История британской социальной антропологии. Часть I. Начало британской социальной антропологии (XVIII – начало ХХ в.) (А. А. Никишенков, 2015)

Ставя задачу исследования идейных истоков британской социальной антропологии, прежде всего необходимо в качестве эвристического принципа определить общие контуры того, что возникло из этих истоков, т. е. основные параметры того феномена, который позже получил наименование «социальная антропология». Эти контуры определяются теоретическими воззрениями основоположников этой науки, а также их представлениями о предмете ее изучения и методах исследований, т. е. тем, что Т. Кун назвал парадигмой. Парадигма, созданная классиками этой науки, при всей противоречивости отношения к ней последующих поколений ученых, обладает набором исследовательских установок, которые сохранились до настоящего времени. Они, конечно, развивались, видоизменялись, подвергаясь внутридисциплинарной критике, которая порой была направлена на полное устранение некоторых из них. Тем не менее основные положения исходной парадигмы проявили удивительную живучесть, так или иначе сказываясь в исследованиях даже тех ученых, которые декларативно их не признавали.

Несколько упрощая суть вопроса, можно представить, так сказать в первом приближении, основные инварианты классической парадигмы социальной антропологии в следующем виде. Представления о предмете: 1) культура (цивилизация), общество и человек как таковые, но с особым акцентом на первобытные («примитивные», «доисторические», «дикие», «варварские», «бесписьменные», «традиционные», «безгосударственные», «крестьянские» и т. п.) их формы; 2) «естественные» основания культуры, общества и человека, законы их бытия (в диахронной или синхронной плоскостях); отсюда особое внимание к фундаментальным общественным институтам (брак, семья, род, община, право, мораль, религия и т. п.), первоначально к их происхождению и эволюционному развитию. В методологическом плане изначально были приняты постулаты, вытекающие из «стандартного идеала научности» позитивистской доктрины, – индуктивизма, эмпиризма, экспериментальности и сравнительного анализа. Эти установки воспринимались как необходимое условие познания закономерностей социокультурных явлений.

В целом антропологические исследования мыслились как деятельность, имеющая в идеале практическую общественную пользу – познание сущности общественных институтов и человека должно привести к их совершенствованию, стать базой научно обоснованного реформаторства.

Отмеченные общие установки, разумеется, не были изобретением классиков ранней антропологии. Многие из них формулировались до них разными мыслителями. Тем не менее в трудах первых антропологов эти установки получили оригинальное выражение и стали основанием конкретной научно-исследовательской деятельности нового типа. Поэтому первым и необходимым шагом в изучении истории британской социальной антропологии должно стать выявление общественно-политических, идеологических, философских, научных и других течений, образующих ту среду, которая породила этот новый тип научно-исследовательской деятельности. Из этой среды первые антропологи черпали идеи, на ее запросы и вызовы они считали себя призванными найти ответы.

Последующие разделы настоящей главы посвящены анализу основных факторов, воздействовавших на процесс формирования новой научной дисциплины. Наиболее существенными из этих факторов являются: 1) сложившаяся в Европе к середине XIX в. традиция осмысления феномена «цивилизации» («культуры») и роли в ее развитии европейских «доисторических» и неевропейских (восточных, первобытных, колониальных и др.) народов; 2) философские направления, трактующие природу общества и культуры в натуралистическом (естественно-научном) ключе, а также философские, научные и теологические направления в изучении фундаментальных институтов человечества; 3) предшествующие социальной антропологии организационные формы изучения простонародной культуры – антикварные, фольклористические и др. клубы, общества, периодические издания, а также религиозные благотворительные корпорации, занимающиеся опекой бедноты и коренных жителей колоний и т. п.; 4) литературная традиция описаний заморских стран и народов в сочинениях путешественников, миссионеров, чиновников и др.

Разумеется, исторический процесс возникновения научной отрасли не может сводиться к механической сумме факторов, он, как и всякий исторический процесс, включает в себя множество случайных обстоятельств, которые порой играют весьма существенную роль, но, тем не менее, выделенные нами аспекты представляют собой минимально необходимый и достаточный набор явлений для реконструкции этого процесса.

1.1. Европейская философская мысль XVIII – середины XIX в. о «цивилизации», «культуре» и «прогрессе»

Само слово «цивилизация» довольно часто встречается в латинских источниках еще в античную эпоху, но как философская категория оно впервые стало относительно широко употребляться в работах эпохи Просвещения. Лидерами в разработке этой тематики стали французские философы. В своем сочинении «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» Мари Жан Антуан Никола Карита маркиз де Кондорсе (1743–1794) сформулировал исходный принцип понимания человека: основное отличие человека от животных, имеющих некоторые общие черты с ним (в частности, известную упорядоченность отношений между собой, подобных общественным), – это культура, представляющая собой совокупность таких явлений, как язык, мораль, устойчивый социальный порядок. Он же предпринял попытку соединить истории известных ему народов и представить на этой основе общую картину прогресса человеческого рода. Он выделил десять стадий прогресса: 1) Стадия охоты и рыболовства, на которой народы представляют собой небольшие группы семей, управляемые обычаем и моралью, заменяющими закон. На этой стадии лидерами являются жрецы (Кондорсе называет их также шарлатанами и колдунами), использующие народные суеверия в своих интересах. 2) Стадия пастушества, которое дает больше материальных благ по сравнению с охотой, что порождает зачаточное разделение на богатых и бедных, наемный труд и рабство, а также наемный труд и деньги. Рост населения приводит к усложнению строения общества. 3) Стадия прогресса, ознаменованная появлением земледелия, которое в свою очередь породило оседлость и повысило роль собственности. Появилось разделение труда (специализированные ремесла, различные виды торговли), усложнилась социальная стратификация (возникли привилегированные группы, захватывающие власть в свои руки), начались захватнические войны, ведущие к новым видам господства (захватчики принуждали работать на себя завоеванные народы). 4) Стадия возникновения и развития философской мысли в Древней Греции. 5) Стадия распространения просвещения и выделения различных наук в античной Греции, закончившаяся эпохой Аристотеля. 6) Стадия от времени Аристотеля до эпохи крестовых походов. 7) Стадия прогресса от эпохи Возрождения до книгопечатания. 8) Стадия от Гутенберга до появления научной картины мира, уничтожившей религиозные суеверия. 9) Стадия, начало которой было ознаменовано открытиями Декарта, а конец – Великой французской революцией. 10) Грядущая стадия господства разума, свободы, равенства, братства.

