль в развитии великой идеи сыграли британские филэллины – как романтически настроенные почитатели античной Эллады, так и трезвые политики, постепенно подчинившие Грецию английскому влиянию. Ко второй половине XIX в. греческие политики, уверенные в успехе осуществления великой идеи с помощью западных держав, видели непосредственную угрозу для эллинизма в русской имперской идеологии, которую они называют обобщающим словом «панславизм»[100].
Термин «панславизм», который до сих пор является базовым в греческой и западной историографии, посвященной участию России в восточном вопросе, по сути, некорректен, а в ряде случаев и прямо неверен. В XIX в. его использование было, как правило, очень удобной политической ширмой, за которой стояло сопротивление любым русским инициативам на Балканах. По справедливому замечанию слависта А. Н. Пыпина, „опасности панславизма" – только политическая уловка, за которой скрывается просто вражда к России… Остается возмутительным факт, что ради „опасностей панславизм" несчастное балканское славянство осуждалось и еще осуждается на рабство; что ради этих опасностей отвергались безобразия турецкого правления»[101]. Если в период до 1878 г. понятие «панславизм» еще было в какой-то мере применимо к русской политике на Балканах, то в 1880-90-е гг. оно становится просто условным ярлыком в устах противников России. Вряд ли возможно говорить о политике панславизма России на Ближнем Востоке и Балканах в 1900-10-е гг., когда лишь некоторая часть русских общественных и политических деятелей придерживались славянофильских (вернее, неославянофильских) взглядов, в то время как большинство, разочаровавшись в идее опоры на южных славян, проповедовали русскую национальную политику; кроме того, в России всегда были сторонники филэллинского направления, которые ратовали за всеправославное единство во главе с греческим народом.
Подогреваемое Велиобританией, греческое правительство стремилось к эллинизации всей церкви на Востоке; поднятие национального духа греков в Османской империи посредством школьного дела, разнообразных культурно-просветительских обществ и непосредственно авторитетом священников и архиереев было первейшей задачей политики эллинизма. Прежде всего это касалось Македонии, где преследовалась цель максимальной эллинизации славянского населения[102]. В Малой Азии деятельность просветителей была направлена на укрепление национального самосознания греческого населения внутренних малоазийских областей, многие из которых уже забыли родной язык и перешли на турецкий (караманлиды). В Константинополе проводником национальных идей в церкви был Смешанный совет при патриархе, который находился в тесном взаимодействии с греческим посольством и получал оттуда руководящие указания. Влияние греческих националистов на патриархат, в котором оставалось по-прежнему немало более умеренных архиереев, было большим препятствием для русской политики, ставившей во главу угла принцип наднациональности и подлинно вселенского духа Константинопольской церкви. В 1880-е гг. давление греческого национализма на патриарха Иоакима III привело к открытому конфликту с премьер-министром X. Трикуписом[103]. В начале XX в., с обострением национальных противоречий на Балканах, произошло окончательное отождествление интересов Вселенской церкви с греческими национальными интересами, и идеи наднационального характера патриархата оказались похороненными. Это привело к дальнейшему охлаждению отношений России с Константинопольским патриархатом.
Однако и в среде самих вдохновителей Великой идеи не было полного согласия. Часть константинопольских банкиров понимали, что их богатство и влияние обязано существованию Османского государства; поэтому они выработали свою концепцию Великой идеи – создания объединенного греко-турецкого государства старого имперского типа, в котором греки постепенно займут все ключевые позиции. Осью и центром этого государства была Константинопольская патриархия[104]. Более жизнеспособным, тем не менее, оказался другой, агрессивный националистический вариант Великой идеи, направленный на консолидацию всех территорий с греческим населением в одно национальное государство[105]. Границы этих территорий никогда не были определены четко: если максимальные претензии греков распространялись на всю южную часть Балканского полуострова, где обитало смешанное греко-славянское население, а также на побережья Черного и Средиземного морей и значительную часть Малой Азии, то более трезвые из политиков ставили перед собой задачу включения в Греческое государство островов Эгейского моря, Македонии и южной части Фракии, Константинополя и прилегающих к нему территорий, а также береговой линии Средиземного моря. Эгейское море, таким образом, должно было стать «греческим озером». Афинский вариант Великой идеи пользовался поддержкой западных держав, заинтересованных в ослаблении Турции и осуществлении в будущем своих колониальных интересов на Ближнем Востоке путем создания небольших зависимых балканских государств. Согласно второму сценарию и развивались дальнейшие политические события на Балканах. Страх перед экспансией «русского панславизма» на православном Востоке был столь велик, что уже в 1917 г., перед поездкой на собор Русской церкви, Александрийский патриарх Мелетий Метаксакис намеревался посвятить свою речь не восстановлению патриаршества в России и перспективам межцерковного общения, а обвинениям по поводу деятельности русских организаций в Палестине и русского монашества на Афоне, – то есть выбрать путь, заведомо обреченный на провал любых созидательных инициатив.
