История философии. Раздел II. Западноевропейская философия нового и новейшего времени ( Коллектив авторов, 2012)

Общая характеристика эпохи Возрождения

Эпоха Возрождения охватывает период с XIV по XVI в. Этот период, ознаменованный выдающимися достижениями материальной и духовной культуры, представляет собой великий мировой переворот, неизвестный никакому иному этапу развития предшествующей человеческой истории. В эпоху Возрождения появились титаны мысли, чувства и дела, величайшие творцы, поэты, художники, философы, которые стремились все переосмыслить, творчески перевоссоздать и изменить. Без этой эпохи совершенно невозможно представить себе последующее культурное развитие человечества.

Возрождение (по-французски – Ренессанс) началось в Италии, прошло ряд этапов в своем развитии и постепенно (к XVI в.) превратилось в общеевропейское явление.

Эта новая эпоха осознает себя как возрождение античной культуры, античного образа жизни, способа мышления и чувствования, откуда идет и само название «Возрождение». В действительности, однако, возрожденческий человек и возрожденческая культура и философия существенно отличаются от античной, представляют собой сущностно новое явление. Хотя Возрождение в лице своих выдающихся деятелей демонстративно подчеркивало свою связь с античностью и противопоставляло себя Средневековью, оно тем не менее возникло как итог развития средневековой культуры, а поэтому несло в себе такие черты, которые не были присущи античности.

Эпоха Возрождения порождена целым рядом глубочайших изменений в социально-экономической и духовной жизни Западной Европы. Усложнение и дифференциация производственной деятельности в ренессансной Италии (а затем и в других европейских странах) вместе с большим ростом числа лиц, профессией которых становится умственный труд, во многом предопределили характер этих изменений. Кризис сословного строя, становление новых форм деятельности и повышение в связи с этим роли индивидуального труда закономерно сопровождались тем, что наиболее способные сыновья купцов, торговцев, предпринимателей, представителей знати, реже – сыновья ремесленников и крестьян в соответствии со своими склонностями становились художниками, архитекторами, врачами, скульпторами, поэтами, писателями, учеными и философами.

Если в средневековом обществе были очень сильны корпоративные связи между людьми и поэтому даже известные люди выступали, как правило, в качестве представителей той корпорации, той системы, к которой они принадлежали, то в эпоху Возрождения, напротив, индивид приобретает гораздо большую самостоятельность, претендует на автономию. Он все чаще представляет не тот или иной цех или союз, но самого себя, получает возможность включаться в самые различные социальные общности и корпорации. Человек становится суверенной личностью именно благодаря тому, что он уже жестко не привязан к той или иной конкретной социальной структуре, не сращен с нею, а способен гибко строить свои отношения с другими людьми, погружаясь в различные социальные общности, а часто – в различные культурные традиции. Отсюда вырастает самосознание человека и его новая общественная позиция: ориентация на свою независимость и самоутверждение, на собственные силы и талант и т. д. В противоположность средневековому человеку, который мог реализовываться только через принадлежность к некоторой социальной целостности (коллективности), который зачастую с рождения был закреплен за определенным местом в кастово-сословной системе, и ему лишь предстояло усвоить определенный тип профессиональных навыков, продолжая эстафету традиций и, соответственно, проблема личной свободы которого либо вообще не ставилась, либо уходила на второй и третий план в иерархии ценностей, – индивид эпохи Возрождения склонен был все свои заслуги приписывать не Богу, не корпорации или еще кому и чему-нибудь, а самому себе лично.

Все величие и очарование возрожденческой культуры заключалось в том, что в ней была осознана необходимость самоутверждения человека, превознесения личности. Эта культура была результатом борьбы с феодальным застоем, роста роли городов и индивидуального творческого почина работников городских мастерских и старших мастеров, управляющих этими мастерскими. Все эти люди впервые обрели в те времена свои индивидуальные творческие потребности и осознали себя деятелями восходящей культуры.

Если в центре внимания античности была природно-космическая жизнь, а в Средние века доминантой культурного процесса являлся Бог и связанная с ним идея спасения, то в эпоху Возрождения в центре внимания оказывается человек. Возрождение – это эпоха бурного развития индивидуалистических страстей и стихийного самоутверждения человеческой личности, абсолютизации человеческого разума и его стремления к непрерывному прогрессу. Поэтому мировоззрение этого периода можно охарактеризовать как антропоцентрическое в отличие от космоцентрического мировоззрения античности и геоцентрического Средневековья.

Джованни Пико делла Мирандола

Антропоцентрический характер мировоззрения эпохи Возрождения заключается в том, что человек объявляется центральным звеном всей цепи космического бытия. Конечно, своего рода антропоцентризм был свойствен и средневековому сознанию. Но там речь шла о проблеме грехопадения и искупления; мир был создан для человека, а человек являлся высшим творением Бога на земле; однако человек рассматривался не сам по себе, а в своих отношениях с Богом, в своем отношении к греху и вечному спасению, недостижимому собственными силами. Для Возрождения же человек не просто чье-то творение или природное существо, он творец самого себя, своей собственной жизни, судьбы, и этим он отличается от всех живых существ. Он господин над всей природой и уже не нуждается в Божественной благодати для своего спасения; он сам себе голова. Интересно в этой связи рассуждение одного из выдающихся мыслителей XV в. Джованни Пико делла Мирандола (1463–1494) в его знаменитой «Речи о достоинстве человека». Сотворив человека и «поставив его в центр мира»,

Бог, согласно этому философу, обратился к нему с такими словами: «Не даем мы тебе, О Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю»[80].

Неудивительно поэтому, что эпоха Возрождения дала миру целую плеяду выдающихся индивидуальностей, титанов земного самоутверждения, обладавших ярким темпераментом, всесторонней образованностью, выделявшихся среди других людей своей волей, целеустремленностью, огромной энергией. Ренессанс был эпохой, «которая нуждалась в титанах и которая породила титанов»[81].

Разносторонность – вот идеал возрожденческого человека. Последний стремился испытать себя не только во всех сферах и областях материального и духовного производства, но и во всевозможных жизненных проявлениях и ситуациях. Стремлению стать уникальным мастером – художником, поэтом, философом, ученым и т. д. – содействует общая атмосфера, окружающая талантливых, одаренных людей чуть ли не религиозным поклонением: их чтут теперь так, как в античности героев, а в Средние века – святых.

Таким образом, в эпоху Возрождения человеческая личность, своеобразие и уникальность каждого индивида приобрели невиданную ранее ценность и значимость. Ни в античности, ни в Средние века не было такого жгучего интереса к человеческому существу во всем многообразии его проявлений. С антропоцентрической установкой, кстати сказать, связан и характерный для Возрождения культ красоты. Не случайно как раз живопись, изображающая прежде всего прекрасное человеческое лицо и человеческое тело, выступает в тот период главенствующим видом искусства, а фигура художника-творца становится как бы символом эпохи. У великих художников – Боттичелли, Леонардо да Винчи, Рафаэля мировосприятие Ренессанса получает свое наивысшее выражение.

Выдающихся деятелей Возрождения впоследствии стали именовать гуманистами. Это связано с возникновением в XIV в. гуманистического движения, которое происходило параллельно с развитием поздней схоластической философии. Подчеркивая значение образованности и таланта как важнейших проявлений и показателей человечности, самоценности человеческой личности, ее выдвижения и возвеличения, гуманизм стал примерно с середины XV в. настолько влиятельным идейным течением, что гуманистические кружки возникали не только в наиболее развитых, но и в периферийных городах тогдашней Италии. Гуманистическое движение, положившее начало формированию светской интеллигенции, в основном носило антисакральный характер, не было связано с интересами церкви.

Вместе с тем эпоха Ренессанса таила в себе сложные противоречия, которые характеризовались глубоким антиномизмом. То богатое развитие индивидуальности в XIV–XVI вв., о котором мы говорили, весьма часто, а точнее, постоянно, сопровождалось крайностями дикого, порой звериного индивидуализма. Вырвавшаяся на свободу человеческая индивидуальность, ощутившая свою самостоятельность и независимость не только от церковных институтов и церковных авторитетов, но и вообще от всяких абсолютов, включая и высший Абсолют в лице Бога, – эта уже ничем не сдерживаемая индивидуальность могла проявлять себя каким угодно способом и в каком угодно направлении, быть благородной, возвышенной или низменной, циничной. Иначе говоря, утверждение стихийно-человеческого индивидуализма и связанных с ним величайших достижений культуры эпохи Ренессанса, титанизм и благородный гуманизм данной эпохи имели и свою обратную сторону.

В современной философской литературе обратная сторона возрожденческого титанизма наиболее аргументированно и глубоко раскрыта выдающимся русским исследователем А.Ф. Лосевым в его фундаментальном труде «Эстетика Возрождения». А.Ф. Лосев, говоря о действительно прекрасных и действительно человеческих формах возрожденческого индивидуализма, отмечает: «Вся эта красота Ренессанса была подлинной реальностью, преуменьшать которую могут только либо невежды, либо сознательно реакционные историки. Тем не менее… этот красивый Ренессанс и его небывало тонкая человечность в искусстве, науке, религии, морали и психологии, весь этот Ренессанс имел и свою обратную сторону, игнорирование которой в настоящее время тоже является либо невежеством и неосведомленностью в фактах, либо сознательной лакировкой истории…»[82]. Исследователь подчеркивает, что титанизм в эпоху Ренессанса был явлением слишком стихийным, чтобы проявлять себя только строго и безукоризненно, только принципиально красиво и исключительно целесообразно. Та же самая титаническая сила имела в эпоху Ренессанса и свою отрицательную сторону, свое уродливое проявление. Оно было связано именно с принципиальным индивидуализмом, который не мог не приводить к безграничному человеческому самоутверждению и, следовательно, к самооправданию в неимоверных страстях, пороках и совершенно беззастенчивых преступлениях. Пороки и преступления были во все эпохи человеческой истории, были они и в Средние века. Но тогда люди грешили против своей совести и после совершения греха каялись в нем. В эпоху Ренессанса все стало иначе. Люди совершали самые страшные преступления и никоим образом в них не раскаивались, потому что «последним критерием для человеческого поведения считалась тогда сама же изолированно чувствующая себя личность». При этом А.Ф. Лосев самым подробным образом описывает множество примеров коварства, вероломства, убийства из-за угла, невероятной мстительности и жестокости, авантюризма и разгула страстей, своеволия и распущенности, которыми прославилась эпоха Возрождения. Приведем несколько фрагментов из этого описания.

«… Папа Александр VI и его сын Цезарь Борджиа собирают на свои ночные оргии до 50 куртизанок. В Ферраре герцог Альфонс среди бела дня прогуливается голым по улицам. В Милане герцог Галеацо Сфорца услаждает себя за столом сценами содомии. В Италии той эпохи нет никакой разницы между честными женщинами и куртизанками, а также между законными и незаконными детьми. Незаконных детей имели все: гуманисты, духовные лица, папы, князья… Браччьо Монтойе забавлялся тем, что сбрасывал людей с высоких башен, разбил на наковальне одного монастыря головы 19 монахам, в Ассизи сбросил трех человек с вала, в Сполетто столкнул с моста вестника, доставившего ему плохие известия… Марко Сфорца закапывал живыми свои жертвы, выставлял на публичный позор соблазненных им женщин, заставлял крестьянина, укравшего зайца, съесть зайца живьем, с шерстью и шкурой; он обвинялся еще и в отравлении своей матери… Неаполитанский король Ферран-те (1458–1494), неутомимый работник, умный и умелый политик, внушил ужас всем своим современникам. Он сажал своих врагов в клетки, издевался над ними, откармливал их, затем отрубал им головы и приказывал засаливать их тела. Он одевал мумии в самые дорогие наряды, рассаживал их вдоль стен погреба, устраивая у себя во дворце целую галерею, которую и посещал в добрые минуты. При одном воспоминании о своих жертвах он заливался смехом… Даже Лоренцо Медичи, с именем которого связан расцвет флорентийской культуры в XV в., при котором собиралась Платоновская академия и который вошел в историю как чистейшее воплощение Ренессанса, великий покровитель искусств и наук, отбирал приданое у девушек, казнил и вешал, жестоко разграбил город Вольтерру и отнюдь не пренебрегал интригами, связанными с ядом и кинжалом…»[83].

Все сказанное заставляет нас вспомнить слова выдающегося русского писателя Ф.М. Достоевского о том, что «если Бога нет, то все дозволено». Откровенный антропоцентризм, рациональная гордыня, отказ от всяких абсолютов, имеющих власть над человеком, опасны для самого человека, таят в себе зерна разрушения и самоуничтожения.

В связи с этим необходимо акцентировать внимание еще на одном обстоятельстве: духовность – не только рациональный и эстетический уровень бытия. Можно быть ученым и извергом, художником и злодеем. Вопрос о возможности совмещения творчества и нравственной ущербности был поставлен еще А.С. Пушкиным. Теперь вряд ли кто-либо будет сомневаться в том, что эти вещи (интеллектуально-художественное творчество и злодейство) могут сосуществовать. Духовность – это прежде всего нравственность, этический уровень бытия. К сожалению, нравственное измерение духовности эпохи Возрождения было выражено не столь блестяще и великолепно, как ее интеллектуальные и художественные достижения.

По-видимому, европейская культура, по преимуществу оставаясь еще феодальной, была в тот период не готова к встрече с неожиданно вырвавшимся наружу стихийным индивидуализмом, оказалась не в состоянии безболезненно ассимилировать все последствия произошедшей тогда в интеллектуальных кругах мировоззренческой, ценностной революции. Последняя, упразднив Бога как основной регулятивный принцип и возложив многие его традиционные функции на отдельного, изолированного индивида, не смогла на первых порах выработать сдерживающие человеческий эгоцентризм нормативные рамки и регулирующие механизмы, упорядочить на основе новых ценностей общественную и частную жизнь людей. Для того чтобы это произошло, потребовался длинный ряд десятилетий борьбы и смуты. В реальности теоретически оформившиеся в период раннего и среднего Возрождения новые мировоззренческие ценности и ориентиры получили свое идеологическое закрепление на уровне массового сознания и стали в той или иной мере устойчивыми регуляторами человеческого поведения только после целой серии религиозных войн и Реформации. Если точнее, это произошло лишь с утверждением протестантизма, протестантской этики, сориентировавшей население ряда западноевропейских стран на новое, характерное уже для буржуазного общества отношение к природе, труду, собственности, богатству, на новое понимание обязанностей человека по отношению к другим людям, общине и т. д. На практике, для того чтобы все это стало возможным, чтобы, наконец, сформировался некий прообраз того, что сейчас принято называть «правовым государством», потребовалось пролить реки крови (в Германии, по некоторым данным, за весь период религиозной Реформации – этой «буржуазной революции № 1» – погибло около двух третей населения). Впрочем, вопрос о религиозной Реформации и протестантизме как новой религии – религии капиталистической общественной формации – мы еще специально рассмотрим в соответствующем разделе.

В целом эпоха Возрождения представляет собой весьма сложное и противоречивое явление. Ее нужно рассматривать во всех ее проявлениях, избегая однозначных, односторонне-позитивных или односторонне-негативных оценок.

