Глава 5
Раннее Средневековье
1
В 455 году вандалами был взят и разграблен Рим, который в 408 году уже разгромили вестготы под предводительством Алариха. В 476 году последний римский император, выполнявший уже чисто номинальные функции, был низложен Одоакром, человеком, выдвинувшимся из числа германских наемников в Италии. Одоакр, имевший титул патриция, фактически управлял Италией вплоть до 493 года. Затем власть в стране перешла к Теодориху, королю остготов. Королевство остготов в Италии просуществовало вплоть до 536 года, до захвата Рима Велизарием, полководцем императора Византии Юстиниана, позже, в 540 году, была взята и Равенна. Во второй половине VI века в Северную Италию вторглись лангобарды и захватили ее. Одновременно с этим Равенна оставалась резиденцией представителей власти императора Византии, а Рим временно перешел под суверенитет папы.
Конечно, трудно было бы ожидать процветания от философии во времена столь бурных испытаний, падения Римской империи и столь частых вторжений. Едва ли было бы преувеличением описать период, последовавший за крушением империи, как период явно выраженного варварства. Хотя известно, что Боэций проживал в остготстком королевстве, а недавно упомянутый Исидор Севильский, скончавшийся в 636 году, жил в вестготском королевстве, в Испании. Одновременно с этим приходила в упадок и разрушалась сама образовательная система Римской империи. Оставшиеся центры образования главным образом находились в монастырях. Святой Бенедикт, живший с 480 – го по 543 год, создал монастырский устав, благодаря которому начало усиливаться влияние монастырей. Именно монастыри становятся хранителями остатков прежней культуры, передавая ее таким путем «варварским народам»[63].
Началом культурного строительства в Англии условно считается 669 год, когда прибывший из Тарса греческий монах Феодор стал архиепископом Кентерберийским. Вместе со своими единомышленниками он начал обустраивать в этом городе монашеское общежитие и распространять образование. Беда Достопочтенный (674–735), толкователь Священного Писания, историк, во всяком случае летописец, был монахом в Джарроу. Именно ученик Беды, Эгберт, стоял у истоков развития Иорка как образовательного центра.
Возрождение письменности в Европе по времени совпало с правлением Карла Великого. В 406 году Кловис, король франков, был обращен в христианскую веру. В его правление, а затем усилиями его преемников объединялось франкское королевство. Позже им стали владеть представители Меровингской династии. После смерти Дагобера I в 638 году меровингские короли являлись лишь номинальными правителями, а вся реальная власть сосредоточилась в руках дворцовых мажордомов[64]. Однако в 751 году Меровингская династия прекратила свое существование и королем франков был провозглашен Пипин Короткий. Пипин умер, оставив королевство двум своим сыновьям, Карлу и Карломану. Последний умер в 771 году, и Карл, впоследствии более известный под именем Карла Великого, стал единственным монархом. После вторжения в Ломбардию, нескольких побед над саксами, присоединения Баварии, покорения Богемии и завоевания части Испании стал величайшим христианским правителем в Западной Европе. В праздник Рождества в 800 года папа римский провозгласил его императором. Этим актом, имевшим столь решающее значение, отмечен разрыв между Византией и Римом. Кроме того, этим актом также подчеркивались христианские обязанности монарха и теократический характер государственности.
Кроме славы завоевателя, Карл Великий обладал также заслугами реформатора, заинтересованного в развитии образования и ставящего перед собой цель культурного переустройства общества. Для достижения этих целей ему удалось собрать вокруг себя круг ученых. Ввиду того что в VI и VII веках старая римская культура галлов упала до чрезвычайно низкого уровня, император вынужден был полагаться на приезжавших из-за пределов франкского королевства ученых. Некоторые из них прибыли из Италии и Испании, но его основным сподвижником и помощником во всех начинаниях был Алкуин, приехавший из Иорка. В 782 году Алкуин взялся за организацию так называемой Палатинской школы, или академии, при императорском дворе. Здесь сам он занимался обучением Священному Писанию, древней литературе, логике, грамматике и астрономии. Алкуин также занимался составлением учебных руководств, тщательным списыванием древних манускриптов, в первую очередь текстов Библии. Среди его учеников находился Рабан Морус, известный как «наставник и учитель германцев», впоследствии ставший фульдским аббатом, а затем архиепископом Майнца.