Курс на сохранение status quo на Балканах сковывал и развитие мессианских идей в России. Толчком к выходу из состояния стагнации послужили поражение в русско-японской войне и революция в России. Объявление свободы слова и печати, назначение министром иностранных дел А. П. Извольского, склонного к активной политике на Ближнем Востоке, – все это способствовало пробуждению идей наступательного движения России в сторону ее «исторической вотчины» – Константинополя. В этом вопросе соглашались политики как левых, так и правых партий. В начале 1908 г. П. Б. Струве выступил в газете «Русская мысль» со статьей о «Великой России» и советовал направить все силы на бассейн Черного моря, ту область, которая действительно доступна реальному влиянию русской культуры, так как из экономического господства там России «само собой вытечет ее политическое и культурное преобладание на всем так называемом Ближнем Востоке»[106]. «Московские ведомости» радостно подхватили эту идею, переставив в ней акценты в соответствии с традиционной монархической теорией: «Мы считаем Ближний Восток нам близким, родным, своим не в силу экономических выгод […], – а наоборот, в силу наших двадцати пяти-вековых уже связей с этим греческим, а потом византийским Востоком, откуда мы почерпнули некогда свою образованность, где и доныне не совсем еще потухли ее старые, греко-славянские очаги». Под «Ближним Востоком» автор этой статьи понимал не только турецкие территории, но также и славянскую часть Австро-Венгрии, на которую тоже должно, по его мысли, распространяться русское влияние. Черное море, «Русское море», должно стать «естественной базой нашего могущества в наших отношениях к Турции и к христианам Востока, а равно и к великим державам Средиземноморского бассейна»[107].
Речь министра иностранных дел А. П. Извольского в Думе 4 апреля 1908 г., в которой впервые прозвучал термин «национальная политика», послужила новым стимулом к развитию неовизантийского направления в общественно-политической мысли. В отличие от узконациональных политических программ балканских государств, где отождествление этнической и церковной принадлежности было залогом национального выживания и основой строительства государства, Российская империя в своей внешней политике на Ближнем Востоке никогда не ставила во главу угла принцип национальной исключительности. Еще в 1880-е годы, с поворотом политики к национальным началам, за основу ее была взята византийская наднациональная, вселенская идеология. Именно возвращение Константинопольскому патриархату его подлинного вселенского назначения было объявлено лозунгом церковной политики России конца XIX в. Строя проекты вовлечения в свою государственно-идеологическую сферу других православных народов, ни русское правительство, ни теоретики этих планов не предполагали какого-либо национального давления на эти народы: напротив, развитие культуры каждого из народов приветствовалось. Другое дело, что идеальная концепция не всегда работала на практике там, где была возможность ее практического осуществления.
Своего апологета русская имперская идея в начале XX в. нашла в лице Л. А. Тихомирова (1852–1923). В прошлом революционер-народник, в конце 1870-х гг. Тихомиров пришел к крайним консервативным убеждениям и представил обоснованную теорию русского монархизма, связав его с монархизмом византийским как своим непосредственным предшественником[108]. «Византийская государственность, – писал он, – лишь в очень малой степени строилась на идее царя-Божия служителя. Эта идея только освятила абсолютистскую власть, которая, однако, не получила перестройки сообразно с ней, а сохранила юридически староримский смысл». Недостатки римской государственной системы, не давшей развиться социальному строю, привели к неспособности Византийской империи ассимилировать включенные в нее народности и не дали византийскому автократору развиться в истинную верховную власть[109]. «Настоящий тип монархической верховной власти, – продолжал Тихомиров, – определяющей направление политической жизни, но в деле управления строящей государство на нации, живой и организованной, – этот тип государственности суждено было, впоследствии, развить Московской Руси, взявшей благодаря урокам Византии монархическую верховную власть в основу государства, а в своем свежем национальном организме нашедшей могучие силы социального строя, в союзе с которыми монарх и строил свое государство»[110].
По мнению Тихомирова, Россия представляет собой страну с благоприятными условиями для выработки идеальной монархической верховной власти. «Политическая сущность бытия русского народа состоит в том, что он создал свою особую концепцию государственности, которая ставит выше всего, выше юридических отношении, начало этическое. Этим создана русская монархия, как верховенство национального нравственного идеала, и она много веков вела народ к преуспеянию, к всемирной роли, к первой роли среди народов земных – именно на основе такого характера государства»[111]. Монархический принцип силен в нравственном единении с народом, однако в России это единение после Петра I было чрезвычайно слабо. Идеалом монарха для Тихомирова является Александр III, которого он сравнивает с Константином Великим. Церковь – самая крепкая опора царской власти в России. Русское национальное сознание, пробудившееся в лице славянофилов, вступило во второй фазис своего развития в лице Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева; теперь этому сознанию, как считал Тихомиров, суждено пережить новый, более высокий этап[112]. Эти идеи были подхвачены другими теоретиками русского самодержавия, среди которых все чаще высказывалась уверенность, что в скором времени «Константинопольская вотчина» станет русской[113].
Л. А. Тихомиров
С начала 1909 г. Тихомиров стал главным редактором «Московских ведомостей» и сделал газету рупором своих взглядов. «По историческим своим преданиям, – писал по поводу выступления Извольского корреспондент газеты, – Россия является прежде всего представительницей тех материальных и нравственных благ, какие выработаны ее! собственной жизнью, по началам, завещанным ей Византией и южнославянскими ее спутницами». В задачи России входит «если не материальное, то хотя бы нравственное воздействие на области некогда византийские». Далее в той же статье расставляются национальные приоритеты русской политики на Ближнем Востоке. «По своему же историческому призванию, – продолжает публицист, – Россия должна служить опорой для развития в культурной области прежде всего русского народа, затем – начал славянских, а наконец, – греко-славянских, ибо она является ныне, как встарь Византия, главным носителем идей чистого христианства»[114].
