Каббала. Книга четвертая. Письменное слово каббалы: второй период, эпоха Зогара (А. Э. Уэйт)

Объем цикла Сефер Йециры невелик; текст сохранился на нескольких языках; непосредственно связанные с ним произведения имеются в латинских переводах¹. Таким образом, этот памятник доступен ученым и исследователям, даже если они не знают иврит. Что касается Сефер ха-Зогар, то есть Книги Сияния, то она, напротив, не только велика сама по себе, но к ней примыкает внушительный дополнительный материал, относящийся к более позднему времени, а также обширная, непосредственно связанная с ней литература. Кроме того, Книга Сияния написана преимущественно на арамейском («Иерушалми» Ицхака из Акко); и только три коротких трактата, включенные в основной текст, дошли до нас в латинских переводах. Следовательно, с XIII до XX в. это была книга за семью печатями для большинства ученых, во всяком случае до появления уже в наше время полного французского перевода, о котором мы упоминали². До этого в научном мире царила полная неразбериха, во-первых, относительно содержания Зогара и, во-вторых, относительно его многочисленных делений³, что отчасти можно объяснить амбициозными претензиями исторического собрания Розенрота. Kabbala Denudata*, в попытке объять необъятное, не дает адекватного представления о произведении, ради раскрытия содержания которого она задумана. В ней непропорционально большое внимание уделяется трем трактатам, вставленным в основной корпус Зогара, и поздним комментариям на оные; аппарат в виде лексикона, составляющий основной объем первого тома, при всей его кажущейся методичности представляет собой подлинный хаос: поздние и ранние комментаторы свалены в одну кучу абсолютно некритично в духе того времени; в следующем разделе в неоправданно большом объеме приводятся частные обсуждения и переписка между издателем и Генри Муром, английским платоником; и, наконец, второй том включает огромный трактат на тему круговорота душ каббалиста XVII в. Вместе с тем, при всех своих недостатках, Kabbala Denudata сохраняет первостепенное значение, и оно было бы выше всяких степеней, если бы его составителем руководил более трезвый гений. Как бы то ни было, но весь круг ученых, проявивших интерес к предмету, вынужден был идти по стопам Розенрота и принимать небольшой трактат под названием Книга Сокрытия за фундаментальную часть всего Зогара, а связанные с этим трактатом позднейшие тексты за наиважнейшие. На самом деле имеются другие источники, корректирующие отчасти это ложное впечатление, а именно работа Франка на французском и Гинсбурга на английском, если ограничиться перечислением этих двоих, что является, впрочем, скорее исключением из правил, ярким примером чему может служить расширенное издание компиляции Папюса. В библиографическом приложении в нем сообщается, что «единственным полным переводом» Зогара является таковое М.А. Шато⁴, тогда как все, что затрагивает нашу тему, сводится к трактатам, переложенным на латинский Розенротом, да и они на протяжении многих лет были доступны только в английской версии Мазерса. Книга Сокрытия и ее зогарические комментарии носят случайный характер в составе Зогара, и они не могут передать представление о масштабах этого грандиозного теософского собрания и круге его тем. С эзотерической точки зрения сам Зогар нечто случайное в Каббале – случай в жизни этой Традиции, точно так же, как с точки зрения католичества Новый Завет не является исключительным основоположением Церкви, а лишь одно из событий в ее развитии.

Собственно Зогар, как я уже отметил в предисловии, – это толкование на Пятикнижие, и, чтобы дать представление о круге его тем, прежде чем приступить к его описанию, я на сей раз отступлю от правила выносить цитаты из современных авторов в примечания и резюмирую позицию Гинсбурга: «Зогар, судя по всему, не предлагает последовательное раскрытие каббалистической системы, а рассматривает различные доктрины этой теософии, как выражена она в форме и начертании букв древнееврейского алфавита, в знаках огласовки и ударений, в Божественных Именах и буквах, из которых они составлены, в библейских повествованиях, преданиях и сказаниях из истории народа. Пространные беседы его автора рабби Шимона бар Йохая с Моисеем, зафиксированные в книге; краткие и патетические молитвы, вкрапленные в текст; религиозные истории; привлекательные духовные истолкования пассажей Писания, обращенные к сердцам и чаяниям людей; описания Божества и сфирот на языке человеческих отношений, понятном ограниченному человеческому сознанию, таких как отец, мать, первобытный человек, госпожа, невеста, белая голова, великое и малое лицо, освещающее зеркало, высшее небо, высшая земля и т. д., встречающиеся на каждой странице Зогара, сделали его настольной книгой тех, кто по-настоящему интересуется Каббалой, своими живыми описаниями Божественной любви⁵ споспешествуя им быть «восхищенными» в объятия Божии».

Эта цитата позволяет нам лучше понять, во-первых, каким образом каббалистическая литература воздействовала на пылкое воображение раввинистического еврея и какого рода влияние оказывала на него, что прекрасно иллюстрируется в одном из ее аспектов яркими и известными в истории ужасающими всплесками мессианского энтузиазма и иллюзий, о чем мы уже говорили, но и развитием зогарической теософии в ее высочайших проявлениях. Во-вторых, можно понять, какие корректуры необходимо внести в сложившееся в среде французских оккультистов убеждение, будто Зогар является истинным воплощением традиционного знания религии за всеми религиями⁶. Ни одна из систем религиозных взглядов не отвечает менее всего подобным представлениям. И если уж на то пошло, ни один истинный оккультист прошлого или настоящего не согласился бы принять каббалистические концепции религии, если бы он был с таковыми действительно знаком, и, уж во всяком случае, после глубокого анализа зогарических и прочих фантазий, перекликающихся с оккультными верованиями, тем более что последние и сами изрядно обременены всем, что ни есть самого нездорового в делах веры и безрассудного на поприще богословствования. Гипотеза о том, что Бог имманентен материальному миру, гораздо проще и рационалистичнее, чем попытка помыслить посредующие звенья между конечным и бесконечным, что само по себе чревато непреодолимыми сложностями и не приводит к положительному результату, хотя, с другой стороны, нам легче простить библейские антропоморфизмы, чем доведение их до полного абсурда в каббалистической доктрине двух Ликов.