Весь ход прогресса человечества разделен Кондорсе на две части. Первая, включающая три начальные стадии, – это доисторический, бесписьменный, первобытный период. Вторая, берущая начало с момента изобретения письменности и включающая оставшиеся семь из выделенных им стадий, – это исторический период.

Столь пространное изложение схемы прогресса у Кондорсе здесь не случайно. Этот жанр, вообще очень характерный для французских просветителей (он берет свое начало в эпоху античности), в несколько измененном виде стал одной из главных тем в ранней британской антропологии. Кондорсе почитается одним из создателей метода сравнительного анализа. По мнению Эванс-Причарда, «его справедливо считают предшественником социологии и социальной антропологии в том смысле, что он стал говорить о социальных институтах и об истории мысли (а не о политических событиях в узком смысле этого слова) с научной, сравнительной точки зрения»[139]. Кондорсе вслед за Ш. Л. Монтескье был убежден в естественном характере социальных процессов и в том, что они существуют и развиваются по определенным объективным законам. Шарль Луи де Монтескье (1689–1755) в своем сочинении «О духе законов» сформулировал тезис о естественной закономерности всего сущего: «Законы в самом широком значении этого слова суть необходимые отношения, вытекающие из природы вещей; в этом смысле все, что существует, имеет свои законы: они есть и у божества, и у мира материального, и у существ сверхчеловеческого разума, и у животного, и у человека[140]. Философ был одним из первых, кто с помощью метода сравнительного изучения разных обществ попытался сформулировать универсальные человеческие законы[141]. Стадии прогресса человечества, выделенные Кондорсе, – это выражение законо мерного характера этого процесса, контуры общей теории прогресса, которую, по его мнению, предстоит создать на основе не столько умозрительной процедуры, сколько на базе наблюдений конкретных социальных явлений. Он был также убежден, что такая теория будет способствовать совершенствованию общественных институтов и самих людей на основе научных представлений об их природе.

Характерной особенностью отношения французских просветителей к категории «цивилизация» было, по мнению Л. Февра, то, что «употребление этого слова в английском языке, а равно и во французском порождает новую проблему. По обе стороны Ла-Манша глагол “civilizer” (“to civilize”) и причастие “civilise” (“civilized”) появляются в языке намного раньше соответствующего существительного»[142], т. е. до эпохи Просвещения такого онтологического понятия попросту не существовало и лишь во времена Монтескье оно стало использоваться в этом качестве и в значении наивысшего совершенства общества[143]. Поэтому во Франции и Англии того времени оно употреблялось в единственном числе, т. е. воспринималось как выражение уникального явления, свойственного западноевропейским порядкам, а как обозначение одного из множества типов культуры стало использоваться в немецкой традиции лишь со времен В. Гумбольдта[144]. В этом отношении проглядывает некое противопоставление, которое в античности выражалось дихотомической формулой «греки – варвары», а в Средневековье – «горожане – дикари (savages – от лат. sylva, лес)». В сочинениях XVI–XVIII вв. «цивилизация» – это нечто противостоящее «дикарям» и «варварам», причем категория «дикарь» несла в себе некую амбивалентность. С одной стороны, «дикость» представлялась символом всего темного, жестокого, устаревшего, а с другой, – воплощением «утраченного рая», «золотого века». Дж. Стокинг, говоря об эпохе Просвещения, отмечает, что «в особенности среди французов дикарь играл важную роль контраргумента в текущей полемике (публицистической. – А. Н.): как оружие в сражениях между сторонниками старых и новых порядков, как союзник в битве против официального христианства или как контраст в критике современных общественных установлений»[145]. Причем, нередко все, что мешало разумному устроению, воспринималось как заблуждение или предрассудок, в котором виноваты деспоты и жрецы, т. е. носители черт, восходящих к эпохе дикости. Не менее часто полемическая ситуация выглядела в прямо противоположном освещении – мерзости современной просветителям Европы «высвечивались» в сопоставлении с воображаемыми особенностями «золотого века» и нравами не менее воображаемого «доброго дикаря».