Конечно, нельзя говорить о самобытности и оригинальности деятельности Алкуина и его сподвижников. Их задачей было скорее распространение уже существующих знаний. Обучение осуществлялось в монастырях Святых Галла и Фульда, а также в епископальных или капитулярных школах. Эти образовательные институты существовали в первую очередь, хотя и не исключительно для готовящихся к монашеской или священнической карьере. Тем не менее, Палатинская школа, без всякого сомнения, создавалась в качестве инструмента, необходимого для формирования того, что можно было бы охарактеризовать как государственное чиновничество. Гражданская служба или администрация была просто необходима империи Каролингов[65].
Используемым для обучения языком был латинский. Если даже применение латинского языка естественным образом не вытекало из преимущественно церковного характера обучения, то все равно оно было необходимо с административной точки зрения. Это обусловливалось тем, что империя по этническому составу была весьма неоднородной. Образование, по сути, заключалось в преподавании семи свободных искусств, упоминаемых в предыдущей главе, а также теологических дисциплин, принявших форму изучения Библии. Кроме содействия распространению образования, культурная реформа Карла в известном смысле состояла в приумножении числа рукописей, обогащавших библиотечные собрания.
Что касается философии, то последняя во времена Каролингов в целом развивалась несколько успешнее диалектики и логики, которые, как известно, входили в состав тривиума. Собственно философия существовала только в неразвитой, элементарной форме; правда, при одном значительном исключении, о котором мы упомянем в следующем подразделе. Так, например, в начале IX столетия появилось «Слово Кандида об образе Божьем», принадлежавшее перу монаха из монастыря в Фульде. В этом сочинении приводится доказательство существования Бога, основанное на представлении о том, что иерархическая структура бытия требует присутствия безграничного божественного разума. Кроме того, в тексте обнаруживаются некоторые признаки присутствия начинающейся полемики, касающейся универсального языка, предмета, к которому мы обратимся позднее. В период собирания, сохранения и передачи следующим поколениям оставшихся после социальных потрясений знаний едва ли можно было ожидать каких-либо следов подлинной, самобытной философии.
2
Значительным исключением, о котором уже упоминалось выше, являлась творческая деятельность первого выдающегося философа Средневековья, Иоанна Скота Эриугены[66]. Иоанн Скот родился в Ирландии, обучался в ирландском монастыре, где, несомненно, изучал греческий язык[67]. В 850 году он был принят при дворе Карла Плешивого, где он преподавал в Палатинской школе. Карл являлся королем западной части империи, называвшейся Нойстрией, в период с 843 – го по 875 год. В это же время его короновали как императора. Скончался он в 877 году, вероятно, в это же время умер Иоанн, впрочем, точная дата его смерти, как и место погребения, неизвестна[68].
В трактате «О предопределении» («De praedestinatione») Эриугена вступил в полемику по поводу свободы человека. В итоге он навлек на себя подозрение в ереси, что побудило его отойти от открытых дебатов и заняться другими вопросами. В 858 году он начал переводить на латинский язык произведения Псевдо-Дионисия, к которым он также написал комментарии[69]. Кроме того, им были переведены некоторые труды Григория Нисского и Максима Исповедника. По всей вероятности, он написал комментарии к Евангелию от Иоанна и к некоторым трудам Боэция. Но основным трудом, принесшим ему известность, было сочинение «О разделении природы» («De divisione nature»), скорее всего написанное в период между 862-м и 866 годами. Состоящее из пяти книг, оно представляет собой диалог между двумя лицами – учителем и учеником. Здесь обнаруживается значительное влияние произведений Псевдо-Дионисия и других отцов церкви, таких, как Григорий Нисский и Максим Исповедник. Несмотря на это, данное сочинение представляет собой замечательное достижение философской мысли, где систематически изложенное мировоззрение являет мощный и незаурядный ум, что оттеняется невысоким уровнем интеллектуальной жизни того времени и ничтожно малым количеством философских трудов, доступных для изучения, – ум, поднявшийся гораздо выше уровня и возможностей современных ему мыслителей. Слово «природа» в названии произведения Эриугены обозначает всю действительность в целом, включая и Бога и все его творения. Автор пытается показать, как Бог в себе, описываемый как природа, «творящая и несотворенная», порождает божественное Слово, или Логос, и актуализированные Словом вечные божественные идеи. Данные идеи творятся как последовательные, хотя и непреходящие события, которые следуют за вечно порождаемым Словом. Являясь в известном смысле тварными, они – образцы или архетипы конечных вещей; поэтому в своей совокупности они образуют «природу, творящую и творимую». Конечные предметы, создаваемые в соответствии с их вечными образцами, составляют «природу, творимую, но не творящую». Идеи – это божественное самопроявление, теофания или явление Бога. В заключение Эриугена говорит о «природе, нетворящей тварность»; завершении космического процесса, результате возвращения всех вещей к первоисточнику, когда Бог является всё во всём.