Собственно Зогар, то есть его основной корпус за вычетом всех добавлений и интерполяций, делится на пять частей, соответствующих пяти первым книгам Писания, быть комментарием которых он как бы задуман, а именно Бытия, Исхода, Левита, Чисел и Второзакония. Содержание первых двух используется во всех отношениях полностью, в третьей и четвертой довольно много опущено, а из толкований на Второзаконие есть лишь отдельные фрагменты. Зогар в печатном виде, как он дошел до нас, состоит всего из трех частей, из которых третья заключает в себе все, что осталось от толкования на три последние книги Пятикнижия Моисеева. Каждая часть делится на отдельные, особо озаглавленные части, например Раздел Берешит, Раздел Толдот и т. д. Сейчас мы не будем их все перечислять, есть двенадцать разделов толкований на Книгу Бытия, десять на Исход, девять на Книгу Левит и Числа и только пять на Второзаконие, явно в незавершенном виде. Комментарий к Книге Бытия сопровождается рядом Приложений, как то: I, Хашмалот = Пропуски; Pt. II, Тосеф-тот = Добавления; и sub voce Приложение III, два важных дополнения, содержащие выдержки из Мидраш ха-Неелам = Сокровенный Мидраш, и Ситрей Тора = Тайны Закона. Между некоторыми разделами толкования на Книгу Исхода, а иногда и непосредственно в текст комментария введены самостоятельные тексты, а именно: после § I Мидраш ха-Неелам (продолжающийся и далее); после § III Райя Мегемна = Верный Пастырь; после § V Сефер ха-Бахир = Сияние, и Ситрей Тора (продолжение); после § VI Верный Пастырь (продолжение) и Идра деве-Машкана = Собрание Скинии; после § VII Сифра ди-Цниута = Книга Сокрытия. У толкования на Книгу Исход также есть три Приложения, в двух содержатся добавления, а в одном самостоятельный трактат о Дворцах (Чертогах). Кроме того, в разделы Исхода интерполированы некие Матнитин = Повторения. Другие помещены сразу за § I толкования на Книгу Левит, а § VII, VIII и IX дополнены продолжениями Верного Пастыря. В толковании на Числа вставлены другие самостоятельные тексты между следующими разделами: после § II Верный Пастырь (продолжение) и Идра раба Кадиша = Великое Собрание; после § VII Верный Пастырь (продолжение) и разные тексты. В составе фрагментов толкования на Книгу Второзакония после § I помещено дальнейшее продолжение текста Верного Пастыря; продолжение этого же трактата занимает дошедшие до нас разделы, пронумерованные как III, V и VI. К § Х примыкает Идра Зута Кадиша = Малое Собрание.

С этим непритязательным перечислением можно сравнить аналитическую схему Розенрота, которая и более чем через два столетия сохраняет библиографический интерес. В этой схеме Зогар делится на внутренние и внешние части. Вот как это выглядит⁷:

1. Внутренние части суть те, что собраны вместе в одном издании⁸:

а) текст собственно Зогара, или основного корпуса Зогара, как его называют. Без всех добавлений, что вполне приемлемо;

б) Сифра ди-Цниута, или Книга Сокрытия, или Сокровенности;

в) Идра Раба, или Великое Собрание;

г) Идра Зута, или Малое Собрание;

д) Саба ди-Мишпатим, Старик, или Речь Старика в разделе Мишпатим,

е) Мидраш Рут, или толкование на Книгу Руфь. Это лишь фрагмент;

ж) Сефер ха-Бахир – Сияние или Яркость;

з) Тосефтот = Добавления;

и) Раайя Мегемна, или Верный Пастырь;

к) Хейхалот, то есть Дворцы, Чертоги, Покои или Обители;

л) Ситрей Тора, или Тайны Торы, то есть Закона;

м) Раза де-Разин, или Тайна тайн.

Из этой схемы выпали следующие трактаты и фрагменты, что объясняется их отсутствием в Мантуанском издании, известном как Малый Зогар⁹:

а) Мидраш Хазе, или Толкование на Книгу Песни песней Соломона;

б) Пекода, или Объяснение Торы;

в) Йенука, Дитя, или Речь Отрока;

г) Маамар то-Хазе. Дискурс, начинающийся словами «Приди, взгляни»;

д) Хиббора Кадма, или Первое Собрание;

е) Матнитин, или Повторения = традиционные повторения, согласно Розенроту.

Основания для выделения этих разделов представляются недостаточными, поскольку разделы д, е, ж, з также отсутствуют в Мантуанском издании. Большой Зогар, Кремонское издание (1558—1560), содержит все трактаты, перечисляемые в обеих вышеприведенных схемах. Мне неведомо, почему Мантуанское издание обладает большим авторитетом¹⁰.

2. В понимании Розенрота к внешним частям относятся те, что были добавлены в более ранних изданиях:

а) Тикуним ха-Зогар, или Добавления (или Поправки) к Книге Сияния, называемые также древние Добавления, чтобы отличать их от последующих и более поздних добавлений;

б) Зогар Хадаш – Новый Зогар, содержащий материалы, опущенные в печатных изданиях Зогара. Он состоит из четырех частей:

1) текст самого Зогара, в который вкраплены дополнения к трактату Мидраш ха-Неелам, часть которого имеется в основном корпусе;

2) Тикуним Хадашим, или Новые добавления;

3) Зогар Шир Ха-Ширим, или Толкование на Песни песней, относящееся к Зогару;

4) Зогар Айке, или Толкование на Плач (Иеремии), относящееся к Зогару.