Основные черты ренессансной философии

Пришедшая на смену многовековому господству схоластики философия эпохи Возрождения явилась своеобразным этапом в зарождении и развитии новой европейской философии – наиболее богатым и идейно насыщенным периодом в истории мирового философского развития. Новая философия давно занимает важнейшее место в программах историко-философского образования во многих странах, в том числе и у нас.

Новая философия в своем развитии прошла три этапа:

♦ этап зарождения – этап, хронологически совпадающий с эпохой Возрождения (заложены важнейшие предпосылки формирования новой антропоцентрической философской парадигмы. Новая философия в это время развивается еще не вполне самостоятельно, поскольку, несмотря на все свои серьезные достижения и оригинальные идеи, имеет много общего с античной и средневековой философской традицией);

♦ этап расцвета (XVII в.) – период, когда создаются основные системы философии Нового времени, собственный стиль философского мышления, отличный не только от средневекового, но и от античного;

♦ этап Просвещения (XVIII в.) – этап основных идей философии Нового времени (идеи выходят за пределы круга профессионалов, получают широкое распространение, ложатся в основу политических программ, приобретая определенное практическое значение. Вместе с тем этот этап в своем завершении характеризуется и критицизмом в отношении ранее разработанных доктрин, причем этот критицизм возникает как из теоретического осмысления, так и из попыток практического применения доктрин новой философии).

В настоящем разделе мы кратко коснемся лишь философской мысли эпохи Возрождения. Назовем некоторые наиболее характерные особенности философии Возрождения.

1. В эпоху Ренессанса философия вновь сосредоточивает свое внимание на изучении окружающей природы, реального мира, в котором живет и действует человек. Однако в понимании природы, так же, как и в трактовке человека, возрожденческая философия имеет свою специфику, которой не знала античная мысль. Эта специфика выражается прежде всего в том, что природа начинает трактоваться пантеистически. Суть пантеистической интерпретации окружающей действительности состоит в отождествлении Бога с его творениями. Христианский Бог при таком подходе сливается с природой, как бы растворяется в ней и тем самым утрачивает свой внеприродный, трансцендентный характер, практически перестает быть какой-то отдельной, высшей инстанцией. Бог философии Возрождения – уже не Бог ортодоксальной религии, не Бог средневековой теологии. Он сам по себе не имеет свободы, не творит мир «из ничего», а является «со-вечным» миру, сливается с законами естественной необходимости. А природа из творения Бога, его служанки превращается в самостоятельное начало, как бы приравнивается к Богу. Объективно пантеизм был направлен против религиозного мировоззрения и поэтому вызывал гнев у католических иерархов и неоднократно осуждался церковью.

2. Возрожденческая философия базировалась на неоплатонизме, на неоплатонической методологии и схематике. У неоплатоников натурфилософия Возрождения заимствовала понятие мировой души, которое настойчиво отвергалось ортодоксально настроенными религиозными авторитетами как языческое. Ренессансные философы все чаще ставят это понятие на место трансцендентного христианского Бога. С его помощью натурфилософы эпохи Возрождения стремились устранить идею творения: мировая душа представала как органически присущая (имманентная) самой природе внутренняя сила, благодаря которой природа обретает самостоятельность и не нуждается больше в потустороннем начале. При таком подходе понятие Бога сохранялось лишь формально, но не содержательно.

3. Философия эпохи Возрождения теснейшим образом связана с развитием современного ей естествознания, великими географическими открытиями, с достижениями естественных наук, особенно с выдвинутой Коперником новой космологией.

4. Мыслители эпохи Возрождения характеризуются стремлением к практической науке, способной улучшить жизнь, а знание понимают как силу, с помощью которой человек может подчинить себе природу. Отсюда – две интенции (от лат. intentio – стремление) в развитии натурфилософии эпохи Возрождения: стремление к теоретическому познанию природы и к практическому овладению ею. На деле стремление к быстрому и полному господству над природой порождает наряду с естествознанием расцвет многочисленных «тайных» наук и учений. Магия, алхимия, астрология характерны для Возрождения так же, как математика, механика и астрономия. Соответственно этому можно выделить два основных направления во взглядах на природу – теоретическое и магическое. Так, например, наиболее видный представитель магического направления Парацельс (1493–1541) полагал, что природа представляет собой живое целое, пронизанное магическими силами, которые находят свое проявление не только в живых организмах, но и в неодушевленных стихиях. По его мнению, в каждой части природы, в основе всех вещей и существ находится некое одушевленное начало – архей. Архей этот – своего рода ключ к природе, отыскавший его получает неограниченную власть над природой, возможность трансформировать вещи и т. д. Магико алхимическое понимание природы Парацельсом отличается активистским духом, стремлением управлять природой с помощью тайных, оккультных сил. Магическая линия особенно характерна для возрожденческой культуры Северной Европы.

5. Философия Ренессанса на место прежнего убеждения о надындивидуальном характере истины выдвигает мысль о том, что каждый человек, опираясь на естественные способности, может и имеет право утверждать истину. Авторитеты утрачивают свое прежнее значение, вырабатывается индивидуалистический стиль изложения научных знаний, и это вполне согласуется с основным лозунгом Ренессанса о свободе и автономии личности. В этом, как и во всем остальном, находил свое выражение главный принцип философии эпохи Возрождения – принцип радикального антропоцентризма.

6. Философию эпохи Возрождения отличают простота мысли, полемический тон и направленность. Мыслители этой эпохи стремятся противопоставить отвлеченным, умозрительным построениям схоластов «естественную логику», опирающуюся на здравый смысл, радикально порвать с книжной ученостью прошлого. При этом они не отдают себе отчета в том, что проблематика, которая находилась в центре их внимания, все еще в значительной мере сходна с той, которую пытались решать схоласты позднего Средневековья.

7. Равно как искусство эпохи Возрождения философично, философия этой эпохи эстетична. Это обусловлено в первую очередь общей антропоцентрической направленностью ренессансной культуры, стремящейся художественно, поэтично воспеть красоту и силу человека, придать ему статус Богочеловека. В соответствии с общей атмосферой эпохи философия Возрождения сориентирована на теоретическое обоснование уникальности, красоты человеческой личности, ее права на творчество, свободу и развитие. Отсюда ее важнейшая особенность – акцент на эстетическое измерение человеческого бытия.

Философия Возрождения дала новый тип мышления, отличающийся от мышления Средневековья, устремленного к надприродному. Философы Ренессанса считали достойным внимания лишь то, что разум может постичь своими собственными силами, не прибегая к содействию высших сил. Такой подход распространялся также на мораль, право, политику и даже религию.

В целом философия Возрождения была направлена против теоцентризма, догматизма и схоластики. Поэтому она выступала, во-первых, как философия природы и человека; во-вторых, как философия, избегающая догм, ищущая пути познания того, что можно познать, и избегающая пустых рассуждений о том, чего познать нельзя; в-третьих, как философия, опирающаяся на опыт.

Можно выделить несколько основных направлений внутри самой философии Возрождения: философия итальянского Возрождения, берущая начало во Флоренции XV в. и сосредоточившая свое внимание на проблемах природы и человека, Дж. Бруно, например; философия северного Возрождения, получившая развитие несколько позже во Франции, Германии, Англии и Нидерландах и сосредоточившая внимание на проблемах теории познания, а также теории государства и права. В свою очередь в философии северного Возрождения можно выделить направление скептическое, развивающееся во Франции и представленное Мишелем Монтенем; мистическое, развивающееся в Германии и представленное Якобом Бёме; эмпирическое, развивающееся в Англии и представленное Фрэнсисом Бэконом.

Для более полного уяснения высказанных положений кратко остановимся на основных, наиболее типичных философских концепциях и учениях эпохи Возрождения.

Пантеизм Николая Кузаиского

Николай Кузанский (1401–1464) – один из самых глубоких философов эпохи Возрождения. Он родился в Германии в местечке Куза (отсюда – Кузанец) в семье зажиточного крестьянина. Возможно, как ни один другой философ этой эпохи, Кузанец соединил в своих произведениях и в своей деятельности культуру Средневековья и стремительно наступавшую культуру гуманизма. С одной стороны, он – весьма деятельный иерарх католической церкви, кардинал, с другой – активный участник возрожденческого гуманистического движения.

В отличие от подавляющего большинства современных ему итальянских гуманистов Николай Кузанский глубоко интересовался вопросами математики И есте- Николай Кузанский ствознания. Вне этих интересов нельзя понять и оценить его философскую доктрину.

Николай Кузанский

Как мыслитель переходной эпохи, эпохи Средневековья, трансформирующегося в Возрождение, Кузанец демонстрирует в своих произведениях различные, нередко весьма противоречивые стороны и грани этой эпохи.

Мировоззрение эпохи Возрождения с присущим ему прославлением производительной деятельности человека в философской доктрине Кузанца отразилось в уподоблении божественного творчества искусству скульптора, живописца, горшечника, токаря, кузнеца, ткача, стеклодува. Как бы ни оговаривал при этом философ принципиальные различия творчества внеприродного Творца и творчества его «твари», творчество созданное Божественным словом, приравнивалось им к сделанному умом и руками человека.

Центральной проблемой философии Николая Кузанского является проблема соотношения Бога и мира. Но его теоцентризм представляет собой явление новое и совершенно чуждое всей традиции католического богословия. Самоуверенному схоластическому знанию о Боге и мире Кузанец противопоставляет концепцию «ученого незнания», давшего имя его первому и важнейшему философскому труду «Об ученом незнании» (1440), в котором утверждается мысль о невозможности выразить полноту познания в терминах схоластической формальной логики, о сложности и противоречивости самого процесса познания. Понимание Бога в его труде свидетельствует не столько о религиозном, сколько о философском подходе к проблеме Бога и мира. Бог трактуется им как бесконечное единое начало и вместе с тем как скрытая сущность всего мира. В действительности это означало отход от религиозной персонификации Бога и упрощение антропоморфных представлений о нем.

Бог, рассматриваемый Кузанцем в полном отвлечении от мира конечных вещей как несоизмеримое с ним и величайшее начало бытия, получает наименование Абсолютного максимума, или Абсолюта. Бог есть единое и единственное начало, в нем – все, он – высший предел. Он – максимум, так как он то, более чего ничего не может быть, но так как он не может быть и менее того, что он есть, то он может быть поименован и минимумом. Николай Кузанский, таким образом, открыл принцип совпадения противоположностей – максимума и минимума. Чтобы сделать более наглядным этот принцип, Кузанец обращается к математике, указывая на то, что при увеличении радиуса круга до бесконечности окружность превращается в бесконечную прямую. У такого максимального круга диаметр становится тождественным окружности, более того – с окружностью совпадает не только диаметр, но и центр, а тем самым точка (минимум) и бесконечная прямая (максимум) представляют собой одно и то же.

Совпадение противоположностей является важнейшим методологическим принципом философии Николая Кузанского, что делает его одним из родоначальников новоевропейской диалектики.

В более поздних сочинениях Кузанец применяет для наименования Бога понятия «неиное» и «бытие-возможность». В качестве «не-иного» Бог «есть для всего принцип бытия и познания». Определение Бога как «неиного» приводит к категорическому выводу о том, что «Бог есть все во всем и в то же время ничто из всего». Понимание Бога как бытия-возможности исходит из того, что только один Бог есть то, чем он может быть, т. е. заключает в себе возможность бытия и в то же время всю полноту вечной актуализации бытия.

Казалось бы, такое определение Бога имеет целью показать несоизмеримость Бога и мира, творца и творения. Однако именно так трактуемый Кузанцем Бог выявляется не в его потусторонности миру, а в его неразрывном единстве с миром. Бог здесь понимается как «все во всем». Стало быть, философ отвергает дуалистическую трактовку мира и Бога. Мир, с его точки зрения, содержится в Боге, Бог охватывает собой весь мир. Такой подход Николая Кузанского к интерпретации соотношения Бога и мира вполне соответствует позиции пантеизма, которая, как уже отмечалось, была характерной чертой его и всей философии эпохи Возрождения.

Для характеристики процесса перехода от Бога к миру Кузанец избегает понятия единовременного акта творения из ничего и употребляет термин «развертывание». Бог есть все, но он «есть все в свернутом виде». Созданный Богом мир, «все, что создано и будет создано, развертывается из того, в чем оно существует в свернутом виде». Если Бог «есть все во всем», но «в свернутом виде», то это же «все», будучи «развернуто», существуя «в развернутом виде в мирской твари», – «есть мир»[84].

В учении о развертывании углубляется и конкретизируется важнейшая мысль Николая Кузанского о «совпадении противоположностей» в бытии мира и Бога, его диалектический подход к объяснению действительности.

Большой интерес представляет и космология Николая Кузанского, которая имеет как философское, так и научное обоснование. Им был выдвинут ряд плодотворных идей, в частности о движении Земли, о том, что небесные тела движутся не по правильным окружностям (как известно, вплоть до открытий Кеплера представление о правильных окружностях лежало в основе всех астрономических теорий). Космология Кузанца вела к признанию материального единства земной и небесной субстанции: и земля, и другие небесные тела признавались одинаково благородными и достойными. Философа-кардинала отличает и стремление к улучшению астрономических таблиц, уточнению данных о движении светил. Он строит планы внесения существенных поправок в не в меру отставший к тому времени юлианский календарь и т. д.

Николай Коперник

Надо сказать, что космологические идеи Кузанца противоречат аристотелевской физике, основанной на различении высшего – надлунного и низшего – подлунного миров. Кузанец разрушает конечный Космос античной и средневековой науки, в центре которого находится неподвижная Земля. Тем самым он подготавливает коперниковскую революцию в астрономии, устранившую геоцентризм аристотелевско-птолемеевской картины мира. Вслед за Николаем Кузанским великий польский астроном Николай Коперник (1473–1543) пользуется принципом относительности и на нем основывает новую астрономическую систему – гелиоцентрическую систему мира – одно из поистине выдающихся научных наблюдений и открытий того времени.

Антропология Николая Кузанского теснейшим образом связана с его пантеистической трактовкой мира. Гармония мира, согласно ему, находит свое выражение и в человеке – величайшем из божественных творений, в существе, которому дано познать Бога и созданный им мир. Природа человека заключает в себе умственную и чувственную природу и стягивает в себе всю Вселенную: она есть микрокосм, малый мир, как с полным основанием называли ее еще древние греки.

Характерное для всего сущего совпадение противоположностей находит свое выражение и в человеческой природе. Соотношение «свернутого» в Боге максимума и «развернутой» и «разворачивающейся» Вселенной отражается и в малом мире человеческой природы. «Она такова, – читаем мы в «Ученом незнании», – что, будучи возведена в соединение с максимальностью, становится полнотой всех всеобщих и отдельных совершенств таким образом, что в человечестве все возведено “в высшую степень”»[85].

Однако эта полнота совершенства может быть свойственна лишь человеческой природе в целом, а не отдельному человеку. В отдельном человеке человеческая сущность проявляется только ограниченно. Человек, поднявшийся до соединения с максимальностью «был бы человеком так же, как и Богом, и Богом так же, как человеком…», он может мыслиться только в качестве Богочеловека. В нем «всеобщее ограниченное» бытие всех творений оказалось бы соединено «с абсолютным бытием всей Вселенной». Подобное соединение божественной и человеческой природы возможно лишь в сыне божьем, Богочеловеке – Христе. Так учение Кузанца о человеке сливается с его христологией.