Жан-Жак Руссо (1712–1778) в трактате «Рассуждение о происхождении и основах неравенства между людьми» (1754) на основе своеобразно истолкованных этнографических фактов представил идеализированную картину жизни первобытных народов, находившихся в «естественном состоянии», а нравы европейцев обрисовал как результат разрушения этого состояния цивилизацией. Во времена Руссо эта тенденция имела особый смысл критики европейских порядков XVIII в., но был в ней и иной смысл, о котором очень ярко писал К. Леви-Строс, называвший Руссо «отцом антропологии». При некоторых преувеличениях, допущенных Леви-Стросом, его трактовка концепции Руссо не лишена тонких и верных наблюдений. В частности, он подметил в трудах французского просветителя прообраз ряда методологических установок, ставших важными принципами антропологического познания. Это, во-первых, «принцип исповеди», который неустраним из работы современных антропологов, так как «в своей работе антрополог часто избирает самого себя объектом своих наблюдений. В результате он должен научиться познавать себя, смотреть на себя объективно и издали… И это становится составной частью всех наблюдений, которые антрополог проводит над отдельными лицами или группами лиц, над внутренним «я». Принцип «исповеди», сознательно написанной или бессознательно выраженной, лежит в основе всякого антропологического исследования»[146]. Еще один исследовательский принцип, открытие которого Леви-Строс приписывает Руссо, – это «принцип сострадания», способность, «вытекающая из отождествления себя с другим – не родственным, не близким, не соотечественником, а просто с любым человеком, поскольку тот является человеком…»[147]. Учение Руссо о «естественном состоянии» первобытных народов – это важная посылка к формулированию задачи постижения социальных закономерностей, выраженных с наибольшей очевидностью именно в первобытных обществах, что стало одной из главных установок в формирующейся британской социальной антропологии.

Понятие «цивилизация» во французском Просвещении было окрашено, в какой-то степени, идеей эгалитаризма – все люди на Земле равны, ибо в основе каждого человека лежит некое общее, единое для всех естественное начало. Это начало (по определению благое) может быть подавлено дурными установлениями и нравами, но может быть раскрыто и развито на основе разума (истинное познание сути общества) и доброй воли. В любом случае оценочный оттенок в понятии «цивилизация» (он дошел до наших дней как элемент «проекта Просвещения», в качестве риторической фигуры – «мировая цивилизация») и его бытование в единственном числе указывают на равнодушие просветителей к культурному разнообразию человечества, нежелание рассматривать локальные культуры как рядоположенные, аналогичные по своей природе, но не тождественные феномены.

Идеи французских просветителей перекликались, а порой были связаны преемственностью с идеями представителей шотландской школы «моральной философии» XVIII в., оказавшей непосредственное влияние на ряд положений ранней социальной антропологии. В особенности это касается творчества Кеймса, Фергюсона и Миллара.

Генри Хоум, лорд Кеймс (1696–1782) написал много трудов, но для историка британской социальной антропологии особенно важно его трехтомное сочинение «Очерки по истории человека» (1774). Этот труд явно написан под влиянием Монтескье и Кондорсе, хотя в нем встречаются положения, идущие вразрез с идеями последних. Кеймс поставил перед собой задачу создания всеобщей истории человечества, причем выполнил ее в соответствии с жанровыми принципами, воспринятыми из Франции и ставшими привычными для шотландских интеллектуалов. Человек, в его понимании, – это производное социальных институтов, поэтому постижение его сущности заключается в изучении тех социальных и культурных форм, в которых он живет[148]. Поступательное развитие человечества у Кеймса представлено процессом, разделенным на стадии, выделение которых производится на основании примерно тех же критериев, что и у Кондорсе – переход от одной стадии к другой связывается с возникновением более высокой формы хозяйственной деятельности (охота, собирательство, скотоводство, земледелие и т. д.), что влечет за собой увеличение плотности населения и, соответственно, – усложнение социальной организации[149]. Отступлением от позиции французских просветителей (и сближением с немецкой традицией) было то, что Кеймс не разделял их положения о единстве рода человеческого. Он исходил из идеи врожденных расовых признаков, влияющих на развитие общества, впрочем, никаких серьезных аргументов в пользу этого тезиса он не приводил, если не считать нескольких примеров, почерпнутых им из книжек о заморских путешествиях, авторы которых зачастую не отличались образованностью. Наивный расизм Кеймса – немаловажное обстоятельство, это явление было весьма характерным для той интеллектуальной среды, в которой формировалась социальная антропология.

Труды Адама Фергюсона (1723–1816) из творческого наследия шотландской школы «моральной философии» были, пожалуй, основным источником идей для основоположников социальной антропологии. Для нас особый интерес представляет его первая и наиболее популярная в свое время работа «Очерк истории гражданского общества» (1766), написанная, по его признанию, под сильным влиянием Монтескье[150]. Основная идея этого труда – идея естественной природы общественных явлений – перекликается с воззрениями просветителей, но имеет ряд разночтений с последними. Так, он критически относился к трактовкам «естественного состояния» в трудах своих соотечественников – Гоббса и Локка, которые были склонны относить это состояние к первобытной эпохе и приписывали ему «звериную анархию», т. е. почти полное отсутствие общественного порядка и законного управления. Не принимал он и интерпретации Ж.-Ж. Руссо и Д. Дидро, которые считали «естественное состояние» первобытных народов «золотым веком», спонтанным проявлением общественной гармонии в жизни «доброго дикаря». Он писал: «Если нас спросят, где следует искать “естественное состояние”, мы можем ответить: “Здесь”. Не имеет никакого значения, произнесем ли мы это слово в Великобритании, на мысе Доброй Надежды или в Магеллановом проливе… Наивысшая утонченность в политических и этических представлениях является продуктом не более искусственным, чем первые проявления чувства и разума». «Действия всех людей в одинаковой мере являются результатом их естества»[151].