В вышеприведенных схемах содержания есть все, входящее в Зогар в том виде, в каком он до нас дошел¹¹. Создается впечатление, что по мере увеличения объема Зогара утрачивается его аутентичность, однако на сей счет не существует определенной научно-критической позиции.

Для более полного представления о цикле Розенрот рекомендует:

а) Сефер Дерех Эмет, то есть Путь Истины, существуют варианты этого текста в Зогаре, составленном на основе Мантуанского издания;

б) Бина Имри, или Слова Разума, являющиеся разъяснением сложностей зогарического словаря;

в) Зогар Хама, или Блеск Жара, краткий комментарий, завершающий Мантуанское издание;

г) Пардес Римоним, или Сад Гранатов, рабби Моше из Кордовы, разъяснение многочисленных текстов в Зогаре и Тикуним;

д) Мекор Хохма, или Источник Мудрости, являющийся продолжением или новой частью Пути Истины;

е) Мара Коген, или Видение Священника, синоптический труд, большая часть которого имеется в Kabbala Denudata (Vol. II. Ch. I);

ж) Зер Захав, или Златой Венец, широко используемый в аппарате Розенрота;

з) Патах Айнаим, или Врата Очей, о библейских цитатах в Зогаре и Тикуним.

Кроме того, Розенрот рекомендует и сам приводит в большом количестве извлечения из рукописных трактатов Ицхака Луриа, составленных Хаимом Виталем, и далее признается в том, что во многом опирался на два других рукописных труда, каббалистический комментарий на весь Закон (Пятикнижие) и трактат под названием Хесед Авраам.

Собственно Зогар, беседы рабби Шимона бар Йохая с являющимися ему пророками и с близкими учениками и беседы самих учеников, как уже говорилось, не подпадают под те же мерки, по которым судят о символических пассажах, вкрапленных в этот основной свод и которые главным образом и приковывают к себе взоры христианских исследователей Каббалы. В этих беседах немало экстравагантных умозрительных конструкций и невероятных экзегетических выводов, но в них совершенно отсутствует монструозная символика; нередко в них пробивается что-то естественное, свидетельствующее о не совсем потерянной связи с миром человека, а иногда в них есть даже что-то раблезианское¹². Но, главное, в этом основном Зогаре нет и следа эзотерики, то есть принципа двоякого прочтения, когда подразумевается, что за всяким явным внешним смыслом скрывается второй глубинный смысл, что без всякого на то основания иногда приписывают всему содержанию этого памятника те, кто готов усматривать сокровенную трансцендентальную философию и в пантагрюэлизме¹³.

Как мы уже говорили, в определенном смысле – подчас спорадически и неформально – Зогар является комментарием на Пятикнижие Моисеево, и необходимо понять и принять, что в качестве такового он не просто несистематичен и произволен, не просто не соответствует смысловой простоте Писания, но для нас, людей западного мира и его современников, в нем раскрываются бездны, над которыми нависли мрачные тучи, откуда блистают молнии безумия гораздо чаще, чем глубины смысла, обремененные важными посланиями. Нет смысла слишком задерживаться на этой особенности, свойственной, в общем, всей каббалистической системе интерпретации текста.

Собственно, руководящий принцип, положенный в ее основу, и есть утверждение наличия нескольких смыслов в письменном слове. Число их различно в разных местах текста, и нет причины, препятствующей их умножению; тем не менее в основном они сводятся к трем уровням, которые в Зогаре уподобляются одеянию, телу, облаченному в одеяние, и душе, пребывающей в теле¹⁴. Эту концепцию следует отличать во всех случаях от тех спекуляций относительно скрытого смысла, о которых мы говорили выше. Теософия Израиля была направлена на усиление идеи избранничества Израиля путем превознесения его великих свершений; искатели же эзотерики, о которых говорилось выше, пытаются представить Сынов Учения хранителями некой либеральной теологии, что делает всякое избранничество пустым местом.

«Приди, взгляни, – читаем в Зогаре. – Есть одежда, которая видна всем. И глупцы, глядя на человека, рассматривают лишь одежду, которая хорошо видна им. Одежда эта предназначена для тела. Тело предназначено для души. Точно так же и Тора: у нее есть тело, и это заповеди Торы, называемые вещественностью Учения. И это тело одевается в одеяния – те самые сказания о делах этого мира. Глупцы, обитающие на земле, разглядывают лишь эту одежду, то есть повествования Торы. И ни о чем больше не ведают и не задумываются о том, что находится под этой одеждой. Мудрые слуги вышнего Царя, те, кто стоял на горе Синай, вгляделись именно в душу, то есть в суть всей Торы, а в грядущем удостоятся того, что вглядятся в душу души Торы»¹⁵*.

Этот пассаж прекрасно иллюстрирует то, что в действительности имеется в виду под якобы заложенным в тексте Писания дополнительным глубинным смыслом, который Каббала неустанно стремится вычитывать в Библии¹⁶, и что, по крайней мере, иногда ей удается сделать. На мой взгляд, он, кроме того, может служить примером интеллектуального смирения великих раввинов Изгнания, которые не стесняются со всей искренностью признавать, что подчас смысл Писания превосходит их разумение при всей их проницательности и любви¹⁷, и потому, несмотря на тончайший экзегетический анализ, несмотря на все глубочайшие рассуждения мудрецов, Слово Божие пребывает в тайне, и ключ от этой тайны – награда, ожидающая праведного и мудрого мужа в мире грядущем.