Христология Николая Кузанского неразрывно связана с его учением о «свертывании и развертывании» божественного начала, о совпадении противоположностей – бесконечного максимума и конечной природы – с пантеистическими тенденциями его философии[86].

Говоря о человеке, философ подчеркивает, что путь к обожествлению человека не в мистическом, пассивном созерцании мира, а в творческой деятельности разума. Уподобление человека Богу осуществимо на путях познания. Но свою способность к познанию человек может «развернуть» только при соприкосновении с миром природы – этой божественной книгой, в которой Бог раскрыл себя человеческому знанию.

Познание у Николая Кузанского выступает не как поиск вечной, неизменной, самостоятельно существующей истины, а как преодоление незнания по тому или иному конкретному вопросу. Он требовал от познания точности, а идеал науки видел в математике. Хотя сам Николай Кузанский являлся иерархом церкви, а его работы часто шли в русле схоластики, комплекс проблем, которые он ставил, и способ разрешения этих проблем, который он предлагал, позволяют считать его возрожденческим философом.

Идеи Николая Кузанского оказали определяющее воздействие на развитие философии Джордано Бруно, развившего и передавшего философии Нового времени глубочайшую диалектику философа-кардинала, выявившего заложенную в ней тенденцию, враждебную не только схоластике, но и теологии.

Множественность миров Джордано Бруно

Джордано Бруно (1548–1600) родился в г. Нола под Неаполем. Будучи монахом-доминиканцем, изучал античную и средневековую философию, основательно был знаком с работами Николая Кузанского и Коперника. Он также хорошо знал и труды итальянского натурфилософа Бернардино Телезио (1509–1588), в частности его книгу «О природе вещей согласно ее собственным началам» (1565), в которой тот стремился создать новую картину мира, свободную не только от авторитета теологии и схоластики, но и от книжной учености гуманистов. За свои философские взгляды (особенно за теорию множества миров) Бруно был привлечен к суду инквизиции. Его ссылка на теорию двойной истины[87] не была принята во внимание. Бескомпромиссно отказавшись отречься от своих убеждений, был приговорен к смерти и сожжен в 1600 г. на площади Цветов в Риме. Источники донесли до нас гордые слова измученного заключением философа: «Быть может, вы с большим страхом произносите этот приговор, чем я его выслушиваю!» Личность и подвижническая жизнь Бруно, его искренность и неотступное служение истине стали легендой, предметом многочисленных философских, научно-популярных и художественных осмыслений и изображений. Бруно не только открыто порывает с теоцентрической концепцией устройства мира, но и идет значительно дальше Коперника – своего знаменитого предшественника. Из гелиоцентрической системы последнего он сделал вывод о том, что наша солнечная система – лишь одна из бесчисленного множества других подобных систем, что звезды имеют ту же природу, что и Солнце, поэтому каждая звезда есть центр иного, не схожего с нашим мира.

Джордано Бруно

В своей книге «О бесконечности, вселенной и мирах» он пишет: «Существуют бесчисленные солнца, бесконечные земли, которые кружатся вокруг своих солнц, подобно тому, как наши семь планет кружатся вокруг нашего Солнца». Движущаяся вокруг своей оси и вокруг Солнца наша Земля – лишь ничтожная пылинка в неограниченных просторах Вселенной. Таким образом, Бруно порывает с прежней традицией, предполагающей конечность мира и утверждает, что мир бесконечен.

Земля, по его мнению, не может быть центром мироздания, потому что в бесконечном мире вообще нет ни центра, ни границы. В бесконечности теряется разница между точкой и телом, между большим и меньшим, между центром и периферией, между понятиями «верх» и «низ» и т. д. Все это применимо лишь к ограниченным, отдельным и временным системам, но не к бесконечной Вселенной.

Бруно провозглашает мир однородным во всех направлениях. Одни и те же законы, считал он, господствуют во всех частях Вселенной, одним и тем же правилам подчинено существование и движение всех вещей. Результат такого подхода – полная дискредитация средневековой космологии, опирающейся на идею центра мира и концентрических сфер, окружающих его, утрата всякого смысла противопоставления возвышенного и низменного, небесного и земного. Вертикальная иерархия совершенств, на которую опирались средневековая теология, космология, этика, да и все мировоззрение человека того времени, теперь оказалась окончательно обессмысленной и подорванной. Кроме того, из учения Бруно о бесконечности мира с непреложностью вытекала уж совсем еретическая мысль о его несотворимости и неуничтожимости. Вселенная бесконечна не только в пространстве, но и во времени, поэтому все разговоры о ее сотворении – сущий вздор.

Восхищаясь высотой духа и героической жизнью Дж. Бруно, мы вместе с тем должны хотя бы в какой-то степени понять его судей и палачей, разобраться в направленности их мыслей и мотивах их действий. Нужно представить себе, какое потрясение, какую травму сознанию человека того времени должно было нанести учение о том, что наша Земля – всего лишь ничтожная песчинка, затерянная среди других таких же песчинок в бесконечном космическом пространстве без конца и начала, что уже нет более у человека ни неподвижной тверди под ногами, ни вожделенного голубого неба над головой, а стало быть, нет ни Творца, ни Спасителя, ни милости, ни надежды. Трудно было тогда со всем этим согласиться и все это принять. В сущности, это была фундаментальная обида, нанесенная человеку той поры развивающимся научным познанием. Думается, что именно эта обида воспламенила костер на площади Цветов Вечного города, унося жизнь одного из самых глубоких и мужественных людей той исторической эпохи. Что ж, наука всегда начинается с разрушения иллюзорного всезнания, при этом, как правило, не имея возможности сполна компенсировать горечь от понесенной утраты, потери прежней, хотя и ложной, веры. Прав современный автор А. Якимович, когда он в своей статье «Четырежды обиженный в поисках самого себя», ссылаясь на 3. Фрейда, перечисляет три фундаментальные «обиды», с которыми пришлось смириться человеку. Первой из этих обид как раз и явилась выдвинутая учеными и философами Ренессанса новая космология, опровергшая мысль о центральном положении Земли в мироздании. «Второй удар был нанесен дарвиновской теорией происхождения видов: пришлось привыкнуть к мысли, что мы вроде обезьян. И, наконец, третий неприятный сюрприз – это (по Фрейду) новая психологическая наука XX в. и ее недвусмысленный вывод: сознание, мысль, разум в человеке не преобладают»[88].

Далее А. Якимович пишет, что сейчас наступает эпоха четвертой обиды. Эта четвертая обида является результатом крушения традиционной для Западной Европы веры в прогресс, в безграничные возможности человеческого разума. «Снова отбирают любимую игрушку – веру в то, что люди способны построить рациональный миропорядок, разумеется, вокруг самих себя и со своим суверенным Разумом в центре»[89].

С изложенным трудно не согласиться. Можно было бы даже в подтверждение этих высказываний сослаться не только на рассуждения Фрейда и его последователей о глубоком и непреодолимом противоречии между цивилизацией и человеческим счастьем, но и на мысли выдающегося немецкого социолога XX в. М. Вебера о наступающей эре «расколдованного мира», мира искусственных, механических систем, подавляющих человеческое в человеке. Более того, сейчас даже имеет смысл говорить о «пятой обиде» человека. Речь идет о кибернетике и открываемой ею перспективе создания аппаратов искусственного разума, которые, кажется, тоже покушаются на честь и достоинство человека.

Что тут можно сказать? Остается лишь подтвердить тот известный факт, что на этой Земле ничего людям не дается без потерь, что за всякие достижения и успехи им порой приходится платить непомерно высокую цену. Такова, к сожалению, неизбывная драма человеческого познания и жизни.

Возвращаясь к рассмотрению учения Бруно, подчеркнем, что в целом его натурфилософия может быть охарактеризована как радикальный пантеизм, граничащий с материализмом и пронизанный диалектикой. Бог у Бруно совпадает, полностью отождествляется с миром. Философ утверждает: «Природа есть Бог в вещах», «Материя является божественным бытием в вещах» и т. д. Вместе с тем Бруно не ограничивается этими утверждениями и идет дальше. Он видит Бога в «бесконечной способности природы все создавать и всем становиться», в неодолимых и нерушимых законах природы. Бруно, таким образом, стремится осмыслить идею Бога в свете новейших научных достижений. Вслед за Кузанцем он считает, что существующие в мире противоположности сходятся, совпадают. Совпадая друг с другом, они не могут быть не чем иным, как абсолютным тождеством. Бог и есть это абсолютное тождество, мировое целое, которое существует везде и нигде. Ну а если Бог – это мировое целое, то неразумно искать источник движения мира за пределами самого этого мира. В действительности источник движения мира содержится в самом мире, во всех его частях, в материи. Мир движется, согласно Бруно, посредством самодвижения, и не просто движется, но непрерывно рождается, становится как множественное из единого.

Природа в понимании Бруно фактически приобретает полную самостоятельность, а Бог мыслится как синоним ее единства. Соответственно вещи и явления природы – не символы «сокрытого Бога», а самостоятельные и полноценные реальности, в мире которых живет и действует человек. Именно максимальное приближение Бога к природе и человеку, многочисленные отождествления Бога то с природой, то с ее различными конкретными проявлениями и процессами, а иногда и прямо с материей делают пантеизм Бруно не только натуралистическим, но и материалистическим.

Вместе с тем следует подчеркнуть, что наряду с признанием существования материальной субстанции как первоматерии, как активного начала Бруно также допускал и существование духовного субстрата – мировой души, присущей всем вещам без исключения. Мировая душа мыслится им как внутренний движущий принцип конкретных вещей и всего мира, который определяет их целостность, гармонию и целесообразность. Важно то, что Бруно вовсе не противопоставляет мировую душу и материально-телесное начало, а мыслит их как единое целое, полагая, что существует единая субстанция, в которой телесное и духовное, материальное и идеальное, космическое и земное совпадают. Такой взгляд на единство материальной и духовной субстанции позволяет ему в конечном счете сделать вывод о том, что бессознательное творчество материи (природы) имеет своим внутренним движущим источником не божественное могущество, а универсальную мировую душу. В свою очередь идея одушевленной, живой Вселенной приводит его не только к убеждению о населенности бесчисленных миров, о существовании различных, отличных от земных, форм чувственной и разумной жизни в неограниченных просторах Универсума, но и к мысли о совершенстве мира. Мир совершенен именно потому, что представляет собой органическую целостность, выступает как живой организм и, соответственно, развивается по законам жизни. Хотя отдельные части и конкретные проявления мира могут быть далеки от совершенства, в целом он совершенен. Подобно тому, как отдельные цвета, употребляемые художником, составляют гармонию и создают совершенное произведение, мир, хотя он и состоит из отдельных несовершенных вещей, составляет гармонию и совершенство. Мир един и совершенен и вследствие этого прекрасен – вот итог рассуждений философа.

Таковы основные следствия и проявления космического органицизма, гилозоизма[90] и панпсихизма [91] философского учения Бруно.

Философия Бруно, пронизанная фантастическими образами, выступает как наполовину наука и наполовину поэзия, что вообще характерно для эпохи Возрождения. Тем не менее его философия явилась существенным шагом к иному типу мировоззрения – мировосприятию Нового времени. Она оказала непосредственное влияние на формирование взглядов Галилея и Кампанеллы, а в дальнейшем на естественнонаучные и философские воззрения Ньютона, Спинозы, Лейбница. Своей жизнью и смертью Бруно продемонстрировал тот героический энтузиазм, который «…ничего не боится и из любви к Божественному (истинному) презирает другие удовольствия и совсем не думает о жизни»[92].

Политический реализм Никколо Макиавелли

Никколо Макиавелли (1469 1527) один из наиболее крупных и социально-политических мыслителей эпохи Возрождения. Без него трудно до конца понять и оценить специфику и характер духовной атмосферы Ренессанса. С Макиавелли начинается новая эпоха политического мышления. В его лице политическая мысль стремится отделиться от других областей знания, стать автономной и превратиться в самостоятельную науку. Во главу угла своего учения он выдвигает концепцию добродетели государя и жесткого реализма в политике.

Никколо Макиавелли

Наблюдая всевозможные проявления интенсивно формирующегося в его время буржуазного индивидуализма, в своем понимании природы человека, Макиавелли приходит к весьма пессимистическим выводам. Он с горечью отмечает, что люди неблагодарны и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, их отпугивает опасность и влечет нажива. Самый могущественный, с его точки зрения, стимул человеческих действий – это эгоизм, материальный интерес. Люди, писал он, скорее забудут смерть отца, чем лишение имущества. Таким образом, Макиавелли абсолютизирует наблюдаемые им среди некоторых слоев итальянских горожан черты эгоцентризма и индивидуализма, распространяет их на всех людей не только своей страны и эпохи, но и на людей всех эпох и государств.

Неискоренимый эгоизм человека и потребность его обуздания обусловливают необходимость государства. Изначальное зло человеческой природы, полагает Макиавелли, с необходимостью требует учреждения государственной организации как внешней силы, способной поставить ему более или менее жесткие пределы, свести его проявления к допустимой норме. При этом, в противоположность средневековому миросозерцанию, все воспитательные и контролирующие функции он отводит именно государству, государственным учреждениям и власти, а не церкви. Отсюда его признание государства высшим достижением человеческого духа, а служение государству – целью, смыслом и счастьем человеческой жизни.

Макиавелли прославился своим трактатом «Князь» (или «Монарх», «Государь»), в котором он выдвинул и обосновал идеал правителя, сочетающего в своей личности «качества льва, способного расправиться с любым из врагов, и лисицы, способной провести самого изощренного хитреца», государя, не останавливающегося ради достижения своих целей ни перед какими жестокостями, вероломствами, клятвопреступлениями, обманами и убийствами. Образцом такого типа правителя послужил для Макиавелли крайне развращенный и жесточайше настроенный в отношении всех людей вплоть до принципиального аморализма и нигилизма Цезарь Борджиа, зверства которого сделали его имя нарицательным.

Характерный для Макиавелли подход, отделяющий политику от всякой морали и человеческой нравственности, впоследствии получил название макиавеллизма. Не следует, однако, отождествлять самого Макиавелли с макиавеллизмом. Макиавелли по своим внутренним убеждениям был сторонником умеренного демократического и республиканского строя, но считал, что такой строй возможен только в будущем. Что же касается тогдашнего фактического положения Италии, то ввиду ее раздробленности и хаотического состояния Макиавелли требовал установления жесточайшей государственной власти и беспощадного правления деспотического государства с целью приведения Италии в упорядоченное состояние. Как патриот он мечтал об изгнании из Италии захватчиков – испанцев и французов, верил в справедливое будущее. Но предложенные им методы были жестокими и античеловечными. Безусловно, во взглядах Макиавелли нашла свое отражение противоречивая, богатая крайностями эпоха, в которую он жил и творил. Он был сыном своего времени. Макиавеллизм – все тот же возрожденческий титанизм, но титанизм, освобожденный не только от христианской морали вообще, но даже и от гуманизма.

Религиозная реформация и «дух капитализма»

Глубинные изменения в социально-политической и культурной жизни, произошедшие в эпоху Возрождения, самым непосредственным образом отразились и в религиозной жизни. Прежде всего они нашли свое выражение в различных религиозных движениях и религиозной Реформации, развернувшихся в Европе XVI в. Религиозная Реформация, начавшаяся в Германии в виде широкого общественного движения, в конце концов привела к становлению протестантизма – совершенно новой религии, выкроенной по мерке буржуазных отношений. Утверждение этой религии стало выражением и формой разрешения противоречий между католицизмом как специфически феодальной разновидностью религиозности и формирующимся буржуазным обществом.

