Каббала. Книга вторая. Источник и авторитет каббалы и датировка основных текстов (А. Э. Уэйт)

Сделав все, чтобы попытаться отделить главные темы, непосредственно связанные с тайной традицией в Израиле, от побочных, равно как и позднейших напластований, мы теперь должны удостовериться, позволяют ли нам (и в какой мере) имеющиеся свидетельства рассматривать тексты, воплощающие ее как аутентичные источники, и содержащиеся в них доктрины как часть Традиции, сложившейся в Израиле с отдаленнейших времен¹. С этой целью удобно было бы принять деление интересующей нас литературы на четыре класса, а именно: 1) Сефер Йецира (Книга Творения); 2) комментарии на ту работу, которая предшествовала обнародованию Зогара; 3) собственно Зогар (Книга Сияния); 4) последующие, связанные с ним творения².

Сведения о существовании эзотерической традиции в Израиле появляются в христианском мире не ранее XIV в., и это, как увидим дальше, объясняется тем фактом, что главное собрание из ее архива было неизвестно, по крайней мере широко, в самой еврейской среде до 1290 г. н. э. Это собрание, называемое в Каббале Деянием Колесницы (Маасе Меркава), представлено Зогаром. Есть некоторые основания считать, что Деяния Творения (Маасе Берешит), которым соответствует Сефер Йецира³*, были известны, по крайней мере, одному христианскому ученому в середине IX в., однако для самого христианского мира это знание никаких последствий не имело⁴. Считается, что в Сефер Йецире воплощена традиция, передаваемая от Авраама, и не приходится сомневаться, что некритический дух нескольких столетий с готовностью приписывал авторство патриарху, что, по-видимому (хотя и современная критика необдуманно склоняется к этому)⁵, неверно по отношению к позиции ученого еврейства в этом вопросе. Конечно, то, что он воспринял и передал ее, не вызывало сомнений, но само произведение получило письменную форму не раньше разрушения Храма, и предание приписывает формальное авторство рабби Акиве бен Йосефу⁶, ученику рабби Йешуа бен Ханнания⁷, преемнику, а однажды оппоненту раббана* Гамалиела⁸. Нет ничего невероятного в таком мнении, хотя до нас оно доходит исторически достаточно поздно. Рабби Акива знаменит своими мистическими спекуляциями, которые были полностью в русле идейной направленности Сефер Йециры; он автор другого трактата, посвященного мистическим тайнам еврейского алфавита⁹. В своем толковании Писания он следовал по стопам Гиллеля Великого и Нахума из Гизо¹⁰, иногда доводя их принципы до крайности. Ему принадлежит (или, по крайней мере, подкреплена всем его авторитетом) сентенция о том, что «каждое предложение, слово и частица в Торе имеет свое назначение и смысл»¹¹. Велики и его литературные заслуги; ему приписывают компиляцию и редактирование Галахи. Последующие поколения высоко чтили его чудесные познания божественных предметов и считали, что ему было открыто даже больше, чем Моисею, что, в известном смысле, не расходится с истиной. Если мы согласны, что в Израиле существовала Тайная Доктрина, то причастность к ней рабби Акивы не вызывает сомнения; если же мы согласны, что Сефер Йецира существовала со II в., то более достойного автора трудно себе представить¹². Такая датировка вполне выдерживает умеренную критику¹³; хотя отсутствие явных доказательств не позволяет утверждать это со всей определенностью¹⁴, поскольку первые сведения о ней относятся к IX в., когда можно с достаточной уверенностью утверждать, что она была известна святому Агобарду¹⁵. На основании внутренних свидетельств невозможно датировать эту книгу более поздним периодом; ведь любое произведение может быть значительно старше первого о нем упоминания, а тот факт, что Сефер Йецира была известна в или около 850 г.¹⁶, позволяет считать, что она существовала значительно раньше, учитывая замедленность процесса распространения литературы в те времена. Нельзя забывать, что Сефер Йецира упоминается в обоих Талмудах в связи с доктриной о том, что небо и земля были сотворены посредством мистической комбинации букв и что, по мнению Франка, предпринимаемая некоторыми современными учеными попытка различать два произведения под одним названием базируется на большом недоразумении¹⁷. Если же, однако, мы не решаемся отнести эту книгу к талмудическим временам, то можно согласиться, что она появилась немного позднее, после бурного периода, когда окончательно сложились каноны Талмудов.

Следующим шагом будет попытка провести разграничение между временем появления трактата от времени зарождения содержащихся в нем религиозных концепций. Есть ли у нас основания полагать, что доктрина Сефер Йециры старше египетского плена, как утверждает предание? На этот вопрос следует со всей определенностью ответить отрицательно. Эта доктрина утверждает сакральный характер древнееврейского алфавита, но у нас нет ни малейшего основания утверждать, что Аврааму была известна письменность; все данные говорят о том, что ивритской письменности еще не существовало, и все авторитетные исследователи согласны на сей счет. Но в Сефер Йецире содержится, по крайней мере имплицитно, доктрина о мистической силе Божественных Имен¹⁸, а мы знаем, насколько древние корни имеет это религиозное представление в человеческих верованиях: следы его мы находим в ранний период Вавилонии, Аккадии и проч. Сколь бы ни казалась она смехотворна современному интеллектуалу, древность ее неоспорима, а поскольку она бытовала в странах, с которыми соприкасался Древний Израиль, вполне естественно предположить, что она стала частью религиозного багажа еврейского народа еще задолго до того, как сознанию великих учителей Израиля преподносилась мысль о создании Сефер Йециры, Алфавита рабби Акивы и даже самой Мишны. Носители оккультистских фантазий естественно и неизбежно были приверженцами этой доктрины¹⁹, и надо признать, что самый древний документ Каббалы²⁰ воплощает в этой доктрине нечто самое древнее в традиции, может, даже от эпохи вавилонского плена, на что указывает сам Талмуд. С другой стороны, у нас нет свидетельств, подтверждающих, что доктрина орудий Творения старше трактата, излагающего ее; более ранних исторических следов мы не находим, и потому мы в лучшем случае можем поместить ее в талмудические времена, то есть в христианскую эру. Необходимо добавить, что Сефер Йецира часть обширной литературы оккультного или эзотерического характера, сложившейся в период между эпохой Талмудов и первыми сведениями о Зогаре²¹.

Примечания

1 Здесь уместно напомнить то, что было сказано в моем Предисловии относительно древности каббалистических источников. Мы подходим к этой теме с известной осторожностью, поскольку решение данной проблемы исключительно важно в историческом плане. Прежде чем делать окончательные выводы, мы должны знать, в каком виде предстает перед нами Традиция.

2 Соломон Мунк, до сих пор считающийся во Франции авторитетом по Каббале, в своем «Словаре» (Munk S. Dictionaire de la Conversation. S. v. Kabbale) предлагает следующую классификацию: 1) символическая часть, а именно мистические исчисления – тмура, гематрия, нотарикон, рассматриваемые в Книге первой, § IV; 2) догматическая, или положительная, часть, имеющая дело с гипотезой духовных сущностей, как то: ангелами, демонами, человеческими душами и их переселением; 3) спекулятивная, или метафизическая, часть, а именно учение о сферах, или сфирот, и т. п. Классификация не исчерпывающая, но здесь не место критиковать ее. Тайную традицию в ее теософском аспекте невозможно представлять одной лишь ссылкой на учение о сфирот.

3 См.: The Book of Formation (Sepher Jetzirah) (английский перевод с иврита с аннотациями Кнута Стенпринга, 1923). Библиография приведена в моем Предисловии.

* Гершом Шолем в своей книге «Основные течения в еврейской мистике» (см. вторую главу книги «Мистика Меркавы») относит мистику Меркавы к более раннему периоду и выводит в самостоятельное направление в еврейской мистике. Главные произведения этого направления – Большие Хейхалот и Малые Хей-халот.

4 В своем «Путеводителе растерянных» Маймонид говорит, что Маасе Берешит соотносится с естественной наукой, а Маасе Меркава с метафизикой. Иначе их называли соответственно Историей Творения и Историей Божьего Престола.

5 Доктор Эдерсхайм (Edersheim. History of the Jewish Nation. 3-d ed. P. 407) замечает, что это, собственно, «монолог Авраама, в котором он, созерцая все, что его окружает, в конечном итоге достигает единения с Богом». Точно так же Гинсбург утверждает, что книга представляет собой монолог патриарха. Ничего подобного; но в пятой главе действительно упоминается «Авраам наш отец».

Разумеется, легенда об авторстве патриарха была быстро усвоена и получила широкое распространение. В XII в. рабби Йегуда ха-Леви говорит о «Книге творения, принадлежащей нашему отцу Аврааму».

6 Он, как утверждают, погиб во время восстания Бар Кохбы в 120 г. н. э., но это неверно: есть свидетельства его мученической кончины за нарушение эдикта Адриана, запрещающего исполнение иудейских законов, двенадцатью годами позднее. Родился он в 50 г. н. э.

7 Р а б б и Й е ш у а б е н Х а н н а н и я – один из ведущих таннаев, израильских законоучителей, хранителей устного предания в период после разрушения Храма.

* Великий учитель (др. – евр.).

8 Он был главой палестинских евреев в конце I – начале II в.

9 Он так и называется Алфавит рабби Акивы, и в нем объясняются мистические значения букв древнееврейского алфавита. Трактат был напечатан в Кракове в 1597 г. с Commentarius Prolixus. См.: Buxtoff. Bibliotheca Hebraea Rabbinica. Basilia, 1618—1619. 4 vols. Fol. Раннее печатное издание Алфавита вышло в Венеции в 1546 г. См.: Bartolocci. Op. cit. Vol. IV. P. 274. Карпп высказывает предположение, что первоначально это было пособие по обучению детей чтению (Karppe. Etudes sur les Origines et la Nature du Zohar. P. 108, 109). Сравните аналогичное предположение, будто Сефер Йецира изначально служила учебником грамматики иврита.

10 Гиллель высоко почитался в среде книжников и фарисеев во дни царя Ирода, говорили, что он знает весь Закон. Нахум был наставником рабби Акивы.

11 Edersheim. History of the Jewish Nation.

12 Довольно любопытно, что М. Николас, соглашаясь с такой датировкой, резко отрицает связанное с ней авторство рабби Акивы, ссылаясь на то, что рабби Акива был строгим и ортодоксальным законоучителем, не склонным к мистическим спекуляциям. Это мнение, с которым трудно согласиться, поддерживает своим авторитетом и Франк, мотивируя его тем, что в Талмуде рабби Акиву упрекают за неортодоксальные высказывания о Боге; хотя причина здесь, возможно, в том, что Франк отстаивает более раннее происхождение трактата (Nicolas M. La Kabbale. P. 87 et seq.). Неортодоксальность излагаемых в Сефер Йецире представлений о Боге вопрос спорный.

13 Многие приходят к мнению, что язык Сефер Йециры совершенно аналогичен языку Мишны.

14 Доктор Шиллер-Шинесси энергично утверждает, что книга, безусловно, принадлежит рабби Акиве «и по форме, и по содержанию» (Encyclopaedia Britannica. S. v. Midrashim), термин восходит к корню, означающему «искать» или «вопрошать». Этой же точки зрения придерживается Мунк в статье Kabbale в девятом томе Dictionnaire de la Conversation et de la Lecture (Paris, 1833).

15 Английский читатель может обратиться к переводу Тейлора: Basnage. History of Jews. London, 1708. P. 590 et seq. Агобард был архиепископом Лионским и выступал против применения пыток и гонений на еретиков и прочих суеверий своего времени. См.: Abbe Migne. Dictionnaire des Sciences Occultes. Vol. I. Col. 32. Вопреки этим высказываниям, он числится среди гонителей евреев. См.: Basnage. Histoire des Juifs. T. V. P. 1493, 1494.

16 Свидетельство скорее косвенное; это всего два коротких пассажа из «Послания святого Агобарда… об иудейских предрассудках». В первом евреи обвиняются в диких представлениях о Боге на основании того, что они якобы верят в наличии у Него тела с членами и всеми телесными свойствами – органами зрения, слуха, языком и т. д.; также и того, что они видят только одно различие между телом Бога и телом человека, созданного по Его образу, а именно что пальцы у Него лишены гибкости, поскольку Бог-де ничего не делает руками. Агобард явно ссылается на Описание тела Бога (тема Шиур кома – буквально «Размер тела» в еврейской мистике. См.: Шолем Г. Указ. соч. С. 100 и далее). Во втором пассаже говорится: «Далее они верят, что буквы их алфавита существовали от вечности и до Сотворения мира были наделены различными служебными свойствами, благодаря чему управляют тварными вещами» (St. Agobardi, Lugdunensis Episcopi. Opera Omnia. Patrologiae Cursus Completus… accurante J.P. Migne. Paris, 1851. P. 78 et seq.). Это позволяет предположить либо знакомство с Сефер Йецирой, хотя смысл несколько извращен, либо ссылку на Алфавит рабби Акивы, датировка обеих пространных версий которого вызывает разногласия. Источником высказывания могут быть и Талмуды. Карпп (Op. cit. P. 129) настаивает, что Агобард почти буквально цитирует Алфавит.

17 Франк твердо настаивает на этом, утверждая, что эти ссылки служат доказательством существования книги, известной немногим, и что эта книга идентична Сефер Йецире в том виде, в каком она дошла до нас сегодня (Franck. La Kabbala. Paris, 1843. P. 75 et seq.).

18 См. Приложение IV.

19 Это же можно сказать и об адептах христианской мистики. Смотрите, например, книгу анонимного автора, озаглавленную Lettres from a Mystic of the Present Day. 2-d ed. London, 1889. P. 205—207. «Очевидно, прежде чем овладеть Именем, необходимо познать различные имена Бога. Имя охватывает нас, тогда как другие суть разные внешние дворы, через которые мы входим в Святилище или Имя Бога; в сем имени обретаем мы пажити, куда бы ни завлекла нас наша внешняя жизнь». Ср.: Saint-Martin. L'Esprit de Choses. Vol. II. P. 65 et seq.

20 Необходимо заметить, что Майер Ламбер (Mayer Lambert), один из французских переводчиков Сефер Йециры, утверждает, что она не имеет никакого отношения к Каббале, под которой он понимает метод мистического толкования Библии по буквам текста и метафизическую теорию, опосредующую связь Бога с миром через ряд эманаций Божества. Что касается времени происхождения этой теории, то он согласен, что это одни из многочисленных мидрашим эпохи создания Талмудов. Следует заметить, что такое определение Каббалы совершенно не согласуется с Зогаром.

²¹ Cм.: Mordell Ph. // Jewish Quarterly Review, 1913 (о традиции, согласно которой Сефер Йецира была написана Йосефом бен Уз-зиэлем в конце V в.).

Комментарии на Сефер Йециру, предшествовавшие публикации Зогара, не претендуют на древность и могут быть рассмотрены позднее. Точно так же можно на время отложить анализ предполагаемых каббалистических следов у писателей, творивших до этого события. Можно сразу перейти к проблемам, связанным с Книгой Сияния. Главные вопросы суть: 1) правы ли современные критики, датирующие происхождение Зогара XIII в. и считающие ее автором рабби Моше Шем Тов де Леона; 2) имеются ли свидетельства, подтверждающие, что хотя бы частично доктрина Зогара существовала значительно раньше или, как утверждает предание, в эпоху императора Антонина**.