Неизбежность многоуровневого прочтения текста вытекает из недостаточности буквы. «Простые сказания» и «обыкновенные слова» в Законе дань человеческой природе законодателя; «а если суть дела (Торы) в изображении мирских событий – то в исторических сочинениях найдутся вещи более значительные»*. Кроме того, высказывания Исава, Агари, Лавана, Валаама и Валаамовой ослицы не могут быть «Законом истины, совершенным Законом, верным свидетельством Божиим»¹⁸. А потому скрытый смысл, в котором таится истинный Закон, должен был спасти Израиль от скептицизма, и на несколько столетий эта концепция затормозила развитие рационалистической критики в кругах еврейства. Разумеется, она вела ко многим экстравагантностям; второй смысл обнаруживал свою неадекватность, что влекло за собой предположение о наличии еще одного скрытого смысла. К тому же, помимо общего эзотерического смысла, применялся особый экзегетический метод троякого прочтения каждого словосочетания. А поскольку подобный метод открывает по сути неограниченное поле действий, не приходится говорить, что эти смыслы не были систематизированы и что Зогар не представляет собой некое методологическое пособие по трактовке текста в строго последовательном аллегорическом или мистическом ключе. Он дает лишь вспышки прозрений, и не исключено, что именно в этом смысле надо понимать предание о том, что подлинный объем Зогара столь велик, что его с трудом можно было бы погрузить на верблюда. То есть суть в том, что оригинал хранился в умах раввинов-каббалистов и никогда не был перенесен на бумагу.

Поскольку Зогар видит причину неизбежности скрытого смысла в недостаточности внешнего и поскольку осмысление этой недостаточности, несомненно, есть позднее событие в истории священных документов, это для нас является решающим свидетельством в пользу принятия ценности встречающегося в разных местах Зогара утверждения об исключительной древности такой интерпретации. Если бы еврей никогда не вступил в контакт с внешним миром за пределами Иудеи, он бы никогда не осмыслил Традицию, и ту культуру, которая помогла ему постичь идею недостаточности, следует искать не в Древнем Египте или в Вавилоне, а в эллинизированной мысли поздней Римской империи, как она варилась в космополитическом котле Александрии¹⁹.

Поскольку доктринальное, теософское и мистическое содержание Зогара будет рассматриваться в ряде последующих разделов этого исследования, вполне понятно, что по всем ключевым темам основного корпуса великого текста и его additamenta (добавлений) мы будем отсылать к ним. Все, что остается за пределами, можно считать неглавным и случайным, и в духе этого описания мы можем взглянуть на Толкования в попытке найти косвенные свидетельства, проливающие дополнительный свет на наш предмет. Здесь и речи не может быть об обобщении или анализе: их мы оставим для объяснения космологии, мифов о Рае, Творении и грехопадении человека – этих и непосредственно связанных с ними тем, которые более или менее подробно будут рассмотрены дальше. Цель же данной главы – сделать беглый обзор сведений и иллюстративных примеров, выбранных из массива Зогара.

В Прологе Зогара, предваряющем толкование на Книгу Бытия, говорится о традиции, суть которой сводится к тому, что, когда праведники предпринимают совместное путешествие и по дороге обсуждают вещи, относящиеся к сокровенному учению, их посещают святые, обитающие в горнем мире²⁰. Когда рабби Элеазар и рабби Абба отправились навестить рабби Йосе, к ним присоединился неизвестный погонщик осла, который вез их пожитки. Однако, стоило им начать обсуждать друг с другом тайны Торы и Учения, погонщик немедленно вмешался и стал задавать сложные вопросы и, по сути, направлять ход беседы. Вскоре открылось, что он явно обладает знанием; но как только он заговорил о Субботе и ее соблюдении, о дне Субботнем и ночи, о литургии Субботы, о Божественных Ипостасях и Семидесяти Именах Божиих, стало ясно, что его знания превосходят знания рабби Элеазара и рабби Аббы. Ученые мудрецы сошли со своих лошадей, чтобы обнять его и усадить на одну из своих лошадей, поскольку он ехал на осле. Погонщик отказался и продолжил углубляться в тайны Мудрости, разъясняя скрытое влияние, производимое Именами на людей, рассказывая неведомые им вещи и много нового о Иерусалимском Храме, но более всего о мистическом единении Моисея с той, кого он называл Шхина. Далее говорится, как ученые мужи вновь остановились, сошли с лошадей и пали ниц перед погонщиком. Когда же они подняли лица, он исчез. Кто был этот Учитель Израиля и Хранитель Тайного Учения, неведомый им и облаченный в рубища смиренного погонщика? Много раз вопрошали они, но он не дал им ответа; однако становится понятно, что это великий Старец рав Хамнуна (Гемнуна Саба) сошел с небес, чтобы просветить их.

Я привожу этот очаровательный рассказ, чтобы показать, что с самых первых страниц Зогар вводит нас в мир возвышенных вещей, изобилующий источниками живой воды и потоками света. Я мог бы начать раньше, как это делает сам Зогар, и рассказать, как на первой же странице речь идет о розе Саронской, о том, как этому образу и далее всей Песни песней дается мистическое толкование необычайной глубины. «Она означает общину Израиля»; «роза среди терниев подцвечена красным и белым. Так и община Израилева иногда судится по справедливости, иногда по благодати»²¹*. «Роза символизирует чашу благодати», она же Чаша Искупления. Величайшие учителя христианской церкви написали многочисленные комментарии на бессмертную Песнь, ее и по сей день толкуют мистики, но Роза и Лилия – flos campi et lilium canvallium** – Зогара и толкования Зогара на Песнь песней не были известны ни христианским толкователям былых времен, ни комментаторам наших дней.

Один из самых привлекательных служителей англиканской церкви не так давно порадовал нас пространными тезисами о мистическом пути. И это есть путь Песни песней²². Этот трактат – истинный духовный пир, и путешествие в обществе такого автора сущее наслаждение; но этот путь подобен прогулке при луне с бокалом ключевой воды в руке; тот же, кто идет тропами Зогара, идет под палящим солнцем, и в бокале у него крепкое вино.