Кажется, здесь нет причин сомневаться, что Иоанн Скот Эриугена намеревался изложить христианское видение мира, всеохватывающую интерпретацию Вселенной в свете христианской веры. Кажется, что исходным положением его философии является вера, ищущая понимания или постижения, орудием же постижения является умозрительная философия, в конечном счете берущая начало в неоплатонизме. Едва ли у современного читателя не возникнет впечатления, что под пером в руках Эриугены христианство стремится преобразиться в метафизическую систему. Самым неправдоподобным здесь может быть допущение того, что сам философ мыслил с помощью языка трансформаций. Вне всякого сомнения, он в большей мере мыслил на проникающем в суть вещей языке разума, христианском по своему изначальному посылу. Однако процесс его мышления изобилует неясностями и противоречиями между тем, чему христианство, по роду своих обязанностей, общедоступно учило, и интерпретирующей мыслью, которую Эриугена прилагал к этому учению. Тут мы можем сослаться на два или три примера.
В Библии говорится о божественной мудрости и о мудром Боге. Однако метод отрицания, являющийся, пожалуй, основой мышления Эриугены, требует включить мудрость как атрибут Бога, поскольку последняя является признаком некоторых его творений. Философ пытается примирить библейские формулы со своим методом отрицания. Он интерпретирует формулу: Бог – мудр, в смысле подразумеваемой сверхмудрости, прилагаемой к Богу в виде предиката. Библейское утверждение, что Бог мудр, не является противоречивым; ведь использование приставки «сверх» указывает на то, что божественная мудрость превосходит людское понимание. Так как мудрость живых созданий, мудрость, которой мы способны обладать в опыте, отвергает Бога, то способ отрицания остается высшим. Очевидным является, что Эриугена заимствует многие положения Псевдо-Дионисия. Все, о чем он пишет, не отличается новизной. Тем не менее, отталкиваясь от библейского представления о Боге, он следует в направлении, последовательно приводящем к агностицизму, что вполне может быть доказано. Так, во-первых, он утверждает, что Бог есть X. Затем то, что Бог есть X, отрицается. Затем утверждается, что Бог – это сверх– X. Так что вполне естественно возникает вопрос: имеем ли мы хоть какое-то представление о том, что нами полагается под именем Бога, когда мы говорим, что Он сверх– X? Второй пример. В первой книге своего трактата «О разделении природы» Эриугена совершенно определенно говорит о своей вере в свободное божественное творение мира «из ничто». Далее он доказывает, что утверждение «Бог сотворил мир» подразумевает перемену в Боге и, соответственно, несостоятельность представления о том, что Бог существовал «прежде» созданного им мира. Конечно, Августин вряд ли бы допустил, чтобы акт творения можно было объяснить с точки зрения существования Бога во времени или в том духе, что, совершая акт творения, Бог претерпевает изменение. Несмотря на то, Эриугена предлагает считать веру в творение основанием положения, что Бог – сущность всех вещей и что его созидающая рука видна в вещах, им сотворенных. Неоплатоническая идея эманации вещей из Единого, несомненно, здесь присутствует; но некоторые из утверждений Эриугены, взятые сами по себе, заставляют думать, что мир для него – это божественная объективация или, если воспользоваться определением Гегеля, – это Бог в своем инобытии. В то же время Эриугена отстаивает мнение, что Бог в себе остается трансцендентным, неизменным и непреходящим. И хотя он пытается интерпретировать иудео– христианскую веру в божественность творения, используя язык философии, неоднозначность самого языка отнюдь не обеспечивает понимания сказанного в духе ортодоксии.