Искать ответ на оба вопроса в современном Израиле бесполезно. Сефер Йецира появилась до того, как сложилось элементарное понятие критики документов; точно так же Зогар начал циркулировать в неоднородной среде, и его либо принимали, либо отвергали a priori. Кому было отвратительно иго Аристотеля, которое рабби Авраам Бен Давид ха-Леви (ум. ок. 1126 н. э.), рабби Авраам бен Меир ибн Езра (ок. 1092—1167) и Моше Маймонид (1131 – 1201) возложили на шею народа Израиля, тот встретил ее с распростертыми объятиями¹. Та многочисленная часть Израиля, что была привержена астрологии и магии, всем сердцем приняла Зогар: хотя он не был ни астрологией, ни магией, его учение отвечало их внутренним мистическим склонностям. С другой стороны, поклонники Аристотеля его ненавидели за то, что к нему были неприложимы их методы². Лишь в наши дни появились аргументированные высказывания еврейских мыслителей относительно Зогара: его защитников – Кониц в 1815 г.³, Франк в 1843 г., Давид Луриа в 1857 г.⁴, Мунк в 1859 г.; или яростных противников – Грец в Германии⁵, если ограничиться одним примером.

Говоря о влиянии, оказанном Каббалой на христианский мир, Сефер Йециру следует отличать от Зогара. Первая не имела ни малейшего влияния; действительно, она стала нам известна благодаря монаху исключительно эрудированному и в такой же мере экстравагантному, но случилось это в XVI в., и сам трактат не привлек к себе должного внимания. Изложенные в нем концепции о динамике сфирот, комментарии рабби Абрахама и рабби Азриэля заинтересовали некоторых ученых мужей; но в целом этот трактат не выдерживал сравнения с главным корпусом. Для христианского исследователя Каббала была либо собственно Зогаром, либо производным от него, и, как увидим, ему приписывали исключительно евангельскую направленность: иначе говоря, открытие, что в Израиле с незапамятных времен, как это понималось, существовало тайное учение, которое со всей очевидностью содержало аналогии и даже тождества с основоположными догмами христианства, столь откровенно выявляло заблуждение евреев, демонстрируемое ими же самими, что их обращение казалось абсолютно неизбежным⁶. Поэтому древность традиции на тот момент не оспаривалась в христианском мире, к тому же, повторяем, критическое отношение к документам в то время еще не созрело. В XIX в. всем была свойственна серьезная, хотя и объяснимая ошибка – верить, что автором произведения является тот, кому это произведение приписывают. Люди верили утверждениям о древности Зогара по тем же причинам, по которым их убедили в древности Гомера. При существующем уровне научных знаний поставить под сомнение что-то одно значило разверзнуть бездну под всем остальным и в конечном итоге поставить под сомнение всю древнюю литературу. Конечно, по прошествии времени, когда стало ясно, что этот евангельский инструмент неэффективен в плане обращения евреев, возникло и сомнение в его наличии в Зогаре, но и тогда причиной было отнюдь не критическое мышление. Правда, и в самый пик энтузиазма раздавались отдельные скептические голоса, впрочем, также не из критических соображений, а из предвзятости⁷. Христиане, отвергавшие Зогар, немногим отличались от отвергавших его евреев: последние делали это по причине своей приверженности Аристотелю, первые – потому что были христианами и в гетто видели не что-либо доброе, а лишь окончательную нераскаянность заблудшего разбойника от толедской учености⁸.

Легковерие или, по крайней мере, бессилие ученых мужей тех времен с лихвой окупалось энтузиазмом позднейших критиков Каббалы. Могу свидетельствовать, что в некоторых случаях они, хоть и на свой лад, относились к проблеме с таким же предубеждением, с каким относился к ней хитроумный библиограф XVII в. Юлиус Бартолоччи. Сама мысль о возможности существования параллельной традиции духовности и мудрости, да еще издревле сохраняемой вне ведения римской Церкви в отвергнутом доме Израиля, была оскорбительна для католического сознания. По тому же ходу мысли современный христианский мир не мог смириться с тем, что существует некая эзотерическая литература, достойная всяческого внимания. Поэтому легче было признать Зогар литературной подделкой XIII в. Попытаемся теперь представить себе, куда это могло завести.

Есть литературные фабрикации, которые не требуют особой учености для развенчания, поскольку сами разоблачают себя по всем статьям. В области изящной литературы достаточно назвать поэмы Т. Раули. Как известно, это была мистификация от начала и до конца; все здесь настолько явно шито белыми нитками, что разоблачение не заставило себя долго ждать. А вместе с тем у этих поэм имелось немало поклонников, искренне верящих в их подлинность, и, даже когда Белл издал Чаттертона, род Раулеманов еще не пресекся, иначе издатель не описывал бы их столь живо, причем набросанные им портретные черты можно считать типичными для людей такого рода. Верующего в реальность Раули, говорит Белл, невозможно переубедить, и это свойство неотъемлемо от любого горячего приверженца литературных фальсификаций. История рукописей Раули очень близка многочисленным оккультным документам, наиболее яркими образчиками которых могут служить книги по церемониальной магии. Едва ли можно найти что-либо более вопиюще фальшивое, более несообразное, чем иные версии Ключей Соломона и ему подобное или Сакральная магия Абрамелина-мага, и, однако, еще каких-то десять лет назад у них были в Англии свои последователи, с пеной у рта отстаивающие их древность или древнееврейское происхождение, в зависимости от конкретных притязаний текста.

Есть также литературные фабрикации, базирующиеся на некотором неоспоримом факте и на нем выстраивающие здание мистификации. Незачем далеко ходить, вспомним поэмы Оссиана, под которыми имелось некое несомненное ядро блуждающей гэльской традиции, мотивы которой виртуозно разработал Макферсон. Результат мог ввести в заблуждение даже маститого критика, и все равно разоблачение подобного произведения лишь дело времени. В данном случае эпос Уоллеса был сокрушителен для Фингала. Латиноязычные алхимические трактаты, приписываемые Геберу (Джеберу), можно привести в качестве наиболее типичных примеров подобных подтасовок в оккультной литературе, если принять точку зрения Бертелота, утверждающего, что они не имеют ни малейшего сходства с арабскими оригиналами, поскольку таковые существуют⁹.

И наконец, есть произведения, которые могут быть сознательно сфабрикованными, а могут и не быть, но в них введено столько подлинного материала из области той литературы, частью которой они сами претендуют считаться, или скомпонованы столь мастерски и сообразно, что по недостаточности методов критического анализа трудно прийти к окончательному выводу относительно их происхождения. Не знаю, есть ли яркий пример подобной фабрикации в belles lettres, в жанре художественной литературы. Ближе всего, пожалуй, Хогг (Hogg) Jacobite Relics of Scotland. В этом сборнике, несомненно, много оригинального материала, хотя есть основания подозревать, что Эттрик Шеферд привнес сюда плоды своего поэтического гения, отчего критики, хотя и не вовлекаясь в эту проблему слишком серьезно, делятся в этом вопросе на две равные партии. В так называемой оккультной литературе мы также имеем несколько ярких примеров подобных не внушающих доверие произведений, которые для беспристрастного судьи остаются под подозрением. Сюда можно отнести несколько герметических книг, которые в научном мире принято датировать Александрийским периодом*, а следовательно, христианской эрой, однако есть сторонники и другого мнения, согласно которому передаваемая в них традиция значительно более древнего происхождения, и мне неизвестно, чтобы хотя бы в одном из этих случаев удалось раз и навсегда достигнуть общего согласия. Но самым одиозным примером в этой области может служить то, чем мы занимаемся, – Каббала. Гиперкритики утверждают, что одно из главных ее произведений, сколь бы пленительно ни было оно для нашего интеллекта, является литературной фальшивкой, сфабрикованной одним человеком в конце XIII в. На этот счет, как увидим, нет определенных свидетельств, достойных упоминания, и предпосылки, на которых строится это предположение, не столь уж сильные. Есть факторы, свидетельствующие в пользу достаточно позднего происхожденния Зогара, однако гипотеза, согласно которой он полностью сфабрикован Моше де Леоном, возлагает непосильное бремя на плечи одной загадочной личности и, как правило, принадлежит тем исследователям, которые не уделяют должного внимания вероятному существованию большей части традиционных доктрин, обнаруживаемых в Зогаре, задолго до его обнародования, может быть, на несколько столетий**.

В итоге следует признать, что каббалистическая литература принадлежит к тому самому подозрительному классу, однако какую позицию по отношению к этой проблеме мы должны занять – совсем другой вопрос. Что касается материала, а также целей подобного рода литературных подделок, то они обычно лежат на поверхности и вполне понятны. Что же касается столь сложных порождений человеческого ума, как в Зогаре, всегда налицо искренность. Каббала слишком уникальна по своему строю и слишком много в ней разнородного материала, чтобы приписывать ее одному автору. Насколько можно судить по ее содержанию, это скорее развивающийся организм, и на завершающем этапе он не представлял полностью старую, как и не представлял совершенно новую доктрину; это было нечто более или менее известное или, по крайней мере, связанное с известным учением¹⁰. Эти факты сейчас начинают признавать в академических кругах, являющихся законодателями в области общественного мнения. Лучше всего об этом, пожалуй, в свое время отозвался доктор Шиллер-Шинесси, заметив, что «почти все, что высказано позднейшими исследователями относительно возраста различных таргумов и мидрашей», в том числе и Зогара, «придется пересмотреть»¹¹.

Примечания

* Само название Зогар имеет несколько русских транскрипций: Зогар, Зогар, Зоар. Перевод названия Зогар вызывает ряд сложностей. Принято переводить его как «Сияние», А. Волохонский переводит «Блеск», что ближе к оригиналу. Мы будем держаться собственно Зогара, иногда пользуясь русским эквивалентом «Книга Сияния».

** Очевидно, имеется в виду Антонин Пий или Марк Аврелий – оба из династии Антонинов.

1 Конфликт между двумя системами наглядно иллюстрирует такой факт. Майер говорит: «Его противниками были едва ли не поголовно еврейские аристотелики, которые грудью стояли против тайного еврейского учения, поскольку оно более согласовывалось с Платоном и Пифагором и происходило из тех же истоков, что и арианская и халдейская эзотерическая доктрина» (Myer philosophy of the Gebirol. P. 12). Здесь достоин внимания сам факт; объяснение Майера следует рассматривать в свете Книги второй, § V.

2 «Когда сарацины и христиане стали покровителями философии… их интерес к Аристотелю вызвал зависть у евреев, которые, несмотря на древнее осуждение всех евреев, дерзнувших учить своих сыновей греческому знанию… усваивали философию, читая Аристотеля в ивритских переводах, сделанных с неточных арабских переводов, потому что греческий в те времена мало кто знал» (Gould. History of Freemasonry. London, 1885. Vol. II. P. 66, 67; см. также P. 69, 70).

3 См.: Myer I. Op. cit. P. 20 et seq.

4 См. его Кадмут ха-Зогар, вышедший в Йоханнесбурге в это время или около того. В нем утверждается, что Зогар значительно старше Вавилонского Талмуда и что ряд его доктрин упоминается Вавилонскими гаонами как Мидраш Йерушалми, который якобы и был фактическим Зогаром.

5 Правильнее было бы даже сказать, что скорее яростные, чем аргументированные. Я не вижу у Греца и намека на знакомство с Каббалой, о которой он пишет с таким напором и с такой ненавистью, которая, на наш взгляд, граничит с дикостью. Так, он называет Зогар «печально знаменитой фальшивкой», хотя если что и печально, так то лишь, что спустя чуть не семь столетий нападок едва ли найдутся два авторитетных ученых, которые сошлись бы в оценке этого памятника. В этой части его истории мы сталкиваемся с вещами неустановленными, о которых он говорит как о чем-то определенно известном, а о вещах, о которых сведения весьма скудные, – как о чем-то совершенно доказанном.

6 «Некоторые христиане также высоко оценили их (то есть каббалистические книги и все, с ними связанное), потому что сочли их более благосклонными к христианской религии, чем современные комментарии раввинов. Но они не сумели заметить, что эти самые аллегорические книги наполнены нескончаемыми смехотворными баснями и что еврейское суеверие проступает из них гораздо ярче таинств нашей религии. Уильям Постель навязал свое мнение по этому вопросу некоторым теологам, согласившимся с тем, что в книгах Зогара будто бы есть христианский элемент» (Simon R. Histoire Critique du Vieux Testament. P. 371).

7 К образованным людям, не поддавшимся соблазну использовать Зогар как инструмент обращения евреев, следует в первую очередь причислить книгу Петра Галатина (Galatinus P. De Arcanis Catholicqe Veritatis contra Judqeorum perfidiam), впервые вышедшую в 1518 г.

8 Связь между христианством и Зогаром однажды нашла редкостного адепта в оккультных кругах Франции. См.: Guaita S. de. Essay des Sciences Maudites. I. Aseule du Mystere. Nouvelle ed., corrigee. Paris, 1890: «Зогар повенчался с Зогаром; дух оплодотворил душу; и бессмертные деяния были плодами этого союза. Каббала стала Католической в школе апостола Иоанна» и далее. Романтический подход, инспирированный Элифасом Леви, абсолютно беспоч венный.

9 См. мою книгу Secret Tradition in Alchemy, 1926. P. 117, примечание к текстам Гебера, которые стали известны после публикации Бартелета. Есть основания считать, что именно они, а не тексты, изданные французским химиком, являются оригиналами латинского Гебера.

* Вообще в научном мире считается, что Александрийский период начался в III в. до н. э., вскоре после основания города.

** В наше время уже нет разногласий относительно происхождения Зогара. Большинство специалистов по иудаике считает, что Книга Сияния в том виде, в каком она дошла до наших дней, действительно создана рабби Моше де Леоном, представителем испанской (геронской) каббалистической школы его времени, хотя есть и мнение близкое к А. Уэйту.

10 Это близко к позиции Соломона Мунка, утверждающего, что Зогар и включенные в него элементы, то есть различные трактаты и фрагменты, вошедшие в компилятивный корпус, являются не непосредственными творениями составителя, а древними документами, которыми пользовался редактор, включая не дошедшие до нас мидраши (Munk S. Melanges de Philosophie, Juive et Arabe. Paris, 1859. P. 275 et seq.). Несмотря на это, Мунк считает, что Зогар, по крайней мере в его нынешнем виде, не старше VII в.; по его мнению, представленные в нем каббалистические мотивы выкристаллизовались в XIII в. под влиянием Ибн Гвироля (1021—1070) или каких-то общих им обоим источников (Ibid. P. 276, 277).

11 См. статью о мидрашах в девятом издании Британской энциклопедии, на которую мы уже ссылались.

Гипотеза о том, что Зогар написан рабби Моше де Леоном во второй половине XIII в., базируется не только на свидетельствах самого текста: современные критики делают такой вывод не только на основании ссылок на поздние события, встречающиеся в тексте; дело даже не в имеющихся исторических свидетельствах о том, что некий испанский еврей, подозреваемый в этом грандиозном обмане, якобы жил за счет переписки Зогара¹; что о нем не слышали до этого момента или что оригинальная рукопись, с которой рабби Моше делал списки, так никогда и не была найдена. Она основана на свидетельстве, появившемся одновременно с обнародованием Зогара или немного позже. Вполне вероятно, что, даже если бы этого свидетельства не было или оно оказалось вне поля зрения исследователей, последние пришли бы к аналогичному мнению самостоятельно; но факт остается фактом: если это свидетельство истолковано правильно, то, следовательно, главное обвинение против Зогара вообще не открытие современной критики; оно напрашивается само собой, и, значит, подозрения, связанные с происхождением Зогара, коренятся как в самом тексте, так и в исторических фактах. Таким образом, вся эта проблема построена не на песке и требует досконального и всестороннего анализа, дабы меня не обвинили в предвзятости. В то же время я ставлю перед собой задачу полностью опровергнуть выводы стороны обвинения.