Есть в конце раздела, посвященного толкованию на Книгу Бытия, и рассказ о путешественниках, подытоживающий все темы, связанные с кругом вопросов, касающихся толкования и того, каким образом должны они рассматриваться посвященными. В нем речь идет о двух других учителях, отправившихся в Каппадокию, чтобы навестить рабби Шимона, по дороге они обсуждают священную Традицию, которой человек наставляется на мысль о Славе Божией перед тем, как приступить к молитве. Им ведомо, вероятно, как и тем, кто жил до них и будет жить после, что существует безмолвная молитва, не нуждающаяся в словесном выражении, и что она есть сама по себе созерцание в сердце. Иными словами, они, несомненно, знали, что изучение Святого Учения и общение друг с другом в нем рождает молитву дел; и мы видим, как она – ex hypothesi – приподнимает завесу между двумя мирами. Но то, что они раскрывали друг другу, иного порядка, а именно что молитва заменяет жертву, очевидное, хотя и не выраженное обоснование того, что истинная молитва есть любовь. И, видя, как она открывает изобильные источники живой воды сверху и снизу, с прохладными колодезями там и тут, мы находим по крайней мере одно совершенное изречение в высказываниях времени. Оно гласит, что Святой Благословенный рассеял Израиль по лицу земли с одной-единственной целью, чтобы все племена мира насладились присутствием избранного Народа, низводящего в дольний мир благословения мира горнего²³. В некоем ослепительном видении раскрывается, что Израиль претерпел распятие, дабы ускорить спасение мира.

В самом начале толкования на Книгу Исход мы вновь прикасаемся к сокровищнице изобильных цветников Песни песней²⁴, и то, что извлекается на поверхность, принадлежит Тайне единства Голоса и Слова. Отдельные намеки на сей счет уже мелькали в Зогаре раньше: о мысли как истоке всего сущего, о внутреннем созерцании Святого Благословенного до того, как Он сотворил миры, о Голосе, изрекшем или явившем мысль, и о творении как следствии изреченного Слова. Завершается толкование также темой Мысли (Замысла) в Святом Благословенном, неизреченной радости, заключенной в ней, и свете, изливающемся из нее. В ней сводятся воедино сорок две буквы, содержащиеся в одном из пространных Святых Имен, из этого предвечного порядка исходит мир. Они путешествовали с определенной целью в те дни, эти Учителя сокровенного Закона, на лошадях или на ослах, потому что в этих словах, кратких и прозрачных, во всей полноте заложена доктрина Божественной имманентности, Присутствия Всемогущего Отца – в Слове и Словом – во всем живом и сущем.

С первых же строк Толкования на Книгу Левит говорится, что Святое Имя завершает вера, а чуть дальше – что из мысли Святого Благословенного берут начало те пути и стези, что ведут к знанию Имени и к совершенству в нем и им²⁵. Еще говорится, что лучше бы человеку не рождаться, чем влачить жалкое существование без единства букв Святого Имени на земле²⁶. Тайна этого единства в изучении Торы²⁷, в чем и заключается дело человека на земле, причем здесь имеется в виду не явленный Закон (Тора), преподанный людям во всеуслышание, – coram populo, – а Скрытое Учение, которое в другом месте отождествляется с Именем Святого Царя и его, как утверждается, конституирует²⁸. Еще говорится, что молитва и благие дела способствуют этому единству Имени Божьего²⁹ и в этом цель деяний священника, когда он приступает к жертвоприношению³⁰. В дальнейшем мы узнаем, что произошло разделение четырех священных букв, составляющих древнееврейское Имя, которое у нас принято передавать как Йегова, или Яхве, и уделом человека является работа по преодолению этого разделения. На поверхности, однако, символика этого мифа далеко не однозначна, что же касается толкования на Левит, мы встречаемся с другой, в высшей степени символической Тайной. Полное имя – Яхве Элохим, и миссия, которой облечены все Сыны Учения, состоит в том, чтобы сделать на земле явным, что Яхве есть Элохим, хотя эти Божественные Ипостаси в высшем мире суть Одно. Далее мы убедимся, что это единство аналогично соединению мужчины и женщины³¹. Еще декларируется в другом месте, что цель всех наших усилий – это слава Божьего Имени³², она же есть слава единства. Участие в Божьем Имени – это привилегия обладающих знанием Скрытого Закона на том основании, что, приобщаясь тайному знанию, они приобщаются Богу, пребывающему в нем. То есть смысл в том, что только живущие Учением обладают им и Бог есть их жизнь. Это позволяет нам понять смысл того, как это учение раскрывает себя в реальной жизни, и уяснить себе, что Святое Имя являет себя по ступеням³³. Оно открывается в той мере, в какой проживается и живет внутри нас, – как бы простое возрастание, но при том предельно глубинное. Таким же образом мы поймем в дальнейшем утверждение, что Имя скрыто и мгновенно открывает себя³⁴, поскольку есть «глубокое глубже глубокого и высокое выше высокого» в его познании, те же, кто подвизаются в изучении этого Учения, оно же есть вместе Имя и Закон, и сами олицетворяют его, неизменно возрастают в нем³⁵. Далее со всей определенностью утверждается, что тот, кто совершает дела милосердия, ежедневно возглашает во всеуслышание Святое Имя. Объяснение этому не в том только, что проявления любви суть каналы благодати и силы, а также модусы и аспекты Божьего Имени, но и в том еще, что деяния любви – это и есть изречение Имени, и в земной жизни у человека нет иной возможности произносить его.

