Карельская баня: обряды, верования, народная медицина и духи-хозяева. Функции карельской бани в обрядах жизненного цикла (Л. И. Иванова, 2016)

Большое значение бане отводилось и во время другого переходного периода в жизненном цикле человека. В свадебном обряде посещением бани отмечали переход из одного социально-биологического состояния в другое.

В поморской свадьбе сохранилась специальная ритуальная выпечка, которая особым образом подчеркивает, насколько важную роль играла баня и в свадебном обряде. Она так и называлась – баенник. Это был ржаной хлеб, в верхней корке которого делалось неглубокое круглое пять-семь сантиметров в диаметре отверстие для зерен ячменя и дольки чеснока, разрезанной пополам (для предохранения молодых «от чирьев, дремоты и домашних неурядиц»), и капельки ртути (оберег от порчи колдуна). Баенников было два: один со стороны невесты, другой – жениха. Каждый зашивался в ситец или платок обязательно белого цвета и брался молодыми в церковь к венчанию. Женщины-поморки считали, что без баенников ни в коем случае нельзя выходить из родительского дома к венцу, потому что именно в них заключена «вся сила судьбы новобрачных, вся их будущая совместная жизнь». После венчания баенники приносили в дом мужа, ставили их на стол, где они и хранились в течение трех суток. После этого хлеба расшивались из оболочки и съедались новобрачными и их домочадцами. А обшивку как оберег от сглаза и болезней мать хранила до рождения первенца, а потом накрывала ею ребенка во время сна[251].

Свадебный ритуал карелов включал в себя три вида бани: невестину, женихову и для новобрачных. Каждую из них топили со своей целью, но в основе всех трех лежал тот же культ предков и почитание банных духов-хозяев. Иногда обстоятельства складывались так, что через неделю после свадьбы вместо бани для новобрачных приходилось приглашать колдуна-знахаря, который готовил специальную ритуальную баню для того, чтобы юноша смог достойно перейти в социально-биологический статус мужчины.

Девичья (невестина) баня

Свадебная баня невесты, или девичья баня neiskyly, являлась кульминацией свадьбы у многих народов: коми, мордвы, карелов и у русских, проживающих на северо-западе России.

Согласно мордовской свадебной традиции невеста жила в своей бане три дня. Туда ей приносили ритуальную кашу, здесь она гадала о характере будущего мужа, здесь же происходила замена девичьего головного убора на головной убор замужней женщины. Считалось, что невеста хоронит, оставляет божеству бани Баняве свое девичество[252].

Финские исследователи считают, что все финно-угорские народы заимствовали этот ритуал у русских[253].

У девичьей бани выделяется несколько основных функций. Это баня прощания с девичьей «волей». В причитаниях невесты неоднократно подчеркивается, что она идет в баню не мыться и не париться, а «с белой волюшкой расстаться»[254]. Финский исследователь И. Вахрос отмечал функции очищения, приобретения плодовитости, а также отчуждения (в результате отлучения невесты от статуса девушки) от своих родовых духов-покровителей[255]. Здесь же происходит прощание с духами-хозяевами бани, отлучение выдаваемой замуж девушки и от их покровительства. Эта баня была последней в ее родном доме, после свадебного обряда она больше не имела права заходить в нее[256].

Не случайно ряд магических обрядов, подчеркивающих существование культа предков и являющихся как бы логическим продолжением ритуала прощальной невестиной бани, в XIX веке совершался и на кладбище. Накануне собственно свадьбы (выданья) невеста посещала могилы покойных родственников, прощалась с мудрыми «сюндюзет»-прародителями-помощниками и брала благословение «в новую жизнь»[257]. В первой половине XX века этот обряд утратил свой архаический смысл и исполнялся, если только невеста была сиротой[258]. На кладбище в XIX веке проходил и обряд оберегания невесты и жениха, в процессе которого происходило отлучение девушки от родной земли и рода и приобщение к роду жениха. Патьвашка, произнося заговоры, левым башмаком невесты зачерпывал воду с берега и на кладбище давал трижды испить ее сначала невесте, потом жениху[259]. И в Новом Завете Иисус говорит: «посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене, и будут два одной плотью»[260]. В Приладожской Карелии вечером накануне свадьбы невеста крошила на подоконник хлеб, затем приоткрывала окно (окно в похоронно-поминальном ритуале – один из путей прихода-ухода душ умерших родственников на поминки), лила квас, чтобы крошки упали наружу. При этом она просила «сюндюзет» прийти «попить кваску» и благословить ее счастливой долей в доме мужа: «Не знаю, смогу ли вас пригласить туда, будет ли там такая волюшка»[261]. Как известно, в бане невеста прощается именно со своей волей, со своим биосоциальным статусом девушки. Разлука же с родным домом и родной баней мыслилась как вечная, ибо возврат туда был уже невозможен.

Культ предсвадебной девичьей бани был особенно развит у южных карелов. У ливвиков и людиков именно банные причитания занимают чуть ли не главное место в свадебном обряде[262].

Обилие причитаний и грустных лирических песен, особенно во время обряда свадебной бани, позволило исследователям назвать девичью баню слезливой и соотнести ее с погребальным культом (невеста прощается и со своей волей, и со старой жизнью, и с прародителями). В Сегозерье говорили, что в бане не просто причитывают, а оплакивают саму баню virzitetaa kylyy[263].

Как пишет Ю. Ю. Сурхаско, ритуал девичьей (невестиной) бани включал в себя несколько обрядовых действий: приготовление бани, сборы невесты в баню, путь в баню, мытье и путь из бани[264]. При этом весь процесс был строго регламентирован, предписывалось до малейших деталей соблюдать все наказы и табу.

Обряд neiskyly[265] устраивался или под вечер накануне свадьбы, или утром перед приездом жениха за невестой. Чаще всего это происходило в субботу[266]. Перед баней невесте с плачами расплетали косу и затем накидывали на голову платок[267]. Запрещалось притрагиваться к волосам невесты вдовам, сиротам и обездоленным людям, чтобы не спроецировать такую же жизнь и для выдаваемой замуж девушки. Невеста через плачею (чаще всего это специально приглашенная плакальщица, но иногда это мать или тетя), причитывая, просит, чаще всего подруг (девушек), истопить «последнюю баню»: «d’älgimäizet sotkakylyzet» – «последние баенки нырка», «jällindostarnoit kaunehet kanakylyzet» – «самые последние красивые баенки курицы», «dostal’noit valdu kylyizet» – «последние вольные баенки»[268]. Во время ухтинской свадьбы в причитании своя, родная баня четко противопоставляется чужой, неродной бане будущего мужа: «Ennen olis pitän, lehvojaiseni, hienoin leik-kuurauvoin lemmen nuoret lehtoliemenyöt leikkualTa, ennen kuin lemmen omattomih lehvomaisih varoin levittelettä» – «Лучше бы моя [меня] в бане парившая [мать] тонким режущим железом обрезала бы мои молоденькие вольные волоконца/первошерстки [волосы], чем распускать их для ухода к неродным в бане пареным [в семью мужа, к чужим]»[269].

При этом она требует «крепко караулить» ее, особенно не подпускать к ней представителей рода жениха. Они могут предпринять попытки похитить окно[270] или дверь бани (это, с одной стороны, мифологические пути в иной мир и «канал связи»[271] с ним, а с другой – символы дефлорации)[272]. Окно играет особую роль и в похоронном обряде. На окно, под которым лежит покойник, кладут блюдо с пирогами, чтобы все умершие родственники могли прийти на угощение. Туда же ставится каша с холодной водой, чтобы душа умершего, выходя из тела, могла омыться в «холодной водушке»[273].