Фергюсон, в отличие от многих представителей Просвещения, был верующим человеком (сын священника, он сам был в молодости священником в 42-м шотландском полку «Черной стражи»), но рано отошел от пресвитерианской ортодоксии, став философским деистом, нередко апеллирующим в своих трудах к «Творцу мироздания» и «Божественному предопределению». Тем не менее он недвусмысленно заявил в своем труде: «[Общество] является в полной мере результатом человеческой деятельности, но отнюдь не осуществлением чьего-то замысла»[152]. В своем подходе к проблеме соотношения общества и человека он подчеркивал приоритет первого, считая, что «…человечество должно рассматриваться в группах, в которых оно всегда существовало. История индивида – это только фрагмент того общего фонда чувств и мыслей, который характеризует его общество, и любое исследование, касающееся человека, должно проводиться на примере общества, а не отдельных людей»[153].

Цель познания общества и культуры, по Фергюсону, – «распределить многообразие частных случаев по общим категориям и свести различные операции к общему принципу», который и есть естественный закон общества[154]. Природа общественных законов проявляется в прогрессе, и поэтому Фергюсон предпринял попытку выявить логику последнего, что в духе XVIII в. предполагало создание стадиальной схемы общественного развития, связанной с эволюцией хозяйственной деятельности и вытекающими из нее социальными последствиями. Как и у французских просветителей, в концепции Фергюсона первой эволюционной стадией стала эпоха охоты, рыболовства и собирательства, затем – стадия пастушества и, наконец, – стадия государственности. В основу концепции исторической динамики Фергюсон (не без влияния своего соотечественника и современника Адама Смита) положил развитие собственности. На первой стадии эволюции, пишет он, «… мы имеем дело с дикарем, еще не знакомым с собственностью; на второй – с варваром, для которого она является главным объектом заботы и желания, хотя еще и не закреплена законами»[155], а последняя, завершающая человеческий прогресс, стадия цивилизации – это резкий подъем развития материальных оснований общества и законодательное оформление прав собственности.

Для нас существенно то, что концепция стадиальности человеческого прогресса, ставшая в XVIII в. общим местом, именно в трактовке Фергюсона была воспринята первыми социальными антропологами. Так же как и ее методологическое основание – сравнительный анализ социокультурных явлений, построенный на серии эмпирических фактов, собранных из различных литературных источников, описывающих жизнь всевозможных (преимущественно первобытных) народов Земли.

Еще один представитель шотландской школы «моральной философии» – Джон Миллар (1735–1801) – должен быть упомянут в контексте поиска идейных истоков британской социальной антропологии. Его наиболее важный для нас труд – «Происхождение различия в социальных рангах или исследование обстоятельств, способствующих росту влияния и авторитета среди членов общества»[156] (1771). Основное внимание в этой книге уделено проблеме социального прогресса, который рассматривался Милларом, в целом, в том же стадиальном ключе, что и его предшественниками – Монтескье, Кондорсе, Фергюсоном. Отличительной особенностью его позиции в этом вопросе было то, что он не считал неизбежным для каждого общества прохождение через все эволюционные стадии, признавая роль особых (локальных, природных, исторических и др.) обстоятельств. Его труд также выгодно отличается от других сочинений подобного рода тем, что в нем привлечен богатый эмпирический материал по первобытным народам – североамериканским индейцам, жителям Западной Африки, татарам, арабам, древним германцам и пр. Ретроспективно оценивая сочинение Миллара, можно сказать, что многие его разделы – это наброски будущих антропологических исследований, посвященных отдельным институтам первобытного общества – матрилинейность и патрилинейность, полиандрия, социальная роль женщин в различных культурах, возрастные классы, природа и эволюция власти вождей, иерархия социальных рангов и др.

Немецкая философская мысль XVIII–XIX вв. оказала менее значительное влияние на формирование истоков британской социальной антропологии, чем французская и шотландская. Тем не менее такое влияние существовало, преимущественно опосредованно – через представителей шотландской школы «моральной философии». Немецкая традиция в трактовке категорий «цивилизация» и «культура» отличалась от французской и шотландской. Здесь предпочтение отдавалось категории «культура» в значении культивации различных внутренних моральных и эстетических проявлений человеческого духа. Наиболее отчетливо специфику подхода немецкой философии к этой проблеме выражал Иоганн Готфрид Гердер (1744–1803), который критиковал французских и шотландских просветителей за чрезмерный универсализм и за то, что они были склонны трактовать порядки своего собственного общества в качестве итога, состояния наивысшего расцвета об щечеловеческой культуры. Гердер предложил более плюралистическую, релятивистскую и исторически обоснованную модель всемирной истории, в которой само понятие «культура» употреблялось во множественном числе, что говорило о признании культурного многообразия человечества.