И вот заключительный пример, как христианин Эриугена верит в возвращение человека к Богу через Христа, воплощенного Сына Божия; он вполне определенно утверждает, что люди скорее будут преображены, чем уничтожены. Далее он верит в посмертное воздаяние и будущую жизнь; и одновременно он полагает, что творения будут возвращаться к своим вечным основаниям в Боге, тем самым прекращая свое бытование в качестве творения. Более того, учение о вечном наказании окончательно нераскаявшихся грешников толкуется в том смысле, что Бог вечно препятствует порочной воле сосредоточиться на образах, сохраняющихся в памяти вещей, которых грешник вожделел на земле. Здесь Эриугена касается вопроса, в значительной мере сокровенного для христианства, вопроса, который беспокоил Оригена и Григория Нисского, который состоял в том, каким образом можно примирить учение об аде с утверждением святого Павла, что Бог есть все во всем, и тем более с верой во всеобщую спасительную Божью волю? Вместе с тем философ явно пытается постичь христианскую эсхатологию в свете и с помощью неоплатонической веры в космические эманации и возвращение к Богу. Однако его подход к решению проблемы целиком определен изучением Библии и трактатов Псевдо-Дионисия, Григория Нисского и других.
Может показаться анахронизмом упоминание имени Гегеля в связи с именем философа, жившего в IX столетии. Однако в данном случае эта связь несомненно важна. Однако, несмотря на явные различия в подходах к решению философской проблематики, коренящихся в различии исторических ситуаций, в которых было суждено жить каждому, у обоих философов можно обнаружить сходное стремление интерпретировать в философском или умозрительном ключе смысл христианских верований. Что касается спора между историками – рассматривать Эриугену как теиста или пантеиста, то едва ли можно будет с пользой для дела рассмотреть данный вопрос, если стороны не готовы четко определиться в значении обоих терминов. Можно сказать, что Эриугена принимает христианский теизм, пытается понять его, но осмысляет его таким образом, что результат осмысления может быть описан как пантеистическая система. Ведь если теизм не воспринимать как эквивалент деизма, то в каком-то смысле теистические конструкции должны восприниматься как пантеистические.
Однако, как кажется, замечательные достижения Эриугены вызвали очень незначительный интерес у современников. Несомненно, это было вызвано условиями, существовавшими после развала Каролингской империи. Правда, трактат «О разделении природы» приобрел некоторую известность, но широкой публике он стал знаком только после того, как к нему обратился бен Амальрик (Амори де Бен), умерший в самом начале XIII века, по– видимому, тоже, как и Эриугена, обвиненный в пантеизме[70]. Результатом пропаганды Амальрика стало то, что в кругах ортодоксов корнем всех бед стал считаться magnum opus (главный труд) Иоанна Скота, в результате осужденный папой Гонорием III.
3
Империя Карла Великого обернулась политическим провалом, распавшись после смерти императора на отдельные владения. Вскоре нахлынули волны захватчиков. 845 год был свидетелем пожара Гамбурга, разграбления Парижа норманнами, а в 847 году сходный жребий выпал на долю Бордо. Империя франков окончательно разделилась на пять королевств, часто воевавших друг с другом. Между тем сарацины захватили Италию и чуть было не взяли Рим. Европа, за исключением населенного арабами процветающего юга Испании, снова оказалась в состоянии хаоса и неопределенности. Церковь стала жертвой алчных интересов новой феодальной знати; аббатства и епископства оказались разменными картами в руках мирян или недостойных прелатов – даже само папство в X веке контролировалось группой местных феодалов. При таких обстоятельствах едва ли можно было бы ожидать того, чтобы образовательный процесс, начатый Карлом, принес ощутимые плоды.