Мартин Лютер

Религиозная Реформация явилась продуктом все того же необычайно развитого возрожденческого свободомыслия. Ее непосредственными выразителями и выдающимися идеологами выступили Мартин Лютер (1483–1546), Жан Кальвин (1509–1569), Ульрих Цвингли (1484–1531), Томас Мюнцер (1490–1525). Последний возглавлял народное течение Реформации, соединявшее требование упразднения католической церкви с борьбой за уничтожение феодальной эксплуатации, за установление равенства.

Идеологи Реформации выдвинули тезисы, в которых фактически отрицалась необходимость католической церкви с ее иерархией и духовенством (об оправдании одной верой, без посреднической роли духовенства в спасении верующего; о том, что каждый человек сам находит путь к Богу, священник же может быть только советчиком в поисках этого пути и др.). Они рассматривали спасение человека как исключительно Божью благодать и проповедовали учение о предопределении, согласно которому любой человек изначально предназначен Богом для рая или ада. Причем человеку никакими усилиями не дано изменить уготованную ему судьбу. В лучшем случае он может только определить, узнать свою участь по некоторым знакам, посылаемым Богом. Кроме того, единственным источником религиозной истины они провозглашали Священное Писание, требовали «дешевой церкви», отрицали ее права на земное богатство и т. д. Под идейным знаменем Реформации происходили крестьянская война 1524–1526 гг. в Германии, Нидерландская и Английская буржуазные революции.

Влияние протестантизма на жизнь стран Западной Европы (прежде всего Германии, Англии, Франции, Нидерландов) огромно. Дело в том, что протестантская религия явилась наиболее адекватно приспособленной к частнокапиталистическому способу производства, к предпринимательской экономике, основанной на принципе получения максимальной прибыли. В отличие от католицизма, для которого было характерно отношение к ростовщичеству и предпринимательству как к чему-то греховному (этим отчасти объясняется тот факт, что в католических странах предприниматели и финансисты по преимуществу выдвигались из нехристианской среды, были инородцами, поскольку они могли не считаться с нормами морали этих стран), протестантизм, напротив, всячески поощрял накопительство, культ денег, ростовщичество и частное предпринимательство. Поэтому неудивительно то, что своего наивысшего расцвета капитализм достиг именно в протестантских странах (Англия, Германия), тогда как Испания и Италия, где сохранялся католицизм, отходят в XVII–XVIII вв. на задний план, отстают в своем развитии.

На место морали правоверного католика, в соответствии с которой «никому не дозволено выдумывать, изобретать или применять что-то новое, но каждый должен следовать велениям гражданской и братской любви к своему ближнему» (так, с целью умерить конкуренцию и вражду между людьми, говорилось, например, в цеховой грамоте г. Торна от 1523 г.), протестантизм ставит догмат об избранности. Согласно последнему, только тот человек может рассчитывать на милость Бога, богоизбранность, который смог достичь жизненного успеха (как правило, в виде накопленных материальных богатств и больших сумм денег). Накопленный капитал – это и есть знак божественной избранности человека. Короче говоря, протестантизм всячески поощрял культ денег, а достоинство человека измерял суммой накопленного капитала.

Видимо, имеет под собой серьезную почву точка зрения выдающегося западноевропейского социолога XX в. Макса Вебера о том, что протестантское учение об избранности явилось психологической основой «духа капитализма», стало духовным фундаментом формирования и развития капиталистического способа производства[93].

Ф. Бэкон: от Ренессанса – к философии Нового времени

Ф. Бэкон был мыслителем и деятелем позднего Ренессанса, еще далеко не до конца отошедшим от магических представлений мыслителей той эпохи, их веры в различные мифы и астрологию. Вместе с тем Бэкон сформулировал важнейшие принципы, свойственные философии Нового времени, усиленно разрабатывал методологию научного познания, стал пророком и предтечей эмпирических (опытных) методов в науке. Его творчество, таким образом, носит переходный от ренессансного философствования к философской проблематике Нового времени характер или, если воспользоваться термином, введенным А.Ф. Лосевым для характеристики не совсем типичных для ренессансной культуры явлений, оно представляет собой «модифицированный Ренессанс»[94]. Главное в философии Бэкона – это учение о могуществе человека. Бэкон мечтал не просто о разработке эффективных методов научного познания окружающего мира, о развитии опытного естествознания, не просто о человеческом прогрессе, но о таком состоянии человека, когда он сумеет научно-техническими средствами создавать и преобразовывать всю природу наподобие Бога. Ему мало было знать реальные свойства вещей. В каждой вещи он находил такую таинственную силу, знание которой могло бы создавать вещи, превращать их одна в другую. И в этом смысле, несмотря на все свои достижения, созвучные философии Нового времени, Бэкон продолжал линию Ренессанса, был прямым наследником его антропоцентризма, причем антропоцентризма, возвеличивающего могущество человека и его власть над миром, но отнюдь не свободного от магии и оккультизма.

Именно эти особенности творчества Бэкона дают нам основания отнести его философское учение к позднему Ренессансу и соответственно рассматривать его в разделе, посвященном философии эпохи Возрождения.

Фрэнсис Бэкон (1561–1626) родился в Лондоне. Он происходил из знатного рода, принадлежащего к так называемому новому дворянству, учился в Кембриджском университете, достиг высоких государственных чинов. В 1618 г. Бэкон занял высший административный пост, став лордом-канцлером Англии и получив титул барона Веруламского. Однако в 1621 г. он был привлечен к суду за взятки, осужден, лишен всех званий и должностей. Вскоре Бэкон был помилован королем, но на государственную службу не вернулся, а занялся научной деятельностью, поставив перед собой гигантскую задачу «великого восстановления наук». Так и называется главное, но незаконченное сочинение Бэкона. Наиболее известна его работа «Новый Органон наук» (1620). Другие философские произведения Бэкона не были им закончены. Из их числа следует назвать его очень интересную утопию «Новая Атлантида», опубликованную посмертно (1627).

Фрэнсис. Бэкон

Классификация наук. Принимаясь за свое «великое восстановление наук», Бэкон начинает с наведения порядка в той области, в которой собирается работать, – в классификации наук. Бэкон понимает науку в духе Возрождения чрезвычайно широко, включая в ее состав даже поэзию. Свою классификацию он осуществляет на психологической основе, в соответствии с главными свойствами души: памятью, воображением (фантазией) и разумом. Таким образом, выделяются три рода наук: 1) исторические науки, опирающиеся на память и дающие описание единичных фактов. К ним относятся: естественная история, функция которой – описание многочисленных фактов природы, и гражданская история, которая объясняет явления человеческого общества; 2) науки, опирающиеся на воображение, это прежде всего поэзия; 3) философские науки, опирающиеся на разум и дающие познание всеобщего в природе, человеке и Боге. Наука, познающая Бога, – теология – выходит за пределы собственно философии. А то, что остается, подразделяется на философию природы, которая в свою очередь делится на спекулятивную (познающую закон) и оперативную (практически использующую его); философию человека, подразделяющуюся на антропологию как учение об отдельном человеке и политику как учение о человеческом обществе. Антропология в свою очередь делится на науку о теле и науку о душе, а наука о душе – на логику как науку о познании и этику как науку о воле, устремленной к благу.

Практические цели науки. В период античности и Средневековья основной целью научной деятельности была выработка общего представления о мире и месте человека в нем. Объяснительная, мировоззренческая функция науки является в тот период самодовлеющей. Задача познания мира с целью его изменения тогда не ставилась. Утилитарно-практические, экономические проблемы, как правило, не находились в центре внимания античной и средневековой мысли. Наука еще не знала всепоглощающей страсти к переделке природы, к ее преобразованию и господству над ней. Взгляд на природу как на кучу строительного материала, из которого можно делать все, что заблагорассудится человеку, принципиально чужд античному и средневековому мировоззрению. Природный мир совершенен и гармоничен, поэтому абсурдна сама идея его преобразования. Античному человеку важно понять эту гармонию Вселенной, чтобы стать совершенным самому. В его мироощущении природа рассматривалась как храм, как нечто прекрасное и возвышенное, поэтому считалось само собой разумеющимся, что познавать природу необходимо не для того, чтобы властвовать над ней, а для того, чтобы наслаждаться ее красотой и гармонией, чтобы найти свое место в мире и ориентироваться в нем. В Средневековье, хотя и по другим причинам, всякая мысль о возможности конструктивного вмешательства в природные процессы, об их искусственном (техническом) воспроизведении (пересотворении) человеком в собственных целях рассматривалась как еретическая. Тогда знания нужны были для того, чтобы постичь Бога и посредством этого достичь освобождения от мира, спастись.

Бэкон же, последовательно проводя линию антропоцентризма и развивая идею человека как властелина мира, выдвигает на передний план инструментально-практические функции человеческого познания. Знать нужно для того, чтобы, опираясь на знание, изменить мир, привести его в соответствие со стремлениями человека. Знание дает человеку силу в его борьбе с природой – вот суть его взгляда. «Мы можем столько, сколько знаем», – говорил Ф. Бэкон.

Бэкон обосновал тезис «Знание – сила» и показал, что, познавая природу, прислушиваясь к ней, объясняя ее с помощью науки, человек получает возможность господствовать над ней. Значение науки в том и состоит, что она учит человека повиноваться природе для того, чтобы уверенно повелевать ею. Поэтому из всех наук он выше всего ценил естественные, а главную их задачу видел в изобретениях, благодаря которым человек получает новую силу и богатство. После полутора тысячелетий господства «чистой» науки это был существенно новый момент. В античности знание впервые начало отделяться от умения, теория от практики; в Средневековье это разделение достигает своего максимума. Практическое умение выступает как нечто низменное, недостойное внимания мудреца. Возрождение вновь сближает эти разошедшиеся было области человеческой деятельности. Бэкон идет дальше: он, как никто другой до него, возвеличивает практические цели науки, требуя при этом кардинальных изменений в арсенале ее средств. Книжная наука Средневековья ориентирована на то, чтобы победить противника в диспуте, считает Бэкон, а поэтому бесполезна в борьбе с таким серьезным противником, каким является природа. Недостаточно созерцать природу, чтобы понять ее, нужно активно задавать ей вопросы и «вырывать» ответы. Таким методом принуждения природы к ответам на вопросы человека выступает экспериментальный метод. Бэкон, стало быть, впервые рассматривает эксперимент как сознательно используемый метод познания.

Идея о том, что наука может существенно влиять на развитие техники и производства, оказалась удивительно созвучной духу Нового времени. Нарождающееся буржуазное общество с его деятельным, энергичным, предприимчивым характером, с его практицизмом обнаружило в возникающем опытном естествознании глубоко родственные черты. Капитализм толкнул науку в сторону практической, материально-производственной, технической ориентации, к превращению ее в действенного агента производства. В результате всего этого возник новый, неизвестный ранее тип взаимодействия человека с природой – тип агрессивно-потребительского отношения к природе.

Учение о методе: критика силлогизма и теория индукции. Центральное место в философии Бэкона занимает учение о методе. Наука, чтобы осуществить свои практически преобразующие цели, считает он, должна опираться на надежный метод исследования окружающей природы. Верно выбранный метод – величайшая преобразующая сила, поскольку ориентирует в нужном направлении теоретическую и практическую деятельность человека, делает ее максимально полезной и эффективной. Указывая кратчайший путь к познанию истины, к новым изобретениям и открытиям, метод увеличивает власть человека над миром, делает его господином природы. Каким же конкретно тогда должен быть метод познания, чтобы соответствовать своему назначению?

Бэкон категорично утверждает, что дедуктивно-силлогический метод, которым традиционно, начиная с Аристотеля, пользовалась прежняя наука, должен быть, несмотря на всю его логическую точность и стройность, отброшен как бесполезный. Будучи ориентирован на логический вывод частных положений из заранее имеющихся общих мыслей или посылок, данный метод не может привести к получению нового знания. Это происходит потому, что все выводимые подобным образом частные положения или утверждения не выходят за границы исходной общей посылки, мысли. Строго говоря, полагает Бэкон, силлогизм обрекает человеческое познание на топтание на одном месте. Значит, необходимо, отрекшись от прежней традиции, создать новый метод, который позволит заново отстроить здание науки в целом. Таким методом, по глубокому убеждению Бэкона, может быть только опытно-индуктивный метод. Суть этого метода – в постепенном образовании общих понятий, в логическом выводе общих положений из каких-либо частных утверждений, фактов. Этот метод позволяет получать новое знание, поскольку он основывается на изучении реальных явлений и фактов окружающей действительности. Пользуясь им, ученый идет в своих исследованиях от наблюдения единичных фактов и простейших умозаключений к самым широким обобщениям, от данных чувственного опыта к разумному знанию. Его задача не в том, чтобы умозрительно предвосхитить факты, а в том, чтобы их истолковывать на основе наблюдения, анализа, сравнения и эксперимента. Индукция, таким образом, у Бэкона должна заменить силлогизм, выводящий частное знание из заранее имеющегося общего. Только так разум перестанет плодить произвольные субъективные образы и начнет равномерно подниматься по ступеням обобщения, постоянно опираясь на верное руководство опыта и сверяя с ним каждый свой шаг. При этом Бэкон порицал как бездумных эмпириков, которые, подобно муравью, тащат в одну кучу все случайно попавшееся на их пути, так и умозрительных догматиков (схоластов прежде всего), которые, подобно пауку, стремятся из самих себя сплести паутину знания. Ученый должен работать, подобно пчеле, которая не только не собирает все подряд, но и обрабатывает собранное, создавая из собранной с цветов пыльцы новый продукт – мед.

В целом предложенный Бэконом метод предусматривает последовательное прохождение ряда этапов исследования: 1) наблюдение фактов; 2) систематизация и классификация фактов; 3) отсечение ненужных фактов; 4) разложение явления на составные части; 5) проверка фактов на опыте; 6) обобщение фактов. Иначе говоря, в процессе наблюдения исследователь собирает факты, с помощью экспериментов их проверяет, затем делает обобщающие выводы.

Для того времени такой подход к познанию мира был принципиально новаторским. Не случайно в противоположность дедуктивно-силлогической методологии, опирающейся на логические произведения Аристотеля, получившие в Средневековье греческое название «Органон», Бэкон свое главное произведение, утверждающее эмпирико-индуктивную методологию, назвал «Новый Органон».

Следует, однако, подчеркнуть, что, критикуя дедуктивный метод и разрабатывая метод индукции, философ неоправданно противопоставляет эти методы. В действительности оба метода не исключают, а дополняют друг друга и в равной мере необходимы в процессе познания.