С дверью, с порогом и притолокой связаны и представления о сохранении и поднятии лемби. Н. А. Лавонен считает, что «через дверь могли унести лемби». Именно поэтому в одной из карельских загадок на ее движение оглядывается весь народ[274]. В некоторых случаях эманацией любви и доброй славы, удачи, счастья, судьбы, доли (lembi означает все это) являлась дверь. Именно поэтому во время свадебных банных ритуалов невестина сторона, один род, охранял дверь бани, а род жениха – старался похитить. С другой стороны, дверь была оберегом, некоей границей, которая стояла на пути нечистых духов. Если она закрыта, это было гарантией благополучия в доме, а если открывалась, все смотрели (весь «народ», в том числе и первопредки-сюндюзет под порогом), не проскользнул ли в дом нежеланный «гость» с целью похитить любовь-славу-удачу-судьбу не только девушки, но и всего рода.

В то же время, по мнению исследователей, и дверь, и окно являются частью генитальной символики, их кража ассоциируется с дефлорацией[275]. Поэтому их утрата была недопустима в девичьей бане.

Для невестиной бани все требовалось особое, наполненное религиозно-магическим смыслом. Весь процесс подготовки бани сопровождался песнями, которые пели подруги невесты.

Дрова брались часто трех сакральных видов. Это были «легкие» дрова: обязательно ольха[276], «ласковое, мягкое деревце»[277] (Крошнозеро), липа (Сямозеро, Олонец) и клен (Сегозерье); так как березовые дрова, согласно карельским причитаниям, сулят «жестокосердие, беспокойство», еловые – суковатые, «кручину приносящие», сосновые – неровные, «печальные», осиновые – «будет заморозками прихваченная жизнь, бранчливая», ивовые – «тоску наводящие»[278]. Но в реальности иногда это были рябина, береза, засыхающая сосна. Использовались и деревья, наполненные особой энергетикой, связанные с культом огня и воды: поваленные бурей или грозой, сломанные молнией, сухие колосники из риги, «веселые плавуны», принесенные водой. При этом изначально дрова нельзя было рубить и колоть топором и «острыми орудиями», их ломали «мирскими руками да с веселыми песенками»[279]. Эти традиционные установки особенно хорошо сохранились в свадебных причитаниях. Баня, натопленная такими дровами, продуцировала счастливую жизнь в новом роду и доброго, любящего мужа.

Иногда в причитаниях упоминаются совершенно экзотические породы деревьев, например, кипарис. В далекой древности, возможно, такие дрова и использовались, так как климат был иным, и древесные породы, свойственные современным южным областям, могли произрастать и на данной территории (например, дубы, очень часто встречающиеся в карельских эпических песнях). Но, скорее всего, здесь сказывается влияние славянской традиции и православия. Сакрализация кипариса связана с тем, что, по народным русским поверьям, именно из этого дерева был вырезан крест, на котором распяли Христа. Об этом говорится во многих духовных стихах, записанных на разных территориях, в том числе и в Карелии. Например, действие стиха «Сон Богородицы» происходит у «святого дерева кипариса»:

Или:

Сегодня воспоминания об экзотических породах деревьев в свадебных причитаниях и песнях лишь подчеркивают, что дрова для невестиной бани требуются особые, наполненные сакральным смыслом.

Однозначно запрещалось топить осиной, елью, можжевельником, иногда и твердой березой. Такие дрова, согласно народному мировоззрению, связаны с миром мертвых Туонелой-Маналой и болезнями, они могли навлечь на будущую жизнь горе, злость, кручину, недуги и различные несчастья.

Существует множество различных вариантов банных причитаний. В одних невеста устами плачеи просит топить баню не осиновыми, не березовыми, а сосновыми mändyzillä дровами, чтобы муж был мягкосердечным[282]. В другом плаче говорится, что баня топится даже не дровами, а цветами: «Этими цветочками аленькими, этими цветочками аленькими топите баню, баеночку девичью последнюю». До этого девушка спрашивала, «выбросили ли из печи все головешки»[283]. Это, конечно, исключительно образное описание дров, с одной стороны, продуцирующих счастливое замужество, а с другой, являющихся символом умирания-сжигания девичьей воли. Иногда в ответ девушки причитывали:

В некоторых причитаниях оговаривается локус, на котором должны произрастать нужные деревья. Это сухие, «веселые» пригорки. Указывается и необходимый количественный показатель: «на трех девяти Васильевских пригорках». В Сегозерье говорили, что для того, чтобы жизнь была веселой, а муж – добрым, веники надо «выбрать на горе-горушке да на молодых порослях» – «gora goraldi da veza vezaldi vallita»[285]. Горы и возвышенности – это пограничные территории между человеческим и иным миром или места проживания божеств в мифологиях многих народов мира.

Вода у карелов, как уже указывалось, была олицетворением жизни и чистоты. Поэтому с целью обеспечения здоровья и жизнеспособности в новом роду особые требования предъявлялись и к воде, необходимой для невестиной бани. Ее брали из бурлящего источника: порога или течения реки. Вода обязательно должна быть чистой и проточной.

Иногда указываются ключи («самородные колодцы с веселой водицей»). Порой это дождевая вода, собранная во время грозы. Иногда требуется сходить за водой за «девять морей», где есть родники с медным, серебряным и золотым черпаками, и только из последнего можно взять воду[286]. В севернокарельских плачах для умывания невесты дома, сразу после прихода из бани, просят принести «из-под корней елей вытекающие, сквозь горы протекающие, журчащие водицы»[287]. Здесь вода соединяет два мира: нижний – Туонелу-Маналу первопредков и верхний – божеств-небожителей. Она несет для невесты благословение из обоих миров. В некоторых причитаниях встречается «предостережение ни в коем случае не брать воду и дрова в том месте, где их могут взять представители рода жениха»[288]. Этим, безусловно, подчеркивается, что последняя для невесты баня должна быть абсолютно «родной». Ведь она являлась неким семейным святилищем, родовой культовой постройкой, все в ней сконцентрировано вокруг почитания первопредков-сюндюзет, которые являются помощниками в мире человека.

Веник для невестиной бани тоже готовился особый. Чаще всего его делали заранее, во время летних Святок, желательно даже в Иванову ночь – один из самых сакральных временных отрезков в году. Требовалось ломать веточки, а не рубить «топориками и не резать острым орудием». При этом брать по одной с дерева, причем с его средней части. Объяснялось это тем, что верхние веточки «дождь побивает», на нижних – «поганые птички сидят», а на средних – «золотые кукушечки»[289]. Деревья должны были расти на сухих пригорках и «в самых милых ольшаниках». Веник в основном был березовый, но в него входили и веточки ольхи, и цветы. Иногда его называли lempivasta веник лемби[290]. Он был одним из самых сильных средств повышения славутности у подруг, которые парили невесту в бане. Удивительны по красоте метафорические замены слова веник в свадебных причитаниях: «с самых ласковых/благодатных ольховых зарослей (ольшаников) лиственные венички», «с пригорка на пригорок выбранные кудёрушки», «купельные венички, с островов холмистых горок принесенные», «шёлковые венички с бахромой, в славных боровых лесах выбранные», «на красивых высоких пригорках выбранные венички», «на золотых березках взятые средние веточки», «золотые веточки, на золотых веточках золотые листики»[291]. В заменах подчеркивается сакральность и самих пород деревьев, и мест их произрастания. В цветоописании используется единственная краска – золотая, ассоциирующаяся в мифологии с солнцем, богатством, богами и раем [292].