Конечно, нельзя сказать, чтобы обучение в Европе прекратилось совсем. В 910 году было основано аббатство в Клюни, ставшее центром проведения церковной реформы, на основании чего в разных частях Европы стали появляться монастыри. Ярким представителем клюнийского движения в Англии стал святой Дунстан, содействовавший развитию литературы. Другим примером служит монах Аббо, умерший в 1004 году; он руководил монастырской школой на Луаре, в которой, кроме изучения Писания и отцов церкви, также уделялось внимание грамматике, логике[71] и математике. Но еще более замечательной личностью стал Герберт из Ориллака (родился в 938 году). Он был монахом в период клюнийской реформы в религии; обучался в Испании, где, по всей видимости, в какой-то мере познакомился с плодами арабской науки. Позже он становится руководителем университета в Реймсе. Успешно исполняя обязанности сначала в должности настоятеля в Боббио, затем архиепископа Реймского и архиепископа Равеннского, в 999 году он достигает вершины в церковной карьере, будучи избранным папой, под именем Сильвестра II. В период своего преподавания в Реймсе он читал лекции по логике, но наиболее замечательным был его вклад в изучение доступной в то время классической латинской литературы и в математику. Умер он в 1003 году.
Одним из учеников Герберта в Реймсе был некий Фулберт, ставший епископом в Шартре и, видимо, основателем местного университета. Кафедральная школа в Шартре существовала в течение продолжительного времени; но именно Фулберт в 990 году положил основание центру гумманизма, а также преподаванию философских и богословских предметов – центру, уже в XII веке ставшему широко известным и остававшемуся таким вплоть до того момента, когда авторитет провинциальных затмил престиж Парижского университета.
4
Как известно, диалектика или логика являлась одной из дисциплин тривиума. Как одно из свободных искусств, уже задолго до этого она изучалась в университетах. Однако только к XI веку к логике стал возрождаться интерес, в первую очередь в ней стали видеть средство, утверждающее превосходство причины даже в сферах, традиционно принадлежащих к области религии. Другими словами, к этому времени вырос целый класс знатоков диалектики, чья эрудиция не исчерпывалась парой трактатов Аристотеля, «Введением» Порфирия, рядом комментариев и трактатов Боэция. Кажется, уже к тому времени стали проводиться своего рода турниры по словесной акробатике среди ученых-диалектиков, основным желанием которых было стремление ослеплять и поражать. Хотя, вне всякого сомнения, были и такие, кто применял свои знания по логике в пределах той области, которую в те времена считали главной и самой высокой наукой, – название которой богословие.
Однако представлять себе ситуацию именно в этом ключе, по правде говоря, значит сильно заблуждаться. Богословие никогда не исключало логики. Правда, теологи относились свысока к использованию логических приемов. Дело в том, что с позиции богословия того времени догмы церкви даны через откровение, а потому принимаются без доказательств; хотя некоторые дилектики XI века придавали мало значения общему мнению об авторитете Писания, пытаясь соотнести данное через откровение с доводами рассудка. В некоторых случаях они в некоторой степени переосмысляли значения догм. Такой рационализм, что вполне естественно, возбуждал враждебные чувства у некоторых теологов, что в результате приводило к серьезной полемике. Спор в основном велся о границах человеческого познания. А так как философия в то время не имела столь значительного авторитета, как логика[72], то дискуссия касалась отношений между философией и логикой.
По мнению теологов, одним из главных отступников был бывший ученик Фулберта из Шартра, монах по имени Беренгарий из Тура (около 1000–1080). Его попытка использовать логические методы при решении вопроса о пресуществлении евхаристического хлеба и вина в тело и кровь Христову была встречена критикой. Ланфранк, умерший в 1089 году в сане архиепископа Кентерберийского, обвинял Беренгария в неуважении к авторитету и основам веры, а также в попытке понять «вещи, которые не могут быть поняты». Совсем не просто точно установить, что имел в виду Беренгарий, но в своей работе «О святом Причастии, против Ланфранка» он высоко оценивает значение диалектики или логики как «искусства искусств» и отстаивает положение, что «поворот к диалектике – это поворот к разуму», совершить который должен быть готов любой просвещенный человек. Что касается применения диалектики в вопросе об евхаристии, то здесь он, по-видимому, полагал, что было бы глупостью вести речь о случайностях, в которых отсутствует материальное содержание. В словах священника, произносимых при совершении евхаристии, – «Сие есть мое Тело» (hoc est corpus meum) – указательное местоимение «сие» должно относиться к хлебу, который продолжает оставаться хлебом после совершения таинства. Предлагаемый предмет есть хлеб, и, хотя через освящение хлеб становится сакраментальным символом тела Христова, вряд ли он может быть полностью отождествлен с действительным телом, рожденным Девой Марией. Подлинное превращение или изменение происходят в душах причащающихся людей.