Первым делом разберемся с предлагаемыми внешними свидетельствами. В 1566 г. в Константинополе вышла на иврите книга, озаглавленная Сефер Йохасин, или Книга родословий (генеалогий) рабби Моше Авраама бен Шмуэля Закуто, жившего во второй половине XV в.² По отзыву этого автора, величие Зогара в том, что он является истинным светочем мира; в нем содержатся глубочайшие тайны Торы и скрытой традиции Израиля; он согласуется с истиной писаного и устного Закона; в нем изложены речения рабби Шимона бар Йохая, учителя мудрости эпохи императора Антонина, известного под этим именем, но на самом деле его учеников; и, наконец, что он стал известен только после смерти рабби Моше бен Нахмана, то есть во второй половине XIII в.³ Следовательно, рабби Авраама нельзя причислить к числу противников Зогара, как это пытаются сделать некоторые современные критики.

Отчего и кажется странным, что в книге, где так превозносится Зогар, мы находим рассказ, в котором он предстает фальсификацией некоего рабби Моше де Леона, иначе Моше бен Шем Това, сделанной им в целях наживы; и тем не менее на первый взгляд дело обстоит именно так, и так поняли его противники Зогара. В действительности же объяснение просто; рассказ, о котором идет речь, представляет собой фрагмент, и доказательством того, что в отсутствующей концовке удостоверяется подлинность Зогара и оправдывается переписчик этой рукописи, может служить тот факт, что человек, о приключениях которого идет речь в рассказе, в конечном итоге лично убедился в том, что Зогар не великолепная подделка, поскольку в одном из своих трактатов приводит цитаты из него. Даже такой убежденный противник подлинности древнего происхождения Зогара, как Грец, признает силу этого факта.

В рассказе речь идет о приключениях некоего Ицхака из Акко – ученика рабби Моше бен Нахмана, – который, как утверждали, творил чудеса, комбинируя буквы древнееврейского алфавита по системе, полученной от ангелов, то есть был визионером, если обойтись без жесткой критики. Словом, он был в Новаре в Италии где-то в 1293 г., когда услышал, что некий испанский раввин является обладателем изводной рукописи Зогара. Загоревшись желанием ознакомиться с ней, он отправляется в Испанию. Там до него доходят слухи, что ученый мудрец рабби Моше бен Нахман послал книгу своему сыну в Каталонию из Палестины⁴, но корабль, на котором была отправлена рукопись, бурей прибило не то в Арагонию⁵, не то в Каталонию, и драгоценная рукопись попала в руки Моше де Леона. В Вальядолиде Ицхак из Акко познакомился с Моше де Леоном, и тот клялся, что действительно владеет «древней книгой» и что она находится в его доме в Авиле и он покажет ее Ицхаку, когда тот придет к нему. После этого «пошел этот рабби Моше в город Аревало, возвращаясь к себе домой в Авилу, и заболел в Аревало и умер»⁶*. Рабби Ицхак пришел в Авилу и стал расспрашивать близких скончавшегося. Один из них «по имени рабби Давид де-Панкорбо» сообщил ему, что Моше де Леон «был большим мотом» и извлекал выгоду из своих писаний⁷, и «оставил он своих жену и дочь в полной нищете, в голоде и жажде, и в лютой нужде»⁸, что же касается Зогара, то он его писал «из собственной головы».

Не вполне ясно, какое впечатление все эти свидетельства произвели на рабби Ицхака, но далее он обращается к богатому еврею рабби Йосефу из Авилы, который общался с вдовой и дочерью Моше и предложил дочери выйти замуж за своего сына, обещая приличное содержание при условии, что они отдадут ему оригинальную рукопись Зогара. Мать и дочь пребывали в страшной нищете и, несомненно, с радостью отдали бы ему рукопись. И, однако, обе говорили рабби, что никакой рукописи не существует, и уверяли, что Моше писал все «из собственной головы» и своей рукой⁹. Так и не сумев ничего выяснить, рабби Ицхак покинул Авилу и отправился в Талаверу, где встретил рабби Йосефа Леви, «сына каббалиста рабби Тодроса» и Иакова, ученика Моше; оба в ответ на его расспросы ответили, что у рабби Моше де Леона был подлинник Зогара, в чем они сами убедились, проведя испытание. Сущность этого испытания не совсем понятна*, а запись Ицхака обрывается на середине предложения, где рассказывается о том, что в Толедо узнал он о старце рабби Йакове, который «клялся, призывая в свидетели небо и землю, что книга Зогар составлена рабби Шимоном бен Йохаем…».

Я сознательно опускаю в своем изложении ряд мелких деталей, могущих вызвать сомнение в правдивости рассказа, чтобы не вносить лишнюю путаницу. Дело в том, что он заканчивается торжественным свидетельством в пользу подлинности древнего происхождения Зогара и, судя по тому, что произошло в дальнейшем, рабби Ицхак, очевидно, признал правдивость этого свидетельства. Если считать этот рассказ подлинным, то свидетельство, отвергаемое как несостоятельное личностью, записавшей его, не может быть принято беспристрастной и нелицеприятной критикой, если только она не руководствуется другими соображениями. Итак, говоря о рассказе в Сефер Йохасин, нельзя считать, что в нем есть доказательство того факта, что рабби Моше де Леон писал Зогар «из собственной головы»¹⁰. Сам рабби Моше Авраам утверждает, что тот писал его «с помощью Пишущего Имени», то есть по откровению свыше, однако я не считаю, что это тема для обсуждения.

Словом, история весьма путаная, и большинство из участников спора так или иначе сталкивается с противоречиями. Те, кто склонен видеть в рабби Моше де Леона не более чем переписчика, не могут не считаться с встречающимися в Зогаре ссылками на позднейшие события, а их попытки объяснить эти факты совершенно несостоятельны; те же, кто считает переписчика скрытым автором, неизбежно оказываются перед другой невероятно сложной проблемой – как доказать, что такой сложный по своей структуре текст мог быть написан одним человеком – Моше де Леоном. Их аргументы также неубедительны и высосаны из пальца.

Аргументы против древности Зогара на основании самого текста можно свести к следующим пунктам:

1. В нем есть знаки огласовки, которые, как считается, появились в послеталмудическую эпоху¹¹.

2. В нем есть цитаты из трактата «Обязанности сердца», написанного иудеем из Сарагосы¹² где-то в середине XI в.

3. В нем упоминаются два вида филактериев, или тфилин; этот факт считается доказальством позднего происхождения всего кодекса¹³.

4. В нем упоминаются авторитетные учителя, жившие значительно позднее предполагаемого времени написания Зогара.

5. Он написан на арамейском; в эпоху, к которой его относят, то есть период деятельности рабби Шимона, арамейский был разговорным языком, а языком еврейской учености и религиозных писаний был иврит.

Сторонники древнего происхождения Зогара следующим образом опровергают вышеперечисленные факты:

1. Знаки огласовки изобретены не в послеталмудическую эпоху; доказательство этого – встречающиеся случаи огласовки в Талмуде*, а это**, вне всякого сомнения, корпус, появившийся задолго до XIII в., когда жил рабби Моше де Леон. В Талмуде сказано, что знаки огласовки были даны Моисею на горе Синай¹⁴. Вопрос о реальном существовании системы обозначения гласных в дохристианскую эру, за исключением малочисленных случаев в Пятикнижии, которые, по существу, не являются собственно знаками огласовки, одно дело и остается на совести тех, кто настаивает на ее существовании; другое дело вопрос об использовании знаков огласовки в самом начале послеталмудической эпохи¹⁵, и все это в данном случае требуется для того, чтобы лишить вескости подобное возражение против разумной древности Зогара¹⁶.

2. Трактат «Обязанности сердца», несомненно, относится к XI в., однако сторонники древнего происхождения Зогара утверждают, что автор трактата заимствовал из более раннего текста Зогара, следы которого обнаруживаются в Талмуде в мидраше рабби Шимона бар Йохая¹⁷. Сказано также, что автор современник рабби Авраама, который написал пользующееся авторитетом толкование на Книгу Творения, но этот персонаж, некоторыми мечтателями отождествляемый с предполагаемым наставником Николаса Фламеля, якобы посвятившим его в секреты алхимии, скончался в конце XII столетия. Из этой альтернативы нам предлагается выбрать что-то одно, но факт остается фактом: в Зогаре есть материал, который зафиксирован в трактате XI в.

3. Наличие двух видов филактериев объясняется различием раввинистических прочтений пассажа в Священном Писании относительно правил их применения. Вопрос здесь в том, возникло ли это расхождение в интерпретации предписания в XI в. или в самом начале эпохи составления Талмуда. Сторонники древнего происхождения Зогара приводят аргументы в пользу последней точки зрения; однако нам неизвестно употребление двух филактериев до X в.

4. Упоминание в Зогаре имен законоучителей школы амораев объясняется ими в расширенном понимании как явление, складывающееся на протяжении нескольких столетий, что верно применительно к более ранней ивритской литературе как канонической, так и неканонической. В этом утверждении есть определенная косвенная сила; однако его защитники сами ослабляют этот аргумент, когда говорят о том, что, если бы Зогар действительно написал рабби Моше де Леон, он избежал бы цитирования более поздних авторитетов. Вся история литературных подделок свидетельствует об обратном; и вывод напрашивается однозначный: Зогар в том виде, в котором он дошел до нас, несомненно, позднее самых поздних из упоминаемых в нем авторитетных имен. Иначе быть не может. Каким образом оказались в него включены эти авторитеты – вопрос другой.

5. Когда рабби Ицхак из Акко предпринял свои поиски изводной рукописи Зогара, он, как свидетельствует документ, якобы сказал: «Что написано на арамейском языке (Иерушалми) – это, верно, слова самого рабби Шимона, а то, что написано на святом языке (древнееврейском), – это не его слова, а речи подделывателя». Это один из главных доводов «от арамейского» в споре о подлинной древности Зогара, столь четко сформулированный иудейским свидетелем XIII в.¹⁸ Вот следующие аргументы, выдвигаемые защитниками его древности: а) арамейский – это язык Таргумов*; б) неканонический язык избран для усиления символизма, что, пожалуй, чересчур тонко; в) если исходить из древности Зогара, то упоминаемый в книге писец рабби Шимона бар Йохая – это рабби Абба, родившийся в Вавилоне и посему свободно владеющий арамейским¹⁹; г) если Зогар подделка рабби Моше де Леона, то он должен был бы написать его на иврите, на котором написаны другие его книги²⁰*.

Из совокупности этих вопросов и ответов можно сделать вывод, согласно которому свидетельства самого текста Зогара относительно позднего происхождения основного корпуса не имеют силы. Две схемы отнюдь не исчерпывают все сложности или контрдоводы, лучшим и, наверное, самым последовательным выразителем которых во многих положениях на сегодняшний день остается Франк²¹. Если закрыть глаза на странное отсутствие проблемы христианского влияния, а то и вообще всяких ссылок на христианство, его замечания по поводу отсутствия аристотелевского влияния и анализ языка Зогара остаются столь же серьезными, как и во время их первоначального высказывания в 1843 г. Однако сила аргументации в пользу древности Зогара есть в то же время и сила главного аргумента против его древности. В нем упоминаются авторитетные учителя позднего времени, но из этого можно сделать вывод, что Зогар складывался так же, как и Талмуд и некоторые канонические книги Священного Писания. Вполне резонно предположение, что если он современен Талмуду, то в Талмуде должно встречаться упоминание о нем, и он там действительно упоминается, но не под его привычным названием, а под именем Тайного Учения и под другими именами, приводимыми в этом разделе. Слишком углубляться в эту проблему не входит в мою задачу. Многие аргументы, выдвигаемые спорящими сторонами, очень специфичны, и заострять на них внимание нецелесообразно. Например, мысль о том, что рабби Моше де Леон едва ли та личность, которая могла бы создать труд, подобный Зогару, поскольку-де он и интеллектуально и морально не подходил для такого предприятия²². Я уже говорил о том, что он действительно кажется неподходящей фигурой, но реальные возможности человека порой открывает случай. Многие великие книги написаны людьми, которые до этого не создали ничего достойного внимания, и если говорить серьезно, то рабби Моше де Леона мы знаем только по его другим писаниям и по явно предвзятому свидетельству враждебно настроенного родственника. Зогар, несомненно, стал распространяться в еврейской среде с самого момента его появления и был воспринят далеко не однозначно: так встречают труд достаточно известный и старый по содержанию, но более или менее новый по форме, и этим объясняется молчание предшествующих авторитетов, хотя в формировании этого содержания и придании ему этой формы человек, который якобы всего лишь переписывал рукопись кодекса, безусловно, мог приложить руку²³.

Примечания

1 Это свидетельство относительно Зогара, встречающееся в Сефер Йохасин, принимается всеми исследователями, но, на мой взгляд, в нем есть что-то неправдоподобное. Зогар – огромный по объему труд, и, чтобы делать многочисленные копии, Моше де Леону понадобился бы целый штат переписчиков. Никаких сведений, однако, на этот счет нет; если же он переписывал книгу собственноручно, то едва ли он мог получать за свой труд «большую плату» ввиду медленности процесса. Есть другое предположение, а именно что ему якобы покровительствовал богатый еврей, которому он посвящал свои книги; но и этому нет конкретных подтверждений. Это мнение зиждется на том факте, что он несколько своих творений посвятил единоверцам, которые якобы были его покровителями.

2 Это эпоха царствования Фердинанда и Изабеллы. Это был еврей из Саламанки, но учительствовал он в Сарагосе. По выходе эдикта об изгнании евреев из Испании он перебрался в Португалию и был назначен королем Эммануилом придворным историографом. Трактат Сефер Йохасин охватывает период от Сотворения мира до 1500 н. э. Книга пользовалась высокой репутацией среди латинских библиографов Каббалы и неоднократно упоминается Бартолоччи.

3 Рабби Моше бен Нахман Геронди, испанский талмудист из Героны, известный также как рабби Моше бен Нахман, прозванный Рамбан и Нахманид, умер в Палестине около 1270 г.

4 Странно, что ученик узнает о том, что у учителя есть такое сокровище, по слухам, дошедшим издалека.

5 Речь, вероятно, идет об Аликанте, поскольку Арагон далеко от побережья.

6 Пока в этой истории рабби Моше де Леон представлен вполне честным человеком.

* Цитаты приводятся по кн.: Рабби Шимон. Фрагменты из книги Зогар / Пер. с арамейского, комментарии и приложения М.А. Кравцова. М.: Гнозис, 1994.

* Под этим заявлением явно ничего не стоит.

* Есть противоположные свидетельства: 1) раввина из синагоги Авилы, утверждавшего, что Моше де Леон был столь беден, что не мог даже оплатить путешествие; 2) и что заработки его не позволяли ему прокормить семью. См.: Finn J. Sephardim, History of the Jews in Spain and Portugal. 1841. P. 303, 304.

