Глава 6
Ансельм и Абеляр
1
Пожалуй, крупнейшим богословом XI века был святой Ансельм Кентерберийский (1033–1109). Он родился в Аосте, в Пьемонте, учился во Франции, затем вступил в орден бенедиктинцев, где стал приором (1063), а позже аббатом (1078) в Беке. В 1093 году он стал преемником Ланфранка в сане архиепископа в Кентербери.
О нем одобрительно отзывается Гегель в своем предисловии к курсу лекций по философии религии, называя Ансельма одним из тех «великих людей», которые не жалели усилий ради достижения понимания христианской религиозности и были убеждены в том, что любая попытка осознания была существенно важной для самой этой религиозности. Гегелевское утверждение справедливо хотя бы потому, что Ансельм вслед за Августином утверждает – «я верую в тот порядок, который я могу понять» (Credo ut intelligam). При наличии подобных убеждений христианину надлежало стремиться к пониманию содержания своей веры, а также к осуществлению взаимосвязи между различными сторонами вероучения. Так, он даже намеревался привести доказательства учения о Троице, используя «необходимые основания и доводы». Правда, точка зрения, представляющая ситуацию таким образом, что он готов отказаться от христианской веры в случае обнаружения этому философского основания, скорее всего показала бы наше непонимание его взглядов и его отношения к религии. Ведь христианство было для него отправной точкой, и даже выход за допустимые границы не мог отнять его веры.
Однако сам Ансельм заранее не был готов устанавливать для себя никаких границ; его нельзя называть антиинтеллектуалом, вот почему он внес весьма значительный вклад в развитие средневекового богословия.
Таким образом, именно в таком контексте мы должны рассматривать доказательства существования Бога Ансельма. Говоря на языке различий, позднее проведенных между естественной или философской теологией и догматическим богословием, данные доказательства следует классифицировать как принадлежащие разделу метафизики, называемому естественной теологией. Но сам Ансельм подобных различий не делает. Он вполне лоялен и к тем христианам, которые, уже веря в Бога, лишь затем начинают размышлять о рациональных основаниях своей веры. Другими словами, его доказательства являются выражением основного внутреннего требования его времени, заключающегося в поиске понимаемой и осмысленной веры (fides quaerens intellectum). Нет необходимости говорить о том, что Ансельм признавал диалектику одним из отдельных свободных искусств, которое, что само собой разумеется, принадлежало тривиуму. Он был также убежден, что диалектику или логику следует применять в богословии. Но то, что позже было описано как естественное или философское богословие Ансельма, для него было просто частью его задачи как христианского богослова, частью общей задачи христианской веры, в ее стремлении к самознанию.
Остается фактом то, что Ансельм пользуется доводами, находящимися как бы в религиозном поле, из чего, однако, нельзя заключить, что в действительности доказательства являются чем-либо еще. Они вполне могли быть благочестивыми размышлениями, но все-таки не в такой степени, которая исключала бы серьезное обдумывание и рассуждение. Конечно, Ансельм не был окружен атеистами, которых, несмотря ни на что, пытался убедить в существовании Бога. Однако из этого отнюдь не следует, что он также пытался явно раскрыть действительные основы веры в Бога, как требования христианской веры, пытающейся понять себя. Одно дело – вырывать доказательства из контекста и обходиться с ними вне их отношения к первоначальной вере, но совсем другое дело – заявлять, что они совсем не являются доказательствами.
В своем «Монологе» Ансельм последовательно развивает ряд обоснований существования Бога исходя из степени совершенства[76]. Очевидно, что здесь принимается факт существования во вселенной различных ступеней совершенства, например различных уровней добродетели. Далее в качестве предпосылки допускается, что некоторые люди достигают высших ступеней совершенства, которое само по себе не является ни ограниченным, ни предельным[77], они как бы наследуют совершенство от Существа, в Котором данное качество явлено беспредельно и неограниченно. Таким образом, ступени добродетелей открывают существование беспредельной добродетели, ступени мудрости – существование полной, бесконечной мудрости и так далее.