Культуры народов мира в немецкой философии конца XVIII – начала XIX в. воспринимались в качестве дискретных образований, обладающих своим внутренним детерминизмом (Volksgeist – «народный дух»), определяющим историческую судьбу каждого народа. Правда, в этом плюрализме в большей или меньшей степени всегда присутствовал германоцентризм и то, что сейчас порой именуют «культурным расизмом». Культуры народов трактовались как неравноценные: некоторые – более высокие («созревшие»), другие – менее, и только так называемым «высоким культурам» суждено было сыграть ведущую роль в формировании эффективных и гармоничных культурно-политических систем, подобных современной Западной Европе. Эти и подобные им взгляды послужили предпосылкой возникновения философского течения романтизма, характерного для немецкой интеллектуальной жизни первой половины XIX в. Романтизм в Германии стал основой антипросвещенческой критики, антифранцузских настроений, что особенно ярко проявилось в период наполеоновской агрессии и падения Священной римской империи германской нации в 1806 г. В этот период в немецких государствах получило распространение теоретическое течение под названием «историческая школа права» во главе с Фридрихом Карлом фон Савиньи (1779–1861), которое трактовало право как эманацию внутренней природы нации. Эта школа предприняла изучение взаимодействия римского права и варварских обычаев Средневековья. «Вследствие того, что германские “расы” воспользовались достижениями римских форм культуры из вторых рук, завоевав нации, находившиеся до этого под имперским управлением, они были в состоянии подняться из состояния варварства без искажения “благородных особенностей” своего “национального гения”»[157].

Процесс развития культуры трактовался в романтически ориентированной немецкой историографии как результат пространственных перемещений народов (рас, наций), но не в плоскости естественного, закономерного совершенствования общественных институтов во времени, из чего исходили французские и шотландские просветители. С этой установкой связано появление пристального интереса немецких ученых к истории языков, следствием чего стало формирование сравнительной филологии, ис торической лингвистики, индоевропейского языкознания, начало которым было положено трудом Франца Боппа «Система спряжения в санскритском языке»[158]. Одним из следствий отмеченных процессов было то, что мировая история стала все чаще трактоваться в диффузионистских (миграционистских) терминах преимущественно на основе сравнительного изучения языков и сопоставления лингвистических данных с материалами археологии и древних литературных памятников. Другим следствием развития сравнительного языкознания стало распространение в интеллектуальных кругах Европы интереса к Индии, Персии и вообще к Востоку. В Германии это проявилось особенно ярко, здесь возникла своеобразная «индомания», наметился кардинальный пересмотр в оценке стран Востока – от высокомерных уничижительных трактовок этих стран как воплощения деспотизма, застойности, характерных для просветительской риторики, к другой крайности – страны Востока, особенно Индия, стали восприниматься как средоточие тонкой мудрости и родина всех искусств. В это время бытовало метафорическое высказывание: «Рай передвинулся к востоку от Месопотамии»[159]. Эти настроения чувствуются во многих сочинениях рубежа XVIII–XIX вв., в частности в трактате Шлегеля «О языке и мудрости индийцев» (1808). Они распространились за пределы немецких земель и были характерны для членов «Азиатского общества Бенгалии», основанного британским юристом Уильямом Джонсом в 1784 г., и других подобных ему обществ.

Германоцентристский подход в трактовке категорий «цивилизация» и «культура» с начала XIX в. стал распространяться и за пределы немецких земель, нередко выступая в роли «научного» обоснования политических амбиций тех или иных группировок. Так, во Франции монархически настроенные писатели использовали понятия «германский дух», «германское наследие» в полемике с либералами, в которой отстаивали права аристократии на привилегированное положение в политическом процессе или их собственнические права при обсуждении вопроса о крупных земельных владениях. В Великобритании «англосаксонский вопрос» нередко выходил за пределы академических штудий и становился полемическим орудием консервативных политических сил, направленным против кельто-язычных народов и крестьянства. Этот вопрос со временем стал некой моделью при обсуждении проблем взаимоотношений англичан с жителями британских колоний.

1.2. Религиозные и научные трактовки сущности человека, общества и культуры в 1-й половине XIX в.

Теоретическое наследие эпохи Просвещения воспринималось интеллектуальными кругами на Британских островах в первой половине XIX в. через призму сложной ситуации, наступившей после наполеоновских войн. С одной стороны, промышленная революция, которая в Великобритании отличалась особенным динамизмом, породила социальные силы (буржуазия, так называемый образованный «средний класс»), заинтересованные в реализации идеалов Просвещения, а с другой, – негативный опыт Французской революции (кровавый террор, анархия, многолетняя война, расстройство международных финансово-экономических структур, разрушение многовековых устоев жизни и т. п.) вызвали в разных слоях британского общества настороженное, если не враждебное, отношение к либеральным идеям. Эта противоречивость не могла не привести к растерянности, идейному хаосу и эклектизму, доходящему порой до соединения несоединимых воззрений. Исследователи отмечают заметный рост религиозности в образованных слоях британского общества первой трети XIX в., наступивший после периода ее упадка в эпоху «моды на вольтерьянство» в конце XVIII в. В это время общественное сознание было весьма чувствительно к выступлениям теологов и церковных публицистов, а научные суждения, идущие вразрез с христианскими догмами, нередко встречали жесткий отпор в среде ученых.

Когда физиолог Уильям Лоуренс опубликовал в 1819 г. свои «Лекции по естественной истории человека»[160], в которых утверждал, что проблема жизни не может обсуждаться вне связи с телом животного, так же как и проблема разума – независимо от мозга, это вызвало негативную реакцию не только клерикалов, но и его коллег по науке. «Подручный Вольтера», «разрушитель общественной морали» и другие подобные обвинения он услышал в свой адрес и оказался на грани исключения из научного сообщества[161]. В обществе, в котором Вольтер воспринимался как «обезьяноподобный демон», а французы – как «нация бабуинов», просветительские идеи прогресса с 1800 г., мягко говоря, не приветствовались. На протяжении десятилетий в общественном сознании заметное место занимали идеи Эразмуса Дарвина, который с конца XVIII в. активно проповедовал свою деистическую версию эволюции, сводящую «религию природы» к «религии Библии»[162] и ко торую некоторые называли «антиреволюционной паранойей и евангельским библиопоклонством»[163].