Неудача Извольского в боснийско-герцеговинском вопросе на время приостановила развитие воинственно-наступательных настроений. В апреле 1909 г. вышла в свет большая статья П. Б. Мансурова, одного из самых авторитетных сотрудников МИДа на Ближнем Востоке, в которой автор дает анализ создавшейся ситуации и намечает дальнейшие пути развития русской политики. Статья является своего рода программным документом, выражающим основные положения идеологии имперского византинизма в русской ближневосточной политике начала XX в. Русское общество, писал Мансуров, не хочет мириться с дипломатическим поражением и унижением отечества. Для России по-прежнему актуален вопрос о проливах, впервые поставленный в XVIII в. Первоочередной задачей в настоящий момент является охрана Балканского полуострова и Малой Азии от натиска германской политики, проявлением которой служат постройка Багдадской железной дороги и другие начинания Германии и Австро-Венгрии. Экономическая сторона вопроса до сих пор не играла существенной роли. Особое значение придавал Мансуров традиционному идеологическому орудию России на христианском Востоке, православной вере, которая является общей нравственной почвой для России и славянских народов на Балканах. «Несмотря на все наши ошибки и, главным образом, на наше невнимание, это единение является еще неистощимым нашим капиталом в области политики»[115]. По мнению Мансурова, опора на одних только славян является ошибкой; это отвратило от России православную Румынию, сохранение связей с которой важно как с географической и стратегической, так и экономической точки зрения.
П. Б. Мансуров
«Менее важное значение в материальном смысле, но первостепенное в духовном имеют отношения наши с греками. В руках последних находятся древние патриаршеские престолы и главный из них – Константинопольский. Вселенское положение Православия и его внутренняя жизнь зависят, главным образом, от отношений русской и греческой церквей. Наступают времена, когда разрозненные силы отдельных церквей не будут более отвечать требованиям служения истине Православия. Уже для предстоящего нашего поместного собора одни силы Русской церкви недостаточны, чтобы разрешить подлежащие его суждению вопросы, а нетрудно предвидеть в будущем необходимость и вселенского собора». Призвание России – быть третейским судьей между балканскими народностями. Венцом примирительной политики России было бы образование федерации балканских народностей без национальной исключительности. На данном этапе Мансуров склонялся к проекту конфедерации с участием Турции, однако в будущем единение народов под руководством России виделось ему только на основе православия, которое было единственной базой как внутренней силы государства, так и стержнем его политики на Ближнем Востоке. «У нас нет другой нравственной силы для того, чтобы вдохновить в ее целом народную жизнь, кроме православной веры, а без духа не может стоять великое государство; оно неизбежно должно подвергаться тогда тому, чему подвергается теперь наше отечество. Вопрос нашей внутренней народной жизни и главный внешний ее вопрос сводятся к одному: внутри воссоздать духовное единство народной жизни […]; на Востоке – найти путь к единению с православными народными массами и к возможному осуществлению их идеалов в общественной и политической жизни. Средства и тут к тому заключаются в подъеме общественной жизненной силы православной Церкви»[117].
Кроме неославянофильского и национально-русского течений в русской общественно-политической мысли, византийские идеи в период 1901–1914 гг. нашли выражение в филэллинском направлении. Филэллины, так же как и другие монархисты, предполагали главенство России в будущем устройстве православного мира; это устройство мыслилось ими не иначе как объединение православных государств в некую общность, которая должна была противостоять католическо-протестантскому Западу; в этом они, пожалуй, наиболее приближались к идеалу царства времен Ивана Грозного. Конечной целью борьбы за объединение было окончательное освобождение христианских народов Турции и формирование конфедерации православных государств под русской эгидой со столицей в Константинополе. Таким образом, осуществлялась вековая мечта русской ближневосточной политики и восстанавливалась Византийская империя – идеальное христианское государство. Между русскими националистами и грекофилами не всегда существовала четкая граница. Наряду со славянофильским большинством в МИДе, некоторые из дипломатов (М. К. Ону, П. Б. Мансуров), неизменно выступая защитниками русских интересов на Востоке, отдавали предпочтение греческому элементу на востоке перед славянским. Были, однако, и такие церковные политики, которые ставили греческие интересы во главу угла, отождествляя их с восстановлением идеального православного царства, Византийской империи.