Очищение человеческого сознания от «идолов» (призраков). Развивая свое учение о методе, Бэкон пришел к выводу, что разуму, для того чтобы он не отрывался от фактических данных, нужны скорее не крылья, а свинцовые гири. Дело в том, что человеческий разум имеет склонность к природе вещей примешивать свою собственную природу, отображая эти вещи, подобно кривому зеркалу, в искаженном и искривленном виде, т. е. хотя природа и познаваема, на пути познания имеется много препятствий, заблуждений, вытекающих из особенностей человеческого разума. В связи с этим Бэкон разрабатывает специальную методику, позволяющую избежать заблуждений или, как он их называет, идолов. Бэкон различает четыре вида заблуждений – четыре вида идолов (ложных образов), или призраков. Это – идолы рода, идолы пещеры, идолы рынка (площади), идолы театра.

Идолы рода – заблуждения, свойственные всем людям, поскольку являются следствием ограниченности человеческого ума и органов чувств. К ним относится, например, склонность к антропоморфизму (перенос человеческих качеств и свойств на окружающий мир). Свое выражение призраки рода находят в телеологическом истолковании природы, т. е. в приписывании природе не свойственных ей конечных целей. Сюда следует отнести и свойственные человеческому уму стремления к обобщениям, не обоснованным достаточным количеством фактов, и склонность к вере. В силу идолов рода человеческий ум от самых незначительных фактов воспаряет к широким обобщениям. К тому же вера у людей обычно сильнее, чем доказанность того, во что они верят.

Идолы рода самые устойчивые. Полностью искоренить их невозможно, но можно нейтрализовать, сведя к минимуму их вредоносное действие.

Идолы пещеры – индивидуальные заблуждения, происходящие от того, что каждый человек имеет свой внутренний субъективный мир («свою пещеру»), сужающий его поле зрения. Другой человек также смотрит на окружающую действительность со своей субъективной точки зрения, через призму своей «пещеры» и т. д. Идолы пещеры вытекают из прирожденных свойств индивида, его образования, воспитания и т. п.

Идолы рынка – заблуждения, возникающие из неточности нашего языка. Человек свое знание выражает в слове, а оно не всегда достаточно точно и однозначно соответствует действительно существующему предмету. Люди часто в одни и те же слова вкладывают различное понимание, что ведет к безрезультатным, пустым спорам и затрудняет познание вещей.

Идолы театра – это, с одной стороны, гипостазирование, т. е. наделение самостоятельным бытием какого-либо отвлеченного понятия, свойства, идеи (например, «числа» в пифагореизме или когда героя литературного произведения принимают за реальную личность), а с другой – вера в ложные авторитеты, в частности вера в абсолютную истинность устаревших философских систем, которые в силу своей искусственности напоминают театральное представление. Такого рода поклонение оборачивается предвзятым отношением к действительности и мешает верному отражению реальности.

Чтобы избежать этих заблуждений, необходимо строго руководствоваться предлагаемым Бэконом экспериментально-индуктивным методом. При этом эксперимент устраняет заблуждения чувств (призраки рода и пещеры), а индукция устраняет заблуждения разума (призраки рынка и театра). Иначе нам не устранить элемент случайности и произвольности в процессе познания.

Метод эксперимента и научно-технический утопизм. Естественнонаучный эксперимент, методика проведения которого усиленно разрабатывалась Бэконом с целью замены чистого созерцания целенаправленным наблюдением исследуемого явления в специально созданных и многократно воспроизводимых условиях, как бы задает идеал человеческому отношению к природе. Это отношение можно было бы назвать проектно-конструктивным. В эксперименте создаются такие условия, когда субъект может контролировать все факторы, влияющие на протекание исследуемых процессов, и соответственно точно предсказать результаты того или иного действия. В принципе этот идеал допускает возможность полного контроля над природными процессами. Однако последовательное внедрение в практику экспериментального метода исследования создает соблазн не ограничивать сферу действия эксперимента только природными процессами, а распространить его на общественную и индивидуальную жизнь людей, т. е. на мир в целом. В конечном счете это ведет, с одной стороны, к пониманию природы в качестве простого ресурса человеческой деятельности, к идее безграничной ее «переделки», покорения, а с другой – к установке на проектирование и конструирование социальных процессов, а возможно, и самого человека. Не случайно Бэкон выступил родоначальником научно-технического утопизма. В своей утопии «Новая Атлантида» он впервые в западноевропейской мысли изложил проект государственной организации науки. Причем прерогативу «Дома Соломона» (научно-технического центра утопического общества) составляют не только организация и планирование научных исследований и технических изобретений, но и распоряжение производством и природными ресурсами страны, внедрение в хозяйство и быт достижений науки и техники. Бэконовский «Дом Соломона» послужил прообразом научных обществ и академий.

Утопический проект Бэкона заключает в себе две радикальные посылки. Первая – уверенность во всесилии человека, в его безграничных возможностях, некий вид титанизма, непосредственно унаследованный от гуманистов Возрождения[95]. Вторая – предположение о чрезвычайной пластичности мира, его подверженности внешним воздействиям, допустимости произвольной переделки мира и человека, если это требуется для реализации идеала, проекта, модели.

«Новая Атлантида» Бэкона представляет собой хороший пример абсолютизации научного разума. В ней весьма рельефно наблюдается смещение акцентов с веры на разум как гарант построения совершенного общества (что в достаточной степени было характерно для утопий Мора и Кампанеллы), а также на науку и технику, способные решить как технические, так и социальные проблемы. В целом утопизм воспринял и значительно усилил заложенное гуманизмом эпохи Возрождения понимание человека как существа, открытого для рационального совершенствования. Правда, в утопизме центр тяжести все больше смещался от личности – субъекта самосовершенствования – к обществу как объекту совершенствования и средству преобразования личности, т. е. начинала превалировать социоцентрическая ориентация.

Итак, Бэкон сформулировал программу развития эмпирической науки в противовес априорно-спекулятивной науке Средневековья. Однако несмотря на то что его программа была крайне радикальной в лозунгах, в деталях она еще оставалась компромиссной, связанной с традицией в большей степени, чем полагал он сам. В своем стремлении овладеть природным и социальным миром Бэкон не раз демонстрировал готовность обратиться к магии. Недаром он «практическую» часть науки делит на механику и магию. Под магией он, правда, понимает умение воздействовать на материю путем знания ее скрытых и таинственных форм, которое возникает в условиях точного эмпирического, чувственного и вполне индуктивного исследования реальных вещей окружающего мира. Его магия носит научно-технический характер, представляет собой достижение чудес научно-техническим путем. Бэкон фактически предвосхитил будущее научно-техническое могущество человека не только XVII и XVIII вв., но и последующих эпох, поскольку он мечтал о том, как определенного рода лучи будут проникать сквозь любую непроницаемую среду, как самолеты будут двигаться со скоростью, превышающей скорость распространения звука, как танковый бой будет развивать такую силу огня и производить такой шум, в сравнении с которым самая большая гроза в атмосфере покажется наивным ребячеством[96].

Программа развития эмпирической (опытной) науки, сформулированная Бэконом, получила развитие в трудах его многочисленных последователей.

Прежде чем перейти к следующему параграфу, посвященному рассмотрению исторической судьбы духовного наследия эпохи Возрождения, отметим, что мы коснулись лишь самых типичных мыслителей эпохи Возрождения, оставив при этом без внимания множество других известных имен. Так, не стали предметом нашего анализа блестящие произведения нидерландского мыслителя Эразма Роттердамского (1469–1536) – неоспоримого властителя дум гуманистически мыслящей европейской интеллигенции той поры, а также проблемы гуманистической антропологии, поднятые в знаменитых «Опытах» французского мыслителя Мишеля Монтеня (1533–1592), идеи мистического пантеизма Якоба Бёме (1575–1624), концепция общественного договора Гуго Гроция (1583–1645), которая составила основу практически всех теорий государства и права, выдвинутых впоследствии философией Нового времени, включая политическую программу Великой французской революции и ряда других философских учений и концепций того времени.

Философские взгляды как названных мыслителей, так и некоторых учений, которые мы рассматривали лишь в самом общем виде, не стали предметом сколько-нибудь подробного анализа отчасти ввиду ограниченности объема курса, а отчасти намеренно: многие вопросы, связанные с духовным наследием эпохи Возрождения, будут рассмотрены в ходе изучения других дисциплин (политологии, истории и теории мировой культуры, истории религии и атеизма, этики).

Историческое значение эпохи Возрождения

Два с половиной столетия Возрождения знаменуют собой разрыв со средневековой традицией и переход к Новому времени. Однако было бы неверно сводить роль философии этой эпохи только к разрушению или изживанию средневековой схоластики. Мыслителями XIV–XVI вв. была создана своя картина мира и человека, глубоко отличная от средневековой.

В эпоху Возрождения на смену учению о сакральной структуре мироздания, о противопоставлении бесконечности Бога конечности мира, вечности – временному и тленному бытию приходит новое представление об однородности физического пространства вечной и бесконечной Вселенной. В новом физическом Космосе нет разделения на тленную землю и нетленную небесную субстанцию. Мыслители Возрождения перестают делить мир на конечный замкнутый материальный мир и окружающую его нематериальную бесконечность. Конечное предстает как проявление бесконечного, мир земной и мир человеческий вписываются в бесчисленное множество миров в беспредельном пространстве. Вечность из атрибута божества превращается в атрибут бесконечной Вселенной, а антитеза вечного и временного утрачивает прежний смысл: всякое данное мгновение и есть проявление и осуществление вечно текущего бытия[97].

Упразднение иерархической картины мира приводит и к включению человека в общий природный ряд, в котором он если и обожествляется, то уже наравне со всей отождествляемой с Божественным первоначалом природой.

Именно этим отличается гуманистический антропоцентризм от средневекового. Обожествление человека означает не только его возвышение, но и взрыв, слом иерархии бытия.

Возрожденческая философия упраздняет статическую гармонию мира и заменяет ее новой, динамической, в которой неподвижность не является основой совершенства, а движение и изменчивость рассматриваются как коренные особенности мироустройства и условия его красоты. Выстроенная таким образом картина мира послужила главнейшей предпосылкой перехода к новому экспериментально-математическому естествознанию, к эпохе классической механики и новой философии XVII в.

Можно однозначно утверждать, что в эпоху Возрождения свершилась мировоззренческая революция, которая подточила устои повсеместно господствовавшего традиционного общества[98] и выдвинула принципиально новую систему ценностно-мировоззренческих установок и ориентиров, ставшую духовной основой формирования иного, неизвестного ранее цивилизационного типа развития человечества – техногенной цивилизации. Последние столетия человеческой истории определялись именно прогрессом этой цивилизации, которая активно завоевывала себе все новые и новые пространства земного шара.

О каких, собственно, ценностных установках и мировоззренческих ориентирах идет речь?

Из многих изменений, имевших место в сознании человека возрожденческой эпохи, отметим самые главные.

1. Возникновение идеи преобразования и подчинения человеком окружающей действительности. В соответствии с этой идеей индивид понимается как активное, деятельное существо. Он уже не просто имеет право, а может и должен творчески перевоссоздать на основе своего разума противостоящую ему природную среду, подчинять ее своей власти. Причем деятельностно-активный идеал отношения человека к природе постепенно распространяется и на всю среду социальных отношений, которые тоже могут и должны быть целенаправленно преобразованы.

Ничего подобного предшествующие стадии развития человечества не знали. В традиционных обществах деятельностное отношение к миру понималось и оценивалось с принципиально иных позиций. Здесь принципу преобразующего деяния противостоял принцип невмешательства в протекание природных процессов, ориентировавший человека на приспособление к внешним природным условиям. Соблюдение данного принципа в условиях аграрной цивилизации имело большой смысл, поскольку от этого прямо зависели результаты земледельческого труда. Вместе с тем принцип невмешательства оказывал значительное влияние на способ включения индивида в социальные структуры, в общественную жизнь. Он выражал установку на адаптацию к сложившейся социальной среде, исключал стремление к ее целенаправленному преобразованию, требовал самоконтроля и самодисциплины индивида, включавшегося в ту или иную среду, общественную группу (касту, сословие И Т.Д.).

Начавшая формироваться в эпоху Возрождения идея преобразования и покорения мира становится доминантой всего развития западноевропейской цивилизации вплоть до наших дней, выступает как важнейшая составляющая смыслового содержания, определившего само существование и эволюцию техногенных обществ.

2. С ценностной установкой на преобразующую деятельность тесно связано и возникающее в эпоху Возрождения понимание природы как упорядоченной и закономерно устроенной системы, познав которую человек способен получить власть над внешними объектами и процессами, поставить их под свой контроль. Здесь пафос перевоссоздания мира порождал особое отношение к идеям господства, силы и власти. Сама преобразующая деятельность начинает расцениваться как процесс, обеспечивающий власть человека над предметом, господство над внешними обстоятельствами, которые человек призван подчинить себе.

3. Следующей важнейшей составляющей в интересующей нас ценностной системе координат является особая ценность рациональнонаучного взгляда на мир. Научное отношение к миру с нарастающей силой (особенно в XVII в.) стало рассматриваться как базисное для преобразования окружающей действительности. Оно создавало уверенность в том, что человек способен разумно устроить свою природную и социальную среду. Можно даже говорить о формировании нового типа рациональности, включающего в себя наряду с научной рациональностью рациональность экономическую, цель которой – получение максимальной прибыли и накопление наибольшего количества материальных благ, рациональность политическую, ориентирующую господствующие силы общества на разработку и внедрение в жизнь эффективных политических технологий, и т. п.

4. Важнейшей чертой мировоззрения людей эпохи Ренессанса явилось формирование положительной установки на «новое», отношение ко всякого рода новшествам как к чему-то желательному, ожидаемому и полезному. «Новое» стало рассматриваться как высшая ценность. Отсюда наличие в культуре этой эпохи ярко выраженного слоя инноваций, которые взламывают и перестраивают сложившуюся культурную традицию. Традиционное же общество, напротив, характеризовалось настороженным отношением к инновациям и резким изменениям. Человек этого общества наделяет «новое» отрицательной оценкой и воспринимает всякие резкие изменения как разрушение, видит в них нарушение сложившегося порядка и стабильности, опасность хаоса и развала. Рассмотрение ренессансным человеком «нового» как высшей ценности послужило одной из значимых предпосылок формирования в Западной Европе чрезвычайно динамического общества, в котором радикальные изменения даже на протяжении жизни одного-двух поколений стали обычным делом.

5. Значительным изменением в общественном сознании в эпоху Возрождения явилась существенная переоценка значимости временного фактора. Если в большинстве традиционных обществ время понималось и переживалось как циклическое, а золотой век относился не к будущему, а к прошлому, в котором жили герои и мудрецы, положившие начало традиции, то в рассматриваемую нами эпоху время начинает переживаться как необратимое движение от прошлого через настоящее в будущее. Не случайно первые механические часы, созданные еще в XIII в., устанавливаются на башнях итальянских городов в последующих веках. Они били каждый час. В конце XV в. были изобретены часы переносного типа. В новых условиях время стало восприниматься все более дифференцированно, приобретая все большую ценность. Новое отношение ко времени не только стало одним из важнейших показателей возрастания личностного начала в жизни возрожденческих городов, но и ознаменовало собой формирование и распространение в сознании широкого круга людей идеи необратимого прогресса, движения вперед, прогрессивно-поступательного развития во всех сферах жизнедеятельности людей. ІІапомним, что эта идея никогда не была доминирующей в предшествовавших Ренессансу культурах.

Все эти мировоззренческие установки и ориентиры конкретизировались и получили развитие в целом ряде других ценностей и менталитетов техногенной цивилизации[99].