Поэтому каждая девушка в бане старалась первой завладеть этим магическим предметом. В современном свадебном обряде lempivästä заменен букетом, который невеста бросает за спину в толпу подруг, а поймавшая его девушка, считается, скорее остальных выйдет замуж. Иногда невеста сама отдавала свой веник незамужней сестре или подруге, чтобы ускорить их замужество. Выйдя из бани, «девушки забрасывали веник на крышу или, развязав, подбрасывали прутья вверх, чтобы “поднять свою лемби”»[293].

Когда баня была готова, кто-либо из натопивших ее бросал воду на каменку и произносил заговор, в котором изгонял из бани угар:

Благословив таким образом баню, шли в избу и приглашали невесту:

После этого к ней обращались с банным причитанием, приглашая ее пойти в баню[295]. Чаще всего это делала одна из подруг[296]. При этом, например, в Юккогубе, все девушки обнимали невесту и вместе с ней плакали[297].

Перед уходом в баню от имени невесты причитывали матери. В плаче девушки рефреном звучит мысль, что она последний раз моется в родной бане. Она спрашивает, сумела ли мать «vuahen jauholoista vallan asetelluot vuahtimuilaset varussellun?… valkiet varsisopaset varussellun vallan viimesistä vaklokylysistä vuaticceutuo vaivojen näkömättömih vuali-mih varoin?» – «из пенного порошочка приготовленное пенное мыльце припасти?… приготовила ли белые одежды, чтобы в светлой баенке в последние разочки переодеться перед уходом к [чужим] выпестованным, страданий не ведавшим?» Поэтому невеста просит у матери «полного прощения перед уходом в позднюю баенку уточки-морянки»[298]. Невеста не случайно просит принести белые одежды, они символизируют смерть и похороны. Именно это поразило Э. Леннрота во время его путешествия к карелам в 1828 году: «Внимание мое привлекла похоронная процессия. Все несшие гроб были одеты в белое: на них были длинные белые кафтаны из сермяги, перехваченные в талии поясами»[299]. Когда-то карелы и умершего обряжали в белые одежды. Во время фольклорно-этнографической экспедиции в 2015 году Т. X. Гончарова (родилась в д. Колатсельга) сообщила, что раньше карелы-ливвики (в том числе ее мама и бабушка, известная сказительница П. Г. Иванова) готовили одежду, в которой их похоронят, заранее; при этом они платье очень долго держали в воде, стекающей с крыши potokan oal, чтобы платье стало белоснежным.

Далее невеста, причитывая, просит у родителей прощения за невзначай причиненные обиды и просит благословить ее перед уходом в баню[300]. Все это напоминает ритуал причащения перед смертью. В данном случае невеста прощается с девичеством и со старой вольной жизнью и как бы умирает в бане для своего рода.

Родители и крестная в большом углу молились и кланялись «спасам-сюндюйзет». Иногда это продолжалось все время, пока дочь была в бане. Они благодарили их за покровительство в девичестве и просили не оставлять без помощи и в будущем. Syndyizet (прародители, первопредки) и spoassaizet (спасы, спасители) – понятия в карельской мифологии часто синонимичные. С течением времени в карельских верованиях вторые (так как связаны с христианством) все больше приходили на смену первым (гораздо более архаичным). И в то же время, так как spoassaizet употребляется только во множественном числе, это, безусловно, не Спаситель Иисус и не православные святые, а именно древние помощники-покровители.

В некоторых случаях, пока дочь была в бане, мать ходила в поле за домом, кланялась на все стороны света и, обращаясь ко всем духам-хозяевам, просила простить дочь, если та «какой грех сотворила». Затем она шла на берег реки, чтобы и хозяева воды даровали дочери прощение[301]. А так как проточная вода реки считалась у карелов каналом общения с потусторонним миром мертвых, мать посылала весточку и просьбу о благословении дочери и умершим прародителям.

Иногда после прозвучавшего приглашения в баню происходил обряд расплетания косы. Ленты невеста или дарила незамужним сестрам и подругам, или шесть недель (срок сакральный для души) носила их на левой руке[302]. Это был ритуал оберегания во время лиминального периода, когда с родными духами-покровителями молодая уже простилась (и в бане, и в доме), а родовые покровители мужа еще «присматриваются», еще не приняли ее под свою сень. По верованиям карелов считалось, что жена принята полностью в роду мужа, когда она носила будущего ребенка. У людиков ленту невеста отдавала девушкам, топившим баню. Они сжигали ее, приговаривая: «Гори вольная волюшка»[303].

Невесту вели под руки в баню подруги с причитальщицей. Иногда эту роль выполняла крестная мать. Временная смерть в бане пугает невесту. Она просит в плаче: «Пусть верховные могучие спасы немедленно разнесут в поздний час истопленную огневую избушку»[304]. «Огненная баня» – это место сжигания не только сказочной ведьмы Сюоятар, являющейся эманацией зла и враждебного рода. Это и локус, в котором проходит испытание жених в эпических песнях. Невеста должна символично пройти через этот сакральный огонь бани, окончательно проститься с «волюшкой»-«имечком», чтобы быть готовой к переходу в новый статус, в новый род, что уже будет происходить в послесвадебной бане для новобрачных. Воля в плачах не случайно ассоциируется не только с волосами, но и с именем. В Северной Карелии девушка, выйдя из бани, сидит на стуле, ей расчесывают волосы, а она причитывает: «Hoti kaunehen hyväsen kamuaikkunoijen piällisiksi karjalintusiksi kajon ylentelisin kajon nuoret kananimyseni. Anna kaunehilla ilmoilla siätelijä kantajaiseni karjalintusien karjasista kacahtelis miun kajon nuorikkaisie kananimysieni» – «Не оставить ли мне над оконными косяками своего красивого хорошего в образе стайных (?) птиц (птиц в стае?) молоденькие имечки курочки [девичью волю]? Пусть бы моя, на красивый свет создавшая [меня] выносившая [мать] в стае птиц любовалась моим молоденьким имечком курочки [девичьей волей]»[305].

Считалось, что «девичья воля», «имечко», во время мытья в бане улетает в образе птиц. Особенно популярен данный мотив в южнокарельских плачах. В реальной жизни после замужества менялось и имя девушки. Если до этого она была Fedotan Anni (Анна Федота), то есть дочерью Федота, то теперь она становилась Iivanan Anni (Анна Ивана), то есть женой Ивана.

Описание пути в баню в причитаниях наполнено религиозно-магическим смыслом (и совершенно иначе будет описан путь из бани). Ярко светит солнце, ступеньки домашнего крыльца обиты казанской медью, оно с золотыми и медными перилами, с двух сторон стоят золотые или медные столбы, на них золотые кукушечки-ласточки-соловьи. Дорожка к бане устлана «алым бархатом», кругом расцветают «сады Троицына дня», цветут «цветы Иванова дня», блестят «ламбушки золотыми рыбками»[306]. Здесь сакрализуется все: и время, и локус, и все расцвечивается яркой цветописью.

Это описание похоже на дорогу в баню, по которой в последний раз в сказках ведут злую ведьму Сюоятар, посягнувшую на древние семейно-родовые устои и обманом желавшую выдать замуж в знатный род свою дочь. Но её ведут для того, чтобы сжечь окончательно и тем самым спасти «невинно-гонимую», часто уже принятую в род мужа[307]. В невестиной же бане происходит не реальное сжигание, а ритуальное прощание-умирание. Не случайно саму последнюю девичью баню в банных причитаниях называют «tulikyly» «огненная баня», а невеста просит приготовить для нее «белые, ни разу не надеванные одежды, сшитые так, что и швов не видно». Новая, белая, с легко наметанным швом одежда – это одежда, в которую обряжали покойных. А у дома мать встречает ее с блюдом киселя, которое было обязательно на похоронах и поминках. В банных причитаниях подчеркивается, что невеста надевает после банного ритуала особую одежду, связанную с сакральными временными промежутками: «сшитую на Пасху», «обновленную на Троицу» или «в Иванов день»[308].