Главным идеологом филэллинского направления в первые годы XX в. стал профессор Петербургской духовной академии Иван Иванович Соколов. Византинист, историк Церкви, автор нескольких фундаментальных трудов о церкви в Византии, в первые годы XX в. он сосредоточил свое внимание на истории Константинопольского патриархата в Новое время[118]. Стержнем идеологии Соколова был византинизм – воссоздание идеального теократического государства по образцу Византии. Церковнополитическое credo И. И. Соколова было отчетливо заявлено в его вступительной лекции по кафедре истории греко-восточной церкви, прочитанной в Петербургской духовной академии 1 ноября 1903 г.[119]. Что такое для Соколова византинизм? «Под византинизмом вообще нужно разуметь всю совокупность особенностей церковногосударственной жизни Византии, характеризующих эту империю своеобразными культурно-историческими чертами внутреннего устройства и быта, в отличие от иных европейских государств. Византинизм […] есть синтез характеристических свойств Византии, как самостоятельного государства, основной дух и характер ее церковно-религиозного строя, принципы политического быта, основное направление и задачи местной культуры, идеалы господствующего населения и т. п.»[120]. Византия, идеальное государство в глазах автора, «провозгласила идею соподчинения целей государства и церкви, теснейший союз между этими двумя учреждениями при юридической независимости того и другого»[121]. В палеологовский период истории Византии в области гражданской византинизм переживал упадок; зато он переживал расцвет в церковно-религиозной сфере, сохранился вплоть до падения империи «и даже пережил это историческое событие, передав некоторые из составных своих элементов новейшему эллинизму»[122]. Именно Византия, заключает Соколов, «впервые выработала систему оцерковленного государства, установила такие принципы личной и общественной жизни, создала такие культурно-исторические идеалы, которые в конечном практическом своем осуществлении могли бы дать человечеству всегда привлекающее его пресловутое счастье»[123]. Этот идеал, синяя птица счастья византинизма вдохновляла всю деятельность И. И. Соколова как историка, преподавателя и, прежде всего, как церковного политика и журналиста.
Соколов был главным редактором журнала «Церковный вестник», на страницах которого за 15 лет он регулярно помещал сообщения, заметки и обширные статьи о текущих событиях церковной жизни Востока. В публикациях «Церковного вестника» идеи Соколова, зачастую идущие вразрез с официальной политикой Синода, выразились с наибольшей полнотой. После назначения в 1906 г. секретарем Палестинского общества А. А. Дмитриевского И. И. Соколов становится деятельным сотрудником «Православного Палестинского сборника», помещает в него свои статьи, и журнал постепенно отходит от той проарабской ориентации, которой характеризовался в предыдущие годы. Именно на страницах «Палестинского сборника» мы читаем такие строки, написанные Соколовым еще в 1905 г.: «Как же не приветствовать этот единственный идеал, как не преклониться пред величием и блеском былой славы Византии! И бесспорно, кто знает всю глубину и мощь национальнополитического гения Византии, кто знаком с удивительным духом жизни, любви, света, коим обладала Византийская церковь, кто, наконец, выразумел светлые идеи и универсальные идеалы византийской культуры, блеск которой одинаково озарял и инославный запад, и православный славянский восток, тот не может без сочувствия относиться к национально-политическим стремлениям греков»[124].
И. И. Соколов
Во всех спорных вопросах, касающихся национальных противоречий на Балканах или в Палестине, Соколов неизменно вставал на точку зрения греков и Константинопольской патриархии. Он явился прямым продолжателем рыцарского бескорыстного отношения к православному греческому Востоку, которое до него представляли А. С. Норов и Т. И. Филиппов[125]. Вселенская патриархия для Соколова была прямой наследницей идеального духа Византии; все нестроения в церковной жизни вызваны не внутренними причинами, исходящими из самой церкви, а стремлением западных держав и враждебной османской власти расшатать устои этой церкви. Незаконными и противоречащими священным канонам были, с точки зрения Соколова, требования балканских народов, стремившихся к церковной автокефалии. Сила церкви – в ее единстве, а духовным главой всех православных народов должен быть народ греческий, от которого получили свет христианства все прочие народы, в том числе и русский. Какие пути осуществления идеала православного царства, восстановления Византийской империи в XX в. видел И. И. Соколов? В силу своих филэллинских симпатий он, конечно, не мог не сочувствовать греческой великой идее – объединению всех греческих земель под знаменем короля эллинов. Вместе с тем он оставался русским патриотом, сочувствовал имперским амбициям России на православном Востоке, мечтал о русском кресте на Св. Софии и объединении всех православных народов под эгидой России. Противостояния между двумя имперскими идеями – русской и греческой – Соколов сознательно не замечал, равно как и возможности греко-славянских противоречий в будущем идеальном царстве Христовом на земле. Византийский идеал в его сознании не допускал полутонов, а стремление к осуществлению этого идеала зачастую заставляло не только замалчивать, но и искажать очевидные исторические факты.
Младотурецкая революция 1908 г. поставила вопрос об объединении сил православия против панисламизма; в этой связи в очередной раз стал обсуждаться вопрос помощи восточным церквам со стороны России. «И конечно, такая помощь желательна, возможна и необходима только со стороны единоверной могущественной Северной державы, – писал по этому поводу И. И. Соколов. – У нас обычно думают, что историческая миссия России на православном Востоке закончилась вместе с провозглашением в Турции конституции. Но это мнение несправедливо и не соответствует ни фактическому положению православия на Востоке, нуждающегося ныне в покровительстве и поддержке со стороны России нисколько не меньше доконституционной эпохи, ни подлинному характеру исторического призвания нашего отечества на Ближнем Востоке, задачи которого не связаны той или другой формой политического там строя. Достоверная история наших сношений с Востоком, программа и задачи нашей политики, начертанные в своем существе еще Петром Великим и Екатериной Великой, самая сущность пресловутого восточного вопроса обязывают деятелей великой православной империи вновь протянуть руку братской помощи бедствующим христианам Востока и опять и опять стать на страже интересов восточного православия. […] К сожалению, в последнее время у нас не стало интенсивного внимания к Ближнему Востоку, а на первый план были выдвинуты интересы Востока Дальнего. Но жизнь уже разбила наши мечты о Дальнем Востоке. С другой стороны, теперь уже нет серьезного основания для прежнего увлечения младотурками, за которыми еще так недавно ухаживала наша дипломатия, перед которыми пресмыкались некоторые политические наши деятели и воскуряли фимиам наши публицисты. […] И на нас, русских, теперь лежит прямой долг искупить свой грех забвения наших зарубежных братьев по вере и крови и отступничества от подлинных задач русской политики на Православном Востоке и твердой рукой, при свете дипломатического опыта и последних лет, вести великое дело покровительства, защиты и поддержки православных христиан на Востоке, без различия национальностей, – так как поход панисламизма направлен против всей Православной Греко-Восточной Церкви»[126].