Во избежание упрощения и излишней схематизации рассматриваемого вопроса следует подчеркнуть, что некоторые предпосылки формирования техногенной цивилизации имели место и в достижениях культуры античности и Средневековья. В античности наблюдался процесс становления рационалистического подхода к объяснению и пониманию действительности, приобретения опыта демократической регуляции социальных отношений, а в Средние века утверждалось особое понимание человека как созданного по образу и подобию Бога, культ человека-Бога (Христа), а также трактовка человеческого разума как малой копии разума Божественного, способной в силу этого уяснить тайну творения, понять Божественный промысел, реализованный в мире, и т. д. Однако действительный «смысловой код» техногенной цивилизации сформировался именно в эпоху Возрождения, именно с эпохи Возрождения началось победоносное шествие этой цивилизации по планете.

Экспансия техногенной цивилизации сопровождалась ее постоянным столкновением с традиционными обществами. Одни из них, несмотря на свою уникальность и неповторимую культуру, были уничтожены или поглощены техногенной цивилизацией. Другие, испытав на себе давление западной технологии, пошли по пути частичного заимствования, но пути сохранили некоторые традиционные черты, превратившись в своего рода гибридные образования. Третьи стали или продолжают становиться всего лишь сырьевыми придатками, рынками дешевой рабочей силы, территориями для размещения вредных производств и отходов технологически развитых стран Западной Европы и Северной Америки.

Потрясающие воображение успехи западной цивилизации в технико-технологических достижениях, в материальном производстве, в обеспечении населения огромным количеством неизвестных ранее потребительских товаров и услуг, ее победоносное шествие по всему земному шару порождали представление, что именно она и является магистральным путем развития человечества. Еще несколько десятилетий назад мало кто предполагал, что тот путь, на который начиная с эпохи Возрождения вступило человечество, является тупиковым, что дальнейшее развитие техногенной цивилизации окажется опасным для выживания человека как биологического вида, грозит людям неизвестными ранее испытаниями и бедами.

Сейчас многие с тревогой заговорили о будущем человеческой цивилизации, о переживаемом ею кризисе. Но при этом далеко не все задумываются о том, что корни этого кризиса (антропологического, экологического, демографического и т. д.) таятся в глубинах европейской истории, что наиболее существенные предпосылки того тупика, в который сейчас попало человечество, были заложены именно в эпоху Возрождения. В эту эпоху, как уже было показано, начинает пробивать себе дорогу эгоистический антропоцентризм в понимании окружающей действительности, ставящий человека в центр мироздания, объявляющий его «царем природы», «покорителем вселенной», «венцом творения». Эта интенция (направленность сознания, мышления на какой-либо предмет; намерение; цель) впервые рельефно обнаружившаяся в период Ренессанса, затем, пройдя через Реформацию, эпоху Просвсщепия и промышленных революций, окончательно утвердилась в западноевропейском мировоззрении, культуре и науке.

Популярпый в Советском Союзе 30-х гг. лозунг о том, что мы не можем ждать милостей от природы, а должны взять ее богатства, – прямой результат того направления развития человеческой мысли и общества, социально-психологического и философского отношения к окружающему миру, которое начало стремительное шествие по Европе в эпоху Возрождения. Только во второй половине XX в. мы по-настоящему осознали, как опасны возрастающее самомнение человека, его рациональная гордыня. И это самомнение, преклонение перед разумом не убывает, а растет по мере роста могущества машин.

Возьмите учебники по естественным наукам. Какой пафос определяет их стилистику, а отчасти и методику подачи материала? В основном восторг перед разумом человека, сумевшего проникнуть в тайны природы и покорить ее. Зато совсем отсутствует восторг перед гармонией, красотой природы, на фоне которых достижения человеческого разума – ничтожная малость, т. е. человек с детства воспитывается в сознании своего могущества и исключительности. Неудивительно, что экологические проблемы чаще всего рассматриваются с точки зрения угрозы нашему существованию, а не с точки зрения отношения к живой природе.

А социальные проблемы? Ряд особенностей тоталитарных режимов, в том числе и того, который возник в СССР, своим происхождением обязаны идее возможности и необходимости разумного управления социальными процессами, стремлению рационально перестроить социальную жизнь, подчинить движение общества заранее заданной «разумной» цели. Вероятность такого рода поворота событий, как справедливо отмечает российский философ В.А. Лекторский, «была заложена в том понимании освобождения человека от внешней зависимости, которое отождествляло это освобождение с овладением, контролем и управлением внешними процессами»[100]. Подобный подход в своем историческом развитии неизбежно вел к идее безграничной переделки социальной реальности, к установке на проектирование и конструирование новой общественной жизни и нового человека (с помощью генной инженерии, например), к технократическо-утопическим проектам и моделям. На практике то, что мыслилось как способ освобождения и гуманизации действительности, не могло не обернуться новым порабощением – порабощением созданной самим человеком инструментальной системой.

По-видимому, прав академик Н.Н. Моисеев, когда говорит, что хотя человек и вносит в эволюционный процесс самоорганизации целенаправляющее начало, но как элемент системы он в процессе ее эволюции получил лишь ограниченные средства познания, а поэтому эволюционный процесс в целом остается непредсказуемым[101]. Действительно, опыт истории свидетельствует о том, что все крупномасштабные попытки волевого, разумного, рационального преобразования социального мира заканчивались трагически, противоположно целям.

Человечество уже не может продолжать свое развитие по моделям, заложенным в культурных матрицах техногенной цивилизации. Как справедливо пишет западноевропейский исследователь И. Веллерстайн, сегодня «снова наблюдается конец исторической системы, аналогичный концу феодальной системы 500–600 лет тому назад[102]. При этом исследователь подчеркивает, что, несмотря на глубокую укорененность того мировоззрения, которое сформировалось в эпоху Возрождения и Нового времени, наша историческая система, вероятно, не продержится более 50 лет. Другое дело, пока не ясно, что будет представлять собой по своей структуре и содержанию новая историческая система, которая придет на смену нынешней.

Сейчас человечество напряженно ищет иные пути своего социокультурного развития. Этот поиск осуществляется в различных областях человеческой культуры – в философии, искусстве, религии, науке. Речь идет о необходимости новой мировоззренческой, ценностной революции, равной по значению и масштабам той, которая произошла в эпоху Возрождения, но принципиально отличной от нее по своему содержанию. Задача этой революции – утвердить новые ценности, новую мировоззренческую систему координат, которая призвана обеспечить стратегию выживания человечества. Нужны пересмотр идеалов, ориентированных на силовое преобразование окружающего мира, выработка новых общезначимых ценностей, нового понимания перспектив человечества.

Прежде всего становятся необходимыми и неизбежными определенные ограничения некоторых видов человеческой деятельности, потенциально содержащих в себе опасность катастрофических последствий. Нужна также и новая сознательность, назначение которой будет состоять в том, чтобы вовремя подключить волю и разум к стихийному органическому процессу развития мира, не ломая этот процесс, помогая ему устранять преграды на своем пути, препятствуя деструктивным устремлениям отдельных лиц и групп и т. д. При такой сознательности каждое решение будет определяться реальной ситуацией, а точнее тем, что из этой ситуации можно извлечь для человека – для его выживания, здоровья и счастья. Только с учетом этих важнейших ценностных установок должен осуществляться поиск мировоззренческих ориентиров будущего.

Сегодня, когда человечество вплотную подошло к возможности разного рода катастроф (антропологической, демографической, экологической и т. д.), когда предельно ясны все страшные последствия утопических претензий на тоталитарное управление социальными процессами, судьба гуманистического идеала связана с отказом от идеи овладения, подавления и господства. Гуманистическому измерению сегодня соответствует не идеал антропоцентризма (человек – царь природы, венец творения и т. д.) и социоцентризма (установка на отрыв социума от Космоса, на разрушение целостности бытия, принижение и омертвение природы), а осознание того, что человек – союзник природы, ее собеседник, со-творец. Этот идеал представляет собой коэволюцию – совместную эволюцию человека и окружающей его природной и социальной среды, установление равноправно-партнерских отношений с тем, что находится вне человека: с природными и социальными процессами, с другим человеком, с ценностями иной культуры и т. д.

Было бы, конечно, большим заблуждением считать, что агрессивно-потребительское, эгоистическое отношение к природе порождено только научными методами познания мира и эгоистическим антропоцентризмом, сформировавшимся в эпоху Возрождения. Разумеется, не открытия Коперника, Бруно, Галилея, Бэкона и Декарта сами по себе породили антропоцентризм. Тем более нельзя обвинять в этом выдающихся гуманистов и рядовых деятелей эпохи Ренессанса. Например, никакому предпринимателю и купцу даже той эпохи не снились те мрачные бездны, которые в дальнейшем обнаружились в связи с господством технологической буржуазно-капиталистической формации. В те времена никто и не предполагал, что на путях частнособственнического предпринимательского индивидуализма, ориентированного на получение максимальной прибыли, Европа, а вместе с нею и все человечество зайдут в нечеловеческий тупик и кризис*. Речь идет лишь об определенном духовном базисе, духовных предпосылках деятельности человека, от которых во многом зависит его видение мира, окружающей действительности. А духовный базис, самочувствие человека и общества, господствовавшее в эпоху Возрождения, повлияли на цивилизационный процесс таким образом, что научные открытия приобрели однобокое технократическое развитие, истолкование и применение. Они проникли в гуманитарные области, сферу мышления, философию.

Непосредственной наследницей философии Ренессанса, продолжившей те его тенденции, которые содействовали утверждению нового цивилизационного пути развития человечества, выступила европейская философия XVII–XVIII вв., представленная целой плеядой выдающихся мыслителей и естествоиспытателей.

XVII век открывает следующий период в развитии философии, который принято называть философией Нового времени. Если говорить об истории человечества в целом, включая историю развития общества, культуры, науки, экономики и других областей общественного развития, то период Нового времени простирается вплоть до XX в., переходя в постиндустриальную эпоху, эпоху постмодерна, глобализации и т. д.

Начавшийся еще в эпоху Возрождения процесс разложения феодального общества расширяется и углубляется в XVII в.: в последней трети XVI – начале XVII в. происходит буржуазная революция в Нидерландах; с середины XVII в. (1642–1688) буржуазная революция развертывается в Англии.

Эти ранние буржуазные революции порождают изменения не только в экономике, политике и социальных отношениях, они меняют и сознание людей. Важнейшим фактором такого изменения человеческого сознания оказывается наука, и прежде всего экспериментально-математическое естествознание, которое как раз в XVII в. переживает период своего становления: не случайно XVII век обычно называют эпохой научной революции.

Таким образом, XVII век – время, обозначившее крупные перемены в жизни Европы. Сдвиги в образе жизни, системе ценностей, духовном мироощущении нашли отражение в проблематике и стиле философии этой эпохи. Философия должна была осознать смысл и масштаб происходящих перемен и в соответствии с духом времени ввести современников в новый мир, характеризующийся новым положением человека в его отношении к природе, обществу, самому себе и Богу.

XVII век – также время становления и оформления многих наук, отпочковавшихся от философии. Физика, химия, биология, математика и другие дисциплины превращаются в самостоятельные научные отрасли.

Эпоха выдвигает новые задачи и обусловливает новые приоритеты философского поиска. В центре философии оказываются теория познания, философия науки. Философы ищут истинный метод познания и мышления, который, будучи применимым во всех науках, по их мнению, должен привести к абсолютной истине. Основу такого метода видят в чувственном опыте, выдвигая идею несомненности эмпирического индуктивного знания (последователи Ф. Бэкона – Т. Гоббс и Дж. Локк), или в интеллекте, дающем логическое дедуктивно-математическое знание (Р. Декарт, Н. Мальбранш, Б. Спиноза, Г.В. Лейбниц).

XVII век – это время оформления той философской традиции, которая положила начало классической философии, идеи и стилистика мышления которой определили характер почти трехсотлетнего периода развития западной мысли.

Мыслительная культура классики была пронизана: 1) мировоззренческой рациональностью, понимаемой как общезначимость жизненно существенных смыслоопределений, которые поддаются реалистическому выражению (примером могут служить математика и операции формальной логики); 2) оптимистическим чувством присутствия естественного порядка, гармоничного в своем осуществлении и рационально постижимого в познании. Гармония и упорядоченность мироустройства признавались классикой достойным предметом философской деятельности, а создание картины мира – ее несомненной естественной целью[103].

Характерной чертой новоевропейской культуры является и ее своеобразное отношение к историко-философской традиции. Был провозглашен отказ от всякой традиции вне зависимости от ее содержания, источника и способа существования. Критически-негативное отношение к прежней философии, мотивированное ссылками на ее практическую неспособность выработать единую достоверную истину, выразилось в стремлении мыслителей Нового времени отказаться от опоры на авторитеты и выстроить здание новой философии на фундаменте самозаконодательствующего «естественного разума» исходя из принципа субъективной достоверности[104]. Очищение человеческого разума от всего привнесенного извне и некритически воспринятого должно было стать необходимым предварительным условием достоверного знания.

Большинство мыслителей XVII в. также были убеждены в громадных практических возможностях всеобщего и достоверного (научного) знания и рассматривали его применение как необходимое и достаточное условие господства человека над природой и оптимального устройства общества. В своем гносеологическом оптимизме они надеялись, что истинное знание само по себе в состоянии обеспечить благополучие людей, а потому методическое культивирование познающего разума представлялось им главным средством как научного познания, так и общего совершенствования человека и общества.

В программе совершенствования разума был еще один аспект, связанный с проекцией истинного знания в область моральной философии и практического поведения человека. Данная проекция, от Декарта до Гегеля, за немногими исключениями, приобрела форму рационалистической трактовки взаимодействия разума и чувств, что выразилось в возвеличивании разума и в принижении роли чувственной стороны деятельности человека. Аффекты объявлялись неполноценными, рудиментарными измерениями природы человека, нуждающимися в постоянном контроле разума. Познающий разум призван был регулировать эмоционально волевую сферу жизни. Разум полагался главным средством обретения индивидуальной свободы, прежде всего в отношении собственных чувств, а в перспективе и практического действия.

Программа культивирования разума стала доминирующим направлением в философии XVII в., причем она преимущественно интерпретировалась как теоретико-познавательная, гносеологическая и лишь затем как прагматическая в широком смысле этого слова.

Рене Декарт как родоначальник «новой философии»

Наиболее крупную роль в становлении и развитии философии нового типа сыграл французский философ Рене Декарт (1596–1650). Его философская система не только отрицала схоластическое мышление, но и содержала позитивную программу, опирающуюся на собственный метод, чем во многом определила восходящее развитие философской мысли Европы на последующие триста лет.

Декарт родился во Франции в дворянской семье, учился в иезуитском коллеже Ла-Флеш. Незаурядные математические способности сделали его гениальным математиком.

Рене Декарт

Позже его отрицательное отношение к схоластическому пониманию науки и философии, к кабинетной учености воплотилось в мысль, что подлинную науку «можно обрести в самом себе или же в великой книге мира»[105].