Отмеченные выше обстоятельства привели в начале XIX в. к упадку исследований развития общества и человека. Библейская трактовка этой проблемы обрела характер квазинаучной парадигмы, в которой доминировали три постулата: 1) «человек произошел от одной супружеской пары (Адам и Ева), и поэтому все человеческие расы имеют общий корень»; 2) «человек создан Богом в последний день творения, и поэтому история человечества началась приблизительно 6000 лет назад»; 3) «человек получил истинную религию и все социальные институты непосредственно от Бога». Из этих постулатов вытекают важные для ранней антропологии исследовательские проблемы: проблема научного обоснования единства рода человеческого или множественности его истоков; проблема достаточности или недостаточности исторического времени на эволюционное развитие человеческих рас и общественных институтов; проблема природы т. н. «примитивных» форм религии – являются ли они результатом вырождения (регресса) изначального единобожия или возникли иным путем.

«Библейская антропология» получила детальное развитие в трудах Дж. Б. Самнера «Исследования свидетельств Писания о Творении и моральных предписаний Творца»[164], Р. Уотли «Вводные лекции по политической экономии»[165], У. Уэвелла «Философия индуктивных наук, основанная на их истории»[166] и др. Этим трудам противостояло сочинение шотландца Роберта Чемберса «Следы естественной истории Творения»[167], в котором он, не отвергая Творца и Творения явно, пытался в библейских терминах обосновать право естественно-научного подхода в изучении происхождения человека. По сути дела, это было научной критикой Писания, и автор не случайно первое издание своего труда опубликовал анонимно, так как знал, что его ждет резкое неприятие научного сообщества. Что и подтвердилось – известный геолог Адам Сэджвик так отреагировал на сочинение Чемберса: «Если утверждения “Следов” справедливы, то труд кропотливой индукции напрасен; религия – ложь; человеческие законы – собрание глупостей, а мораль – призрачна как лунный свет»[168]. Труд Чемберса, тем не менее, получил широкое признание в среде британских интеллектуалов – до 60-х годов XIX в. он переиздавался 20 раз, что говорит о развитии общественного сознания в сторону все большего признания научных подходов и ослаблении клерикальной позиции в трактовке вопросов эволюции человека и общества. Авторитет науки постепенно вытеснял авторитет Писания.

1.3. Общественное познание в философии позитивизма

Негативная реакция на события эпохи революций и вызванных ими кровопролитных войн постепенно слабела в общественном сознании европейцев. Своеобразная реабилитация идеалов Просвещения и утверждение естественно-научного видения социального прогресса, цивилизации и культуры были связаны с возникновением и развитием философии позитивизма. Основоположник этой философии, Огюст Конт, прямой наследник мыслителей эпохи Просвещения (он был учеником Сен-Симона и его сотрудником в Парижской политехнической школе в 1814–1824 гг.), выдвинул ряд положений о природе общества и принципах его научного познания, которые в обработке Герберта Спенсера и Джона Стюарта Милля во многом определяли характер научной деятельности британских социальных антропологов.

Конт придал установкам Монтескье и Кондорсе на изучение глобальной истории цивилизации более четкий, если не сказать ригористический, характер: «Положительная философия, благодаря своему в высшей степени относительному характеру, единственно может надлежащим образом представить все великие исторические эпохи, как различные определенные фазисы одной и той же основной эволюции, где каждый фазис вытекает из предшествовавшего и подготовляет следующий за ним, в зависимости от неизменных законов, точно определяющих его специальное участие в общей цепи фактов»[169]. «Неизменные законы», о которых говорит Конт, – общие и для природы, и для общества. Законы естественного и прогрессивного развития цивилизации заложены в природе человеческого рода и вытекают из инстинктивного стремления к совершенствованию[170]. Конт вслед за Кондорсе полагал, что прогресс цивилизации и прогресс человеческого разума (научного знания) практически тождественны: «Цивилизация, – пишет он, – собственно говоря, состоит, с одной стороны, в развитии человеческого разума, и с другой, – в развитии воздействия на природу, которое является следствием первого»[171], поэтому широко известная контовская трехчастная схема развития познания (теологическая, метафизическая и научная стадии) выступает и его общей схемой развития человеческого общества.

Для многих научных дисциплин, возникавших в XIX в., особое значение имело учение Конта о методе. Б. С. Грязнов справедливо отмечает, что «один из признаков научного знания у Конта – его системность. Системностью должны, по Конту, отличаться не только отдельные области знания, но вся наука в целом. Конт отмечает, что это единство может быть обеспечено не предметом исследования, а лишь методом, унифицированным, единым для всех наук…»[172]. Правда, Конт признавал, что при изучении особо сложных явлений, к которым он относил биологические и общественные формы, возникает необходимость в особом средстве познания, которым он считал сравнительный метод, дающий возможность выявлять не только законы статики (абсолютно господствующие, по его мнению, в царстве мертвой природы), но и законы динамики. А это, в свою очередь, позволяет формулировать типологию состояний развивающихся во времени систем или их эволюционную классификацию. Как увидим ниже, это положение оказало значительное влияние на исследовательскую деятельность ранних антропологов, увлеченных стадиальным изучением эволюционного развития культуры.