В бане невеста, причитывая, часто обращалась к спасушкам-прародителям. Например: «Voikah tunnon yliset tuuvehet spuassuset tunnon te-räväiseh kaksien tuuvehien hyväsieni tunnon myöhäset tulitupaset tuhansina tulikypenyisinä tuprahutella ympäri tuuvehie ilmasie. /Voikah/ kiiras synty kiran teräväiseh kivikipakkaiset kirvotella kiirahan hyväseni kisojen kirvot-telupaikkasih, kun ei kieroseni kiran puuvuttu» – «Пусть высшие ласковые спасушки вмиг развеют по ласковому свету тысячами огненных искорок позднюю жаркую баенку (букв.: избушку) моих двоих ласковых хороших [родителей]. Пусть ясные прародители вмиг развалят каменную печку в бане моего ясного хорошего [отца], [в месте] где я расстаюсь с порушкой игр/бесед и мои обидушки не поубавились»[309].

В южнокарельских причитаниях есть и ритуализированное описание внутреннего убранства бани[310]. В бане приготовлены медные, серебряные и золотые полочки и вешалки, на которые на шесть недель надо оставить свою «волю», чтобы «чужие» не могли ее тронуть. Иногда говорится, что в бане сделано три окошечка, символизирующие путь в иной мир, через которые эта «воля» может улететь.

В баню с невестой заходила какая-нибудь пожилая родственница или причитальщица itkettäjä, иногда повивальная бабка n’ababoabo, или крестная ristimoamo, или знахарка tietäjä, tiedoiniekku, а в некоторых случаях и несколько подруг. Остальные девушки оставались в предбаннике или на улице и пели карельские и русские протяжные песни[311]. По сведениям Н. Ф. Лескова, жених или кто-нибудь из шаферов приносил девушкам угощение, крендели, конфеты или даже вино, «.. хотя нужно заметить, что в карельском крае редкая из женщин пьет вино»[312].

Процесс мытья был наполнен магическим смыслом. Подруги моют невесту, чтобы «jättei vualimissa vaivaloin sanojen kerällä alettais vallan silmitellä» – «в доме жениха не начали обидными словами ругать и смотреть»[313]. Причитальщица просила девушек отбелить невесту «до белизны белых лебедей». С одной стороны, эта птица упоминается как символ чистоты и белизны. Не случайно, когда женщина стирала или полоскала белье на озере, проходящие мимо произносили: «Jumal abuh joucenie!» – «Бог в помощь лебедей!» Или: «Joucenie sinul sovan pezijäl!» – «Лебедей тебе, белье стирающая!»[314] С другой стороны, уместно вспомнить, что лебедь была птицей почитаемой, которую карелы запрещали убивать[315]. Северные карелы считали лебедей святыми птицами pyhä lintu, говорили, что они похожи на ангелов, а произошли от людей[316].

В бане знахарка натирала тело невесты солью со словами наговора: «Kui nämmä suolat kävytäh minun ymbäri, muga anda Pekko minus ymbäri, kuni kuud, kuni paid, siks ilmast igäd. Kuni minun higi hibjah kuivau, muga hänen hengi minuh kuivagah» – «Как эта соль вокруг меня ходит, так пусть будет такой-то около меня – во все дни, месяцы, всю здешнюю жизнь. Как пот на моем теле сохнет, так пусть и душа (имя) по мне сохнет». Затем эту соль бережно собирали, приносили из бани домой и во время свадьбы пекли пироги, которые были предназначены только для жениха[317]. Таким образом знахарка как бы «припекала» жениха к невесте на всю оставшуюся жизнь.

После мытья невеста под дымовым отверстием вставала на сковороду, и ее обливали водой или даже молоком. Эту жидкость сохраняли и затем также добавляли в тесто для пирогов или в другие кушанья, приготовленные для жениха и его родни[318]. В этом обряде нельзя видеть только средство привораживания жениха. Согласно верованиям девственность невесты обладает «огромной живительной оплодотворяющей силой», которая обеспечивает плодовитостью и богатством всех, кто к ней прикоснется[319]. Суть обряда и в том, чтобы проститься с родовыми духами и в то же время в последний раз попросить их о поддержке. Не случайно невеста стоит на сковороде – магическом предмете, связанном с культом домашнего очага, огня и домашних духов. Обряд совершается под дымоволоком. Это был канал связи с духами-покровителями. Во время любых гаданий (дома ли, в бане ли) всегда открывают трубу, функции которой ранее выполняло дымоволоковое окошко. Это был и путь для прихода душ покойных на поминки. В то же время есть и другое объяснение данного обряда: «Сковорода в качестве железного предмета считалась оберегом от всего злого и должна была предохранять жениха и невесту от «порчи», которую знахари и злые люди могли подбросить на пол»[320]. По той же причине одежда молодых не должна была соприкасаться с порогом в дверях[321].

Пока невеста мылась в бане, подруги пели в предбаннике kylyn- senčois. Как пишет Н. Ф. Лесков, «поются те самые песни, которые распеваются за танцами и на беседах», то есть лирические и танцевальные песни как на карельском, так и на русском языке. В том числе это могли быть и частушки на любовную тематику. Жених или кто-то из его друзей приносил в баню для подружек крендели и конфеты[322].

В предбаннике невеста, причитывая, благодарит тех, кто приготовил «ylen hyvää kyly-pertizet… ylen vesselät kyly-pertizet» – «очень хорошие банные избушки… очень веселые банные избушки» и «не совершил измены»[323]. Примечательно, что невеста называет баню избой pertizet. Она благодарит подруг за то, что они остались верны ей и «не совершили изменушки». Приготовив «последнюю веселую баньку» перед уходом в неведомый чужой дом, они дали возможность невесте проститься с беззаботной «веселой жизнью» в доме «милого, ласкового отца».

Девушка простилась в бане с родными духами-покровителями, поэтому она, выйдя из бани, всем своим видом и причитаниями в гиперболизированной форме подчеркивает свою обессиленность. Она прощается с окружающим ее родным пространством, кланяясь на все стороны света. Сохранились сведения, что на севере Карелии иногда за ней к бане подъезжал на лошади жених. У него на руках обязательно должны быть рукавицы kindahat (магический предмет, оберег от порчи), так как он пришел в баню чужого рода, на чужую территорию. Затем он на лошади довозил невесту до дома. Как известно, лошадь в мифологических представлениях – одно из животных, связующих человеческий и «иной» мир.

В Калевале на обратном пути из бани плачея от имени невесты жаловалась на усталость и просила брата запрячь лошадь, чтобы привести ее домой. Лошадь не подают, но брат приносит стул, который передвигается с места на место и на который невеста присаживается, плача и жалуясь на голод, для утоления чего подается поднос с кренделями[324].

Здесь же, выйдя из бани, невеста впервые принимала угощение, которое преподносит жених, приехавший в сопровождении десяти-двадцати родственников забирать ее[325]. Таким образом, сразу же после невестиной бани происходило ее первое приобщение к роду жениха. Как известно, попробовав еду, предназначенную для представителей иного мира (в данном случае, рода), человек сам приобщается к этому миру (роду)[326]. В Сегозерье печеньем и конфетами жених угощал и всех, кто был с невестой в бане, тем самым «выкупая» ее. Дверь бани ему открывали только после того, как был получен выкуп. Жених забирал невесту, и они ехали к ней в дом[327].

Тверские карелы рассказывали, что пока невеста в бане и когда выходит из нее, «народ поет около бани, приносят туда тарелку хлеба, кормят народ»[328].