Как триумф эллинизма и византинизма приветствовал И. И. Соколов освобождение Афона греческими войсками в ходе Балканской войны (2 ноября 1912 г.). Следует радоваться, писал он, что теперь на Афоне развевается знамя православного царства. «Эллинизм, претворенный гением народа в византинизм, достиг на Афоне удивительного развития. […] Эллинизм примирял всех обитателей Афона, независимо от национальности, подчинял их господствующему своему течению, вводил в круг общих иноческих идеалов и побуждал всех жить и молиться по руководству созданных им уставов и чинопоследований». В храмах Афона все молятся за греческого василевса Константина XII, преемника византийских царей в защите и покровительстве Афону, писал Соколов. Вопрос о международном статусе Афона, по мнению автора, создан искусственно; он обещает «как всегда, искусственный сдвиг правильной политики в сторону всевозможных колебаний и приключений»[127]. Трудно найти более противоречащие действительности на Афоне строки, чем вышедшие из-под пера русского историка церкви и публициста. Соколов, разумеется, был прекрасно знаком с многолетним противостоянием греческого и славянского монашества на Афоне, с конфликтами между русскими и греческими иноками и с настроениями русских насельников в связи с освобождением Св. Горы. В данном случае перед нами образец мифологизации сознания, когда кажущееся осуществление давно вынашиваемой идеи заставляло даже самых глубоких знатоков христианского Востока вполне искренне не замечать реальности.
Начало XX в. – время активного обсуждения церковных реформ в России. Как деятельный участник Предсоборного присутствия (1906), Предсоборного совещания (1912) и Собора 1917–1918 гг., И. И. Соколов неоднократно выступал с докладами о возможности заимствования греческой практики в России. В 1906 г. он сделал обширный доклад о поводах к разводу в Византии; в последующие годы много занимался изучением внутренней жизни церкви на Востоке. Будучи горячим поклонником греческого православия, Соколов, тем не менее, понимал, что церковь на Востоке находится в других условиях и потому «не все то, что на Востоке выработали кинотский устав и приходская практика, может иметь безусловное приложение и соответствующее применение к условиям и формам нашей приходской жизни». Уставу одного из константинопольских приходов – в Ставродромии – он посвящает подробное исследование[128]. Безусловный интерес для Русской церкви представляла организация епархий на Востоке, что становится предметом еще одной работы Соколова[129]. Результатом последней поездки Соколова на Восток явилась его статья о церковном суде в Константинопольском патриархате[130].
И. И. Соколов выступил одним из самых ревностных сторонников восстановления патриаршества в Русской церкви, которое, по его мнению, должно было связываться непосредственно с образцом Византии и Константинопольского патриархата до турецкого завоевания. Всероссийский патриарх должен быть избран собором иерархов, но не мирян, так как он не имеет гражданских функций. «Ввиду аналогии в положении нашей Церкви именно с судьбой церкви Византийской, […] наше внимание неизбежно обращается к практике Церкви Византийской, как прототипу и для тех патриарших выборов, которые и ныне производятся на греческом Востоке». Церковно-народному собранию в России, как православной империи, нет места. Император должен выбирать патриарха из трех кандидатов – вот желательный для России порядок патриарших выборов[131].
23 октября 1917 г. И. И. Соколов выступил с докладом о патриаршестве на соборе Русской православной церкви[132]. Свой доклад Соколов начинает с подробной историко-канонической справки касательно органичности патриаршества для церковного законодательства. Идеал, к которому нужно стремиться в области высшего церковного управления, основа всего церковного строя – это сочетание начал единоличного, т. е. патриаршеского, и соборного. «Патриаршество есть цель соборности и в то же время и орган, а соборность есть основа патриаршества». Далее автор рисует близкую, на его взгляд, к идеалу картину жизни Константинопольского патриархата как в византийское время, так и в последующие столетия. Категорически не соглашаясь с обвинениями Вселенского патриархата в цезарепапизме, которые звучали в устах некоторых историков Церкви, Соколов утверждает, что «папизм по самой своей природе чужд восточному православию и не совместим с господствующими на Востоке правовыми воззрениями и историческими задачами. И нам при восстановлении патриаршества нет никакого основания опасаться папизма»[133]. Не менее резко автор доклада признает несостоятельной критику морального облика и личных качеств константинопольских патриархов. Он приводит несколько примеров, начиная с Фотия в IX в. и заканчивая Иоакимом III в XX столетии, которые ясно свидетельствуют, на его взгляд, о том, что патриархи неизменно стояли на высоте своего призвания. «Деятельность патриархов была изумительна. Это были лучшие люди от народа, просвещенные, морально-авторитетные, самоотверженные, понимавшие задачи и потребности времени и энергично направлявшие всех к определенной цели». Их служение – непрерывный подвиг и страдание за веру[134].