Отличительной чертой учения Конта о науке был особый акцент на приоритете индуктивного анализа (со времен Ф. Бэкона это стало широко известным постулатом). Он даже сформулировал особый закон, который нередко воспринимается как главная отличительная черта позитивизма в целом, – закон постоянного подчинения воображения наблюдению[173].

Сейчас широко признано, что многие положения доктрины Конта не отличаются оригинальностью (они были сформулированы Сен-Симоном, Фурье, Монтескье, Кондорсе и др.), его личное влияние на современников к концу его жизни было не таким уж значительным. По не лишенному оснований мнению, «… известность Конт получает не благодаря своим трудам и не трудам своих последователей, а благодаря той форме позитивизма, которая получила развитие на английской почве в трудах Дж. С. Милля и Г. Спенсера»[174].

В Великобритании середины XIX в. идеи позитивизма пришлись как нельзя кстати. Индустриальная революция, резкий подъем промышленности дали мощный стимул для развития наук, главным образом естественных, и образования. Все это привело к формированию значительного по своей численности образованного среднего класса. Старые политические институты, в которых аристократия занимала привилегированное положение, не могли устроить новые и с каждым годом все более влиятельные общественные группы, связанные с промышленностью, наукой и образованием. В различных общественных кругах дискутировались в ожесточенном противостоянии либералов и консерваторов проблемы социального и политического переустройства Великобритании. Эти дискуссии придавали новую остроту, казалось бы, старым (вечным) вопросам о сущности общества, цивилизации и человека, о движущих силах общественного развития, о стимулах человеческой деятельности и, конечно же, о принципах познания всего этого.

Эти и другие вопросы нашли отражение в творчестве Дж. С. Милля и Г. Спенсера, которые восприняли ряд положений Конта и развили их с учетом британской специфики. В целом идеи контовского позитивизма, о которых речь шла выше, почти без изменений вошли в труды британских философов, но были и отличия. Это касается, прежде всего, положений, навеянных философией утилитаризма, которая с конца XVIII в. развивалась Джереми Бентамом, а к середине XIX в. стала одним из направлений деятельности Дж. С. Милля. Наиболее четко он сформулировал свое понимание утилитаризма в работе 1861 г.[175]. Главным принципом этой этической доктрины он провозгласил «принцип пользы» (utility). Этот принцип мыслился им как центральный в системе моральных чувств, в системе, которая является результатом многовекового опыта человечества. Польза, по Миллю, – это не только выгода и не только чувство удовольствия (хотя и эти аспекты неизбежно присутствуют), это счастье, «величайшая сумма счастья всех», конечная цель прогресса человечества[176]. Утилитаристская формула «максимальная польза для максимального числа людей» стала своеобразным лозунгом британских либералов второй половины XIX в. Под этим лозунгом нередко ставились вопросы о реформировании британского законодательства и других общественных институтов. Этот лозунг явно или неявно присутствует в научных трудах Милля. В частности, в отличие от Конта, он, так же как и Спенсер, движущей силой прогресса человечества считал не только разум и познание, но и чувства. Спенсер по этому поводу писал: «Идеи не управляют миром и не вносят в него переворотов: мир управляется и изменяется через чувства, для которых идеи служат только руководителями»[177].

Есть отличия между британскими позитивистами и Контом в трактовке сущности категории «цивилизация». Так, Милль, испытавший на рубеже 20 – 30-х годов. XIX в. влияние немецких романтиков, пришел к выводу о том, что человеческая природа включает в себя не только разум; что самосозидание в полном смысле этого слова существенно для истинной цивилизации; что каждый народ, даже и «абсолютные дикари», имеет «свое собственное образование, свою собственную культуру» и что цивилизация настоящего времени в буквальном смысле является продуктом прошедшей истории[178]. Милль сформулировал некую программу создания Генеральной науки об обществе, в которой выделил направление под названием «политическая этология» – наука о причинах, которые определяют тип характера, относящегося к народу или эпохе. Он утверждал, что «философия общества возможна только в форме философии истории», а «изначальные стадии человеческого прогресса» могут быть реконструированы только на основе «законов человеческой природы», так как эти стадии не оставили никаких прямых свидетельств[179]. По сути дела, это не что иное, как предвосхищение основной исследовательской установки социально-антропологического эволюционизма второй половины XIX в.

Роль Спенсера в формировании мировоззренческих оснований британской социальной антропологии трудно переоценить. Хотя сам он никогда не примыкал к новой научной дисциплине и даже не раз вступал в конфликт с ее лидером Э. Б. Тайлором, оспаривая приоритет последнего в разработке ряда проблем первобытной религии[180], тем не менее, именно его учение о социальной эволюции в гораздо большей степени, чем биологическая теория Ч. Дарвина, стало в 60-х годах XIX в. отправной точкой становления эволюционной теории культуры в британской социальной антропологии. Да и сам термин «эволюционизм» именно с легкой руки Спенсера стал обозначением целого направления, объединившего многие сферы познания[181].