На севере Карелии жених с патьвашкой приносил гостинцы вечером после бани и, кланяясь, передавал их невесте. Но она только дотрагивалась до них рукой, а брал их отец невесты. Она в плаче упрекала отца: ведь чужие дары были предназначены для «изничтожения девичьего имени». Она называет это угощение: «kananimysien kavottukostint-saiset» – «гостинчики для потери имени курочки»[329].

По дороге из бани девушка еще раз кланяется «банным дорожечкам», колодцу, воротам, крыльцу, сеням, то есть всем локусам, являющимся сакральными обителями тех духов-хозяев, которые помогали ей в прежней жизни и с которыми она простилась в бане. Сделать это она просит разрешения у матери: «Vieläkö, itvojaiseni, innon entisie isvoo-lintasie myöten isvontelikset, kuita innon vähäsillä innon ylenentä äijälläni iloten innon kualelin.

Nyt vain innon olovaisien itkuvetysieni kerällä innon kualelen» – «Еще ли, моя [меня] взрастившая, по-прежнему позволишь пройтись по двору, где за короткое время возрастания с радостью хаживала? Теперь же с обильными водицами [со слезами] прохожу»[330].

Подойдя к крыльцу, невеста спрашивает разрешения войти в некогда родной отцовский дом. Она обнаруживает, что порог стал «на три венца выше» и ей трудно через него перешагнуть[331]. В карельских заклинаниях порог связан с потусторонним миром, с древними захоронениями. На порог клали блюдо для душ покойников, прибывших на свадьбу[332]. Порог – и граница между двумя мирами живых и мертвых и место пребывания духов[333]. Духи под порогом охраняют дом от проникновения в него чужих.

Примечательно, что в избе (или на крыльце) невеста со слезами просит брата (или мать) принести воды в рукомойник (чтобы ополоснуться после бани), полотенце и зажечь свечу[334].

Таким образом, вслед за И. Вахросом[335], У. С. Конккой, Ю. Ю. Сурхаско и А. С. Степановой можно сделать вывод, что невестина баня, помимо очищающего значения и обеспечения плодовитости в будущем браке, прежде всего, являлась обрядом прощания со своим родом и семейными духами-покровителями. Немаловажным было и стремление на ритуальном уровне обеспечить переход «из половозрастной группы девушек в группу замужних женщин»[336].

По мнению некоторых ученых, хождение невесты в баню является пережитком древнего обряда бракосочетания с духом бани. Е. Г. Катаров расценивал мытье в бане невесты как пережиток обряда свадьбы с банником, которому невеста отдавала свою девственность[337]. Дух бани здесь является одновременно и тотемом рода и духом воды, обеспечивающим невесте чадородие. Древние греки также полагали, что обряд бракосочетания с духом воды обеспечивает невесте плодовитость, а у многих народов детей, рожденных до обрядового общения невесты с тотемом, убивали. О. Магнус писал, что в XVI веке невестина баня была общепринятой у народов европейского Севера, и после нее девушки ужинали и спали с невестой, «как бы оберегая ее до самой свадьбы, так как ее девичество было пожертвовано небесам»[338]. Ф. В. Плесовский, исследуя фольклорно-этнографический материал коми, также обнаружил связь свадебной бани с обрядом женских инициации. Он считал, что именно в бане происходило «обрядовое общение девушки с тотемом, после чего она получала право на брак»[339].

Карельский материал, имеющийся в нашем распоряжении, прямо не подтверждает эту точку зрения. Хотя опосредованно он может свидетельствовать об этом, и связь духа-хозяина карельской бани с хозяевами воды, безусловно, присутствует. А. С. Степанова также пишет, что даже материал карельских банных причитаний сохранил меньше данных, подтверждающих версию «…воссоединения девушки с духом-хозяином бани, пожертвования девичества для обеспечения плодовитости, хотя нет оснований и для ее опровержения»[340]. В карельской невестиной бане neiskyly, как и в русской, с невестой происходит обрядовая метаморфоза, а в самом обряде проступают рудименты древних верований, связанных с семейно-родовым культом, культом предков.

О том, что в невестиной бане стремились быть понятыми различными духами-хозяевами haldia, говорит традиция присутствия плакальщицы и практически беспрестанного причитывания. Причеть, как известно, – это сакральный язык общения человека с духами. В причитаниях подчеркивалась трагичность всего происходящего. Считалось, что именно в этой последней девичьей бане девушка-антилас, постоянно причитывая (чаще устами причитальщицы), утрачивает защиту родовых духов-покровителей, тем самым отторгается от своего рода, расстается с девичеством и девичьей волей.

Таким образом, девичья свадебная баня имела важное религиозно-магическое значение, являясь одним из переломных моментов свадьбы.

Женихова баня

И. Вахрос считал, что ритуал жениховой бани восходит к девичьей бане и представляет собой более позднее явление[341]. И, хотя сведений о ней сохранилось гораздо меньше, есть основания считать, что она была распространена на всей территории проживания карелов, так как ее описания есть и в севернокарельских, и в южнокарельских эпических песнях, посвященных сюжету сватовства. Этот обряд также был известен у вепсов, води и ижоров.

У жениховой бани функции были несколько иные, нежели у невестиной. Четкого термина, обозначающего баню жениха, у карелов не зафиксировано. Условно ее можно назвать sulhaizen kyly[342]. И если поведение невесты в бане даже в начале XX века было строго регламентировано многочисленными ритуальными действиями, то обычай устраивать обрядовую баню для жениха накануне поездки за невестой в это время уже был сравнительно мало распространен. Поэтому сведений о ней практически не сохранилось. Хотя изначально обрядовая женихова баня имела не меньшее значение, так как когда-то путь за невестой был долог и опасен, поэтому мать готовила сына особым образом, заручаясь в бане поддержкой духов-покровителей своего рода.

Ю. Ю. Сурхаско выделял в обряде жениховой бани два момента[343]. Это, во-первых, была одна из мер предохранения жениха от порчи перед поездкой за невестой в чужой род. Для этого с ним в баню в северной Карелии ходил специально приглашенный с этой целью свадебный колдун патьвашка, где он и совершал некие магические действия. Во-вторых, эта баня носила «посвятительный характер», в ней жених из парня переходил в статус мужчины. Об этом говорит существование и у северных, и у южных карелов особых свадебных «банных песен» kyly-virzi, связанных именно с жениховой баней. Их пели парни, пока жених один или с патьвашкой находился в бане. Жениху советуют «бросить глупость на дерюги, ребячество на краю полка, младенчество на прутьях веника»[344]. Или:

Этот мотив прощания с детством проходит через все банные песни как Северной, так и Южной Карелии.

Здесь уместно отметить, что в эпических песнях, описывающих поездку героя на пирушку в Пяйвелу, то есть в Дневную страну или Страну солнца, мать предупреждает сына о трех грозящих ему смертельных опасностях. Первое испытание – это змей, лежащий на перекрестке трех дорог; второе – огненный порог, на котором стоит огненное возвышение, на нем растет огненная береза, а на ее вершине сидит «огненный орел, ночи напролет зубы точащий, а дни напролет когти оттачивающий»; а третье, самое опасное, – огненная баня[346]:

В результате герой все преодолевает и оказывается на пиру[347].

Возможно, данная песня сохранила отголоски испытаний во время возрастной инициации, которую проходили парни и в бане, после чего переходили в новый статус и получали возможность жениться и участвовать во взрослых мероприятиях, в том числе и пирах. Так, есть сведения, что в карельских деревнях еще в конце XIX века до женитьбы спиртное парням не наливали, даже пиво, которое и было едва ли не единственным хмельным напитком у карелов во время пиршества, в том числе и свадебного.