* Следовательно, он не привлекал помощников для переписывания рукописи, а значит, сколько бы он ни получал за рукописи, он не мог делать их в большом количестве. Но если такой труд требовал немалого усердия, то на мотовство не оставалось времени; если же он вел праздный образ жизни, у него не было денег. Кроме того, у него должна была быть копия своего собственного произведения, с которой он делал списки, причем она должна была находиться у него дома, чтобы можно было ее показывать и в нее заглядывать.

* Это «важное испытание» состояло в следующем: спрятав отрывок только что переписанного Моше де Леоном текста Зогара, рабби Йосеф попросил того восстановить утраченный текст, сказав, что потерял его, и Моше слово в слово восстановил этот отрывок. Этот рассказ приведен в «Фрагментах из книги Зогар» в переводе М.А. Кравцова.

10 Вне этого рассказа, насколько мне известно, нет никакого доказательства даже того, что он имел какое-либо отношение к нему в качестве переписчика. Если же он действительно исполнял роль его переписчика, редактора и кодификатора, следует указать, что это не основание для сомнения в древности Зогара. И наконец, заметим еще, что Сефер Йохасин – это единственный авторитетный источник, который позволяет нам точно установить год смерти рабби Моше де Леона. Кем был этот рабби Моше из Леона, которому рабби Шмуэль, сын Ицхака, переписывал копию Море в 1452 г., каковая и сегодня хранится в библиотеке Гюнлунг в Париже, под номером 771, о чем упомянуто в предисловии Фридландера к третьему тому Маймонида (с. XIV)?

11 Элиас Левит, еврей, живший в Германии в XVI в., один из первых доказал их позднее происхождение; по его мнению, обозначение гласных было введено евреями из ученой школы Тивериады в VI в. В качестве возражения было выдвинуто мнение, что к этому времени раввинистические школы в Иудее были закрыты и центр учености переместился в Вавилон (см.: Levi D. Lingua Sacra. London, 1785. Pt. I. P. III. § I). Однако Гинсбург принял теорию Левита, внеся в нее поправку: он считал, что ее ввел караим рабби Моха в конце VI в. Давид Леви, со своей стороны, считает сам факт принятия системы огласовки караимами доказательством ее древности, поскольку, дескать, они были «непримиримыми врагами традиции и новаций». К сожалению, существующие ивритские рукописи со знаками огласовки датируются не ранее X в.

12 Рабби Бехай бен Йосеф ибн Бакода.

13 Общее описание тфилин см.: Basnage. Histoire des Juifs. Vol. III. P. 725 et seq. В любом словаре непосвященный читатель узнает, что филактерий (греческий термин для тфилин. – Пер.) – это полоска пергамента со стихом из Пятикнижия (вложенная в специальную коробочку. – Пер.). Евреи надевают (привязывают тесемками. – Пер.) его во время молитвы на голову или на голову и руку.

* Вавилонском.

** О системе обозначения гласных в древнееврейском и арамейском см.: Иоганнес Фридрих. История письма. Гл. III: Внутренняя форма западносемитской письменности. Обозначение гласных. М.: Наука, 1979.

14 Трактат Недарим, также Вав Мегила, Вав Берахот и Вав Эрувим. Та же мысль, кроме того, по-своему, засвидетельствована и в Зогаре, что доказывает, что это бытующее в еврействе предание или заимствование из Талмуда, этой сокровищницы преданий.

15 См.: Levi D. Op. cit., который пишет, что в Вавилонском Талмуде встречаются упоминания о том, что «знаки огласовки и, в частности, интонирования закона, которые могут обозначаться от руки, впоследствии превращаются в видимые знаки или пометы и понимаются вместе как обозначения гласных и интонирования». Хотя высказывание Леви относится к самому началу спора, к нему и сейчас можно прислушиваться. Баснаж (Vol. II. P. 763) относит время применения знаков огласовки к XI в.

16 Толкование блаженного Иеронима на Иеремию считают доказательством того, что обозначения гласных в его дни не было. Критическую диссертацию об их древности можно найти в: Memoirs de Literature de L'Academie des Inscriptions et Belles Lettres. Vol. XX. P. 22 et seq. Автор приходит к выводу о существовании системы обозначения гласных в III в. н. э.

17 Йеллинек считает, что классический труд Каббалы прослеживается под тремя названиями: а) Мидраш рабби Шимона бар Йохая; б) Мидраш «Да будет свет!»; в) Зогар, то есть Сияние (Блеск) или Свет (из Дан., 12: 3) (Jellinek. Die Kabbala, oder die Religions philosophie der Hebraёi von Franck. Leipsig, 1844). Мидраш – это символический нарратив, сказание или история.

18 Сравните статью s. v. Midrashim в Encyclopaedia Britannica Шиллера-Шинесси, читавшего курс по Талмуду в Кембридже: «Зогар зародился в Палестине в конце II или начале III столетия н. э. и был закончен в конце VI или начале VII столетия. И содержание и язык не позволяют предполагать, что он был составлен после этого времени или до Ренессанса».

* Арамейские парафразы священных текстов.

19 Свидетельств редакторской деятельности рабби Аббы нет, однако если что-то из зогарической традиции было записано во II в., то есть все основания принять недвусмысленное указание в Малом Собрании, согласно которому запись могла быть осуществлена сыном рабби Шимона, конечно, применительно только к этому конкретному тексту.

20 По всему комплексу вопросов см.: Munk. Melanges de Philosophie, Juive et Arabe. P. 280, 281: «Арамейский Зогара – это не арамейский Даниила и Ездры, халдейского парафраза Таргума Онкелоса и Ионафана, Талмудов, Мидрашим или гаонов (Gueonum), а неправильная и искаженная смесь их всех». Мунк обнаруживает в Зогаре примеры непонимания используемого языка. Тем самым на подделывателя возлагается двойной и почти неудобоносимый груз. Актуальным остается вопрос, поставленный Франком в 1845 г. и на который до сих пор нет ответа: как мог рабби Моше де Леон в начале XIV в. разрабатывать столь возвышенные материи на языке, который большинство выдающихся ученых давно уже способно было в лучшем случае только понимать и на котором, исходя из этой гипотезы, не было создано ни одного произведения, кое могло бы послужить ему образцом? (см.: La Kabbala. P. 104).

* Общий анализ арамейского и древнееврейского языков Зогара см.: Шолем Г. Указ. соч. Гл. 5: Зогар I. Книга и ее автор. Раздел 3. С. 215—221.

21 Противником его в этом споре является Карпп (Op. cit. P. 307, 308). Он ссылается на рабби Йехуду Хадасси и его трактат Эшкол Гакофек, написанный в 1148 г. В нем автор обнаруживает обширные познания в области еврейских религиозных и философских направлений. Рабби Йехуда Хадасси резко нападает на антропоморфизм талмудистов и приводит всевозможные примеры из раввинистической литературы, но в его книге ни разу не упоминается Зогар; что, как полагает ученый, было бы немыслимо, если бы эта великая и в плане антропоморфизма исключительная книга была в то время достаточно широко известна.

22 Шиллер-Шинесси доказывает, что он слишком гордился своими другими книгами и потому едва ли утаил бы свою причастность к Зогару; однако и этот аргумент не столь уж бесспорен. Этот же исследователь считает его не очень серьезным каббалистом, и обе стороны сходятся на том, что другие трактаты Моше де Леона не очень высокого уровня. Однако Йеллинек приводит из этих книг отрывки, имеющие параллели в Зогаре, и на основании этих примеров многие критики делают вывод об идентичности авторства. В любом другом случае такие параллели не привели бы к подобным умозаключениям.

23 Для тех же, кто разделяет такую точку зрения, его вмешательство только искажало материал. Было бы неправильно думать, будто эта мысль высказана только мной, потому что я лишь некоторым образом подытожил и сформулировал мнения апологетически настроенных авторов, не считая, что это удовлетворит какую-либо из сторон. Вопрос о характере этих самых материалов и их возможной древности можно обсуждать долго; но даже если это принять за факт, из этого еще не следует, что они свидетельствуют о тайном учении, соответствующем содержащемуся в Зогаре и закрепленному в нем в том виде, как его передавали изначально. Многие темы были, очевидно, знакомы, в том числе темы из Сефер Йециры, и потому их развитие приветствовалось определенным типом раввинистического сознания. Следует заметить, что Jewish Enciclopaedia, s. v. Zogar делает вывод, что текст зародился в среде персидских евреев в VIII и последующих веках. Однако в другой статье датировка еще древнее, s. v. Cabala, из которой следует, что: 1) свидетельство рабби Йосефа бен Йегуды второй половины II в. явно указывает на существование в то время в еврейской среде эзотерической доктрины, увязываемой с именем рабби Йоханана бен Заккая, жившего в период до и после разрушения Иерусалима; 2) апокалиптическая литература «II и I вв. до н. э. содержала основные элементы Каббалы»; 3) за тысячу лет до предполагаемого времени появления Сефер Йециры Книга Юбилеев развивает космогонию, базирующуюся, как и там, на древнееврейском алфавите*.

* Это весьма странное утверждение. В Книге Юбилеев употребляются лишь буквы алфавита в значении цифр, то есть А=1, В=2 и т. д., что вполне естественно для системы, в которой нет особых знаков для цифр. Говорить о «космогонии, основанной на алфавите» – значит чрезмерно преувеличивать это явление.

Не следует представлять себе дело так, как если бы все поле критики занимала гипотеза о несомненной подделке или эта гипотеза неизменно связывалась с одной личностью¹. Первым кандидатом в подделыватели, разумеется, остается рабби Моше де Леон, потому что ему определенно приписывают распространение Зогара, но иногда он фигурирует в качестве орудия других конспираторов. Так, Самуэль Каген высказывает мнение, что зогарическая литература была делом рук группы обращенных в христианство раввинов, собравшихся ради этой цели в испанском монастыре, а рабби Моше де Леона они якобы использовали в качестве издателя, так что сама католическая церковь выступает в его схеме чуть ли не как соучастница². Другие, вроде М.Х. Ландауэра³, приписывают авторство Зогара рабби Аврааму бен Шмуэлю Абулафии⁴, а Грец подал голос в пользу школы рабби Авраама бен Давида из Поскьера, деятельность которого приходится на XII в.⁵ К возможным авторам Зогара относят и рабби Ицхака Слепого из Нарбонны⁶ (ум. ок. 1219), несомненно во многом содействовавшего развитию каббалистических доктрин. Эта крайняя позиция во всем ее многообразии уравновешивается противоположными подходами, которые также не в малой степени способствуют путанице. В итоге не без оснований можно сказать, что всему виной избыток энтузиазма, который проявляют обе стороны: есть дети разума, которым хочется найти в тайном учении Иудеи простую транскрипцию этого знания из Египта или из любого уголка мира, где, по их разумению, находился источник всякой истины и всякой мудрости. Они вспоминают, например, о том, что Авраам был в Египте, и, принимая на веру сказочную атрибуцию Книги Творения, приписывающей авторство патриархам, делают скоропалительный вывод, что этот документ старше ритуальной Книги мертвых. Пытаться опровергать тех, чья вера не внемлет доводам разума, а воображение способно заполнить любые бреши в редутах их построений, – напрасный труд. С другой стороны, существует гиперкритика, одним росчерком пера готовая записать целые пласты литературы в разряд псевдоэпиграфики и подделки, как относит подобного рода критика многие явления физического мира в область шарлатанства или галлюцинаций. И здесь не имеет значения, что подобная критика рано или поздно попадает впросак. Не она ли уверяла мир, что Троя – это солярный миф, пока раскопки не открыли реальный город; не она ли подкапывалась под Книгу Даниила, пока археологические открытия не обрушили их построения в яму, которую они сами себе вырыли. Крайности такого нигилистического подхода немногим лучше своей противоположности⁷. Древность Зогара зиждется не столько на датировке самого памятника, сколько на времени происхождения его Традиции⁸. Вполне понятно, например, что мистические спекуляции средневековых раввинов, выдаваемые при помощи хитроумных легенд за творения рубежа христианской эры, находятся в гораздо менее выгодном положении, чем Иерархии Псевдо-Дионисия Ареопагита, и что их значение, как и все прочее, будет отличаться по существу, а не по степени от того значения, которое приписывают Традиции, связываемой с далеким прошлым⁹. Вследствие этого нас сейчас больше заботит выявление того состояния, в котором современная критика оставила содержание Зогара, чем форма, в которой он представлен нам. Первые исследователи этого творения, признававшие и отстаивавшие его древнее происхождение, не удосужились сделать такого спасительного различения, и во многих случаях современная враждебно настроенная критика также не делает этого. На поверхности истории критики Каббалы при первом подходе все говорит не в пользу какой бы то ни было гипотезы о древнем происхождении, поскольку такую гипотезу можно было принять в те времена, когда научная критика не была достаточно компетентна для решения подобных проблем. В свете современных знаний такое предположение может восприниматься как явное отклонение от основного критического направления или как позиция некритически настроенного меньшинства, группы людей, не желающих прислушиваться к голосу рассудка, которые в силу своих склонностей готовы защищать любую обреченную идею. Однако в данном случае немотивированное отрицание немногим лучше готовности безоговорочно принимать на веру любое притязание текста. И наконец, история обсуждаемых вопросов преподает еще один урок, и истина, как правило, оказывается где-то посередине между двумя крайностями. История критики Зогара показывает, что первые исследователи не только принимали на веру притязание Традиции на древность и были склонны буквально понимать ее генеалогию, но и без всякого колебания соглашались с датировкой и авторством, которые заявлялись в рассматриваемом ими памятнике, в силу самого авторитета письменного слова¹⁰. И напротив, позднейшие критики, настаивающие на позднем происхождении документов, часто упускают из поля зрения возможную древность Традиции, в которой эти документы черпают свой материал. Проблема такого рода древности, которую необходимо рассматривать независимо от времени публикации документа, поможет объяснить, что именно я имею в виду, говоря об умеренном среднем пути, на котором возможно подступиться к истине. Если мы здесь потерпим неудачу, можно закрывать дело, потому что тогда придется признать, что главные ценности Theosophica Mystica надо искать в другом месте.