Приведенную выше цепь доказательств следует понимать как платоническую по характеру, впрочем, подобным образом рассуждает и Аристотель в дошедшем во фрагментах диалоге «О философии»[78]. Очевидно, если бы мы даже готовы были согласиться с наличием в мире объективных уровней совершенства, остается несомненным, что основанием предпосылки, на базе которой, в свою очередь, основывается любой вывод о существовании ряда совершенств от ограниченных до неограниченного, является именно то самое, что необходимо было бы доказать. Более того, в доказательстве, приводимом Ансельмом в третьей главе «Монолога», по всей вероятности, допускается, что всякая жизнь есть совершенство[79]. Однако, пытаясь показать, что эмпирический мир с его различными уровнями совершенства является олицетворением божественности бытия, Ансельм вносит нечто новое в средневековую метафизику. Цепь доказательств, представленных в первых трех частях «Монолога», вновь появляется у Фомы Аквинского в виде четвертого способа доказательства бытия Бога.
Более всего Ансельм известен своим знаменитым доказательством, изложенном в трактате «Proslogium». Это так называемый онтологический аргумент, который, несмотря на все опровержения, имеет тенденцию вновь и вновь возникать в той или иной форме вплоть до сегодняшнего дня. Желая найти краткое доказательство, само по себе достаточное не только в обосновании существования Бога, но также в обосновании того, во что верят христиане, а именно божественной природы естества или природы[80], он обнаружил, что искал прежде всего нить доказательства, экзистенциального воплощения идеи абсолютного совершенства. Можно сказать, если «безумец», упоминаемый в псалмах3, говорящий в своем сердце, что Бога нет, в действительности понимает, что имеет в виду христианин, упоминающий Бога, то он твердо осознает, что Бог существует. Другими словами, если он допускает понимание того, что подразумевается в слове «Бог», то тем самым он соглашается со смыслом, заключенным в суждении «Бог существует». Тем самым в разуме он совершает акт утверждения Бога как существующего. Так, на словах он отрицает существование Бога, но сердцем сказать этого не сможет, так как в действительности знает, что в определенных условиях им будет признана реальная возможность существования Бога. Таков в действительности способ аргументации, с помощью которой выводится смысл вышесказанного.
Во второй части «Proslogium'a» стиль доказательств остается прежним. Если сомневающемуся говорят, что Бог определяется как нечто превосходящее все то, более чего нельзя ничего помыслить, то им понимается изложенное выше. В таком случае он признает, что Бог обладает субъективным качеством, в том случае, что он существует в воображении, – и такая точка зрения может быть разделена сомневающимся. Но Бог определяется как абсолютное совершенство; как нечто, более чего нельзя ничего помыслить; как нечто, что существует объективно, реально, а также субъективно. Очевидно, это нечто является чем-то большим, превосходящим то, что может существовать лишь в общем представлении. Поэтому если Бог есть нечто такое, что нельзя даже помыслить, то Он должен существовать объективно.
О третьей главе «Proslogium'a» Ансельм говорит, что рассматривает последнюю как дополнение к приведенному выше доказательству; впрочем, некоторые комментаторы видят тут самостоятельное доказательство. Некоторые предметы можно рассматривать как несуществующие безусловно. Например, дерево, стоящее в поле, существовало не всегда и не будет существовать вечно. Другими словами, жизнь дерева условна, а не необходима. Но существовать по необходимости – значит существовать таким образом, когда несуществование исключается, а это значит быть «чуть больше», быть более совершенным, чем случайное бытие. Следовательно, то, что нельзя вообразить себе как «большее», должно считаться существующим по необходимости. Говоря иначе, Бог не может быть просто возможной сущностью. Если Он существует или может существовать, то существует по необходимости.
От того, что нельзя представить себе большим, Ансельм двигается дальше, пытаясь логически вывести такие божественные качества, как всемогущество (глава 7) и бесконечность (глава 13). Ведь данные совершенства безусловно содержатся в понятии абсолютного, то есть такого совершенства, больше которого невозможно ничего помыслить.