Финский исследователь У. Харва на основе банных песен (например, «Мир ждал новолуния», мотивы которой совпадают с эпической песней «Состязание в сватовстве») попытался реконструировать обряд жениховой бани[348]. Ю. Ю. Сурхаско считал, что картина у него получилась слишком гиперболизированной.

В отечественной фольклористике реконструкцию обряда сделала А. С. Степанова[349]. Она опиралась на южнокарельскую руну «Сватовство в Хийтоле». Если, к сожалению, сведений мало и иного пути для восстановления ритуала нет, тогда такая попытка имеет право на существование. Остановимся кратко на основных этапах обряда.

С просьбой истопить баню эпический герой обращается к матери, реже – сестре. Баня должна быть «тайной», как и множество ритуальных бань, то есть она должна быть натоплена втайне от всех. Такую баню топили только тогда, когда она имела особую ритуальную функцию и в ней обязательно прибегали к каким-либо видам магии. Это, видимо, присутствовало и в данном обряде, так как в баню с женихом обязательно шел свадебный колдун. В то же время говорится, что баня должна быть «без стен и потолков». Если это синоним к «тайной» бане, то это может означать, во-первых, ее невидимость для чужих глаз, а во-вторых, некую ее аморфность и проницаемость абсолютно для всех духов-хозяев «иного мира», к помощи которых и прибегает патьвашка, осуществляя обряд оберега. Женихова баня в Юшкозере характеризовалась такими эпитетами, как utuinen воздушная, хрупкая, simainen медовая, огненная (искристая) kynäinen[350]. В одном из святозерских сюжетов кузнец Илмаллине просит мать натопить баню «огненную, горячую, вгоняющую в пот» – «palavasti, hiilavasti, higevästi»[351]. Иногда женихова баня, как и невестина, называется «слезной баней». В Реболах просили: «lämmitä о kyynelkyly» – «истопи слезную баню»[352]. В некоторых эпических песнях подчеркивается, что это не простая баня, это некий рубеж в жизни молодого человека. Она завершает один период и начинает новый жизненный этап. Это напоминает о вероятности проведения в бане инициационных обрядов молодежи:

Дрова, как следует из различных вариантов южнокарельской руны «Сватовство в Хийтоле» и севернокарельской «Состязание в сватовстве», должны быть ольховые, дубовые, березовые, нельзя использовать хвойные смолистые деревья. Они, в отличие от девичьей бани, могут быть осиновыми, мелко наколотыми и даже щепочками: «Halkosilla hienosilla, Pienillä pilastehilla»[354]. В некоторых вариантах песен дрова могут быть пригнаны водой и разбиты молнией. Дрова для жениховой бани готовил брат:

Вода для жениховой бани требуется проточная, из «сверкающего», незамерзающего родника. Ее приносит мать или сестра:

Жених просит хорошенько распарить веник, чтобы он стал «мягким и шелковым».

В эпических песнях подробно описывается тщательность обмывания жениха. Но если чистоту невесты в девичьей бане уподобляли лебединой белизне, то, говоря о женихе, употребляют иные сравнения: «вымою голову до подобия льняной кудели, шею до белизны куриного яйца»^[357]. В одном из севернокарельских вариантов, испытавших влияние сказочного сюжета, дева Иро готовит баню сразу трем братьям: Ильмолинену Il’l’mollini, Среднему Keskikertakani и Звездочке Сюндю Synnyntähtini. Они просят:

Или южнокарельский вариант из Святозера:

Для этого используется щелок (в эпических песнях он назван медовым simaine), и только в более поздних вариантах свадебных песен – мыло. Это, несомненно, свидетельствует о такой важной функции жениховой бани, как очистительная.

Олонецкие карелы, когда мыли жениха в бане, пели:

Свадебный колдун в жениховой бане проделывал ритуалы, связанные с обереганием любовной силы жениха, его лемби, способности достойно продолжить свой род.

В свадебных рунах много внимания уделено приготовлению одежды для жениха. Белье должно быть льняным, белоснежно отбеленным «в разной пене» и таким тонким, чтобы рубаху можно было продеть сквозь кольцо. Оно должно быть соткано и сшито матерью в девичестве[361]. Верхняя одежда – дорогой, добротной. Юноша просит принести «tuhanzis rublis tuluppaizen, sadois rublis kaglustaizen…Suas rubl’as suapkaizet!» – «за тысячи рублей тулупчик, за сотни рублей воротничок… За сто рублей шапочки!»[362]. Она должна быть «отцом в женихах ношеной», то есть одеяние жениха должно быть не просто богатым, но и родовым, принадлежащим не одному поколению. Эти сведения относятся и к реальной жизни: сыновья часто были на своей свадьбе в свадебной (венчальной) одежде отца, а дочери – матери. Это в первую очередь относится к красиво вышитым мужской рубашке и женской сорочке, а также к шапке и венчальному кольцу. Все это передавалось из поколения в поколение [363].

Ритуальная свадебная одежда в эпических песнях описывается следующим образом:

В некоторых наиболее архаичных вариантах эпических песен указываются детали, которые подчеркивают магическое значение одежды жениха, ее сакральность. Она, безусловно, выполняла роль оберега. Во-первых, надевается весь сакральный набор: золотой пояс, мохнатая шапка, пестрые рукавицы. Более того, все это связано детьми лапландцев – представителей этого народа карелы считали одними из самых сильных колдунов. Жених просит принести «сапоги из коровьей кожи на каблуках» – «kengäd kandakaized, lehmän nahkaz leikotud» и шубу, на которой «тысяча пуговиц, сотни петель» – «tuhal nybläl nyblitetyn, sadal lapal lapotetun»[365]. Обычно в мифологических рассказах карелы говорили о большом количестве блестящих пуговиц в одежде могущественных духов-хозяев иномирного «лесного царства». А узелки-петельки на одежде и поясах считались оберегами.

Пока жених мылся в бане, его друзья за дверью, на улице или в сенях пели именно такие песни, в которых описывается процесс приготовления бани и сакральная одежда. В этих банных песнях подчеркивалось, насколько опасен путь за невестой. Поэтому жениху и его брату советовалось взять в качестве проводников рыжую лису, белого зайца, белую лебедь[366]. Как и в случае с невестиной баней, подчеркивалось, что даже порог отцовского дома становился выше, а временное расставание с отцовским домом наполнено грустью и для жениха[367].

Малая сохранность сведений о ритуальной бане жениха, возможно, объясняется тем, что ему, в отличие от невесты, не требовалось навсегда прощаться с духами-первопредками и отлучаться от их покровительства. Он посвящался в новый биосоциальный статус и только кратковременно отлучался из своего рода на время поездки за невестой, а она покидала его навсегда, становясь на этот лиминальный период особенно уязвимой со стороны злых сил.

Баня новобрачных

Следующей ритуальной баней в жизненном цикле человека являлась баня для новобрачных[368]. Это третья, обязательная баня в продолжительном свадебном обряде.

Изначально ей придавалась не только очистительная, но и посвятительная функция, особенно важная для молодой жены. Сакральная суть бани новобрачных состояла в том, что в ней происходило приобщение невесты к родовому коллективу мужа и обретение покровительства духов-первопредков его рода.

После возвращения из невестиной бани девушка почти двое суток оставалась без защиты духов-покровителей и была очень уязвима, подвержена любому воздействию сглаза, колдовства, нечистой силы в пороговый, переходный для нее период из девичьего статуса в женский. В этот период ее особенно оберегали. Она ни на секунду не оставалась одна. Сидела, лежала на шубе и укрывалась ею. Часто лицо было полностью укрыто платком, а на руки надеты рукавицы. В кармане или специальном нагрудном мешочке у нее всегда были обереги (коготь медведя, лапка землеройки и т. п.). Это продолжалось вплоть до следующей бани, бани новобрачных.