От возвышенного дифирамба Константинопольскому патриархату Соколов переходит к насущным проблемам Русской церкви. «Назревает отделение Церкви от государства. Значит, положение Русской церкви будет приблизительно таково, в каком находится, например, Константинопольская церковь. Правда, там – иноверное правительство, но ведь хорошо известно, что нам ждать особых милостей от нашего правительства не приходится», – продолжает свои рассуждения Соколов. Между тем всему восточно-христианскому миру предстоят общие задачи перед лицом инославного мира, и потому «абсолютно необходима всеобщая коалиция православных церквей, необходимо мобилизовать все силы для противодействия завоевательному замыслу инославия», – вот в чем состоит, по мнению автора доклада, ближайшая задача Русской церкви[135].
В докладе И. И. Соколова слышится неуверенность и опасение за судьбу православия во всем восточно-христианском мире – ведь война еще не закончилась. Особенно скорбным является подтекст, связанный с потерей главной опоры Церкви в государстве в лице православного царя. С крушением монархии в России для всех идеологов византийско-монархического направления в русской политике обрушился самый стержень их построений. Привыкшие рассуждать по определенным, заданным историей шаблонам, они искали параллелей в истории церкви либо Византии, либо Османской империи и не представляли себе иных форм ее существования в государстве демократического типа[136]. Созвучные мысли в отношении восстановления патриаршества и его роли в реформированном Российском государстве высказывал другой участник собора, один из видных дипломатов на Балканах, мыслитель и общественный деятель Г. Н. Трубецкой. «С падением императорской власти происходит изменение идеологии. Император являлся защитником Церкви. Целых двести лет продолжалось это. 200 лет мы вели борьбу за православие на Востоке. Кто же будет хранителем этого векового наследия в Русской церкви после падения царской власти? Таким хранителем может быть только патриарх»[137].
Филэллинского направления в русской общественно-церковной жизни придерживался настоятель русской посольской церкви в Константинополе архимандрит Иона (Вуколов) (1899–1913). Убежденный сторонник греческой церкви на Востоке, он явился автором целого ряда статей и брошюр в защиту восточной православной Церкви. Подобно Т. И. Филиппову и И. И. Соколову, он выступал за бескорыстную помощь греческим школам, церквам и монастырям со стороны России. В отличие от прославянски настроенного посла И. А. Зиновьева, архимандрит Иона выступал защитником греков, греческого духовенства и церковной практики. Идеализируя греческую церковную жизнь, он считал полезным перенять опыт Востока даже в деле сокращения служб и модернизации языка богослужения[138].
В условиях готовящегося отделения Церкви от государства он выступил со статьей об устройстве церкви на Востоке. В Турции, писал он, духовенство не получает жалования от государства и живет за счет пожертвований, зато пользовалось прономиями.
Младотурецкое правительство посягнуло на эти привилегии, оно потребовало от всех государственных чиновников подписки в том, что они не будут участвовать в политических партиях. Духовенство отказалось дать такую подписку, так как они не являются государственными служащими. Сила восточного христианства – в разных обществах (силлогах). По мнению о. Ионы, для России православный Восток с его церковнокорпоративным устройством мог бы послужить хорошим примером, а от казенных пособий, которые к тому же даются с таким трудом, следует вовсе отказаться[139].
В отличие от «Церковного вестника», значительно более сдержанным по отношению к грекам был тон официального органа Св. Синода «Церковных ведомостей». Позиция «Церковных ведомостей» в наибольшей степени отражала официальную точку зрения Русского Св. Синода – позицию невмешательства и соблюдения равновесия. В начале 1900-х гг. в журнале помещались отдельные публикации И. И. Соколова, однако впоследствии он приобрел скорее славянофильский характер, что нашло выражение в материалах по греко-болгарскому вопросу. Направление журнала задавалось канонистом С. В. Троицким, который регулярно печатал в «Прибавлениях» к «Церковным ведомостям» сообщения и статьи по православному Востоку. В начале 1900-х гг. в «Церковных ведомостях» поместил несколько своих статей И. И. Соколов, однако впоследствии он отошел от этого издания и выступал почти исключительно на страницах «Церковного вестника».