Наиболее выдающиеся из его философских трудов – это работы, посвященные методологической проблематике: «Правила для руководства ума» (1628–1629), где Декарт излагает методологию научного познания; «Рассуждения о методе» (1637) – введение к его трактату о геометрии; «Размышления о первой философии» (1640), где он углубляет некоторые аспекты своей методологии и одновременно придает ей более глубокое философское обоснование; «Первоначала философии» (1644) – самое объемное его произведение, свод общефилософских, методологических и конкретно-научных принципов картезианства (латинизированная форма имени Декарт (cartesius) – направление в философии, теоретическим источником которого являются идеи Декарта), задуманный как учебное пособие.

Кроме того, Декарт является автором исследований, касающихся самых различных областей человеческого познания. К наиболее значительным из них принадлежат «Реферат о свете» (1630–1633), а также «Диоптрика» (1637), в которой он заложил основы геометрической оптики. Последним большим произведением Декарта являются «Страсти души» (1649), посвященные этической проблематике.

В 1633 г. Римский папа внес труды Декарта в список запрещенных книг, а спустя восемь лет Людовик XIV запретил преподавание картезианства на всей территории французского королевства.

Декарт был одним из тех мыслителей, которые тесно связывали развитие научного мышления с общими философскими принципами. Он интенсивно занимался экспериментальными науками (в современном смысле слова), внес большой вклад в формирование оптики. Декарт открыл закон преломления светового луча на границе двух различных сред. Точная формулировка этого закона позволила усовершенствовать оптические приборы, которые стали играть огромную роль в астрономии и навигации (а вскоре и в микроскопии). В рамках занятий оптикой он изучал и анатомию человеческого глаза.

К числу научных открытий Декарта можно отнести и идею условного рефлекса, сыгравшую фундаментальную роль в становлении и развитии психологической мысли.

Весьма важное место он занимает и в истории развития математики. Декарт сыграл решающую роль в становлении современной алгебры: он ввел буквенные символы, обозначил последними буквами латинского алфавита (х, y, z) переменные величины, сделал общепринятым современное обозначение степеней, заложил основы теории уравнений. Сказанным далеко не исчерпывается область научных достижений и открытий Декарта.

Занятия Декарта наукой объясняют тот факт, что в формировании его философской системы важную роль сыграл способ мышления современного ему естествознания.

Новое, что приносит естествознание, – это прежде всего способ понимания мира и самого процесса познания. Естествознание XVI–XVII вв. еще не формулирует эти новые принципы познания с достаточной степенью общности. Оно скорее реализует их непосредственно в процессе овладения своим предметом. Если философия Бэкона является только предвестником нового естествознания, то в философии Декарта уже закладываются его достаточно общие, философски разработанные основания. Философия Декарта представляет собой цельный и рационально обоснованный образ мира, не только соответствующий актуальному состоянию естествознания, но и определяющий направление его развития. Одновременно она вносит в развитие самого философского мышления основополагающие изменения, которые Гегель характеризовал следующими словами: «Декарт направил философию в совершенно новое направление, которым начинается новый период философии… Он исходил из требования, что мысль должна начинать с самой себя. Все предшествующее философствование, в частности то, которое исходило из авторитета церкви, было, начиная с этого времени, отвергнуто»[106].

Предмет философии и картезианская концепция науки. Выяснение того, что такое философия, Декарт начинает с самой обычной ее трактовки: «…слово философия означает занятие мудростью и… под мудростью понимается не только благоразумие в делах, но также совершенное знание всего, что может познать человек; это же знание, которое направляет нашу жизнь, служит сохранению здоровья, а также открытиям во всех искусствах»[107].

По мнению мыслителя, «философия…одна только отличает нас от дикарей и варваров и…каждый народ тем более цивилизован и образован, чем лучше в нем философствуют»[108].

Сущность философии в понимании Декарта наиболее четко определена в его «Первоначалах философии»: «Вся философия подобна дереву, корни которого – метафизика, ствол – физика, а ветви, исходящие из этого ствола, – все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике. Подобно тому как плоды собирают не с корней и не со ствола дерева, а только с концов ветвей, так и особая полезность философии зависит от ее частей, которые могут быть изучены только под конец»****.

Подлинная философия должна быть единой как в своей теоретической части, так и с точки зрения метода. Образ дерева, по мысли

Декарта, подчеркивает данный тезис: следствия должны вытекать из общих для них дедуктивных посылок, так как все науки настолько связаны между собой, что легче изучать их все сразу.

Идеал единства научного знания подчеркивался Декартом неоднократно. Наука должна быть стройной логической структурой, основанной на математических средствах. Главный принцип классификации наук состоит в порядке, которому следуют в целях лучшего усвоения материала, причем этот порядок отображает и этапы развития природы: физика должна следовать за логикой и математикой, после нее идет этика, т. е. наука об обществе.

Декарт считал, что практически наиболее полезными являются конкретные науки, вырастающие на самом верху дерева познания. Его концепция науки означала преодоление созерцательного отношения к знанию, которое было свойственно схоластике. Однако Декарт не связывал истинность научного знания с его непосредственной полезностью. Полезность науки он связывал с глубиной постижения «великой книги мира». Теологии, откровению и авторитету религиозных авторов философ противопоставляет силу разумного мышления и понятийного усмотрения сущности вещей. Эта сила – знаменитый «естественный свет», «свет ума». Всей своей философии Декарт стремился придать ясный облик, чтобы одни ее тезисы самым бесспорным образом вытекали из других.

Основной, собственно философской наукой, по Декарту, является метафизика, которая в его трактовке испытала сильнейшее воздействие научных изысканий мыслителя и его методологии. Философ высоко ценил метафизику. Он не был согласен с пренебрежительным отношением к ней, проявляемым многими естествоиспытателями, загипнотизированными успехами математического естествознания. Много позже эти сциентические тенденции, отвергнутые Декартом, разовьются в позитивизм.

Метафизика является первой частью философии. Ее предметом выступает исследование «начал познания»: объяснение главных атрибутов Бога, нематериальности нашей души, а равно и всех остальных ясных и простейших понятий, которыми мы обладаем. Иначе говоря, Декарт считает, что философия (метафизика) – это познание «истины по ее первопричинам». Философствовать – значит, исследовать первые причины, именуемые первоначалами, применять способность мышления к исследованию «нематериальных», т. е. «метафизических вещей».

Перед Декартом встала фундаментальная проблема: «с чего начать построение здания философско-научного знания?» Как философ и как творец математики нового времени, убежденный, что познание природных закономерностей есть познание отношений, фиксируемых методами математики, он пришел к выводу, что отправным пунктом анализа должно служить рассмотрение метода. Но поскольку философия начинается с метафизики, все знание должно быть выведено из первоначал, любое исследование должно начинаться с их определения.

По мнению Декарта, «для этих первоначал существует два требования. Во-первых, они должны быть столь ясны и очевидны, чтобы…человеческий ум не мог усомниться в их истинности; во-вторых, познание всего остального должно зависеть от них…»[109].

Методическое сомнение и рационалистический метод. Правила метода. Первую и исходную определенность и достоверность всякой философии Декарт видит в определенности и достоверности сознания – мышления. Требование это должно исходить из мышления как такового. Смысл данного требования Декарт выражает словами: «во всем должно сомневаться», ибо сомнение и есть абсолютное начало. Таким образом, как говорит Гегель, первым условием всей декартовой философии является «отвержение всех определений».

Декартово сомнение и отвержение всех определений исходит не из предпосылки о невозможности этих определений. Принцип Декарта – это не античный скепсис, для него сомнение не цель, а средство, его скепсис носит методологический характер, рушит мнимые достоверности, чтобы найти единственную первичную достоверность. Первичная достоверность должна стать краеугольным камнем всей конструкции нашего познания. Первичная достоверность не может быть чувственной очевидностью, как для Бэкона. Декарт считал, что сущность вещей мы воспринимаем не посредством ощущений, но с помощью разума. Иногда он называл ощущения (чувственное познание) даже помехой познанию, так как чувства порою обманывают нас. Нельзя также основывать достоверность познания на авторитетах, ибо возникает вопрос о достоверности этих авторитетов. Декарту нужна такая достоверность, которая должна быть исходной предпосылкой и поэтому сама не может опираться на другие предпосылки. Такую достоверность он находит в мыслящем «Я» – в сознании, в его внутренней очевидности.

Тезис Декарта таков: все сомнительно (Бог, небо, тела), но несомненен факт сомнения. Нельзя сказать, что мы не существуем, если мы мыслим и сомневаемся. То, что сомневается, мыслит. Значит, существует нечто мыслящее, т. е. субъект, «Я». Итак, «я мыслю, следовательно, существую» (cogito ergo sum). Согласно Декарту, в самом акте сомневающейся мысли уже заложена несомненность существования. Мышлению отвечает (для самого мыслящего «Я») особая, неустранимая достоверность, заключающаяся в непосредственной данности и открытости мысли для самой себя.

Cogito Декарта может оцениваться по-разному. Например, Г.В. Лейбниц считал, что cogito есть истина мысли и вопрос о бытии «Я» решается только путем истолкования этой мысли, поэтому утверждение о существовании субъекта неправомерно. Философ П. Гассенди упрекал Декарта в неправильности вывода о существовании субъекта только из его мышления. Это серьезные возражения, ибо Декарт заранее постулировал, что мышление есть данность личности, т. е. в известной степени вывод о существовании субъекта, сделанный из абсолютно непосредственного cogito, беспредпосылочен. Однако вывод Декарта связан с развитием естествознания, точнее, с развитием математических конструкций. Математика, в которой основой является идеальная конструкция, считалась наукой, достигающей своих истин с высокой степенью достоверности. Декарт подчеркивал: достоверность математики заключается в том, что по сравнению с другими науками она более зависит от мыслящего «Я» и менее от внешней реальности. Итак, Декарт пришел к выводу, что методологический скепсис обнаруживает в качестве определенных и достоверных истин одно несомненное утверждение – о самом существовании познающего мышления. Достоверность знания заключена в сфере самого знания и мышления. Для метафизики (для всего нашего знания) было найдено положение, истинность которого не вызывает сомнений. В этом и состоит первое «начало» метафизики.

Однако достоверность мысли недостаточна для познания. Только обладая истинным методом, возможно, по Декарту, «добиваться познания всего», освободившись перед этим от заблуждений схоластики и схоластической силлогистики, мешающих познанию. Философ с этой целью разрабатывает специальное учение о методе, которое он резюмирует в следующих четырех правилах.

Первое правило метода Декарта требует принимать за истинное все то, что воспринимается в очень ясном и отчетливом виде и не дает повода к какому-либо сомнению, т. е. вполне самоочевидно. Перед нами указание на интуицию как на исходный элемент познания и рационалистический критерий истины. Это lumen naturale (естественный свет) в его чистом виде. Интуитивное – несомненно, а все то, что не подтверждено интуицией, подлежит сомнению и не может считаться истинным. Это правило имеет гносеологический характер, оно является выражением методологического скептицизма Декарта и формулируется следующим образом: никогда не принимать любую вещь за истинную, если ты ее не познал как истинную с очевидностью.

Второе правило метода предполагает делить каждую сложную вещь, ради успеха ее изучения, на более простые составляющие, дабы затем устремить внимание на эти простые, т. е. не подлежащие дальнейшему делению умом, части. Декарт требовал разделять и каждый из вопросов, которые следует изучать, на столько частей, сколько необходимо, чтобы лучше разрешить эти вопросы. По его мысли, «анализ» должен был открыть исходные элементы знания, всеобщие и поэтому наиболее простые аксиомы, предельно общие характеристики вещей, которые впоследствии могут служить началом дедукции.

Третье правило метода: в познании мыслью следует идти от элементарных и доступных нам вещей к вещам более сложным и трудным для понимания. Такой путь мысли является рационалистической дедукцией.

Четвертое правило метода ориентирует на достижение полноты знания, на то, чтобы совершать везде такие полные расчеты и такие полные обзоры, чтобы быть уверенным в том, что мы ничего не пропустили.

Философ был убежден, что суть его метода заключается в соблюдении строгого порядка и последовательности в познании. По замыслу Декарта, его метод дедуктивный, и этой направленности подчинено содержание правил метода. Он стремился реализовать очень распространенную среди передовых мыслителей XVII в. «идею» всеизмерения, т. е. построения научного знания на дедуктивной основе.

Правила Декарта имели исключительное значение для развития философии и науки Нового времени. Условия «очевидности» и «интуитивной ясности» исходных утверждений научной теории являются одной из основных характеристик и современного научного познания.

В отличие от Бэкона, который считал индукцию (в современных терминах – «эмпирическую индукцию») основным методом получения истинных (и практически полезных) фактов, Декарт таким методом считает рациональную дедукцию. Формулирует он этот метод в прямой противоположности к созерцательной и спекулятивной средневековой схоластической философии.

Врожденные идеи и проблема Бога. Вторым основоположением метафизики Декарта является признание существования Бога. Каким образом идея Бога была введена в пространство теоретической рефлексии Декарта?

Формула Декарта «cogito ergo sum» выступает у него в роли одной из врожденных идей наряду с такими, как существование понятий числа, длительности, структуры тел, фактов сознания, свободы воли, некоторых аксиом естествознания, бытия Бога. К такому выводу Декарта вели убеждение рационалиста о невозможности вывести всеобщее и необходимое знание из чувственного опыта и стремление обеспечить интуицию материалом для построения содержательного знания так, чтобы она сохраняла полную самодостаточность.

Однако, считая свою формулу основой рационализма, Декарт не предвидел, что cogito содержит возможность солипсистского замыкания сознания. Философ же хотел прийти не к солипсизму[110], а к твердому знанию природы, и потому нуждался в доказательстве достоверности человеческих познаний о внешнем мире. Ради получения этого доказательства он пытается предварительно увериться в бытии Бога как необходимого, по его мнению, посредствующего звена между «Я» и природой.

Для чего нужен Бог философу?

1. Бог – гарант существования мира, его познания, гарант истинности познания.

2. Бог в состоянии вселить в души людей как существ несовершенных мысль о существовании всесовершенного существа. Осознать свое несовершенство люди могут постольку, поскольку есть «точка отсчета» в образе Бога как высшего совершенства.

Идеи Декарта о Боге не являются новыми, он опирается в своих рассуждениях на онтологическое доказательство Божественного бытия (от идеи о Боге к реальному существованию Бога). Его дедуктивный ход мыслей в данном случае очень некорректен с точки зрения правомерности перехода от мыслимости Бога человеком к реальному существованию Бога, что является нарушением правил метода самого Декарта. Сам Декарт это, видимо, чувствовал и пытался бытие Бога подкрепить врожденной идеей свободной воли, которую он понимал как активное утверждение и отрицание в мыслях, осуществляемое волей человека. Воля – это «порыв» человеческого мышления.

Роль Бога в системе взглядов философа чисто вспомогательная – это средство, с помощью которого ученый и его «Я» обращены к природе и ее познанию. Кроме того, в своих воззрениях Декарт стоит на позициях деизма: после сотворения мира и его законов Бог предоставил мир «своему течению». Дальнейшая функция Бога – быть гарантом законов сохранения природы, истинности познания и неизменности уже полученных истин.

Деистический Бог потребовался Декарту для того, чтобы: избежать солипсизма, ибо логически внешний мир из cogito не выводим; объяснить сохранение мира, а позже – и происхождение мыслящих людей. Вся система аргументации Декарта делает вполне понятной его мысль о существовании врожденных идей в качестве одного из основоположений рационалистической теории познания. Именно врожденным характером идей объясняется сам эффект ясности и отчетливости, действенности интеллектуальной интуиции, присущей нашему уму. Углубляясь в него, мы оказываемся способными познавать сотворенные Богом вещи.