Бенедиктинский монах по имени Джанимо подверг критике доказательство Ансельма. Его основное положение может быть суммировано в следующем утверждении – ни одно положение не может быть выделено из самого себя[81]. В качестве примера он берет воображаемый затерянный в океане остров, о котором говорится, что нет острова более прекрасного и великолепного. Далее он доказывает, что, хотя мы и можем представить или вообразить себе подобный остров, отсюда ни в коем случае не следует, что где– то там он действительно существует. Вполне естественно, что Ансельм отрицал соответствие между случаями с понятием острова и с понятием Бога по той причине, что в последнем случае мыслится то, больше чего нельзя помыслить[82]. Тем не менее, по мнению Джанимо, Ансельму не удалось показать разнообразие умопостигаемых модусов существование Бога, чему в нашем уме соответствуют смутные понятия, которые, конечно, могут быть подвергнуты сомнению или отрицанию. Да, конечно же возможно рассуждать об умопостигаемом Боге, хотя «безумец», услышав фразу: «То, больше чего невозможно помыслить», мог бы заметить: «А что все это значит?» Ведь он не обладает ясным и отчетливым пониманием божественной природы или сущности, от чего зависит, поймет он или нет то, что Бог должен существовать. По этой причине безумец может сомневаться или отрицать бытие Бога.
Доказательство Ансельма имело богатую историю. В том или ином виде оно находило применение в мысли некоторых средневековых мыслителей, однако Фома Аквинский отвергал его[83]. Уже в постсредневековую эпоху Декарт и Лейбниц конструировали собственные версии этого доказательства[84]. Однако Кант отвергал его, и новейшие философы согласны, что его критика убедительна. Тем не менее, совсем недавно наше доказательство обрело новую жизнь. Так, профессор Н. Малкольм и профессор С. Хартшорн пытаются показать, что существование Бога является либо логически неизбежным, либо логически невозможным и что его существование является логически неизбежным, так как не может быть выявлена его логическая невозможность.
Дискуссия о доказательстве (или доказательствах) Ансельма основывается на том допущении, что форма доказательства подразумевает его существо. Вопрос состоит в том, обосновано или не обосновано доказательство. Однако данному толкованию, в свою очередь, был брошен вызов. Так, утверждают, что Ансельм заботился не столько о развитии доказательств, имея цель убедить агностиков или атеистов, сколько о прояснении самой идеи Бога для христиан. Верить в Бога – означает верить в того Единого, Кто абсолютно совершенен и Кто радикально отличается от всех остальных вещей, имеющих ограниченный срок существования, так как Его существование не просто случайно, а необходимо. Размышления Ансельма ведутся в установленном религиозном контексте; они служат возвышенному и углубленному христианскому осмыслению божественной необходимости и тому факту, что Бог постигается не столько как относительно совершенное существо, но как уникальный, трансцендентный объект поклонения и восхищения. Ошибка считать его дискурс доказательством существования Бога, адресованным неверующему.
Да, Ансельм действительно размышляет в установленном религиозном контексте. Развертывание доказательства осуществляется в форме, адресуемой самому Богу. И далее Ансельм говорит как верующий христианин с точки зрения веры, ищущей своего понимания. Здесь, по-видимому, нет никакой причины отрицать тот факт, что, скорее всего, он пытается склонить христиан почувствовать природу Бога, в которого он верит. В то же время кажется достаточно ясным, что Джанимо был совершенно прав в своей интерпретации доказательства как доказательства. Можно сказать, что положение Ансельма «Бог существует» – аналитически верное предложение. Можно допустить, что чем более абстрактным представляется доказательство, чем дальше оно от контекста и чем точнее само по себе, тем более в поисках самопостижения удалено от духовной атмосферы. Тем не менее, во вступлении к «Proslogium'y» Ансельм утверждает, что пишет с точки зрения человека, стремящегося возвыситься духом к Богу и понять то, во что верит. Он также со всей откровенностью утверждает, что ищет один-единственный довод, с помощью которого возможно доказать существование Бога, и что сам является тем, кем полагается быть верующему христианину. Поэтому довольно трудно уловить какую-либо