Этот вид бани в карельской деревне сохранился практически до конца XX века. Правда, основные ритуалы уже были забыты. Сохранилась только ее очистительная роль.

Утром свекровь совершала обряд бужения молодых и спрашивала, нужно ли истопить баню. Новобрачный отвечал утвердительно только в том случае, если половой акт состоялся и произошел реальный (а не только ритуально произведенный в невестиной и в жениховой банях) переход юноши в статус мужчины, а девушки – в статус женщины. Если молодой муж не просил натопить баню в утро после первой брачной ночи, ждали еще два дня. Если же и в третье утро просьбы натопить баню не было, это значило, что у новобрачных возникли проблемы и следует приготовить другую ритуальную баню, в которой будет восстановлена потенция молодого мужа.

Если же в первое (второе или третье) утро звучала просьба натопить баню, это значило, что у молодых все в порядке. Баню топили чаще всего родственники жениха (в Сегозерье брат) или даже патьвашка. По некоторым источникам, например, в Масельге, это делалось три утра подряд[369]. При этом истопник должен был охранять баню, чтобы кто-нибудь не выкрал дверь, иначе молодой муж должен был выкупить ее. По мнению исследователей, дверь и окна банных построек входят в систему генитальной символики, их кража (ломание), особенно во время свадебного обряда, соотносится с дефлорацией[370]. Возможно, здесь есть связь и с более древними элементамами охранительной магии, связанной с почитанием предков. Не случайно дверь в карельских загадках называется lemmen lehti лист любви или удачи[371].

В баню шли после завтрака, к которому теща три утра подряд приносила блины – блюдо, в карельских верованиях связанное с культом предков. В данном случае они, вероятно, служили неким оберегом для молодой жены в пока еще чужом для ее роду. Она в ритуальном смысле еще оставалась в беззащитном состоянии. Это подчеркивается тем, что в баню ее вели свои родственники-провожатые myödäizet, и там они караулили ее, чтобы никто не украл молодую, в первую очередь нечистая сила[372].

С другой стороны, именно с помощью блина молодой муж демонстрировал, сохранила ли невеста целомудрие до брака или нет[373]. В последнем случае зять брал с тарелки верхний блин, складывал его вчетверо и, откусив получившийся уголок, разворачивал снова[374].

В Карельской Масельге молодых сразу же, как только они проснутся, вели в баню. Их даже в избу до бани не пускали (новобрачных часто укладывали спать в боковой комнатушке bokkupertti, вход в которую был в сенях). В течение трех дней каждое утро они должны были ходить в баню[375].

После приглашения в баню молодая одаривала истопника. В качестве подарка она давала ему полотенце kylypaikku или рубашку[376]. Кроме того, у южных карелов она должна была «выкупить баню»: кто-нибудь со стороны родственников мужа запирался в ней и, только получив от молодухи подарок, отпирал дверь. В древности данный обряд, скорее всего, имел более глубокое наполнение: женщина «выкупала» у духов разрешение войти в святилище новой семьи. Более того, она должна была оставить на банной лавке или на полке подарок (чаще всего рубаху) духу или хозяйке бани kylyn haldia, kylyn emändä, чтобы та приняла ее под свое покровительство в качестве нового члена семьи[377]. Позже эта рубаха стала восприниматься как подарок свекрови. Иногда в качестве подарка духу-хозяину бани молодая повязывала полотенце на банный ковшик.

Подарки, которые дарили сама невеста или ее родственники матери и отцу жениха в первый послесвадебный день, так и назывались куlylahjat банные подарки или tervehtyslahjat приветственные подарки^[378]. Дарили их перед посещением бани новобрачных, а чаще – прямо в ней. Свекрови преподносили kylyräccin банную сорочку (считалось, что на ней должна быть самая высокая вышивка), а свекру – kylypaidu банную рубашку. Мужу в первой бане молодая жена дарила банное полотенце kylypaikku и рубашку, которой она перед этим вытерла свой пот. Считалось, что таким образом их пот смешается и тем самым они навсегда прилепятся друг ко другу, а их взаимная любовь укрепится.

Чаще молодые шли в баню пешком в сопровождении гостей с невестиной стороны (которые охраняли ее). Во главе процессии был патъ-вашка. Его присутствие подчеркивает особую важность ритуала, его сакрально-магическую наполненность. В Сямозерье в качестве колдуна, оберегавшего невесту до выдачи ее жениху, могла выступать причитальщица ollalline. В Южной Карелии она водила новобрачных в послесвадебную баню. Главным для патьвашки было уберечь молодых в бане и по пути к ней от сглаза, порчи и иных неприятностей. Шествие, как пишет Ю. Ю. Сурхаско, сопровождалось «шумовым концертом»: стрельбой, стуком в печные заслонки, пением, криками. Все это, на наш взгляд, выполняло функции оберега от нечистой силы. О стены и дверной косяк бани разбивались бутылки и молочные горшки. По некоторым сведениям, именно дружка разбивает пустую бутылку о верхний косяк бани в то время, когда молодые моются после брачной ночи[379], как бы оповещая первопредков о состоявшейся дефлорации (переходе девушки в статус женщины) и появлении нового члена рода. Именно за верхнюю дверную притолоку родной бани (или дома) прятали пуповину новорожденной девочки, стремясь поднять и сохранить на высоком уровне лемби девочки с целью удачного замужества. Исходя из этого, можно найти объяснение пословице: «Ennen gu lähet sulhaziksi, kaco omah kamajah» – «Прежде чем поедешь свататься, посмотри на свою дверную притолоку»[380], то есть обратись за покровительством к первопредкам, попроси и их благословения.

Есть сведения, что посуду после брачной ночи били только в том случае, если невеста сохранила невинность до выхода замуж. Ю. Ю. Сурхаско считал, что соотнесение битья горшков с публичным освидетельствованием невинности молодухи до свадьбы – это более позднее объяснение. Истоки этого обычая он связывал с охранительной и продуцирующей магией, гораздо более древней, чем эротическая символика. В качестве подтвержения он приводил обычай, в котором можно также усмотреть традицию кормления домашних духов и первопредков. На печь бросали горшок с кашей, а по количеству черепков судили о количестве детей в семье[381].

Интересен обычай разборки банной каменки. По некоторым сведениям, в Сямозерье послесвадебную баню топили soajanaizet родственницы жениха из его свадебной свиты, а провожатые невесты myödaizet разбирали каменку. «Придут молодые в баню, а печь сломана. Ставят провожатым бутылку, тогда соберут обратно печь. Еще дверь снимали, прятали дверь, ее выкупить тоже надо было». В Южной Карелии был широко распространен обряд ломания печи в избе на третий день после свадьбы. «Войдя к зятю в дом, теща и тесть прямо шли к печи, открывали заслонку и, взяв лучины, грозили сломать печь. Зять просил не ломать, поскольку у него с женой все благополучно. После этого устраивалось угощение»[382]. Разборка банной каменки соотносится и с ломанием печи в календарной обрядности, что встречалось в Сямозерье и западнее, у финнов. Эта традиция была отмечена на день Кегри, на второй день Рождества и во время Святок. Обычай состоял в том, что мужчина (иногда их было несколько) входил в дом и спрашивал: «В доме ли Рождество, в доме ли Стефан или сломаю печь?», при этом засовывал в печь принесенную с собой палку или жердь, после чего следовало приглашение хозяина выпить рюмку[383]. В связи с этим можно вспомнить и обряд разборки банной каменки, и кражу банных дверей молодежью во время ритуальных святочных бесчинств.

Заходя в баню, молодая должна была tervehtiä kyly (поздороваться с баней). Она приветствовала: «Terveh, löyly, terveh, lämmin, ota tuttavakse Anni ristikanzu» – «Здравствуй, пар, здравствуй, тепло, прими в знакомые Анну крещеную»[384].