Я уверен, что кропотливое и беспристрастное сопоставление всех имеющихся у нас данных подведет нас к выводу о том, что в Зогаре наличествуют элементы древней традиции: разумеется, вопрос о точном датировании их древности, отчасти, дело сугубо спекулятивное; в данном случае достаточно признать их и привлечь к ним интерес только с этой точки зрения. Как и Сефер Йецира, иные из них действительно указывают на сравнительно отдаленное время. Я имею в виду йециратические представления о свойствах Божественных Имен, поскольку они присутствуют и в Зогаре, как, впрочем, и в Талмуде: остаточные следы его учения об ангелах и демонах, возможно, наследие Вавилона. Однако все это незначительная часть Зогара, как и незначительная, хотя и любопытная, часть талмудической литературы. Что касается экзегезы, составляющей в нем существенный пласт, то здесь мы не погрешим против истины, если предположим, что часть таких толкований Священного Писания могла сложными путями дойти из талмудической эпохи¹¹. Если мы возьмем намеки и ссылки на существование мистической традиции, которые находим в Талмудах, и попробуем отследить их в обширной мистической литературе, возникшей в период между этими кодексами и Зогаром в том виде, в каком мы имеем его сейчас, мы придем не к выводам оккультистов и мечтателей о мощном корпусе Тайного Учения, открывавшемся якобы постепенно, а к предположению о существовании некоего ядра Традиции, привитого к сокровенному сердцу Израиля, который многие поливали и взращивали, пока черенок не пошел в полный рост не без известных трансформаций и неожиданных превращений и не дал причудливое соцветие Зогара. Что касается формы, то ее древнейшей частью является, по всей вероятности, Сифра ди-Цниута, или Книга Сокрытия*, но совершенно невозможно, чтобы какая-либо заметная часть существовала в письменном виде до конца VI в., тогда как появление большей части имело место, наверное, значительно позднее, а следовательно, до последней крайней даты предполагаемого обнародования Сефер Йециры¹². Как мы уже знаем, защитники подлинности Зогара указывали на его упоминание в ряде текстов и Вавилонского и Иерусалимского Талмудов под именем Мидраша рабби Шимона бар Йохая, а параллели между талмудическими речениями, приписываемыми великому Учителю, сопоставлялись с пространным корпусом с целью доказать их идентичность. Существование текста, озаглавленного Тайны Шимона бар Йохая, к середине XI в., а может, и гораздо раньше, признается Грецем. Есть поэтому основания считать, что ранние письменные и устные материалы вошли в композицию Зогара в его нынешнем виде¹³. Это, пожалуй, самое большее, что мы можем утверждать, и этого достаточно, чтобы доказать, что ни одна личность не писала его «из собственной головы»¹⁴.

Вместе с тем следует признать, с другой стороны, что легенда, приписывающая происхождение Зогара рабби Шимону бар Йохаю, сделала не очень удачный выбор, поскольку этот великий ученый авторитет Талмуда представляет собой реакцию на тенденции, инициатором которых считается – правильно или ошибочно – рабби Акива, и есть основания полагать, что он открыл не мистический смысл Писания, а его рациональные принципы. В описании современного автора он предстает перед нами холодным, замкнутым и аскетичным. В то же время, если принимать гипотезу существования аутентичной Традиции, воплотившейся в Зогаре, трудно обойти эту исключительно важную фигуру¹⁵.

Если же теперь мы на минуту обратимся к ненаучному подходу так называемого современного оккультизма, мы увидим, что до сих пор у нас нет данных, позволяющих связывать великий кодекс каббалистической литературы с той седой стариной, о которой нам твердят оккультисты¹⁶. Предоставив им в их полное распоряжение особые мистические свойства Божественных Имен, за которые они так держатся, и, может, отдельные элементы мифологии об ангелах и демонах, мы вынуждены все оставшееся отнести к христианской эре, к более близким к нам временам. Но Зогар, хотя в нем нашла воплощение вся каббалистическая доктрина, не является единственной или древнейшей сокровищницей этой доктрины, и далее мы должны ответить на вопрос, возможно ли древность метафизической Традиции вывести из его контактов и перекличек с другими теософскими системами, превалирующими в прошлом.

Примечания

1 Баснаж относит происхождение Зогара к X в. и вслед за Бартолоччи (Bartolocci. Bibliotheca Magna Rabbinica. T. IV. P. 82) считает, что рабби Моше де Леон сделал несколько копий, значительно им расширенных.

2 Противоположной крайностью был Christianus Schottgenius в своем значительном труде Horae Hebraicae et Talmudicae // Theologiam Judaorum Dogmaticam antiquam et orthodoxam de Messia impensa. 2 vols. Dresden; Leipsic, 1733. См. также: Vol. II. Rabbinicorum Lectionum Liber Secundus. Col. II. Docens R. Simeonem filium Jockai, auctorem Libri Sohar, Religionem fuisse Christianam. Аргументации посвящено восемь пунктов, главный из которых сводится к тому, что в Зогаре изложена в совершенно ортодоксальном виде доктрина о Мессии, Его божественной и человеческой природе, и это якобы не в одном месте и не в завуалированном мистическом духе, а во многих местах и открыто. Что касается Самуэля Кагена, то я знаю его фантастическую гипотезу из вторых рук и не смог найти ее источники, однако они погребены где-то в его труде, известном как «Великая Французская Библия».

3 Он настаивал на апокрифическом характере рассказа рабби Ицхака из Акко и считал, что Зогар приобрел широкую известность значительно позднее. См.: Landauer M.H. // Orient Lit. 1845—1846. Vol. VI. P. 710—713.

4 Пророк и Мессия своего времени (1240—1291) который, по преданию, называл свою систему «профетической Каббалой».

5 Считался главным талмудическим авторитетом этого периода в Южной Франции, но большая часть его трудов до нас не дошла.

6 То есть рабби Ицхак бен Авраам, также из Поскьера. Его называли «отцом Каббалы», ему же приписывают создание термина «сфира-сфирот» в учении о десяти сфирот. (Этот термин существует уже в Сефер Йецире. Предание приписывает ему создание термина Эйн-Соф. – Пер.)

7 Среди воинственных критиков Каббалы самым типичным является Грец, и остается только гадать, какими критериями пользуется он в своей оценке рабби Моше де Леона. Он рисует столь гротескный портрет, что все детали из рассказа Сефер Йохасин с трудом можно узнать.

8 Согласно Эдерсхайму, в ту эпоху, «несомненно, существовала масса доктрин и спекуляций, которые тщательно скрывались от простонародья» и даже, добавляет он, от обычных раввинов. При этом он утверждает, что это явление и тогда носило имя Каббалы (Edersheim. Jewish Society at the Time of Jesus Christ).

9 Следует, впрочем, заметить, что их значение и ценность могут быть столь высоки и безусловны, что сама проблема датировки происхождения отходит на задний план.

10 К этой точке зрения без всякого на то основания склоняются некоторые историки церкви. Так, в компилятивном труде Хука (Hook D. A Church History. 14-d ed. London, 1887) мы встречаемся с утверждением, что главным каббалистическим автором был рабби Шимон бар Йохай и что большинство еретиков первых веков христианства попали под обольщение Каббалы, в первую очередь гностики, валентиниане и последователи Василида. Ни первое, ни второе не имеет достаточных оснований, однако оба положения были тепло приняты читателями трудов Маттера (Matter. Histoir du Gnostocisme) и Кинга (King. Gnostics). Вместе с тем ясно, что дни подобных трудов (хотя трудно говорить о днях второго) сочтены.

11 Другими словами, можно идти по стопам ученого автора статьи о мидрашах в Британской энциклопедии, настаивающего, что основное ядро кодекса восходит к эпохе Мишны и что рабби Шимон его автор в том же смысле, как рабби Йоханан, автор Палестинского Талмуда, то есть что он дал первый импульс к его составлению.

* «Сифра ди-Цниута – это просто арамейский парафраз ивритского выражения «Мегилат старим» («Свиток тайн»)» (Шолем Г. Указ. соч. С. 211. Сн. 9).

12 Я выдвигаю эту гипотезу, потому что Шиллер-Шинесси не разъяснил, почему невозможно, чтобы она появилась позднее VII в., и принимаю на веру его выводы. Можно только гадать, что подумал бы доктор Шиллер-Шинесси об Израиле Цангвиле, если бы прочитал его эпилог к «Детям гетто», где черным по белому написано, что Зогар «подделан евреем в XIII в.». Кстати, правда ли, что копии Зогара были найдены в крошечной комнатушке, используемой в качестве синагоги под Иерусалимом, столь бедной, что там не было даже лавок, чтобы сидеть?

13 В своей интересной статье М. Николас (Lindberg. Encyclopedia des Sciences Religieuses. Vol. XI. S. v. Cabale. Paris, 1877) считает доказанным, что философские спекуляции, составляющие Каббалу, в общем начали формироваться в последнем веке до н. э.; но они были устными и сообщались немногим, да и то под большим секретом. К сожалению, статья не очень надежна, поскольку в ней утверждается, что доктрина об Эйн-Соф является частью Сефер Йециры.

14 Ср.: Blunt. Dictionary of Doctrinal and Historical Theology, где выдвигается мнение, что стилистическое разнообразие и нестыковки между пассажами доказывают, что Зогар складывался на протяжении столетий. Однако текст Бланта не свидетельствует о реальном знании Каббалы и критического материала о ней.

15 Автор статьи «Каббала» (Herzog. Real Encyclopadie) выбирает средний путь, а именно что Зогар не есть произведение рабби Моше де Леона, но он не относит его и к эпохе рабби Шимона бар Йохая, хотя связывает с его именем доктрины Зогара. Однако эта позиция недостаточно обоснованна.

16 Вот, например, типичный образчик высказывания адептов оккультизма на сей счет со всеми его преувеличениями и передергиваниями: «Происхождение Каббалы теряется во тьме времен. Индия это или Египет? Мы не знаем; но ясно одно: и индусам, и египтянам она была ведома. Пифагор возвратился с ней в Грецию из своих путешествий на Восток, тогдашнюю обитель света. И напрасно задаваться вопросом, была ли она Божественным откровением, или это плод вдохновения» (Desbarroles. Les Mysteres de la Main. 14-d ed. Paris. N. d.). Дебарроль ничего не знает о Каббале, но говорит о ней со слов Элифаса Леви, который притязал на знание, но часто писал в таком же фантастическом духе.

На основании вышеперечисленных соображений представляется возможным отнести по крайней мере некоторую часть материалов Зогара к периоду более раннему, чем его обнародование. Мы не можем сказать, намного ли старше Сефер Йецира IX в.¹ Но оба произведения связаны с талмудическими временами, и, следовательно, в пределах христианской эры, вероятно, существовала эзотерическая традиция Израиля². Существовало ли оно до христианской эры – следующий этап нашего исследования. И на этом этапе сложности возрастают, потому что поле обзора резко расширяется, и оно во всех направлениях перекрыто последующими поколениями серьезных религиозных мыслителей. Мы должны продвигаться шаг за шагом и начать прежде всего с общего обзора нашей темы.

Источники происхождения доктрин Каббалы видели едва ли не в любой философской или религиозной системе древности, и все предполагаемые точки соприкосновений с каждой из них тщательно фиксировали. Получалось, что они заимствованы из Аккада, из Индии, из Китая, из Древнего Египта³, из платонизма и неоплатонизма, из категорий Аристотеля, из раннего христианского гностицизма⁴. Наиболее разумное заключение, напрашивающееся, на мой взгляд, из всех этих противоречивых свидетельств, – насколько это может соответствовать термину – таково: дело не в заимствовании из какого-либо из этих источников в прямом и общепринятом смысле, – скорее человеческое сознание, когда оно сосредоточено на определенных фундаментальных и, быть может, неразрешимых проблемах бытия, имеет тенденцию делать умозаключения очень схожие, а подчас и внешне тождественные; Каббала, в сущности, результат такого лишенного всякой опоры вопрошания; эти результаты уникальны сами по себе, но предлагают некоторые точки пересечения с другими подобными попытками всех времен и народов; кое-чем они обязаны другим традициям и памятникам прошлого, отчасти путем фильтрации, отчасти вследствие своей принадлежности этому культурному ареалу и тому факту, что они рождались не в безвоздушном пространстве. Разумеется, здесь необходимо отличать основополагающую часть Каббалы от элементов, развивавшихся на их основе. К первой категории относятся доктрина Десяти эманаций, доктрина Эйн-Соф, Великого Лица (Макропросопос) и Малого Лица (Микропросопос), отдельные мотивы которых, вероятно, восходят к истории еврейской религиозной литературы христианской эры, может быть, даже к эпохе формирования Талмудов. Мы упоминаем их здесь в силу необходимости, хотя подробно будем рассматривать дальше. Темы же, развившиеся на этом фундаменте, отражают многие источники, не исключая средневековую схоластику христианской Европы⁵. Эйн-Соф – это тот предел в концепции Божества, которого достигает всякая истинная метафизика; вовсе не обязательно предполагать, будто она выведена из Вавилонских инициаций во время семидесятилетнего пребывания там еврейских переселенцев или из греческой спекулятивной мысли александрийской школы: правильнее, вероятно, рассматривать ее как продукт незакончившегося изгнания христианской эпохи, плод самостоятельной рефлексии теософствующего еврейского сознания по поводу открывшихся ему проблем, где, конечно, слышатся отзвуки споров в различных культурных центрах. Это высшая точка теософской спекуляции, до которой может подняться человеческий разум и куда он всегда склонен устремляться. Доктрина сфирот, в свою очередь, умозрительная форма другого древнего как мир способа человеческого познания, когда оно пытается преодолеть мучительный разрыв между конечным и бесконечным, между абсолютной чистотой и наличным материальным миром, который, так или иначе, всегда предстает человеку как нечистый. Концепции Макропросопоса и Микропросопоса, поздние или ранние в еврейской мистической литературе, достаточно поздние, по крайней мере в истории человеческого умозрения. Это попытка разграничения между Богом в Себе и Его отношением со Своими созданиями. Как и можно было бы ожидать, они исключительно характерны для еврейства и, как таковые, наименее связаны с любой внешней системой. И тем не менее точки соприкосновения имеются. Применительно к каждому и всем, времени и обстоятельствам, людям и их местам, они суть особого рода спекулятивная доктрина, которую следовало ожидать а priori. Те же специфические литературные формы, в которые эти концепции облекались, присущи исключительно раввинистическому сознанию, и только ему. Дальше мы увидим, что эти формы подчас грубы и монструозны; однако сокровенную традицию в ее высших взлетах можно отделить от ее экстравагантных и материалистических позднейших образований.

Если мы вспомним, какой живучестью и упорством отличается традиция самого живучего и упорного из народов, если мы вспомним, что еврей эры христианского благовестия жил отблеском своей былой славы, мы поверим, что он пребывал в атмосфере легенды, в которой его пылкий ум неустанно работал, из которой он не выходил ни на шаг, и не приходится сомневаться, что вся его литература, как и все его мышление, было глубоко проникнуто этой духовной атмосферой. Однако надо сделать слишком смелый и решительный шаг от этой естественной и понятной ситуации к вере в то, что еврейскую традицию должно и можно вывести из одного определенного источника в прошлом и что она передавалась в неизменном виде из поколения в поколение, как полагают писатели-оккультисты и некоторые другие, не имеющие, правда, склонности апеллировать к мистике для оправдания своего мнения. У нас нет оснований утверждать вслед за Баснажем⁶, что истинная колыбель Каббалы Древний Египет, хотя вполне возможно, что Израиль усвоил в долине Нила нечто, не отразившееся в Пятикнижии. Нет и причин соглашаться с бывшим Великим Мастером Древнего и Принятого Ритуала Франкмасонства Юрисдикции Юга Соединенных Штатов, высказывающего предположение о существовании прямой связи доктрины зороастризма⁷ с Каббалой, которая якобы имела место в период изгнания⁸. О том, что евреи могли кое-что почерпнуть в Вавилонии, я уже говорил, а превратности опыта пребывания под персидским владычеством вполне могли отразиться на великом корпусе Агады, окрасив многие сказания специфическим колоритом. Есть и еще более отважные горе-теоретики; послушай их, так мало того, что есть, оказывается, китайская Каббала, Китай – родина еврейской Каббалы. То, что великая малоизученная империя, где, как принято считать, возникло все от алхимии до печатного станка, обладала и обладает пресловутым Тайным Учением⁹, давно уже стало притчей во языцех, и не стоит ломиться в открытые двери, лишний раз заявляя об этом, а если кому-то охота называть это Каббалой в том же смысле, что еврейская Каббала, то что толку говорить им о недопустимом злоупотреблении термина. В том, что в книге под названием И-Цзин¹⁰, или Книге Перемен, содержится эзотерическая религиозная традиция, в которой, как уверяют, имеются определенные аналогии с каббалистической доктриной, нет ничего удивительного, и это лишний раз подтверждает поразительную универсальность человеческого ума, совершающего общие для всех народов и времен мыслительные операции, пытаясь ответить на вечные вопросы о тайнах бытия. Такие аналогии отнюдь не доказывают, как пытаются убедить нас мечтатели, существование некой Религии мудрости, разворачивающейся на протяжении веков непрерывной тайной передачи. В естественном порядке истинная основоположная религия есть общая почва для всего, что не требует особого формального закрепления, поскольку от рождения вписана в сердце и ум человека¹¹. Вместе с тем тот несомненный факт, что чуть ли не на заре истории в Месопотамии обитала монгольская раса, позволяет предположить, что семиты восприняли что-то от монгольской Халдеи даже во времена Авраама¹², точно так же евреи Вавилона могли узнать о конфуцианстве в его ранней форме. Единственное, с чем мы готовы согласиться, – так это с тем, что евреи брали всюду, куда их забрасывала судьба, и умели пользоваться воспринятым, при условии, разумеется, что инициатива в этом обмене во всех случаях оставалась за ними, а сам процесс восприятия чужих интеллектуальных ценностей был свободным и не навязывался извне.