неправильность, рассматривая его доказательства в качестве доказательств. Вступать по данному поводу в дискуссию бессмысленно. По всей видимости, это уведет нас в сторону[85]. Тем не менее, можно сделать два следующих замечания. Во-первых, даже если мы соглашаемся с тем, что Фома Аквинский и Кант были правы, отвергая доказательство Ансельма[86], нам по-прежнему придется объяснять, почему доказательство имеет особенность снова и снова возвращаться в различных формах. Или это просто случай, ставший постоянной причиной для логической неразберихи? Или же это тот случай, когда вера в предельную божественную реальность импонирует самой себе, а также умом определенного склада? Если это так, то почему? Во-вторых, заметно, что в доводах Ансельма и в его столкновении с Джанимо проявляется некая логическая изощренность, которую вряд ли следовало ожидать, если считать XI век практически на всем своем протяжении временем отсталости и интеллектуального невежества[87]. Логическая изощренность Ансельма хорошо просматривается в его анализе оборота «из ничто» в формуле «Бог сотворил мир из ничто». Он утверждает, что «из ничто» не подразумевает ничто – как существовавший до материального, особый вид нечто – последнее же равнозначно «не из ничто». Возможно, что Ансельм имел представление об упомянутой выше точке зрения Фредегизия Турского. Вероятно, Ансельм намеревался скорректировать эту точку зрения. Однако основным в данном случае является описанная им методика различения грамматической и логической форм суждений. Вовсе не верно думать, что средневековые мыслители были слепы и не видели должного различия и что свет впервые воссиял с появлением Бертрана Рассела[88].
Стоит добавить, что в своем трактате «De Grammatico» («О грамматисте»), написанном в форме диалога между преподавателем и студентом, Ансельм предпочитает пользоваться обычным, повседневным языком. Здесь он обращается к таким предметам, как паронимы, к теме, которая, по его словам, много обсуждалась диалектиками в его время[89]. Для специального рассмотрения им выбран случай, когда слово может функционировать как существительное и как прилагательное. В качестве примера он берет слово «grammaticus», которое может выполнять функцию существительного, как в сочетании «grammaticus loquitur» («грамматик говорит») или прилагательного. Однако в английском языке[90] нельзя использовать слово «грамматический» в качестве существительного, поэтому мы возьмем слово «пьяный». В таких фразах: «пьяный – это неприятность» или «пьяный в том углу» – слово «пьяный» является существительным; тогда как в предложении «Петр был пьяным» оно является прилагательным. Вопрос, поставленный Ансельмом, заключается в том, обозначает ли такое слово сущность или качество. Большинство людей, наверное, ответили бы, что в разное время оно обозначает и то и другое. Однако для Ансельма дать подобный ответ невозможно. Можно использовать слово «пьяный» как прилагательное; но если оно используется само по себе для обозначения качества, возьмем для примера: «пьяный – это скверный», рассмеются не только грамматики, но даже крестьяне. В данном случае нам следует говорить: «опьянение – скверно» или «скверно быть пьяным». Вывод Ансельма состоит в том, что слово «пьяный» непосредственно означает опьянение, то есть состояние опьянения, и косвенно указывает на субъект, другими словами, оно означает опьянение и «апеллирует» к личности человека[91]. Но ведь обычное применение слов показывает нам, что слово «пьяный» скорее относится к субъекту. Хотя такие обороты, как «опьянение – это пьяный», исключаются. Сходным образом Ансельм доказывает, что в суждении «Том – белый» «белый» означает обладание качеством белого цвета и «относится» к Тому.
Очевидно, что подобные образцы диалектики Ансельма не являются примерами высокоразвитой логики. Но интерес здесь представляет то, как он проводит различие между обозначением (significatio) и отношением (appel– latio); как автор, полемизируя, пытается поддержать свою теорию, противопоставляя ее противоположной; как эта другая теория всякий раз приводит к появлению или оправдывает появление формулировок, являющихся абсурдными или бессмысленными применительно к обычным языковым нормам[92]. Развитие логики шло по пути ее большей формализации. Но в раннем Средневековье с ней была тесно связана семантика природного или обыденного языка.