По-видимому, Беренгарий основывает свое учение на труде Ратрамна из Корбье (ум. в 868 г.), приписывая его Иоанну Скоту Эриугене. Как и предполагал Беренгарий, его учение было осуждено церковным собором, состоявшимся в Риме в 1050 году. Однако осуждение, по-видимому, не произвело на Беренгария сильного впечатления. В 1079 году от него потребовали письменно подтвердить свою веру в реальность пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Христову. Добившись таким образом от него отречения, его оставили в покое, больше ничего не требуя.
История с Беренгарием помогает глубже уяснить неприязнь к диалектике со стороны некоторых богословов, столь характерную для рассматриваемого нами времени. В то же время было бы ошибкой считать, что все диалектики XI столетия занимались пересмотром христианских догм. Более глубокой причиной пренебрежения к философии служило убеждение, согласно которому философия не вносит никакого вклада в дело спасения души, а следовательно, значение ее ничтожно по сравнению со значимостью Писания и трудов отцов церкви. Именно таким образом святой Петр Дамиани (1007–1072) вполне определенно утверждал, что свободные искусства не имеют никакой ценности. И хотя он, подобно Манегольду из Лаутенбаха, не высказался о бесполезности логики, он упорно отстаивает мнение, в соответствии с которым значение носит чисто локальный характер и является не более как «служанкой» теологии. Безусловно, подобная точка зрения не является исключением, ее разделял Жерар из Шанады; будучи родом из Венеции, он скончался в 1046 году в сане епископа Шанады в Венгрии. Подобная точка зрения, взятая сама по себе, не была чем-то особенно необычным. Так, мы уже упоминали о том, что логика не предоставлена самой себе. Она всегда существует в другом, являясь основанием в развитии других наук. Однако святой Петр Дамиани шел еще дальше, утверждая, что роль диалектики в богословии – второстепенная и вспомогательная. Он указывал на то, что следовало бы доказать правомерность общего применения принципов разума в сфере богословия. Некоторые авторы, как, например, упомянутый Манегольд из Лаутенбаха, видимо, считали, что претензии человеческой способности к рассуждению ниспровергаются такими истинами, как непорочное зачатие и воскресение Христа. Однако дело было скорее в исключительности самих фактов, нежели в их противоречии логическим принципам. Так, например, Петр Дамиани, рассуждая дальше, отстаивает мнение, что Бог по причине своего всемогущества может уничтожить прошлое, сделав бывшее небывшим. Хотя сегодня и считается истиной, что Юлий Цезарь пересекал Рубикон, Бог в принципе может сделать завтра данный факт ложным, уничтожив само прошлое[73]. Если данное положение находилось в противоречии с рассудком, то тем хуже для рассудка.
Число богословов, считавших философию бесполезным излишеством, конечно же было ограниченным. Ланфранк, который, как мы помним, нападал на Беренгария, как-то заметил, что беда заключается не в самой диалектике, а в злоупотреблении ею. Он лично признает тот факт, что сами теологи используют диалектику в развитии тех или иных положений, о чем свидетельствовал его ученик святой Ансельм Кентерберийский, о котором речь пойдет в следующей главе. Впрочем, ошибкой будет, находясь как под сильным впечатлением от рационализующей деятельности определенных кругов диалектиков, так и под гипнозом скандальных утверждений, исходящих из определенных кругов богословов, представлять себе обстановку XI столетия как войну разума в лице представителей диалектики с обскурантизмом консервативных теологов. Однако если мы посмотрим на это под более широким углом и заметим среди богословов святого Ансельма, то сможем понять, сколь важную роль в развитии интеллектуальной жизни раннего Средневековья играли обе стороны – как теологи, так и диалектики. К примеру, взгляды Беренгария можно рассматривать с точки зрения богословской ортодоксии, но также их можно считать выражением пробуждающейся интеллектуальной жизни.
Несомненно, есть искушение рассматривать Беренгария как духовного предшественника реформаторов. Но его вряд ли беспокоила церковная реформа и не столь заботила необходимость возвращения к авторитету Писания в противовес непомерно разросшемуся авторитету церкви. В основном он был занят вопросом о применении требований рассудка, так, как он их видел, для понимания того, что его противники считали «тайной», превосходящей человеческое разумение.