А теперь об этой правдоподобной притче в целом, как удается реконструировать ее послание из всей книги. Отчасти, по крайней мере, имплицитно – поскольку Тайное Учение вспыхивает внезапными яркими вспышками, пробиваясь сквозь дымку сумеречного света, – отчасти иносказательно в зогарической теософии устанавливается соответствие между четырьмя буквами Святого Имени – יהוה – и определенными частями или аспектами души в человеке, о чем мы полногласно услышим в надлежащем разделе. Буква י = Йод имеет аналогию с йехида, духовное состояние или модус в восходящей шкале уровней внутреннего бытия, и со всем тем, что постулировалось выше, духовная singularitas, сингулярность, уникальность, единственность, высшая стадия души в христианском понимании и Божественная Сущность. ה = Хе верховная откликается на нешама, суверенный разум в нас, выше материального ума; ו = Вав соответствует руах, нормальной разумности, рациональному началу; а ה нижняя (последняя) – нефеш, той стороне души, которой человек соединяется с животным миром. Это, собственно, изначальная витальность, хотя в качестве таковой не одно и то же, что физическое тело, которое является ее носителем, сосудом. Когда человек живет в свете и законе Его Высшей Сущности, он обустраивает в себе Божественное Имя и сам становится им в меру своей человеческой природы. Вот теософский символизм в его, вероятно, высочайшем проявлении, но он освещает толкование на Книгу Левит лишь при условии, что мы способны заглянуть глубже смысла, лежащего на поверхности, и понять, что там имеет место соединение мужского и женского, возвещаемое согласными, образующими четырехбуквенное Святое Имя,יהוה , откуда следует, что возглашающий Яхве возглашает и Элохима; что устрояющий в себе одного устрояет и второго, самой своей личностью свидетельствуя, что Яхве есть Элохим, и завершая их единство. По мере раскрытия нашей Theosophia Magna мы поймем также, что есть некая верховная часть нашей сущности, не нисходящая на землю, а пребывающая на небесах и в Боге; что согласно тайной мудрости с ней можно соединиться; и что, если это осуществится, из этого следует, что то, что в высшей части нашего существа соответствует Богу в его ипостаси Яхве, вступает в брачный союз с Его ипостасью Элохим. В свете этой гипотезы и ее символики мы поймем, что имеется в виду в толковании на Левита, когда там утверждается, что Божье Имя завершается на земле, как на Небе, и на Небе, как на земле. Это свершается истинным сыном Учения в собственной личности; но когда это свершается в нем, для него и для его собратьев, которым открывается исходящий из него свет, очам веры открывается – как у врат и порога знания, – что Имя совершенно на всех уровнях бытия³⁶.

В толковании на Книгу Исход множество неожиданных вспышек света освещает великие вопросы. Нам известно, что в пустыне израильтяне утоляли голод манной, посылаемой Богом с небес; но пришло время, и жестоковыйное поколение возроптало и вместо небесной пищи стало требовать котлы с мясом. Напрашивающийся притчевый поворот не упускается в Зогаре при рассмотрении темы Исхода; но только в этом месте мы слышим о сверхприродном хлебе, который в грядущем веке будет насыщать и наполнять избранных³⁷. Тайна этого panis vivus et vitalis сокрыта в Древе Жизни, которое, как указано, наверху, тогда как противоположная тайна, тайна мяса, требуемого Израилем, пребывает в Древе Смерти, которое внизу³⁸.

Неоднократно в Зогаре мы слышим о том, что архангел Михаил приносит в жертву души праведников на Верховном жертвеннике всесожжений; но лишь однажды и именно в этом толковании говорится, что некоторые души восходят вверх по собственной воле и внутреннему согласию, чтобы принести себя в жертву в средоточии радости в Высшем Свете, который исходит от Святого Царя³⁹. Для нас, во всяком случае, это звучит как притча о единстве в его окончательном и высшем проявлении, когда Бог открывается индивидуальной душе как все во всем. Это было открыто определенным Учителям Израиля неким неизвестным, кто просил и получил воду, чтобы утолить жажду. Такова награда праведным, и приходит она непреложно и быстро; об этом свидетельствуют многочисленные рассказы на блистающих страницах. Звезда уготована и тому, кто дает хлеб алчущим во Имя Божие. В этом сладость Закона, о котором несколькими страницами далее сказано, что дела его дела святости и небесной милости⁴⁰. Он жизнь и благословение жизни тех, кто посвящен служению ему, как если бы каждый лично получил его на Синае. В другом месте говорится, что Сокрытый Закон есть Древо Жизни и это Древо есть Знание⁴¹, понимая под этим знание Единства, а не разделения и расторжения подобно Древу Смерти. Как на земле есть Школа (или Училище) Учения, где культивируется это знание, так на небесах есть небесная Школа, где это знание имеется во всей полноте, и потому утверждается, что оно вскармливается Древом Жизни. Время от времени мы слышим о тех, кто пребывает в этой школе; однако в толковании на Книгу Чисел говорится, что некоторые умершие в нежном возрасте дети допускаются туда в тот или иной из классов – например, сын рабби Иуды (Йегуды), которого два Столпа Учения ввели в Святое Собрание, представив ее Главе, или Наставнику.

Во фрагментах толкования на Второзаконие мы снова читаем о небесном хлебе, который называется плодом Древа Жизни, и узнаем, что его вкушают не только пребывающие в небесной школе, но и те, кто составляет школу земную⁴², что надо понимать как то, что Summa Scientia доступна здесь и сейчас. В самом конце в последнем разделе нас вновь приводят туда, откуда мы начали с первых страниц. Я говорю о мистической Розе и связанных с ней темах ab origine symboli*. Это все так же символ общества Израиля, уподобляемого Розе о шести лепестках. Есть здесь, однако, одна новая выразительная деталь, а именно что Израиль един с Розой, когда он един с Верховным Царем. Это, в сущности, еще один способ сказать, что Яхве есть Элохим и что Яхве Элохим есть полное и совершенное Имя. Но главное здесь утверждение, что единство возможно на земле, как оно актуально существует от вечности на небесах.