Раздевались и одевались молодые в самой бане, а не в предбаннике, как обычно, чтобы даже к их одежде никто не мог прикоснуться. Кто-то из провожатых охранял их не только в предбаннике, но иногда и в самой бане (чаще это была мать жениха или крестная невесты), помогая им мыться или одеваться. Есть сведения, что в Сегозерье баней новобрачных занимались только родные невесты[385].

Мылись молодые одной водой, парились одним веником, что способствовало укреплению их любви. Их лемби (она у каждого во время свадебного обряда находится на максимуме своего развития) в это время смешивалась, от этого она вдвойне укреплялась и как бы становилась общей. Многие из ритуалов были направлены на укрепление взаимной любви между женихом и невестой. Они по просьбе колдуна правой ногой вставали на сковороду, а он чертил вокруг них круг (иногда своим свадебным ольховым посохом kozicendusauva); мать невесты в это время причитывала за дверью[386]. Сковорода в качестве оберега применялась во многих карельских обрядах. Ее магический статус обеспечивался несколькими составляющими: формой – в виде круга, материалом – железо, а также связью с культом огня. Ступая правой (то есть правильной) ногой, пара начинала путь в новую жизнь и в новый для невесты род мужа; охраняло дочь на этом пути и материнское причитание.

В Сямозерье рассказывали, что «когда молодые ходят в баню, то с ними причитальщица, которая причитывала на свадьбе, она там что-то ворожит… чтоб муж любил жену да жена мужа, чтобы хорошо жили»[387].

Карелы-ливвики рассказывали, что в бане, истопленной на следующее утро после свадьбы, мать жениха стирала кальсоны сына и сорочку невестки в одном тазу, затем плескала эту воду на каменку. По народным представлениям, таким образом она «pastuttau heidy toine toizenke» – «припекает их друг к другу». После этого мать хлестала и парила их распаренным пучком льна, чтобы характер молодых стал мягче.

После этого новобрачный надевал рубашку, подаренную молодой женой. Для укрепления взаимной любви и более крепкого привораживания жениха к себе невеста в девичьей бане сначала надевала эту рубашку на себя, чтобы она пропиталась ее потом, а он затем смешался бы с потом молодого мужа.

Возвращение из бани также сопровождалось и шумом и стрельбой. А в Сегозерье даже разжигали костры или зажигали факелы, которые выполняли роль оберега и играли очистительную роль. Иногда огонь зажигался от углей домашнего очага, что также служило приобщением невесты к новому дому.

В Сегозерье стрелкам из ружья преподносили подарки. Первоначально это было полотенце, а позже – бутылка водки. Одаривали и истопников бани. В этом районе дары молодухи родне мужа раздавали именно после бани новобрачных. Подарки оставались традиционными: женщинам – рубашки, сарафаны, сорочки (с семидесятых годов XX века – кусок ткани, а не готовые изделия), платки; мужчинам – полотенца, рубахи, пояса. Больше всех подарков получала свекровь, но каждому родственнику мужа, даже малым детям, надо было что-нибудь подарить[388].

После бани молодых катали на лошадях, украшенных полотенцами и лентами. Первые (как и в похоронном обряде) символизировали канал, путь, связующий два мира – мир людей и мир духов. А ленты ассоциировались с дорогой невесты из отцовского дома в дом мужа.

В поморских деревнях баню для молодых супругов готовят на четвертый день. В ней они «должны смыть свой первый грех, а равно и свадебные колдовства». Молодожены до этой бани даже не выходят на улицу «из-за боязни заболеть от “дурного глаза”, от “стрел” и прочих свадебных “напускных” болезней»[389].

Завершался обряд бани для новобрачных еще одним важным ритуалом: в баню шли (иногда их везли на лошадях) родители жениха. Там их мыли родственники невесты и помогали свекрови надеть нижнюю рубашку (kylyrättsina – банная сорочка) и повойник, а свекру – рубашку (kylypaita – банная рубашка) и пояс, подаренные молодой. Пояс и повойник – это круговые обереги от нечистой силы. Их тоже катали на лошадях, затем на руках вносили в избу, где молодые вытирали их лица полотенцем, подаренным невесткой, и спрашивали, довольны ли они.

Возможно, изначально родители новобрачных посещали баню с целью узнать, принята ли молодая духами-хозяевами бани и духами-первопредками в их род, понравились ли ее подарки и она сама. Исполнена ли, таким образом, основная функция бани для новобрачных.

Интересный обряд «бани для свекрови» был зафиксирован в д. Кондопоге в 1872 году. Он достаточно широко был распространен в русской свадьбе. Автор статьи, захотевший остаться неизвестным, проезжая по деревне, заметил, что у дома жениха толпится много народа, хотя свадьба закончилась несколько дней назад. Оказалось, все ждут, «когда свекровь поведут в баню, а это бывает не тотчас после свадьбы, а часто через неделю и более. Вот уже наверное узнали, что в такое-то время будет свекровина баня. Многие женщины села, а большею частью близкие, родные свекрови, приносят заранее в баню хвойных прутьев и веников, которые из них, смотря по обстоятельствам, и будут употреблять в дело. Наступит час – молодая ведет свекровь свою в баню, а за нею толпы женщин идут с песнями. Здесь, как мне рассказывали, молодая моет свою свекровь, а лишь только начнет готовиться ее парить, как женщины, присутствующие в бане, поднимают хвойные прутья, намереваясь ими попарить счастливую свекровь. Тогда молодая невестка, желая защитить свою новую мать от такой парки, начинает потчевать женщин кренделями или другим чем и просить их, чтобы они преложили гнев свой на милость и попарили бы ее матушку новыми выпаренными веничками. Когда свекровь выходит из бани, молодая подает ей рубашку, сарафан, чулки и башмаки, приготовленные ею заранее в подарок свекрови. Когда свекровь при помощи молодой оденется в новые подарки, тогда невестка, поклонившись в ноги свекрови, начинает просить присутствующих при этом женщин, чтобы они похвалили ее матушку, на что хор женщин отвечает дружно: «хороша». При этих криках, смешанных с песнями, молодая ведет под руку свою свекровь в дом, а женщины, потолковав еще около дому свекрови, тоже начинают расходиться по домам»[390].

В мордовском (как и в вепсском) свадебном ритуале также проводили особую баню невестки, в которой она парила свекровь и даже других родственников мужа[391].

Таким образом, в бане для новобрачных проходил ритуал перехода молодой жены в новый для нее род мужа, закреплялись семейные узы, которые в народной ментальности карелов считались нерушимыми.

Ритуальная послесвадебная мужская баня

Стоит упомянуть еще об одной ритуальной бане карелов, во время которой поднимали мужскую потенцию. Этот обряд проводили в экстренных случаях в конце первой послесвадебной недели. К этому времени появлялись свидетельства об утрате или о слабости лемби[392] молодого мужа, что свидетельствовало, согласно народным представлениям, о том, что во время свадебного обряда на него была наведена порча. Сделать это могли деревенские колдуны или по просьбе односельчан, или по требованию менее удачного соперника жениха, или по инициативе самих колдунов, если их не пригласили на свадьбу или должным образом там не уважили.

Утром после первой брачной ночи родственники спрашивали молодых, надо ли истопить баню. Если проходило несколько дней, а молодые баню так и не заказывали, это свидетельствовало о том, что половой контакт не состоялся, то есть о половом бессилии молодожена. А следовательно, и знакомить молодую жену с духами-первопредками, и приобщать ее к новому роду, что и происходило в первой традиционной послесвадебной бане новобрачных, пока нельзя.

Конец ознакомительного фрагмента.