5
То обстоятельство, что философия в XI веке была более или менее равнозначна логике, нуждается в некотором дополнении. Так, мы не обратили внимания на метафизические элементы в мысли такого богослова, как Ансельм. И если мы обратим внимание на противоречивость универсального языка, то можно заметить, что онтологический аспект этого вопроса уже в основном фигурировал в средневековых спорах на эту тему.
Рассмотрим суждение «Джон – белый». Слово «Джон» употребляется в качестве собственного имени. Оно обозначает или относится к определенному человеку. Действительно, можно определить условия, соответствующие всякому понятию, не соответствующему имени Джон. Если, например, потребовалось бы, чтобы собственное имя, видимо, означало один, и только один индивидуальный предмет, то тогда бы слово «Джон» не могло быть классифицировано как имя собственное. Ведь многие люди называют себя именем Джон. И даже если действительно только один человек назывался Джоном, то и другие люди могут быть так названы. Другими словами, можно узаконивать собственные имена вне их существования. Однако что касается таких вещей, как имя Джон, то очевидно, это – собственное имя. Это слово применяется, чтобы называть людей, а не описывать их[74]. Слово «белый» – в предложении «Джон – белый» – является не именем, а универсальным выражением, имеющим описательное значение. Сказать: «Джон – белый» – значит просто сказать, что некий Джон обладает определенным качеством. Но то же самое качество может быть предикатом и других людей, скажем Тома, Дика и Гарри. И если значение «белый» окажется тождественным в каждом из этих случаев, нас могут спросить: действительно ли все, Джон, Том, Дик и Гарри, причастны к определенной реальности, называемой белым цветом? Если это так, то в чем состоит онтологический статус данной реальности? Неужели может статься, что данный вопрос – всего лишь продукт логического недоразумения? Но поскольку он существует, то является онтологическим вопросом.
Одним из источников спора об универсалиях в раннем Средневековье был текст из вторых комментариев Боэция к «Введению» Порфирия. Боэций, цитируя Порфирия, спрашивает: на самом ли деле существуют виды и роды (такие, как собака или животное), или они реальны лишь как понятия и если они – существующие реалии, то существуют ли они помимо материальных предметов или только благодаря им? Как отмечает Боэций, Порфирий не дает ответа на поставленные вопросы. Со своей стороны Боэций решает их с аристотелевских позиций, причем вовсе не потому, что согласен, но потому, что помнит, что «Введение» Порфирия является введением к «Категориям» Аристотеля. Первое время средневековые ученые не придавали особого значения поднятой Боэцием проблематике. Можно было бы добавить, что подобное отношение, возможно, было вызвано замечанием Боэция, находящимся в его комментариях к «Категориям» Аристотеля, замечанием, которым он утверждает, что речь здесь идет о словах, а не о предметах. И здесь нет ничего удивительного. Ведь данное положение предположительно содержало в себе идею простой дихотомии – являются ли универсальные термины словами или предметами?
Уже в IX столетии обнаруживается явное наличие радикального, или ультрареализма, являвшегося выражением негарантированного предположения о наличии неких сущностей, соответствующих каждому сущему. Так, Фредегизий Турский (ум. в 834 г.), ученик Алкуина, автор «Письма о ничто и мраке», среди прочего защищал положение, согласно которому должно быть нечто соответствующее понятию «ничто». Однако отсюда не следует, что Фредегизий говорил об абсолютном ничто или небытии. Философствовать таким образом означает философствовать как ученый-грамматик. То же самое можно сказать и о Ремигии Осеррском (ум. в 908 г.), который утверждал, что если обо всех людях по отдельности говорится как о «человеке», то все они должны представлять собой единую субстанцию.