В нескольких номерах «Церковных ведомостей» за 1903 г. печаталась статья по вопросу русской церковной политики на Ближнем Востоке[140]. Один из главных недостатков русского религиозного стремления на Восток автор видел в том, что образованное общество в России утратило интерес к монашеству; слабая сторона паломничества в Палестину состоит в том, что в нем участвуют одни простолюдины. Отсутствие образованных людей среди русских афонских монахов, по мнению автора, также является причиной того, что им «нет дела до общих нужд православия на Востоке, они направляют свои заботы единственно на утверждение и упрочение своего обособленного здесь положения»[141]. На дело помощи православию на Востоке автор смотрел в традиционно филэллинском духе. Размеры католического и протестантского прозелитизма на Востоке, пожертвования католиков в пользу Вселенской и Иерусалимской патриархии, усилия англикан к сближению с православными, опасность распространения антирусских настроений среди греков – все это должно вызывать в русском обществе стремление не осуждать греков, а оказывать им всемерную поддержку. «Как бы ни были велики и многочисленны у греков недостатки, выискивать которые иные так охочи, на нас все-таки лежит долг оказывать им помощь, а не отворачиваться с таким исполненным фарисейской гордости и бессердечия приговором: греки уже неспособны служить христианству, не стоит нам ни в чем их поддерживать и оказывать помощь, вся будущность и сила христианства на Востоке – в одной России». Вместе с тем автор далек от слепого преклонения перед греками и понимал негативную сторону уклонения восточного духовенства в узкий национализм. Так, без особого восторга он комментировал ажиотаж, поднятый греческими газетами по поводу сбора пожертвований в пользу Иерусалимского патриархата в 1902 г. Получение регулярной финансовой помощи из Греции, источниками которой станут западные державы, говорилось в другой статье того же автора, как нельзя более на руку врагам православия на Св. Земле. Он склонен скорее в пользу советов касательно помощи этой церкви, которые были предложены Иоакимом III, – а именно более рационального расходования денежных поступлений в пользу Святогробского братства, получаемых от русских паломников[142].
В период 1901–1914 гг. церковная составляющая русской политики на Ближнем Востоке, которой дипломатия придавала такое большое значение, составляла круг интересов только консервативной части русского общества. Именно в околоцерковных и монархических кругах находит почву для своего развития неовизантийская идеология, определявшая внешнеполитический курс России на Балканах и в Восточном Средиземноморье. Либеральные, и тем более левые партии, выступавшие за секуляризацию русского общества и государства, не придавали церковной политике большого значения, показателем чего служит почти полное отсутствие статей на церковнополитические темы в соответствующих периодических изданиях. Тем не менее, национально-политические идеалы монархистов и либералов на Ближнем Востоке во многом совпадали, что стало особенно очевидным в годы Первой мировой войны.
Идея объединения православных народов Балкан осуществилась при дипломатическом посредничестве России в 1912 г.; однако это был не тот союз, о котором мечтали русские идеологи православного единства. Вторая Балканская война показала всю непрочность Балканской лиги и ее зависимость как от неумеренных амбиций самих балканских народов, так и от борющихся между собой за сферы влияния великих держав. Становилось ясно, что балканские войны являются лишь прологом к большой войне за окончательное решение восточного вопроса. Наивысшее развитие имперская византийская идеология в России получила в 1914–1915 гг., когда казалось, что настал час осуществления политических мечтаний последних двух с половиной столетий. С самого начала войны русская печать исполнилась статей о том, что эта война и есть та великая освободительная война для всех порабощенных христианских народов Востока, которой так ждал русский народ, а с момента вступления в войну Турции в октябре 1914 г. в русской прессе, независимо от направлений, разворачивается поразительный триумф политического романтизма. Для консерваторов и церковных политиков близкое взятие Константинополя было осуществлением вековой мечты русского народа, начиная от Олега и Святослава, реализацией мессианского предназначения России, восстановление христианского царства. Для либералов и демократов это означало новые экономические возможности России, взаимодействие культур Востока и Запада.
Двумя основными церковно-политическими вопросами для России была судьба Константинополя и Палестины. К 1915 г., когда успешное окончание войны казалось близкой реальностью, появилось множество статей и книг по поводу будущего русского Константинополя. Уже и теперь Константинополь является крупнейшим русским портом, – писал автор одной из них. – В его гавань заходит судов более, чем в любой русский порт. Через Константинополь ежегодно проходит до 40 миллионов пудов русского хлеба, что составляет 85 % хлебного экспорта России. Константинополь – это «ключи от нашего дома». Нейтралитет проливов для России неприемлем. Только владея Босфором и Дарданеллами, Россия может преградить неприятельскому флоту вход в Черное море. В тех же целях лежащие при выходе из Дарданелл острова Имврос и Тенедос должны отойти к России. Более того, чтобы иметь сухопутное сообщение с обоими проливами, России необходимо включить в свои пределы также южный берег Черного моря[143]. В общей эйфории, охватившей русское общество в первой половине 1915 г., рождались совершенно фантастические выступления и статьи. Например, один из авторов писал о том, что поскольку Россия по своим размерам превосходит древнюю Византию, она должна иметь не одного, а много патриархов: такие города как Москва, Киев, Петроград, Вильна, Казань, Тифлис и Иркутск должны стать патриаршими престолами. Вопросы общего значения решались бы на соборах русских и восточных иерархов, причем русские иерархи занимали бы первенствующее место. Вопрос о взаимоотношениях восточных церквей требует полной реорганизации всего церковного строя на Востоке и нового соборного оформления великих исторических перемен, которые произошли за последние десять веков[144]. Новый освобожденный Царьград станет колыбелью царства Христова на земле; после водружения креста на Св. Софии прекратится разделение христианского мира на разные ветви, – проповедовал еще один церковный журналист[145]. Неудивительно, что в такой атмосфере рождались идеи сбора средств на крест на Св. Софии, чтобы при вхождении русских войск в город он был уже готов.