2
Перейти от Ансельма к Абеляру, как может показаться, значит перейти от богослова к диалектику; от святого, крайне ортодоксального и образованнейшего писателя к философу, склонному к ереси. Но Абеляр был не только одним из выдающихся ученых-диалектиков своего времени, он был также теологом. Впрочем, святым он не был, скорее это человек с воинственным расположением духа, преуспевший в создании себе врагов, в том числе в лице знаменитого святого Бернара, что, кажется, сделало его жизнь в обществе крайне тяжелой. Однако он не был еретиком в полном смысле этого слова – тем, за кого его выдавали некоторые из его противников. Во всяком случае, он был чрезвычайно одаренным мыслителем, человеком оригинальным по складу ума, обладавшим огромной работоспособностью, значительно поднявшим уровень интеллектуальной жизни.
Родился Абеляр в 1079 году в Ле-Пале, неподалеку от Нанта. Сначала он обучался у Росцелина, а затем у Уильяма из Шампо (ум. в 1120 г.), оба они позднее стали жертвами его изощренной диалектики. Вскоре мы видим его читающим лекции, сперва в Мелоне, затем в Корбейле, позже в Париже. Снова обратившись к теологии, Абеляр изучал этот предмет вместе с Ансельмом Ланским. Однако его врожденная воинственность вела к несчастьям. В 1113 году он приступил к преподаванию богословия в университете Парижа. Но его карьера прервалась вследствие известной его близости с Элоизой со всеми вытекающими отсюда последствиями. После этого он уединяется в аббатстве Сен-Дени. Поссорившись и тут, он удаляется в близлежащий Ножан-сюр-Сен, где основывает школу Духа-Утешителя для студентов, приезжавшим к нему в место его уединения. Позже, передав право владения школы Элоизе, он становится аббатом в Сент-Жильде, в Бретани. Тем не менее, его отношения с монахами нельзя было бы назвать умиротворенными[93]. Спустя несколько лет, в течение которых о нем ничего не было известно, он вернулся в Париж читать лекции в Сент-Женевьев, причем среди его слушателей находился Иоанн Солсберийский. Много времени Абеляр также посвящал литературной деятельности, результатом чего стало обвинение его в ереси, выдвинутое святым Бернаром. Приговор был вынесен и утвержден церковным синодом в Сансе в 1141 году. Прошение, направленное папе Иннокентию II, привело к осуждению и даже к запрету читать лекции. В это время Абеляром были предприняты некоторые шаги, направленные к примирению с церковью. Умер он в 1142 году; его смерть произошла в спокойной, уединенной обстановке клюнийского монастыря в Сан-Марсель-сюр-Сон.
Выше уже упоминалось, что Абеляр некоторое время учился у Гильома из Шампо. Хотя Гильом обучался у Росцелина, распространителя теории flatus votis, сам он был сторонником ультрареалистической теории универсальных понятий. Так, например, Гильом утверждал, что у всех людей есть одна общая сущность, пребывающая нераздельно в каждом из нас, и что каждая ее часть, пребывающая в конкретных людях, относится к общей сущности так же, как, например, понятие «человек» в суждении «человек смертен» соотносится с предикатом. Абеляр возражал против данной теории, ведущей, по его мнению, к нелепым выводам. Так, например, если Джон и Том нумерически имели бы одну и ту же сущность, то они, по всей видимости, были бы одним и тем же человеком. Следовательно, если Джон находился в Париже, а Том в Лондоне, то один и тот же человек мог быть сразу в двух местах. И далее, как можно было бы говорить о божественной сущности или субстанции, если учение Гильома имело вывод, что все сущности или субстанции идентичны сущности Бога или божественной субстанции[94].