Минуя области самых невероятных предположений, где Один, бог скандинавской мифологии, отождествляется с Аба, Верховным Отцом Каббалы; Фрейя с Има, Верховной Матерью; Тор с Арик Анпин, Малым Лицом; а Высшее Существо, просматриваемое за скандинавской мифологией, с Эйн-Соф; минуя далее натянутые параллели с друидскими верованиями, на которых было бы глупо задерживаться¹³, мы возвращаемся к исходной позиции предполагаемых гностических связей Каббалы. Можно согласиться с Кингом, предполагающим, что, каково бы ни было время появления Зогара в нынешнем виде, некоторые его предания сходны с теми, которым учили в раввинистических школах Вавилона и Тивериады¹⁴. Сходны или не сходны, а различие отмечает тот путь, который прошла интеллектуальная мысль Израиля, то самобытное развитие, которое претерпевала она под воздействием различных импульсов в период между эпохой гностицизма и публикацией Зогара. Необходимо также признать, что Маркос*, будучи «евреем по рождению», воплотил кое-что от своего еврейского наследия в созданную им систему. И вместе с тем гностицизм – это не Каббала, хотя у них есть случайные сходства, и можно говорить о каком-то общем для обоих явлений источнике. Ближе к истине М. Амелино, когда он говорит о совпадении в развитии этих двух систем¹⁵. Есть структурные и внешние сходства между стеклом и горным хрусталем, и, однако, стекло есть стекло, а хрусталь есть хрусталь¹⁶.

Это не философский подход, потому что незачем забираться в глубь времен и в отдаленные страны, когда объяснение данных фактов под носом. «Лучшее рядом», – говорил поэт, и, кто бы мы ни были – художники или мечтатели, стихотворцы или комментаторы Каббалы, – мы обязаны создавать наше произведение или толкование, стараясь не прибегать для этого к чему-то недосягаемому. Прототип йециратической и зогарической теософии совсем близко, стоит протянуть руку: он в иудаизме. Смешение всех и всяческих систем, характерное для нашего времени, имеет параллель в той эпохе, когда возникло христианство. «В те дни, когда в пустыне на берегу Мертвого моря появился Иоанн Креститель, все старые философские и религиозные системы стали усиленно сближаться. Общественное сознание охватила какая-то апатия, и все жаждали найти успокоение в сплаве доктрин, которым приготовили путь походы Александра Великого и времена благоденствия, наступившие вслед за этим с возникновением в Азии и Африке греческих колоний. Войны Александра ввели в соприкосновение разные народы чуть не трех четвертей земного шара, и повсюду встречались и смешивались вероучения Греции, Египта, Персии и Индии. Рухнули наконец барьеры, разделявшие до тех пор страны и народы; и пока народы Запада с готовностью присоединяли к своим верованиям верования Востока, последний спешно знакомился с наследием Рима и Афин… Евреи и египтяне, тогда самые особенные из всех народов, также поддались духу эклектики, как их завоеватели, греки и римляне»¹⁷. Но евреи исходили не из жажды синтеза, а из национальных амбиций, и, хотя трудно представить себе, чтобы, находясь в таком окружении, они остались полностью неуязвимыми для посторонних влияний, свою задачу они видели не в том, чтобы приспосабливать к чуждым системам свою религию, а чтобы повлиять на них и продемонстрировать, что философы других народов всем обязаны Богоучению Палестины. Филон, грек* из Александрии, в известной степени эллинизировал древнееврейскую религию с тем, чтобы иудаизировать эллинскую философию¹⁸. Этот синтез открывает ближайший подступ, если не по времени и месту, то, по крайней мере, по форме и содержанию, к каббалистической теософии в плане ее источника в еврействе. Для нашего исследования, цель которого упрощать, а не усложнять проблемы, достаточно, чтобы я сослался на Аристобула, который за век до этого задавался аналогичными вопросами. Филон и все то направление и строй мысли, связанные с его именем, не могли не оказать определенное влияние на позднейшую еврейскую литературу¹⁹, хотя невозможно исчерпывающе охарактеризовать историю этого влияния и то, как оно конкретно сказывалось на этой литературе. Не следует вместе с тем впадать в ошибку и утверждать, что Каббала – это платонизм, просочившийся через Филона и еврейскую школу из Александрии, или что традиция иудаизма претерпела сильное воздействие филоновской мысли. Когда в Сефер Йецире (Книге Творения) мы находим буквенные символы Логоса, посредством которых Бог творил вселенную, очень легко склониться к мысли, что это греческое влияние, однако факт остается фактом: Сефер Йецира – творение еврейское по существу, что не позволяет рассматривать ее в категориях платонизма. Вместе с тем мы знаем, где искать некоторые точки соприкосновения. Что касается доктрины, развитой комментаторами Сефер Йециры до выхода в свет Зогара, что касается литературы, соприкасающейся с ними, и самого Зогара, не говоря уже о позднейшей литературе, которая сознательно и откровенно пользуется греческими источниками, то здесь дело обстоит гораздо серьезнее²⁰. Филон резко противопоставляет Бога и материальный мир, бесконечное и конечное; это же противопоставление есть, скажем, и в Зогаре, который в данном случае может представлять всю каббалистическую литературу. Филон утверждает абсолютную трансцендентность Бога; то же и Зогар. По Филону, природа Бога в Себе не поддается дефиниции и бескачественна, как таковая; Каббала осуждает всякую попытку описать сокрытого Бога даже посредством атрибутов, через которые Он являет Себя. Все филоновские определения Бога негативны; сравним latens Deitas* Каббалы. Филон настаивает, что Ему невозможно дать никакое имя; Каббала согласна с этим положением²¹, хотя каббалисты и приводят длинный список Имен Божиих и толкуют их значения и силу. Филон считает Бога Священного Писания антропоморфным и дает аллегорическое толкование всем описаниям, атрибутам и манифестациям Божества в Ветхом Завете: сравните доктрину о двух Лицах, назначение которых, как некоторые полагают, объяснить этот антропоморфизм по принципу nec plus ultra*. Для Филона буквальный или прямой смысл Писания – это завеса; то же и для Зогара. Филон интерпретирует его буквально или символически, в зависимости от поставленной задачи; такова же и каббалистическая экзегеза. Филон понимает видимый мир как врата мира невидимого; он верит в возможность непосредственного созерцания Бога, верит в существование архетипического мира и в то, что вещи зримые являются подобиями вещей незримых²²; ярко выраженные пересечения со всеми этими положениями мы находим в доктрине Каббалы. Аналогии эти слишком многочисленные, слишком близкие и знаменательные, чтобы у нас оставалось малейшее сомнение в том, что все эти каббалистические мотивы существовали в традиции Израиля раньше, и Филон лишь подтверждает факт существования мистического учения в еврейской традиции. Спонтанность, посвященность, последующие влияния – все это остается, и все это необходимо для объяснения существования Зогара и его взаимосвязей, но его источник не обязательно и менее всего исключительно Филон, напротив, он объясняет, откуда произошел Филон. Но главное, это напряженная, самостоятельная работа мысли, использующая традицию как завесу, которая не может скрыть свою глубинную индивидуальность и иногда гораздо ближе нам по духу, чем мы склонны воспринимать ее из-за ее формы. Вместе с тем это можно заподозрить на философских основаниях, потому что, сколь бы ни был завуалирован символический язык, какие бы специфические искажения ни порождала сложнейшая оптика, человеческие чувства и стремления имеют общий корень, и сквозь изощренный язык Каббалы, под многослойными красочными напластованиями и фантастическими способами выражения, мы видим, что наши собственные искания и вопрошания находят выражение на свой особый лад в этой книге, написанной на языке изгнания. И вместе с поэтом мы признаем, сколь истинно вся мудрость и предание есть

Когда Верный Пастырь Зогара вкладывает в уста Отца вселенского Израиля такие слова: «В сем мире Имя Мое пишется ЙХВХ, а читается Адонай, но в мире грядущем оно будет читаться как написано, дабы Милость была со всех сторон»²³, мы понимаем, что здесь и сейчас, в этой точке XX столетия мы могли бы по-другому выразить тоску, упование, веру, преподанную в такой символической форме, но эта старинная символика на свой лад выражает то, что все мы хотели бы выразить, и все же я не уверен, что наш современный язык мог бы передать это лучше. Здесь есть оправдание путей Божиих по отношению к человеку и в этом смиренное упование благочестивой души на то, что в великий день Господень не будет посрамления Его чадам; что, несмотря на помраченность наших путей, мы твердо верим, что Он есть свет; что, хотя в сердце своем мы пишем Милость, но читаем Закон и его суровый порядок на всех путях своих, в один прекрасный день мы познаем, что это Милость со всех сторон, высшее выражение Закона, или что Закон есть тот порядок, при котором нам явлена Божественная любовь. В этом послании, а не в бороде Микропросопоса, Малого Лица, и не в числе миров, подвешенных на волосах Арик Анпин, непреходящая красота и смысл Каббалы. Гематрия и тмура – развлечение для не в меру серьезных детей, но голос великих мудрецов Зогара, выражающих язык сердца Израиля, нуждается не в играх со словами для раскрытия изрекаемого им смысла; и набатный гул этих речений, словно удар тока, пробуждает в истинном верующем нашего времени осознание того, что Великое Собрание состояло из наших собратьев.

Насколько подобный подход снимает всякую претензию на боговдохновенное происхождение традиции и относит теорию первобытного происхождения ее в разряд мифов, настолько он препятствует нам считать каббалистические доктрины делом рук одного человека.

Интуиция подсказывает, что такие вещи не могут быть единоличным созданием рабби Моше де Леона, и для этого даже не требуется надежного свидетельства. Это процесс и результат длительного процесса. Вместе с тем поскольку Зогар, по-видимому, принял известную нам форму довольно поздно, не исключено, что часть его действительно принадлежит этому еврею из Испании. И то, что эти части значительно уступают целому, не подлежит сомнению. Сервантес создал много романсов невысокого качества до и после своего романа о рацарстве. Галатея не воспрепятствовала Дон Кихоту. Точно так же Бероалд де Вервиль писал книги по алхимии, к которым пренебрежительно относились даже алхимики, но он же создал Moyen de Parvenir*. Любой magnum opus** изначально немыслим, и пропасть, отделяющая «Страдания молодого Вертера» от второй части «Фауста», подобна пропасти между Эйн-Соф и Малкут, которую надлежит заполнить сфирот.

Но если любое великое творение невозможно предсказать, то тем не менее оно рождается не на пустом месте и у него есть предшественники. Любому образованному человеку известно, что для появления пьес Шекспира нужны были старые пыльные хроники. Окончательной редакции Зогара должны были предшествовать какие-то сырые материалы – устные и письменные, – часть которых без всякой обработки вошла в его корпус. Например, Книга Сокрытия носит столь же явные признаки древности, как и Книга Творения.

Есть, конечно, известный предел, дальше которого серьезный критик не пойдет. До сих пор мы оставались на более или менее твердой почве со скудным свидетельством святого Агобарда, при условии, разумеется, что оно корректно; с рабби Шимоном бар Йохаем мы удерживаемся на почве предания, и не приходится ни на минуту сомневаться в том, что в этой dramatis personae*** аутентичности не меньше, чем в персонажах Turba Philosophorum. Я не хочу сказать, что подобные имена используются исключительно для отвода глаз, потому что какое-то основание в предании должно быть, но их нельзя понимать в реальном или историческом плане. Это скорее нечто среднее между беглыми записями репортера и воображаемыми беседами У.С. Лэндора.

Примечания

1 Но мы можем сказать, что один из главных противников еврейской теософии относит ее к ранним гностическим временам (см.: Grutz. Geschichte der Juden. 2 vols. 1853—1870).

2 Один из самых легковерных и претенциозных представителей английских оккультистов, интересующихся Каббалой с этой позиции, утверждает, что по еврейской традиции доктрины древнейшего пласта в Зогаре старше Второго Храма (Westcott W. Sepher Yet-zirah / Trans. from the Hebrew. 2-d ed. London, 1893). Третье издание вышло недавно, после смерти автора.

3 Эта точка зрения особенно распространена в среде французских оккультистов. «Именно в египетской науке, – пишет Станислас де Гуайта, – принесенной из Мицраима Моисеем с Исходом сынов Израиля, должны мы искать истоки Священной Традиции, передававшейся в еврейской среде из поколения в поколение из уст в уста до учеников Шимона бар Йохая, которые записали под диктовку своего учителя около II в. христианской эры Великую Книгу Света (Зогар)» (Cuaita S. de. Au Seuil du Mystere. P. 183, 184). Последнее замечание, конечно, дань оживленному интересу к этой проблеме, а спекуляции маркиза стоят не более и не менее всего того мусора, который сходил в Париже за оккультное знание и критику. Следует заметить, что рабби Шимон здесь отнесен ко II, а не I в.

4 Даже так называемые «Символы Пифагора» притягивались к каббалистическому учению (см.: Collectanea Hermetica / Ed. by W. Westcott. Vol. V. Id est, Somnium Scipionis et seq. London, 1894).

5 Я здесь имею в виду каббалистическую школу Ицхака Луриа и Моше Кордоверо.

6 L. Vol. III. Ch. XIV.

7 О таблицах, доказывающих «гармонию и идентичность халдейской философии с еврейской Каббалой», см.: Chaldean Oracles of Zoroaster / Ed by Sapere Aude. London, 1895. P. 8—11. Истинная ценность подобных параллелей продемонстрирована безумными выкладками архиепископа Мерина (Archbishop Meurin. Synagogue de Satan), о чем будет сказано в Книге десятой, § XVIII. Sapere Aude псевдоним Уинна Уэсткотта в некоторых оккультистских кругах в Англии.

8 Pike. Morals and Dogma. Charlston, A. M. 5641. P. 266, 267, и в других местах. Ср.: Matter. Histoire Critique du Gnosticisme. Гностические системы там относятся к Зороастризму и Каббале.