Надеюсь, читателю понятно, что я привожу эти отрывки с целью показать, что по всему основному тексту Зогара рассеяны чудные светы и глубочайшие прозрения, помимо тех разделов, где положения формальной доктрины рассматриваются более последовательно и которые мы будем обстоятельно освещать в соответствующих параграфах нашего исследования. Если же нам скажут, что мы постарались представить эту смесь, как можно ее назвать, в лучшем свете, то на это можно резонно возразить, что есть еще немало других вещей, которые можно было бы привести без ущерба для кардинальных тем, предназначенных для обстоятельного рассмотрения в отведенных им местах. Их я бы назвал мозаикой, а именно по принципу мозаики Зогар сочетает вещи бесценные с вещами второстепенными, а то и попросту лишенными ценности, а то и для нас, да и для современного еврея откровенно глупыми. Собственно, они того же рода, что и уровень их духовной интерпретации, и, как уже отмечалось, говорить об их серьезности в плане экзегетики пустое дело. Я говорю о них, разумеется, обобщенно, и не отрицаю, что они подчас проливают некоторый свет на темные и неясные места. Надо, кроме того, понять, и прежде всего тем, кому это адресовано, что все эти принципы и подходы по своей природе сугубо еврейские, принимая во внимание исключительность притязания Израиля на избранничество, а посему и последний источник, к которому все вовлеченные обращаются в поисках подтверждения романтического представления, согласно которому трансцендентальная доктрина абсолютной религии передана из далекого прошлого. Излагаемое Зогаром, правда во фрагментированном виде, есть Тайное Учение Израиля, и оно соприкасается с глубочайшими истинами универсальной религии, религии за религией Макса Мюллера постольку, поскольку оно предлагает крупицы внутреннего опыта соединения души с Богом, потому что свидетельства этого опыта есть во всем мире, во всех временах, во всех великих религиях, и в наши дни к их числу могут быть причислены многочисленные живые свидетели в нашей среде.

Рассматриваемый в верной перспективе, тезаурус еврейской теософии, еврейские визионерские доктрины, еврейские чаяния и духовные устремления, в силу того, что евреи часть человечества, в тысячах пунктов соприкасаются с духовными устремлениями и чаяниями всего сердца мира, являются бесценным памятником; но утрачивают все свое значение, как только их ставят не на свое место. Поскольку это наследие теософское, хотя и специфически еврейское, оно имеет точки соприкосновения с другими теософскими системами, причем нередко с вещами, которые далеко уходят за пределы того, что обычно принято понимать под этим словом, с тем, что мы называем мистикой, как, например, в трансцендентальных умозрениях на тему единства объекта и субъекта в Боге, и, как уже говорилось выше, в мистическом опыте души. Немало в нем и других очевидных соприкосновений с духовными прозрениями и системами прошлого, в которые они включались. Оно, например, привнесено в необычную доктрину соответствий, с которой мы сталкиваемся повсеместно в области, охватываемой более возвышенным осмыслением термина «магия». Действительно, его можно охарактеризовать как беспредельную мистерию соответствий. «Все, что имеет место на земле, – говорит Зогар, – имеет духовное соответствие в высшем мире и зависит от него. Когда возмущена нижняя часть, это затрагивает и то, что соответствует ей наверху, ибо все едино». В известном смысле, искусство изготовления магических амулетов логически вытекает из этой доктрины; точно так же в той мере, в какой явление, которое принято называть оккультной философией, базируется на этом постулате, в той мере оно находится в родстве с Каббалой по нисходящей линии. Сказано: «То, что вверху, подобно тому, что внизу, а подобие того, что внизу, в море» – в том смысле, что море отражает нижнее небо, – «но все едино»⁴³, явная перекличка с максимой Псевдо-Гермеса: «Quod superius est sicut quod inferius, et quod inferius est sicut quod superius, etc». Извлеченная из своего контекста эта формула из Изумрудной скрижали вполне могла бы занять место в Зогаре. Вместе с тем мы прекрасно знаем, что закон соответствий есть как у Зосимы Панополита, так и в Тайном Учении Израиля.

Необходимо еще добавить, что Зогар вобрал Сефер Йециру в самое свое сердце, усвоил, развил, преумножил и трансформировал почти до неузнаваемости его символический строй. Древнееврейские буквы, которые в более раннем трактате фигурируют в качестве орудий творения, для него шифр или одежды Устного Закона, выражение Торы, а Тора есть прообраз, или архетип всех миров. Соглашаемся мы или нет с Франком, говорившим, что Сефер Йецира кончается там, где начинается Зогар и что они в точности дополняют друг друга, ясно одно: инстинкт ранних исследователей, выделявших Книгу Творения из ряда остальных дозогарических мидрашей, не обманул их, указывая на нее как на главу и исток Каббалы.

Но, в заключение, поскольку в Израиле до Сефер Разиэль и Зогара не было оккультизма и мистики, эти последние были включены в последний; оба в процессе претерпели своего рода трансмутацию, и, как рискну утверждать, этот процесс, подобно вдохновению поэта, породил нечто причудливое и неожиданное. В этой великой книге Теософии есть, безусловно, взлеты мистической мысли и духовные прозрения, неведомые Ибн Гвиролю и Ибн Эзре и созвучные духовному поиску человека XX в. в гораздо большей мере, чем знаменитое толкование Азриэля или школы Исухака Слепого. И признать это – значит признать твердо и ясно, что Зогару и сейчас есть что сказать мистику. Пусть все, что там есть подлинно ценного, уместится на нескольких листах; но, как кто-то сказал о лучшей поэме Кольриджа, они достойны переплета из чистого золота.

Примечания

1 Первое печатное издание выходит в Мантуе в 1562 г.; оно состоит из двух версий, вторая больше, и в ней много существенных дополнений.

2 Итальянского читателя можно еще отослать к анализу Зогара преп. Де Росси (de Rossi), помещенному в его Dizionario storico degli Autori Ebrei. В датировании Зогара автор придерживается выводов Morin.

3 В случае с Баснажем необходимо признать, что это весьма эрудированный автор и его история еврейского народа от Иисуса Христа до его дней, то есть начала XVIII в., достойна во многих отношениях; однако его знание Зогара не может сравниваться даже с объемом материала, охваченного Розенротом. Он называет (Liv. III. P. 775) Книгу Сокрытия первой частью Зогара и считает, что Зогар, собственно, состоит из нее и двух Сборников. Словом, он не ознакомился с предисловием к Kabbala Denudata (Vol. II).