Под натиском критики со стороны Абеляра Гильом из Шампо вынужден был оставить свою теорию. Вместо этого он стал отстаивать мнение, что у видов, принадлежащих к одному общему роду, общая природа или сущность пребывает «нераздельно» (indifferenter). Что касается Абеляра, то он смотрел на эволюцию взглядов Гильома как на чисто словесную, и это несмотря на утверждение оппонента, что во временном промежутке два человеческих существа и не одно и то же, и ни один из них не отличается друг от друга. Однако из сохранившихся фрагментов его текстов[95]вроде бы совершенно ясно, что он имел в виду, – у двух людей человеческая природа является не одной и той же, а подобной. Она представлена «неразличимо» в каждом из них в том смысле, что их никак нельзя отличить друг от друга, просто ссылаясь на определенные характеристики человеческой природы. Тем не менее, вряд ли возможно четко определить позицию Гильома или его направление[96]. Но что совершенно ясно, так это то, что результатом критики Абеляра он оставил позицию крайнего реализма. В 1108 году он покинул должность при кафедральном университете Парижа, чтобы переехать для преподавания в аббатство Сент-Виктор неподалеку от Парижа. Он был видным богословом и впоследствии даже стал епископом в Шалон– сюр-Марн. Что касается отношения Абеляра к проблеме универсалий, то в своем введении в логику (известной под названием «Ingredientibus») он ставит вопрос, следует ли приписывать универсальность только словам или также предметам, далее он отмечает, что только одним словам присуща универсальность. Однако он не собирается утверждать, что само слово, или произнесенный звук, или группа звуков, flatus vocis, сами по себе являются универсальными понятиями. Он различает vox (слово, которое рассматривается как материальная сущность) и nomen, позже названное sermo (слово, имеющее логическое значение или содержание). Когда вид, принадлежащий к роду живых существ, определяется с помощью универсального понятия «человек», то данное понятие, в свою очередь, определяется в соответствии с его логическим содержанием. В случае, когда нечто определяется, – это уже sermo, а не vox. И только одним sermones может быть приписана универсальность.
Конечно, существо дела состоит в том, что нет универсальных сущностей или предметов. Так, например, существуют только отдельные люди. Но одновременно данные индивидуумы сходны между собой, причем в самых разнообразных, но определенных отношениях. И разум, учитывая данные сходства, в то же время не принимает в расчет или абстрагируется от всех факторов, которые способствуют различению[97].
Абеляр находит много различных способов изложить конечные результаты этого отвлеченного подхода. Иногда он даже говорит об универсальной концепции или универсальном «понимании» как о спутанном образе, который точно символизирует множество вещей, именно потому, что образ является спутанным, смутным или расплывчатым. Но в другом месте об образе он уже столь определенно не высказывается. К примеру, он утверждает, что концепция, представляющая человека, состоит из нескольких общих понятий – животности, разумности и смертности. По этой причине мы должны все тщательно взвесить, перед тем как высказать предположение, что Абеляр предвосхитил Беркли в его отождествлении универсальных идей со спутанными образами. Однако в любом случае Абеляр в первую очередь акцентирует внимание не столько на конкретной природе мыслительных процессов, связанных с предикацией универсальных понятий, сколько на факте универсальной принадлежности – но не в отношении к предметам, а определенным словам или терминам, в связи с их логическими функциями.
Такое понятие, как человек, конечно, не является именем собственным, так, как, скажем, Сократ. Однако, ввиду того что оно применимо ко всем людям, Абеляр может говорить о нем как об их, людей, имени. Другими словами, универсальность приписывается общим именам существительным, на основании их именных или неопределенно относимых ко множеству индивидуумов функций. Тогда, согласно Абеляру, мы можем говорить зимой о розах или, скажем, о розе, хотя зимой нет никаких роз, таким образом упоминая их. Поэтому им проводится различие между нарицательной и значащей функциями терминов. Если, например, утверждать, что розы не существуют, то термин «роза», очевидно, не используется для наименования существующих предметов. Ясно, это равносильно тому, что оно обладает значением и указывающей функцией. Абеляром написаны комментарии к трактатам по логике, среди которых «Введение» Порфирия, «Категории» и «Об истолковании» Аристотеля и «О различии в вещах» Боэция. Им также написан трактат по диалектике («Dialectica»), в котором разговор шел о предложениях, их составных частях, силлогизмах и определениях, а также обсуждалась идея логической последовательности. Он работал с так называемой «старой логикой» – большей частью наследием Боэция; но в своей трактовке проблемы он стремился отойти от представления о логике как науке, имеющей дело только с объектами, в том числе с мысленными объектами, обратившись к логике, рассматривающей термины и суждения[98].