9 В соответствии с которыми Бриан (Bryant. Analysis of Ancient Mythology. Vol. I. P. 94) и Оливер (Oliver. History of Initiation. P. 79 et seq.) пытаются убедить нас в том, что в Китае были мистерии «подобные тем, что в Индии», которые к тому же более или менее сходны с мистериями, впоследствии процветавшими в Греции.

10 Информацию об этом памятнике и его аналогиях с Каббалой см.: L'Initiation, revue philisophique des Hautes Etudes. Vol. XXXVII. No. 3. Paris, Dec. 1897. S. v. Yi-King, Taosee, Taote-King et la Numeration. P. 266 et seq.; Nus E. A La Recherche des Destines. Paris, 1892.

11 Я имею в виду не так называемую естественную религию, а религию, основанную на таинствах.

12 «Власть монгольских владык Халдеи ко времени Авраама была гораздо более обширной, чем в Фивах и Дельте Нила, и победы великой восемнадцатой династии в Египте, охватывающей в лучшем случае три столетия, являются всего лишь незначительным эпизодом на фоне истории азиатской цивилизации, которая, вероятно, намного древней, органичней и оригинальней Пирамид и у которой Египет многое позаимствовал во времена его величайших правителей» (Babylonian Discoveries // Edinburgh Review. April, 1898).

13 Пайк, как всегда ссылаясь на неизвестные авторитетные источники, утверждает, что друиды были истинными наследниками магов, посвящение которых шло из Египта и Халдеи, «то есть из истинных источников Каббалы» (Pike. Morals and Dogma. P. 103). Здесь явно чувствуется Элифас Леви, употреблявший ту же терминологию.

14 The Gnostics and their Remains. 2-d ed. London, 1897.

* Вероятно, имеется в виду гностик II в.

* Essai sur le Gnosticism Egyptien, ses developpments et son origine Egyptienne. Par M.E. Amelineau Annales du Musee Guimet. Vol. XIV. Paris, 1887, но написанном еще в 1882 г., которым помечено предисловие. Ср. Эдерсхайма, который считал, что «гностицизм, как и позднейший еврейский мистицизм, зародился от контактов иудаизма с религиозными спекуляциями Дальнего Востока». См. также Еврейскую энциклопедию, где в Зогаре видят влияние школ Веданты в индуистской философии через персидские каналы исламского мистицизма VIII и последующих веков.

* Pistis Sophia считалась наиболее ценным документом по части аналогий между гностицизмом и Каббалой, однако не стоит преувеличивать это свидетельство. Кинг утверждает, что доктрины идентичны и что это выявляет главенство принципов Каббалы, однако создается впечатление, что он незнаком с еврейской теософией по первоисточникам. С тех пор гностические тексты были изданы Дж.Р.С. Мидом, который вообще не говорит о подобных параллелях.

* Pike. Morals and Dogma. P. 247.

* Филон был не греком, а евреем. Он, между прочим, плавал в Рим как представитель еврейской общины по вопросу о погроме с петицией, чтобы не ставили в Храме статую Калигулы.

18 Замечательное исследование филоновской эклектики в высшем значениии этого термина см.: Kennedy H.A.A. Philo's Contribution to Religion, 1919.

19 Надо заметить, что Артур Лилли, который усматривал буддийские корни христианства, открыл в Зогаре не только Триединство Филона, но и Троичность буддизма; он же считал, что Каббала «одна из сокровенных книг ессеев» (Lillie A. Modern Mystics and Modern Magic. P. 14). Он также пишет, что «она написана на основании предания неким Моше де Леоном», выдавая тем самым, что он незнаком с иными каббалистическими произведениями, помимо Зогара (Ibid. P. 13). В итоге он договаривается до того, что утверждает, будто «это книга Магии» (Lillie A. Madam Blavatsky and her Theosophy. P. 194). После такого утверждения уже не приходится удивляться открытию, что апостол Павел каббалист (Ibid.). Того же поля ягода оказывается и Якоб Бёме, «Три начала» которого, одно из них «Царство ада», некоторым образом связаны с тремя высшими сфирот. Аналогичные беспочвенные спекуляции см.: Lillie A. Buddism in Christendom.

* Бог сокровенный (лат.).

20 Например, книга рабби Авраама Когена Ириры Porta Colorum, составляющая третью часть Apparatus in Librum Sohar Розенрота, написана с явной целью увязать догмы Каббалы с платонистической философией. Позднее аналогичная тема была поднята христианскими писателями, многие из которых пытались связать Каббалу с Аристотелем, и в результате мы имеем такие произведения, как: Burgondo. Podromus Scientiarum Artiumve liberalium ad ipsos Peripateticae Scholae et Kabbalisticae doctrinae perissimos fontes revocatus. Venice, 1651. Сюда же можно отнести и Томаса Кампанеллу, в своем трактате De Sensu Rerum et Magia (Frankfort, 1620) он пытается соединить Каббалу и неоплатонизм в своей попытке объяснить мироздание.

21 Следует понять также, что Зогар утверждает некий Божественный модус, в котором Бог был один со Своим Именем; однако до этого было предшествующее состояние – когда не было Имени.

* Доведение до крайности, до абсурда (лат.).

22 В Каббале существует двойное соответствие между вышним и нижним мирами: один трансцендентальный, мир феноменов, явлений с их архетипами в ноуменальном, умопостигаемом мире, и мир природный в более узком смысле этого термина, который можно выразить аксиомой: «Нет на земле ни одной травинки, которой на небесах не соответствовала бы какая-либо звезда». См.: Kircher. Mundus Subterraneus. Vol. II. P. 401b. В этой максиме вся натуральная магия. Ср. Зогар, где эта доктрина постоянно присутствует.

23 Zohar. Cremona ed. Pt. I. Fol. 106a.

* Способ явления (фр.).

** Великий труд, шедевр (лат.)

*** Драматическая личность (лат.).

Когда евреи в изгнании искали утешения в теософии и так создавали самую возвышенную часть Каббалы, представляющую собой смешение традиций, мистических спекуляций, привнесений извне, чаяний, воспоминаний о своей избранности и славе, как и все экзотическое – и это надо всегда иметь в виду – их бытие при столкновении с чуждым окружением вынуждено было приспосабливаться к этим условиям и претерпевать известные изменения. Несомненно, еврей представляет собой некий экзотический антропологический тип в любом уголке мира, и, поскольку это его невероятное упорство в сохранении своего особого существования настолько выходит за всякие представимые рамки, что требует объяснения в специальном законе Провидения, мы видим тем не менее, что в любой стране он привносит определенные коррекции в свой образ жизни ради собственного выживания. И как это происходит в вещах материальных, в повседневной жизни, так это происходит и в жизни духовной. Ничего не теряя, он многое усваивает. Еврей из Салерно отличается от еврея из Франции, испанского еврея не спутаешь с первыми двумя. Не пытаясь расширять и без того огромный список гипотез о происхождении Каббалы, я хочу заметить, что эта литература естественно, пусть отчасти, обусловлена тем местом, на котором она выросла, если частично не родилась.

Согласившись признать самобытность еврейской мысли и отметив ее связи и соответствия в отдаленных временах и местах, взглянем теперь на то, что лежит поблизости. Не оспаривая и не защищая мнение о том, что Израиль обладал некой Традицией, передаваемой изустно с самых давних времен, чему может быть реальное подтверждение, достаточное, чтобы сделать предположение о его существовании, но не настолько определенное, чтобы обрисовать его конкретные черты, попробуем выяснить, где впервые начали циркулировать каббалистические трактаты. Ответ один: в Испании. Теперь зададимся вопросом: в каких условиях жили евреи на Пиренейском полуострове в интересующий нас период, то есть с IX в.? Они значительно отличались от условий их существования в других странах Западной Европы. Испания, конечно, не была для евреев Райским садом, и все же это был для них некий оазис в великой пустыне Изгнания¹ по той простой причине, что большая ее часть не была под властью христиан². Испанские евреи обладали известным иммунитетом; они даже пользовались значительным политическим влиянием; многие из них занимали высокие посты во властных структурах. Не приходится поэтому удивляться, что Испания стала крупнейшим центром еврейской литературы и философии. Отсюда еврейские трактаты попадали во Францию и Италию под арабизированными именами авторов и принимались в мусульманской среде как мистические спекуляции и толкования выдающихся ученых. Яркий пример тому – Авицеброн. Нет ни малейшего сомнения в том, что мусульманская ученость оказала воздействие на раввинов³, которые, со своей стороны, оказали влияние на исламских ученых⁴. Вопросы приоритетов и предпочтений можно оставить в стороне, потому что здесь они нас не интересуют.

Мы уже констатировали, что Зогар представляет еврейскую теософскую мысль предыдущих столетий, претерпевшую определенные трансформации. Традиционное знание, сведения о существовании которого мы имеем с талмудических времен, пополнялось из разных источников и развивалось многими мыслителями Израиля. Есть основания полагать, что о его основном ядре впервые услышали в христианскую эру в Палестине и, как принято считать, его связывали с именем рабби Шимона бар Йохая. Однако, вопреки легенде о том, что Нахманид прислал его рукопись из Палестины, все указывает на Испанию и юг Франции как на главные ареалы, в которых развивалась литература этого типа, и есть все основания предположить, что на его появление оказал сильное влияние определенный строй мистической мысли, превалирующий в одном из этих регионов или в обоих сразу. Есть сведения, доказывающие, что подобное влияние имело место вне Зогара и до его появления в том виде, в каком он дошел до наших дней. В послезогарической мистике и в комментариях на Зогар испанских каббалистов это прослеживается с большей полнотой и отчетливостью. И ничто не дает основание согласиться с современным разрушительным критицизмом, представляющим Зогар не более чем репродукцией или эхом арабской теософии или видящим единственный источник всей Каббалы в исламской мистике плюс греческое влияние в арабском изводе. На такой позиции стоит Толук. Мы говорим только о внешнем сходстве и перекличках, у нас есть другие критерии, по которым можно судить об истинном значении доктринальных сходств суфизма с Каббалой относительно состояния Божества в Его сокрытости, действии Божественной воли в начале творения, эманации миров и т. д. Аналогии достаточно интересны сами по себе, и востоковед, впервые выявивший их, сделал большой шаг для своего времени⁵. Поскольку было бы небезынтересно привести несколько случаев на эту тему из других источников, остановимся на примере, одном из многих, относительно которых у нас есть неоспоримое свидетельство. В середине XV, а если точнее, с 1414 по 1492 г., творил суфийский поэт по имени Нурэддин Абдуррахман, известный как Джами из Герата; венец его поэтического наследия сборник поэм «Семь престолов». Последняя поэма этой «Седмерицы» «Саламан и Абсаль», мистическая повесть о земной и небесной любви. В эпилоге, где поэт раскрывает смысл всего произведения, есть такие строчки:

Нельзя не согласиться, что, если мы принимаем метод и признаем ценность свидетельства, которое до сих пор удовлетворяло несколько авторитетных исследователей, относящих Каббалу к определенным источникам в философии и религии, мы смело можем вывести из этих строк, что к 1450 г. суфийский поэт, живущий далеко от Испании, в Герате*, усвоил с незначительными чисто поэтическими вариациями каббалистическое учение о десяти сфирах-сфирот⁶ за сто лет до того, как Книга Творения и Зогар стали циркулировать в печатном виде. Я выбрал этот пример, потому что сам по себе он не доказывает задержки во времени, но отмечает точку отправления для отслеживания возможного соприкосновения мистических сект ислама и мистических сект Израиля.

В качестве примера сопоставим учение, изложенное в Небесном Десатире, описываемом как «самая ранняя попытка древних персов создать космологию»⁷. Следует пояснить, что Десатир – это откровение, данное великому пророку Абаду, без всякого на то основания отождествляемому с Авраамом. «Природа Бога непознаваема. Кто дерзнет познать ее, кроме Его (Самого)? Полнота, единство и личность – «Его сущность и никого, кроме Него». Из сей сущности произошел в вольном творении «Тот, чье имя Бахнам. Называемый Изначальным Умом и Первопричиной», а из него «Ашам, второй ум», коий, в свой черед, сотворил ум нижележащего неба, именуемого «Фамешам». Из сих произошли «Ум неба Каниан», или Сатурна; Армузда, или Юпитера; Бахрама, или Марса; Хуршада, или Солнца; Нахида, или Венеры; Зира, или Меркурия; и Маха, или Луны.

Перед нами конструкция из десяти умных сущностей, напоминающих эманации сфирот, ассоциируемых с планетами.

Сделаем еще один шаг. В начале XII в., а точнее, в 1100 г. н. э. в Кадиксе в Испании родился Абу Бакр ибн Ал-Туфал, известный арабский врач, поэт, математик и суфийский философ; умер в Марокко в 1186 г. Его главное произведение – нечто вроде философского романа; называется оно «Жизнь Хай Ибн Йокдана», философа-самоучки. В этом любопытном сочинении мы сталкиваемся с особой формой сравнения, почти в буквальном виде встречающейся в книгах Каббалы. «Божественная сущность подобна лучам солнца, которые распространяются по непрозрачному телу, и кажется, будто они исходят из глаз, хотя они всего лишь отражение от его поверхности». Кроме того, там находим: а) Эйн-Соф под именем Единый Истинно Единый; б) отражение этой Сущности, пребывающее «в вышней сфере в коей и за пределами коей нет тела, Сущности, лишенной материальности, каковая была не Сущностью Единого Истинно Единого, не самой сферой, не чем-то иным, помимо этих двух; но была подобна образу солнца, как является оно в хорошо отполированном зеркале, не будучи ни тем и ни другим, и, однако, неотличимо от них»; в) нематериальную сущность сферы неподвижных звезд; г) сферу Сатурна – и остальные – в полном соответствии со схемой Десатира, заканчивающиеся в этом мире, подверженном деградации и распаду и охватывающем все, заключенное в сферу Луны. Ни одна из материальных сущностей не тождественна другой, но и не отлична от остальных и от Единого Истинно Единого⁸.

Доктрина растворения в божестве – сердце суфизма, а суфизм современен самому исламу*. Он пантеистичен по своему духу⁹, как можно понять по задачам, которые он перед собой ставит. Одни видят его истоки в Индии, другие в гностицизме, но этот вопрос в данном случае не особенно интересует нас; главное – это то, что такая форма мусульманской мистики была присуща той среде, где обитали еврейские каббалисты, которые, как мы считаем, по крайней мере косвенно участвовали в создании Зогара. Влияние этой среды давало себя знать и за пределами каббалистического круга и сказывалось на взглядах представителей даже таких косных сект в иудаизме, как караимы, или буквалисты, отвергающие любые попытки внести новшества в исконное вероучение Израиля, ревностные хранители Традиции, не принимающие не только зогарическую литературу, но и Талмуд. Доказательством могут служить многочисленные аналогии, можно даже говорить о полном слиянии с мутазилитами, арабской схоластической сектой¹⁰. Караимы нормально относились к тому, что их собратья принимали доктрины этой секты и даже называли себя тем же именем.