Осуществление вековой мечты о взятии Константинополя казалось свершившимся фактом не только для попавших в общую струю массовой национальной истерии, но и для самих руководителей русской политики. В начале 1915 г., во время Дарданельской операции союзников, Англии и Франции было необходимо дополнительно заручиться поддержкой России, и они предложили раздел территории Турции в случае успешного завершения войны. Согласно подписанному 8-12 марта секретному договору, Россия должна была получить в свое владение Константинополь, проливы и ближайшие прилегающие к ним территории. В марте же начались операции русского флота в направлении Босфора[146]. В связи с подписанием этого договора в различных российских ведомствах были составлены записки для внутреннего пользования, касающиеся будущего устройства русского Константинополя – военного, экономического, церковного. Записки для Св. Синода составляли И. И. Соколов и архиепископ Антоний (Храповицкий). И. И. Соколов создал пространный текст с большим историческим введением, посвященным положению Церкви в Византии. Настоящее положение вещей он рассматривал как восстановление Византийской империи под скипетром русского царя и связывал события войны с восстановлением патриаршества в России. Русский патриарх займет второе место после Вселенского, который, в свою очередь, получит подобающее ему первенство по чести в православном мире. Константинополь может стать своего рода второй столицей и одной из резиденций русского царя[147]. Архиеп. Антоний, еще ранее известный своими филэллинскими настроениями, предлагал освобожденный русским оружием Константинополь непосредственно передать в руки греков в качестве благодарности за то, что они некогда просветили Русь светом христианства[148].
23 марта 1915 г. датируется докладная записка о патриархате и Св. Софии директора РАИК Ф. И. Успенского. Отвергая как утопические все планы слияния патриархата с Российским Св. Синодом, с Афоном, с Грецией, он призывает в отношении него «придерживаться строго канонических правил и церковной практики при царях византийских». Не исключает Успенский, впрочем, и возможности, наиболее выгодной для России: патриарх – турецкий чиновник, «и кто решится утверждать, что патриарх не признает более выгодным для себя и для интересов эллинизма разделить участь султанского правительства», – восклицает он[149]. Авторы некоторых записок настаивали на необходимости включения русского архиерея в состав константинопольского Синода;[150] другие, напротив, считали это неразумным и говорили, что отношения русского архиерея в Константинополе с патриархом могут быть только братскими[151]. Были и другие проекты, которые предусматривали полную русификацию Константинополя и превращение его в один из русских губернских городов, и низведение патриарха на уровень епархиального архиерея.
Ф. И. Успенский
Некоторое понятие о возможном отношении русской власти к Вселенскому патриарху в том случае, если бы Константинополь действительно стал русским, можно получить на примере действий русских властей в 1916–1917 гг. в занятом русскими войсками Трапезунде. Несмотря на неоднократные предупреждения Св. Синода о том, чтобы соблюдалась величайшая осторожность по отношению к Трапезундскому митрополиту и греческому духовенству, оккупационные власти встретили с их стороны настороженное и даже враждебное к себе отношение[152]. Вряд ли можно предполагать, чтобы действия находящихся под влиянием националистической эйфории русских военных начальников, по крайней мере на первых порах, были особенно деликатными. Касательно Палестины также существовало несколько проектов, бурно обсуждавшихся на заседаниях Славянского благотворительного общества: они сводились к присоединению Палестины к Англии, к России или к ее нейтрализации под надзором союзных государств (или только православных народов)[153].
Уже к лету 1915 г. стало ясно, что дарданельскую операцию союзников, несмотря на поддержку России, не удается осуществить так быстро, как хотелось, и разговоры о русском Константинополе начинают утихать. Они возобновляются в 1916 г., когда депутат Думы П. Н. Милюков произнес речь по поводу ставшего всем известным секретного договора марта 1915 г., за что впоследствии удостоился от большевиков прозвища «Милюкова-Дарданельского». По мере продвижения русских войск на кавказском фронте наиболее смелые из русских авторов говорят уже не только о владении проливами и Константинополем, но о присоединении к России всей Малой Азии – Анатолии, Киликии и северной Месопотамии, залива Александретты. «Приобретение нами Малой Азии не только обеспечит нам владение проливами и даст прямой сухопутный выход в Средиземное море, но и принесет нам благоприятную область, необычайно выгодную в экономическом отношении. Мы не только найдем здесь прекрасные и удобные пространства для нашей колонизации, но в естественных произведениях почвы и в ископаемых рудах мы получим источник необычайных богатств»[154].
Не прошло и года, как все эти фантастические мечты о почти всемирном господстве православной империи Третьего Рима разрушаются сначала февральской, а затем октябрьской революцией. В 1917 г. русские монархисты еще не понимали значения совершающихся событий. Византинист А. А. Дмитриевский после февральской революции продолжает проповедовать традиционные идеи с амвона Николо-Барградской церкви в Петрограде[155]. За несколько дней до октябрьского переворота бывший генконсул в Фессалонике А. К. Беляев заверял греческого посланника в Петрограде в верности России своей исторической миссии – защищать православные народы Востока и оказывать им всемерную поддержку, а нестроения в политической жизни страны полагал временным явлением[156]. И только события конца 1917 г. подвели окончательную черту под византийским периодом в русской общественно-политической мысли, а вместе с тем наступил конец и эпохе политического романтизма в России.