Среди сочинений Абеляра есть трактат, озаглавленный «Sic et Non» («Да и нет»), в котором собраны противоречащие друг другу тексты из Священного Писания и богословские положения. Основное значение данной работы во вкладе, внесенном в развитие схоластического метода; различные точки зрения подкреплены обусловливающими их причинами, что дополняется попытками разрешить поставленные задачи. Противоположные или несовместимые положения в трактате «Да и нет» даются в основном без всякой попытки привести их к согласованию. Целью работы, несомненно, было предоставление учащимся материала для размышлений и упражнений в подлинном искусстве диалектики. Тем не менее, мы не вправе на этом основании делать вывод, что, по мнению Абеляра, здесь нет никакой возможности для решения, согласованного с христианской верой. Кроме этого, даже в «Да и нет» Абеляр отстаивает свою собственную позитивную богословскую точку зрения, которая подробно развивается в таких произведениях, как «Theologia Christiana» («Христианское богословие»), комментарии к Посланию апостола Павла к римлянам и трактат «О Троице». Вполне возможно, что Абеляр был рационалистом и пытался понять и дать объяснение содержанию христианской веры.
Отсюда некоторые его взгляды вызывали острую критику и даже обвинения в ереси. Но по-видимому, не существует настоящих причин рассматривать его как рационалиста в современном и популярном смысле этого слова или полагать, что в трактате «Да и нет» он прежде всего стремился опорочить христианское вероучение[99].
В своей работе «Scito teipsum» («Познай себя») Абеляр обращается к вопросам нравственности, хотя сегодня не все затрагиваемые им темы можно было бы признать относящимися к сфере нравственной философии. Примечательной особенностью данной работы является выделение намерения. Действия, данные исключительно сами по себе, являются морально индифферентными. Только намерение придает им нравственную определенность, что делает их либо справедливыми, либо несправедливыми. Помимо этого существуют склонности, которые также могут определяться как хорошие или дурные; однако дурная склонность сама по себе не грех. Поскольку человек может бороться с ней, то это делает его достойным поощрения. Грех возникает лишь тогда, когда человек примиряется с пороком, злом или, что вернее, когда он не воздерживается от того, что ему не следует делать[100]. Если можно было бы спросить, что значит согласие со злом, то ответ был бы таков: поступать пренебрегая божественной волей. По существу, грех состоит в искаженной воле, во внутреннем поступке, заключающемся в игнорировании божественной воли. Внешние действия здесь более ничего не добавляют. Если палач на законном основании вешает человека без уважения к закону и к правосудию, его внешний поступок идентичен тому, как если бы он вешал человека на основании мотивов личной мести и вражды. Есть только содержание намерения, с помощью которого и устанавливается различие. Моральный статус человеческих поступков независим и от последствий. Ведь последствия наших поступков, без всякого сомнения, всегда подчинены нам самим. Таким образом, все важное заключено в намерении.
Отождествляя грех с презрением к божественной воле, данной либо через известный природный закон (опосредованный причиной), либо в форме заповедей, открытых Богом, Абеляр настаивает на том, что не может быть вины и греха там, где божественная воля находится в неведении. Он настаивает на том, что никто не может быть признан виновным в презрении к Богу, если он противоречив в неведении истины или же не поступает вопреки своей совести[101].
О нравственной стороне жизни человека Абеляр размышляет как христианин, вынося на обсуждение темы, которые сегодня философ-моралист, скорее всего, предоставил бы на суд богослову. Но было бы анахронизмом ожидать здесь другого, не говоря уже совсем о том обстоятельстве, что не существует настоящей причины, почему бы христианину не следовало рассуждать, как и подобает христианину, о нравственной стороне человеческой жизни. В любом случае сильными чертами его этики, по всей вероятности, являются выделение намерения и личная совесть как субъективная этическая норма. Для большей уверенности им даже преувеличивается роль намерения за счет других факторов, которые могут существовать в нашем сознании. Но никто не может утверждать, что этика Абеляра является вполне завершенной и определенной. Вернее было бы утверждать, что им привлечено внимание к обсуждению ряда интересных и важных нравственных проблем, а также что он внес значительный вклад, подняв уровень этической проблематики.