Не будем, однако, отклоняться от темы этого раздела. Цель ее, повторяем, не в утверждении, что в создании уникальной конструкции Каббалы повинны мистические секты ислама или что суфии все почерпнули у раввинов. Подобные положения являются специфической чертой гиперкритики, которая, похоже, приказала долго жить. О суфиях нам главным образом известно, что они были неоплатониками и что ранних шиитов привлекал гностицизм по причине общих тенденций¹¹. Однако, говоря о неоплатонизме и гностицизме, мы поневоле вовлекаем сюда и Каббалу, сколь бы отдаленными эти ассоциации ни были. Сказать, что происхождение суфизма приписывают некой женщине, умершей в Иерусалиме в I в. хиджры*, – значит сказать, что суфизм зародился и развивался в атмосфере иудейской традиции. Сказать, что Испания была колыбелью каббалистов, – значит сказать, что еврейские ученые теософы тесно соприкасались с мусульманскими учеными теософами; отрицать реальность таких контактов – все равно что отрицать саму Природу. Суфизм проникнут духом пантеизма и эманационизма; Каббала не впадает в чистый пантеизм благодаря доктрине Божественной имманентности, и их литературы не совпадают по сути; и вместе с тем переклички между метафизикой Божественной любви и идеей мистического слияния с Богом в Исламе, между учением о возвращении души к Богу в Каббале и ее единении с трансцендентным принципом, укорененным в мире Ацилут, и теорией экстатического состояния в исламе позволяют предположить наличие не просто закономерных связей и аналогий, которые существуют между всеми мистиками, но и непосредственных исторических контактов¹².

Примечания

1 См. уже цитированную книгу: Finn. Sephardim. P. XI и особенно P. 142, 143.

2 Вместе с тем бедность христианских правителей в Испании до XIII в. вынуждала их покровительствовать евреям.

3 Перевод Талмуда на арабский рабби Йосефа, ученика Моше, облаченного в мешковину, в правление Ал-Хакима, халифа Кордовы, в X в., может в данном случае служить лучшим примером, хотя перевод, если он был осуществлен, до наших дней не сохранился.

4 Исламская мистика почти совпадает с миссией великого пророка Ислама. Например, секта Гоолат, знаменитая «сумасбродными» доктринами, восходит ко времени Али. См.: Secret Societies of the Middle Ages. London, 1846. P. 29, 31.

5 См.: Tholuck F.A.D. Sufismus, sive Theosophia Persarum Pantheistica. Berlin, 1831. C. v. passim. Также см.: Ortu Cabbalae. Hamburg, 1837.

* Г е р а т – Хорасан в Средней Азии.

* См.: Книга пятая. § II.

* Мои знания ограничиваются переводами Мирзы Мохамеда Гади, опубликованными в выпусках The Platonist (Vol. III, IV).

* См. об исправлении человеческого разума в «Жизни Хай Ибн Йокдана», «написанную на арабском более 500 лет назад Абу Джа-афаром ибн Тофайлом». Новый перевод с арабского оригинала Саймона Окли (Simon Ockley, A. M. London, 1711).

* Суфизм зарождается в VIII в. на территории современого Ирака и Сирии.

9 На эту и общую тему см.: Prof. Reynold A. Nicholson's Studies in Islamic Mysticism. 1921, особенно гл. II.

10 Munk. La Philosophie chez les Juifs. P. 10.

11 На эту тему читатель с большой пользой может прочитать замечательный очерк об исламском мистицизме: Browne E.G. A Year Among the Persians. London, 1893. В нем есть ссылки на Каббалу, с которой автор, как можно судить по тексту, незнаком, однако по тому, что он сообщает нам о суффийских комментариях на Коран, можно вывести много соответствий с поздней Каббалой, несмотря на пантеистические тенденции суфиев. Мы сталкиваемся не только с темой сокрытости Божества в Его неявленности, но и с попыткой объяснить, каким образом наш преходящий мир мог возникнуть «из неизреченной глубины небытия», – сама фразеология характерна для учения об Эйн-Соф. См. мнение Брауна (P. 129) о том, что ранние школы мусульманской философии в Персии принимали либо Аристотеля, либо Платона и являлись, в сущности, мусульманской схоластикой.

* Переселение, уход (ар.). Переселение пророка Магомета из Мекки в Медину в 622 г. Начало этого года является с середины VII в. точкой отсчета мусульманского летосчисления.

¹² Доктор Абельсон говорит о сравнительно поздней теории – во всяком случае, значительно более поздней по сравнению с неоплатонизмом и гностицизмом, – которая «находит отклики персидского суфизма в Зогаре», однако, к сожалению, не называет источников (см.: Abelson. Jewish Mysticism. P. 119).

Сегодня нет, наверное, такого исследователя, а уж касательно христианского исследователя это определенно, кто был бы в состоянии с точностью сказать, какую интеллектуальную пользу принесло еврейству появление Зогара – несмотря на уже приводимое мнение о том, что он дал Израилю мощный импульс к идеальному.

Насколько представляется возможным установить, Каббала оказала на народ Изгнания достаточно незначительное воздействие, исключая, очевидно, тех, для кого она была путем благочестия, путем жизни, освященной стремлением к Святому Благословенному. Можно указать также на явные вспышки энтузиазма в среде простых верующих еврейской диаспоры, пробуждению которого она отчасти способствовала, хотя они понимали ее весьма своеобразно, а также на тех, кто приложил немало усилий, чтобы привести народ Израиля к погибели и кого современные евреи стыдятся. Истории Авраама Абулафии, Шабтая Цви и основателя хасидизма¹ могут служить ярким доказательством того неоспоримого факта, что каббалистическое движение способствовало появлению лжемессий в еврейской среде². Это, пожалуй, последнее свидетельство активного присутствия Каббалы в жизни еврейства перед тем, как значение ее фактически сошло на нет, причем, надо заметить, точно в таком же ключе она зародилась, если принять на веру предание, согласно которому автором Книги Творения был рабби Акива, замешанный в двусмысленной или, по крайней мере, безумной авантюре Бар Кохбы. Правда, мы убедились, что это предание лишено исторических оснований; и тем не менее, боюсь, придется признать, что если о литературе судить по степени ее влияния, то внешне влияние Каббалы было минимальным, но она способствовала всплеску необоснованного энтузиазма и оправданию прямого обмана³.

Вместе с тем, если говорить об интеллектуальном воздействии Каббалы, то есть основания полагать, что она оказалась более привлекательной для христианских умов, чем для еврейских⁴. Влияние, оказанное Каббалой на христианский мир, двух родов, но один значительно существеннее второго. Во-первых, это влияние ее уникальной теософской системы на людей, ориентированных в этом направлении и очарованных ею. Но важней было влияние якобы заложенного в ней миссионерского материала для миссионерских задач католической церкви. Начнем с поздних времен. Что дала Каббала Зогара латиноязычным европейским ученым? Magnus opus Розенрота – вот, в сущности, и все. Что побудило Розенрота на его труд? «Ослепительный призрак» массового обращения евреев в христианство. А теперь, отступив назад к истокам христианского интереса к Каббале, что фактически почти совпадает с выходом в свет Зогара, и предположив, что Раймонд Луллий был действительно, как о нем говорят, первым христианским каббалистом, зададимся вопросом: в чем состоял жизненный труд этого сенешаля Майорки и ради чего он отрекся от мира? Дабы вырвать, как говорят, у неподатливой Природы неуловимую тайну власти над Природой, великую паленгенесию алхимиков? Приписываемые ему герметические трактаты позволили бы ответить на этот вопрос утвердительно, если бы мы не знали, что они не принадлежат ему, и не в этом были амбициозные устремления Луллия. Не стоял ли за этим поиск религии за всеми религиями? Ничего подобного; это фантазия нового времени. Труд Раймонда Луллия был апостольский и миссионерский, за что он принял мученическую смерть в Бугии**, пытаясь обратить «Махаунд». Что двигало Пико делла Мирандолу, буквально заполонившего папский двор слухами и сообщениями о чудесах тайной еврейской традиции? То, что и он видел в ней открытый сверх всяких чаяний как бы самим Божественным провидением путь, по которому можно привести князей Изгнания к вратам Вечного Града и превратить гетто в баптистерий. Предположим, наконец, что Николас Фламель действительно получил посвящение от «Книги Авраама Еврея»⁵, так что каббалистика составляет единое целое с алхимией, – что подвигло скромного парижского нотариуса делать драгоценные металлы при помощи оккультных искусств, если потребности его были невелики и его ремесло приносило достаточные доходы для такого непритязательного человека? Очень просто: он также был движим духом миссионерства; доказательство тому его действительные или легендарные пожертвования на дело обращения язычников.

Вывод один: Каббала была воспринята от еврейства как доказательство возможности христианизации евреев при условии, что она будет использоваться мудро, сообразно светам, данным в Малых Собраниях⁶.

Едва ли нужно говорить, что в эти поздние времена в мире найдется немного специалистов в области эзотерической литературы, которые смотрели бы на Каббалу с этой точки зрения. Миссионерское рвение во имя той или иной формы официальной религии им не свойственно, а в их трудах можно увидеть разве что проявления чисто внешнего почтения к основным христианским конфессиям. С другой стороны, только каким-то грандиозным недоразумением можно объяснить само предположение, будто еврейская эзотерическая традиция может предложить им религию за всеми религиями. То, что она им на поверхности подносит, не оправдывает ожиданий. В высшем проявлении – эксцентричную, хотя и пылкую попытку раскрыть тайны мироздания, самую беспомощную из всех метафизик, systema mundi*, измышленную в темной синагоге с талесом** на лице. Как явственна тьма в этой пустоте! Какие дивные светы вспыхивают во мраке! В подобном состоянии наш испанский еврей или, если угодно, мистик католической церкви Моше де Леон или святой Иоанн Креста, изгнанник из Вавилона или затворник Фиваиды могли приобщиться Бесконечности. Но говорить что-либо сверх этого безумие. А в низшем проявлении, то есть на той стороне, где нет уже никакого соприкосновения с Бесконечным, а исключительно с оккультным, как это понималось в зените оккультного движения, – то есть в Викторианскую эпоху – конечным из всего конечного: какое прискорбное легкомыслие, не искупаемое спасительным духом тривиальности; физиогномика раздела Йитро, астрология процессов Гаффареля, звездные послания еврейской планисферы, бумажные свитки Элифаса Леви⁷; или все те же нотарикон, метатеза*, гематрия⁸, аркана Расширенного Имени, свойства Agla и Ararita для заклинания неба и земли. Именно в этом оккультизм демонстрирует, как он получает только то, что может дать, и что интерес оккультиста к Каббале инспирирован не столько теософией Зогара, сколько магическими соблазнами «Ключей Соломона»⁹. Этим объясняется и то, что авторы вроде Папюса во Франции сочли необходимым включить в свою схему Каббалы печально известную чернокнижную литературу – гримуары¹⁰. И тем и ему нечего сказать нам о Зогаре. Однако мы не находим упоминания о магических книгах у Пико делла Мирандолы или у Раймонда Луллия; не встречаем Таинств Магии в Kabbala Denudata. Лексикон Розенрота не включает оккультных чудес Agla, не говорится там и о том, каким образом составляется Расширенное Имя, ребячливыми акростихами или из трех стихов Исхода. Все это мы находим у Агриппы, который писал в молодости о вещах, о которых слышал или читал, в сжатом виде изложив все это в своей замечательной книге и раскрыв всю их напыщенную пустоту.

Остается, разумеется, мистическая сторона Каббалы, возвращение души к Богу, и тот экстатический путь восхождения, о котором мы уже упоминали, где открывается, что душа может стяжать это слияние с Богом уже в этой жизни; однако именно эта сторона, насколько мы понимаем, не оказала ни малейшего эффекта на еврейство, равно как была полностью отвергнута оккультистами. Например, настоящая работа – первая публикация в Англии, в которой упоминается это учение Каббалы о высшем начале человеческой души и ее слиянии с Божественным началом. И, однако, здесь, и только здесь мы сталкиваемся с тем, что дало Израилю «мощный импульс к идеальному»; и здесь, как и во всей зогарической теософии, подготовлявшей Зогар и являющейся ее частью, следует искать и находить оправдание попытки исследовать тайную традицию в Израиле и доктрину Священной Каббалы.

Примечания

¹ Последователи мистика Баал Шема, которые, как говорят, существовали до конца XIX в. во многих еврейских общинах, где высоко чтили Зогар (Israel among the Nations. P. 61, 40, 345). Эта секта имела распространение преимущественно на территории Российской империи и в Галиции; само название обозначает «благочестивый». Так называли приверженцев воинственной партии ревнителей благочестия во время Иуды Маккавея (Ederscheim. History of the Jewish Nation). Ср. орден рыцарей-храмовников, с которым сравнивают секту хасидов. Есть глубокое исследование о Шабтае Цви и хасидизме: Vulliaud P. La Kabbale Juive. Vol. II. P. 139 et seq. В рассказах о хасидах всегда много элементов мистики.

2 Первым, кажется, до широкой публики эту мысль довел Zang-will в своей книге Dreamers of the Ghetto.

3 Она же дала толчок к возникновению некоторых странных сект в иудаизме. Знание Каббалы, по преданию, наделило сверхчеловеческими силами рабби Йегуду Лива из Праги; Якова Франка, винокура из Польши, последователей которого представляют так называемые евреи-католики в Польше; а также его современника Исраэля из Подолии, основавшего движение новых святых и обладавшего даром творить чудеса при помощи четырехбуквенного Имени (Тетраграмматон).

4 Цангвиль не разделяет это мнение. Говоря о периоде, непосредственно предшествовавшем началу мессианства Шабтая Цви, он пишет: «Зогар – Книга Сияния, появившаяся в XIII в. и впервые напечатанная в то время, проливала свой загадочный свет на самые отдаленные общины еврейской диаспоры». Правда, здесь он, вероятно, придерживается принципа Спинозы «рассматривать вещи sub specie aternitatis»*. Хотелось бы, чтобы он придерживался этого же принципа, датируя Зогар.

* С точки зрения вечности (лат.).

** В Северной Африке.

* См.: Waite A.E. Secret Tradition in Alchemy. Ск X.

* Один современный писатель заходит даже так далеко, что утверждает, будто «христианское вероучение, за исключением Троицы, платонической по своей сути, целиком и полностью со всеми деталями исходит из Талмуда. Христианство – сын и брат Талмуда» (Weill A. Moise, le Talmud et l'Evangile. Vol. II. P. 92). Утверждение рискованное, но А. Вейля не стоит принимать серьезно. Ср.: Ibid. Vol. II. P. 91: «Талмуд – главный враг Моисея», то есть Моисея А. Вейля. По одному парадоксу можно судить о другом.

* Система мира, мироустройство (лат.).

** Т а л е с – покрывало, которым накрывается верующий еврей во время молитвы (др. – евр.).

7 И тот род Каббалы, который отстаивал A. Leviere в своем Justification des Sciences Divinstoires (Paris, 1847).

* М е т а т е з а – перестановка звуков и слогов (лингв.). Очевидно, имеется в виду тмура.

8 Вспомним, какое развитие получили эти темы в таких произведениях, как: Longelus R. Caballa Anagrammatica. Placentiae, 1654, – ars mirabilisi, как определяет это автор.

9 Я говорю о XIX в. Сегодня эта тема окончательно угасла в Англии и дышит на ладан во Франции, причем, надо сказать, не потому, что французский оккультизм исправился, а потому, что изменилась мода и он нашел новое применение своей глупости.

10 Franck. La Kabbale. P. 10, 16, 26, особенно последняя, где ссылка на Молитора, по сути, делает автора Философии Традиции ответственным за признание clavicula (лат. – ключики, то есть «Ключи Соломона», известный средневековый герметический трактат. – Пер.) и «магических манускриптов» серьезным ответвлением Каббалы.