Рассматривая средневековый ультрареализм как явление, мы должны учитывать влияние на него теологической специфики. Так, например, когда Одо из Турина (ум. в 1113 г.) доказывал, что всем людям присуща одна общая субстанция и что приход из небытия в бытие новой индивидуальности означает, что эта единая субстанция лишь по-иному модифицируется, это вовсе не говорит о нем как об авторе лишь примитивной теории: «одно имя – одна вещь». Если на то пошло, уж не излагает ли он учение самого Спинозы еще до появления самого Спинозы, даже если его тезисы логически несовершенны? Так, Одо не в состоянии понять, каким образом первородный грех, совершенный Адамом, мог быть сохранен и передан из поколения в поколение, если не полагать, что единая субстанция человека повреждена в Адаме грехом. Следовательно, чтобы убедить Одо в абсурдности его логической позиции, необходимо было дополнить последовательным анализом богословское положение о первородном грехе, причем таким, который не соблазнял бы крайних реалистов, подобных ему[75].
Как и истоки крайнего реализма, так и истоки противоположного ему направления мы находим в IX веке. Так, Эрик из Оксера считал, что если мы хотим объяснить, что обозначает «белый цвет», «человек» или «животное», то следует просто указать на отдельные предметы белого цвета, людей или животных. Не существует сверхчувственных универсальных реалий, соответствующих названиям качеств, образцов и видов. Существует только индивидуальное. Так, наш разум «собирает вместе» отдельных людей, и в результате, если можно так выразиться, в целях экономии, формируется специфическая идея человека.
Теперь перенесемся в несколько более позднее время, в котором резко антиреалистичную позицию занимал Росцелин, бывший каноником в Компьене и преподававший в различных учебных центрах и умерший около 1220 года. Представить его учение более-менее определенно не представляется возможным по той простой причине, что сочинения его, кроме одного письма к Абеляру, утрачены. И тут мы должны полагаться на свидетельства других авторов, таких, как Ансельм Кентерберийский, Абеляр и Иоанн Солсберийский. Именно Ансельм, и никто другой, приписывает Росцелину положение, так тесно связанное с именем последнего, положение, что универсальные понятия или универсалии – просто слова. Так как Ансельм, несомненно, знал учение Росцелина лучше, нежели мы, то вряд ли возможно сказать нечто большее, чем то, о чем идет речь в его сообщении. В то же время не вполне ясно, что имел в виду Росцелин, говоря об универсалиях просто как о словах. Вполне вероятно, что его положение следует понимать буквально; но сейчас нам трудно интерпретировать его и отвергающего универсальные понятия, и отождествляющего универсалии со словами, просто соответствующими сущности сказанного или написанного. Согласно Абеляру, Росцелин утверждал, что когда мы говорим о субстанции как состоящей из нескольких частей, то «часть» – всего лишь слово. Это, возможно, означает, что в случае с определенным предметом, таким, как неразделенное яблоко, только мы способны представлять и обозначать его части. Если яблоко ex hypothesi неразделено, то и частей в нем, действительно, нет; части появляются в нем, как только оно будет разделено. Нет необходимости под утверждением «часть есть всего лишь слово» понимать все это в том смысле, что Росцелин отождествляет предполагаемые или обозначаемые части неразделенного яблока со словом «часть». И здесь мы, возможно, имеем дело с тем случаем, когда утверждение по поводу универсалий, вероятно, следует понимать просто как подчеркнуто выразительный способ высказывания, имеющий в виду то, что нельзя рассматривать универсальные вещи в их сущности помимо нашего ума.
Однако возможно, что враждебность к Росцелину возникла по причине использования им своей теории в отношении учения о Троице. Здесь он отстаивал точку зрения, согласно которой, в случае если божественная природа, сущность или субстанция действительно является одной и той же у трех божественных Лиц, то необходимо полагать, что все три Лица воплотились в Христе. Но это не совсем то, чему учит богословие. Не должны ли мы поэтому допускать, что божественная природа не является одной и той же у всех трех Лиц и что Лица – по сути отдельные существа? В результате возникшего скандала Росцелина обвинили в тритеизме. Правда, подобные обвинения им отвергались, во всяком случае, кажется, нападки не смогли повредить его карьере.
Раннее Средневековье знало радикальный реализм как «древнее» учение, в то время как учение ему противоположное, основанное на девизе «существуют только индивидуальные объекты», понималось как «новое». Известен между представителями обеих партий, точнее, между Уильямом из Шампуа и Абеляром диспут, в котором Уильям, сторонник «древнего» учения, выглядел достаточно глупо. Однако описание дискуссии с прениями сторон лучше оставить для главы, в которой речь пойдет об Абеляре.