* То есть Каббала рассекреченная (буквально: разоблаченная), переставшая быть тайной.

4 Le Zohar, Traduction frangaise et Commentaire de M.H. Chateau. Библиографическая аннотация позволяет судить об обширной эрудиции переводчика и свидетельствует о глубоком анализе древнееврейских текстов, равно как латинских и других версий. Однако сам труд поражает крайней небрежностью и отсутствием научного подхода; а комментарий лишен какой-либо ценности. И наконец, само название можно уличить в подделке.

5 Именно в этом аспекте Зогар позволяет проводить аналогии с христианской мистикой и арабским суфизмом. В остальном должен предуведомить читателей, чтобы они не считали, что это summary Гинсбурга адекватно передает дух произведения, потому что в нем ученый и словом не обмолвился ни о доктрине Шхины, ни о зогарической Тайне пола.

6 По Элифасу Леви, «все религии вышли из Каббалы и все возвращаются туда».

7 Kabbala Denudata. Vol. II. P. 8 et seq.

8 Насколько можно судить об этом заявлении, оно явно не в ладу с фактами. Книга Сокрытия и обе Идры ни в коей мере не являются внутренними частями ни одного из толкований на Пятикнижие, и в Зогаре они отнюдь не сочетаются с основным текстом в плане некой цельной композиции. Напротив, можно смело утверждать, что все интерполяции носят откровенно произвольный характер, а Приложения к разделу Исхода могут спокойно поменяться местами с Приложениями к Бытию, и так со всеми другими.

9 Больший Зогар – это Кремонское издание. В своем «Словаре доктринальной и исторической теологии» (Dictionary of Doctrinal and Historical Theology) Blunt допускает курьезную ошибку в этом пункте, называя Большой Зогар Толкованием на Книгу Бытия, а Малый – Книгой Сокрытия.

10 Ивритский перевод в рукописи Варахиэля бен Корбы, говорят, находится в публичной библиотеке Оппенгейма.

11 Kabbala Denudata. Vol. II. P. 9.

12 В нем много раввинистических историй, рассказов и апологетических объяснений, то проясняющих темные места в Писании, как, например, в вопросе о том, означает ли гибель животных в Потопе, что животные тоже согрешили, то излагающих подробности смерти праведника, то описывающих видения и чудеса.

13 Идя по стопам Элифаса Леви, особенно в Le Sorcier de Meudon («Волшебник из Медоны»).

14 См.: Книга первая, § I. С. 35—37. В тексте они не встречаются.

15 Zohar. Mantua ed. Pt. III. Fol. 152b; De Pauly. Pt. V. Fol. 391.

* Зогар. Ч. 2. Л. 152a. Цит. по «Раби Шимон», с. 236.

* Я говорю, разумеется, ex hypothesi. Подчас этот глубинный смысл на поверку яйца выеденного не стоит.

* Исаак Майер высказывает предположение, что высшая душа Торы означает Самого Бога, но одно несомненно: Божественный смысл Слова дает знание Самого Слова.

* Зогар. Ч. 2. Л. 152a. Цит. по «Раби Шимон». С. 235.

18 Zohar. Mantua ed. Pt. III. Fol. 149h; De Pauly. Pt. V. Fol. 390. Ср.: Книга первая. § I. С. 37.

19 Это вовсе не следует понимать так, будто Каббала – это платонизм или неоплатонизм. Это следствие контактов, но рост и развитие целиком и полностью происходили на еврейской почве в еврейском сознании.

20 Ibid. Pt. I. Fol. 7a; Pt. I. Fol. 37.

21 Ibid. Pt. I. Fol. 1a; Pt. I. Fol. 3.

* Нарцисс в Синодальном переводе. Песн., 2: 1. Русская синодальная Библия: «Нарцисс Саронский, лилия долин». Шир Аширим. Гл. II. С. 2: «Как роза среди шипов». «Блеск», извлечения из книги Зогар в переводе А. Волохонского (c. 11).

** Роза Саронская и лилия долин.

22 Rev. Jesse Brett. Via Mystica: A Devotional Treatise on the Life of Prayer. 1925. [Преп. Джессе Бретт. Мистическая Жизнь: Трактат о Молитвенной Жизни.]

23 Zohar. I. Fol. 244a; Pt. II. Fol. 566.

24 Песн., 4: 8.

25 Zohar. III. Fol. 4b; Pt. III. Fol. 5b; Pt. V. Fol. 13.

26 Ibid. Pt. III. Fol. 7a; Pt. V. Fol. 18. Это, очевидно, следует понимать как образ и тип жизни здесь, на земле.

27 Ibid. Pt. III. Fol. 12b; Pt. V. Fol. 37. Это надо понимать в том смысле, что те, кто изучают Закон с достойной целью, также достойно живут по Нему.

28 Ibid. Pt. III. Fol. 21a; Pt. V. Fol. 56.

29 Ibid. Pt. III. Fol. 26a; Pt. V. Fol. 67.

30 Ibid. Pt. III. Fol. 32a; Pt. V. Fol. 86.

31 Ibid. Pt. III. Fol. 46b; Pt. V. Fol. 129.

32 Ibid. Pt. III. Fol. 51b; Pt. V. Fol. 139.

33 Ibid. Pt. III. Fol. 65b; Pt. V. Fol. 179.

34 Ibid. Pt. III. Fol. 65b; Pt. V. Fol. 179.

35 Ibid. Pt. III. Fol. 71b; Pt. V. Fol. 195.

36 В другом месте Зогара сказано, что Святое Имя – это мир и покой (Ibid. Pt. III. Fol. 176b; Pt. V. Fol. 459). Под покоем следует понимать единство.

Конец ознакомительного фрагмента.