Дуализм Декарта. Учение о субстанциях. Для того чтобы объяснить природу и структуру мира, Декарт ввел понятие телесной субстанции, которая безраздельно господствует во всем Универсуме. Определяя субстанцию как то, что не нуждается ни в чем другом для своего существования, Декарт подчеркивает всеобщность материального начала в природе. По мысли Декарта, материальной субстанции присущи определенные всеобщие неизменные свойства: объемность и протяженность, которые он называл простыми элементами материи. Из этих элементов логически вытекают следующие свойства: фигура, величина, расположение, порядок частей, их количество, делимость, длительность, перемещение. Таким образом, Декарт геометризовал материальную субстанцию, т. е. фактически свел ее к протяженности, хотя эта идея имела и рациональное зерно: здесь содержалась мысль о связи материи и пространства, а поскольку, по мысли философа, протяженность не может быть чем-либо ограничена, материальная Вселенная беспредельна.

Если материальный мир беспределен, то всякое движение тел возможно только как относительное взаимосмещение их. А поскольку все свойства материальных частиц сводимы к их взаимным расположениям, это приводит к разнообразию в движениях частей систем и конгломератов. В свою очередь, все движения и изменения в мире суть следствия внешних причин (нажимов и толчков). Отводя роль первопричины Богу, Декарт называет законы перемещения «вторыми причинами» материального мира.

В связи с вышеизложенными идеями Декарта иногда называют родоначальником механицизма (позиция, в силу которой все многообразие мира объясняется пространственными перемещениями частиц вещества, которым приписывается минимальное количество свойств геометрического и физического порядка).

На основании учения о материальной субстанции Декарт сформулировал свою знаменитую космогоническую гипотезу – первую в Новое время попытку постичь происхождение универсума и показать развитие мира во времени. Бог создал материю, сообщил ей первоначальный толчок, затем ее развитие происходит в соответствии с теми закономерностями механики, которые были известны Декарту. Сообщая материи первоначальный толчок, импульс движения, Бог сообщает его в определенном количестве, т. е. во Вселенной сохраняется столько движения, сколько его было вложено при творении.

По мнению Декарта, природа безгранично усложняется, совершенствуется на основе всеобщих естественных законов. Декарт даже высказал мысль о необходимости приложения идеи прогресса к животному миру.

В XVIII в. к идее развития Декарта примкнули многие прогрессивные умы, в том числе и И. Кант, но постепенно ее узкомеханистическая реализация все же утрачивала сторонников. Однако в XX в. его физика вновь стала вызывать интерес: в ней нашли предвосхищение идеи бесконечной делимости материального континуума, неисчерпаемости всеобщих связей и др.

Принципы своей философии Декарт распространил и на объяснение жизнедеятельности животных организмов. Философ открыл механизм ответных реакций живых организмов на факты раздражения их органов чувств (по современной терминологии – безусловно-рефлекторных реакций).

На этой основе Декарт сближает понимание животных с пониманием человека, однако он видит и принципиальное их различие. Оно выявляется, во-первых, в способности человека к целесообразным действиям в любых ситуациях, а это свидетельствует о наличии в человеке разума, во-вторых, в наличии речи. Эти отличия объясняются действием особого свойства человека – наличия разумной души.

Философ утверждает, что в человеке находятся две «конечные», «сотворенные», резко отличающиеся друг от друга субстанции, из которых одна телесная, а другая мыслящая, духовная. Мышление есть атрибут и сущность духовной субстанции, и поскольку главные атрибуты обеих субстанций (у материальной – протяженность) различны, их сущности несовместимы друг с другом и находятся во взаимоисключающем отношении. Для их гармоничного взаимодействия требуется апелляция к функции Бога.

Однако Декарт не мог строго придерживаться своей дуалистической схемы взаимонезависимых субстанций. Приходилось косвенно признавать их взаимодействие. Душа, по Декарту, нуждается в определенном месте обитания (теле), а тело человека и нервные процессы в нем тесно связаны. Это послужило впоследствии поводом для дискуссий среди последователей Декарта.

Идея связи двух субстанций обнаружилась и в картезианском учении о страстях. Декарта нередко называют отцом физиологической психологии, так как он попытался построить и объяснить всю физиологию страстей.

Учение о страстях души и этика Декарта. Исследование страстей было предметом последней работы Декарта «Страсти души». В этой работе он пришел к выводу о том, что существует два вида страстей – страдательные и активные.

Страдательные состояния, или страсти, в его теории рассматриваются как результат взаимодействия с предметами окружающего мира и отождествляются с чувственным познанием. Это ощущения, восприятия, представления, чувства и т. д., которые не исходят из самой души, а привносятся извне и лишь осознаются ею в таком виде, т. е. эти страсти души навязываются, она их не может изменить.

Активные состояния Декарт отождествлял с желаниями, которые исходят непосредственно от нашей души и зависят только от нее. Основное назначение или функцию страстей Декарт видит в том, что они побуждают душу человека желать того, к чему эти страсти подготавливают его тело; так, чувство страха вызывает желание бежать, а чувство отваги – бороться. Страсти приучают душу желать признанного природой полезным и никогда не менять своего желания. В то же время активные страсти могут заставить человека совершать поступки, диктуемые разумом и не связанные с удовлетворением биологически целесообразных желаний. Таким образом, эти страсти представляют собой источник и волевого, и инстинктивного, стремящегося к самосохранению, поведения. Они также отождествляются человеком со стремлениями и аффектами, которые зависят не только от души, но и от тела и служат связующим звеном между ними.

Единственным местом, где душа соединяется с телом, является у человека шишковидная железа (гипофиз). Воздействие души на протекание рефлекса заключается в том, что своим желанием она заставляет колебаться железу, чтобы вызвать нужное действие (поведение), которое соответствует этому желанию. Тем самым душа изменяет направление рефлекса, делая поведение волевым и целенаправленным.

Теория страстей служит у Декарта мостом, соединяющим его учение о душе и учение о нравственности. Декарт считал этику «высочайшей» наукой, которая предполагает полное знание других наук и является последней ступенью к высшей мудрости. Поэтому можно считать закономерным обращение к этической проблематике именно в его последней работе. Выделяя шесть первичных страстей – удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль, Декарт считал все остальные страсти производными от них либо их разновидностями.

Он подчеркивал, что возникновение и проявление страстей не зависит от непосредственных волевых усилий и желаний человека. Но душа, какой бы слабой она ни была, в состоянии косвенно повлиять на страсти. Так, чтобы подавить в себе страх и проявить храбрость, человеку недостаточно иметь одно только желание. Но воля может сдержать те движения тела, которые способна вызвать страсть (например, помешать бегству при страхе). Однако, как считал Декарт, «силы души» без познания истины недостаточно. Поэтому между приступами страха воля и разум принимают меры к тому, чтобы понять причину страха и сделать его новый приступ менее опасным. Вместо того чтобы побеждать одну страсть другой, что было бы только мнимой свободой, а в действительности обозначало бы постоянное рабство, душа должна бороться со страстями собственным оружием, т. е. твердыми правилами, основанными на верном понимании добра и зла. Воля побеждает аффекты ясным и отчетливым знанием, которое показывает, какое обманчивое значение получают вещи при страстном возбуждении, открывая настоящую суть окружающих предметов. Цель человеческих стремлений, по Декарту, состоит в покое совести, достигаемом только решением воли жить добродетельно, в согласии с самим собой. Мудрость в том, чтобы выполнять то, что признано за лучшее, добродетель – в твердости, а грех – в непостоянстве.

Этические воззрения Декарта тесно связаны с его теорией познания. Добродетель одновременно является истиной. Если человек в своих решениях и поступках исходит из познания истины, истинных суждений и твердо следует им, он может быть уверен в том, что ему не придется раскаиваться или сожалеть о последствиях. Такой человек обретает господство над своими страстями и живет, следуя добродетели. Центральная идея этики Декарта – господство над человеческими страстями, и рекомендуемые им средства борьбы со страстями во многом перекликаются с нравственным учением стоиков. Однако Декарт в отличие от стоиков не считал страсти как таковые злом и предостерегал лишь от их крайностей и неправильного применения. Важным различием в их позициях было и то, что само познание у Декарта становилось нравственной деятельностью, а истина и добро – тождественными понятиями. Одна и та же душа познает сначала истину, свободно избегая опрометчивых суждений, чтобы затем в нравственном поведении действовать согласно с ней.

Значение Декарта для развития современной науки и философии огромно. Кроме того, что он утвердил «новые принципы философии», он способствовал развитию ряда специальных научных дисциплин – математики, аналитической геометрии, оптики. Его идеи, относящиеся к области естественных наук, повлияли на развитие как философского, так и естественнонаучного мышления.

Начиная с Декарта, новая ориентация философской мысли, в которой центральное место занимают мысль и сам человек, обретает классически ясный характер. Философия Декарта наиболее чутко отреагировала на изменения в мировоззрении человека Нового времени и выразила дух эпохи. Философ сделал мысль бытием, а творцом мысли объявил человека. Бытие стало субъективным: оно трансформировалось в человекоразмерное бытие, определяемое человеческими способностями*. Человек, его сознание, его потребности стали восприниматься как единственное несомненное и подлинное в мире. Человек в статусе субъекта познания становится центральной фигурой картин мироздания и мировоззрения. Таким образом, Декарт отразил фундаментальные мировоззренческие сдвиги, которые позже М. Хайдеггер назвал «онтологическим нигилизмом». Начиная с Декарта мировоззрение Нового времени строилось на уверенности человека в своей автономии, в своей способности изменять и преобразовывать мир согласно принципам мышления. Разумом стали оправдывать идеалы общественного развития и разумность истории. Постепенно доверие к разуму становится всеобщим и за ним признается право на законодательство во всех сферах жизни.

Картезианство во Франции XVII в. Б. Паскаль. Н. Мальбранш

Не будет преувеличением сказать, что Р. Декарт стал самым влиятельным мыслителем XVII в. Несмотря на то что его произведения были внесены в папский Индекс запрещенных книг, философские идеи Декарта получили широкое распространение не только во Франции, но и в других странах Западной Европы, прежде всего в Нидерландах.

Рационалистический метод Декарта получил своеобразное преломление в трудах таких выдающихся мыслителей, как Б. Паскаль и Б. Спиноза. Его метафизика породила весьма влиятельное в XVII в. идеалистическое течение в философии, получившее название «окказионализм» (от лат. occasio – повод, случай). Оно представлено несколькими достаточно крупными мыслителями в Нидерландах, в Германии и во Франции.

Блез Паскаль (1623–1662) – французский математик и физик, религиозный философ. С ранних лет обнаружил необыкновенные способности к математике. В шестнадцать лет он написал трактат о конических сечениях, поразивший Декарта зрелостью мысли

См.: Философия / под ред. В.П. Кохановского. Ростов н/Д, 1995. С. 137–140.

и принесший гениальному юноше всеобщее признание ученых мира. В восемнадцать лет Паскаль сконструировал первую счетную машину, а немного позже заложил основы теории вероятности, предвосхитил некоторые идеи дифференциального исчисления, создал гидростатику как науку. Таким образом, первоначально Паскаль выступил как один из творцов науки Нового времени. Однако позже ситуация резко изменилась. В 1654 г. тридцатилетний Паскаль пережил духовный кризис, внезапное мистическое озарение, религиозное обращение, которое побудило его оставить свет и удалиться в янсенистский монастырь Пор-Рояль. Немалое значение в этом событии, кардинально повлиявшем на всю его жизнь, имел произошедший незадолго до того несчастный случай: когда Паскаль проезжал через мост в Париже, лошади вдруг понесли и свалились в воду, но постромки неожиданно оборвались и карета удержалась на самом краю моста.

Блез Паскаль

Потеряв интерес к своей чрезвычайно плодотворной деятельности в области частных наук, разочаровавшись в них, Паскаль обратился к религиозным проблемам и философской антропологии, к учению о человеке. Свои философские взгляды, хотя и фрагментарно, но в целом достаточно развернуто, он изложил в главной своей работе – «Мысли», посмертно изданной в 1669 г. в виде афоризмов, представляющих собой наброски к незавершенному полемическому труду.

На философском поприще Паскаль выступил как последователь Декарта. Однако в силу охватившего его религиозно-мистического настроения зрелый Паскаль существенно пересмотрел философские взгляды своего учителя. Преобладающее значение для него приобретают те моменты в учении Декарта, которые так или иначе сближали декартовскую философию с мировоззрением Августина. То, что для самого Декарта было второстепенным, лишь внешне сближающим его с Августином, для Паскаля становится решающим. В итоге в своих «Мыслях» он приходит к выводам, существенным образом отличающимся от декартовских. В целом мировоззрение Паскаля представляло собой весьма оригинальное явление, не укладывавшееся в рамки господствовавших тогда философских представлений.

Паскаль приходит к выводу, что все частные науки – механика, математика, геометрия и т. д. – не могут помочь людям в решении их жизненно важных проблем, поскольку они, во-первых, не способны привести к познанию бесконечности, а во-вторых, они бессильны в обеспечении правильного понимания и решения этических и религиозных вопросов. Паскаль с прискорбием убеждается в том, что чистый интеллект не способен помочь в нравственном выборе, в достижении спасения души, в преодолении трагизма человеческой жизни. Поэтому он, не отказываясь в целом от рационализма Декарта, переносит центр своего внимания с интеллектуальной жизни на нравственно-религиозные аспекты человеческого бытия, начинает интерпретировать всякую науку как «безумие и пустоту». При этом рационально понимаемая Паскалем несостоятельность интеллекта в решении чисто человеческих проблем переживается им как глубочайшая личная трагедия, круто меняющая всю его жизнь.

Гносеологическую позицию Паскаля в целом можно охарактеризовать как антивозрожденческую. В противоположность оптимизму философов эпохи Возрождения французский мыслитель впадает в крайний пессимизм, вызванный неверием в возможности человеческого разума и ужасом перед бесконечностью Вселенной. «Ужасное и полнейшее неведение» – так определяет свое состояние сам Паскаль. Человеку в философии Паскаля неведомо, кем он послан в мир, что такое мир, что такое душа, тело, чувства и т. п. Подлинный трагизм этой ситуации состоит в способности человека «размышлять обо всем и о самом себе» без малейшей надежды на получение какого-либо целостного и достоверного знания как о себе, так и о мире. Человек в учении Паскаля испытывает ужас, осознавая безбрежность Вселенной: он не в силах объяснить, почему помещен в то или иное время и место; временная и пространственная конечность индивидуума контрастирует с «бесконечностями» мира, заключающими его в себя как атом. Паскаль уподобляет человеческий удел судьбе тени, которая тоже живет в этом мире только мгновение и никогда больше в него не возвращается. Человек не знает ни того, откуда он пришел, ни того, куда ему предстоит уйти. Единственное достоверное знание – неизбежность смерти, но сама смерть, по словам Паскаля, все равно остается «тем, что я больше всего не знаю». Во многом вопреки своим предшественникам и современникам французский философ характеризует положение человека в мире как «полное ничтожности, мрака, слабости».

Конец ознакомительного фрагмента.