В отличие от Конта, категории «прогресс», «общественное развитие» трактовались Спенсером не как процесс, вызванный инстинктивным стремлением к совершенствованию. «Развитие, – пишет он, – понимается обыкновенно так, как будто бы оно необходимо предполагает, что во всем существует внутреннее стремление стать чем-то высшим; но это – ошибочное понимание развития. Развитие, во всех случаях, определяется взаимодействием внутренних и внешних факторов. Это взаимодействие вырабатывает известные изменения, продолжающиеся до тех пор, пока не будет достигнуто равновесие между действиями окружающей среды и действиями, противопоставляемыми им агрегатом, – равновесие полное, если это агрегат неживой, и равновесие подвижное, если это агрегат живой (к живым системам Спенсер относил биологические организмы и общества. – А. Н.)»[182]. Кстати, это положение эволюционной теории Спенсера основоположники социальной антропологии воспринимали весьма упрощенно, а порой попросту игнорировали, исходя в конкретных исследованиях из признания во всех явлениях культуры некоего мистического стимула к эволюции. Можно с некоторой долей уверенности предположить, что в приведенной цитате содержится намек на подход Э. Тайлора к категории «развитие».

Прогресс познания и прогресс общества, по Спенсеру, как мы уже отмечали, явления не тождественные, но в его трактовке соотношения этих явлений есть нюансы, которые сближают его с Контом. Истины, первоначально полученные индуктивным путем, затем биологически наследуются последующими поколениями, становясь «врожденными» и формируя основу научного знания, так как обладают признаками всеобщности и необходимости и не требуют в силу этого никакого обоснования. «Таким образом, – пишет Спенсер, – очевидно, что… существует признание необходимых истин за таковые в силу известной умственной эволюции»[183]. Социальная эволюция, таким образом, с неизбежностью ведет к накоплению «врожденных истин», т. е. два процесса – процесс развития познания и процесс социального развития у Спенсера сливаются.

Законы мыслительного процесса, по Спенсеру, так же как и законы социального развития, едины для всех групп человечества, и поэтому «… заключение, выводимое первобытным человеком, есть разумное заключение из тех данных, которые ему доступны»[184]. Это положение весьма важно для социологии Спен сера, так же, как и для социальной антропологии Тайлора, так как оно является исходной посылкой для поиска всеобщих оснований человеческих институтов вообще и человеческого мышления в частности. Именно эту задачу имеет в виду Спенсер, когда формулирует в начале своих «Оснований социологии» методический принцип – нужно «сосредоточить наше внимание исключительно на факторах первобытного характера. Мы должны, насколько это будет возможно, ограничить данные социологии, к изучению которых мы приступаем, лишь теми первичными данными, которые общи всем общественным явлениям вообще (выделено мной. – А. Н.) и которые легко открываются даже в самых простых обществах»[185].

Особый акцент на первобытности характерен для социологии Спенсера и для ранней социальной антропологии. Для последней первобытность стала на десятилетия основным, а для многих и единственным объектом исследований. Это придает особое значение проблеме роли первобытного состояния («дикости») в глобальной истории человечества (в развитии цивилизации) и проблеме методов ее изучения. Первая из этих проблем в решении Спенсера имеет несколько аспектов: 1) первобытность – средоточие начал общечеловеческих институтов; 2) первобытность – это состояние гомогенности общественных организмов, и поэтому они отличаются нестабильностью. Последний тезис, по мнению Дж. Стокинга, прямо вытекает из суждения фон Бэра об эмбриологическом развитии, на которое как-то натолкнулся Спенсер, – «каждый организм в ходе своего развития изменяется от гомогенности своего строения к гетерогенности», – и пришел к выводу, что этот закон касается восходящих линий развития организмов всех типов, включая и общественные организмы[186]. Этот вывод означал, что первобытные социальные организмы обречены своей внутренней природой на развитие по линии от простого (гомогенного) к сложному (гетерогенному), т. е. в направлении к цивилизации. Последнюю он считал, как это было принято в эпоху Просвещения, не каким-то конкретным культурным образованием, а универсальным процессом совершенствования[187] общественных организмов по линии адаптации к окружающей среде[188].

Что касается методических принципов изучения первобытности, то Спенсер их нигде систематически не изложил. Его суждения по этому поводу разбросаны по разным трудам, в особенности в «Основаниях социологии», где он нередко, хотя, впрочем, и неявно, противопоставляет их подходу Э. Тайлора. Так, например, он приводит факты, которые, как он полагает, «… находятся в полном разногласии с ходячими идеями насчет мыслей первобытного человека. Нам обыкновенно рисуют его так, как будто бы он теоретизирует по поводу окружающих его явлений; между тем как в действительности он даже не чувствует надобности в объяснениях этих явлений»[189]. Для современников было очевидно, что это выпад против пресловутого «дикаря-философа», выведенного Тайлором в своей «Первобытной культуре», который в своих (воображаемых Тайлором) неуклюжих рассуждениях порождает искаженный невежеством образ окружающего мира, что и является основой первобытной религии. С трактовкой этого вопроса Спенсером согласились бы многие современные антропологи, но дело в том, что и сам он часто поступает точно так же, как и Тайлор, выводя первобытные формы религии из воображаемых рассуждений «дикаря»[190].

Проблема соотношения первых («ископаемых») сообществ первобытных людей с живыми «примитивными» обществами, описанными этнографами Нового времени, так же декларативно решалась Спенсером вполне адекватно (в духе современной науки): «…есть много причин подозревать, что существующие ныне люди самых низших типов, образующие общественные группы самого простого рода, не представляют собой примеров таких людей, какими они были в первобытном состоянии»[191]. Это суждение направлено опять-таки против принятой у Тайлора и его последователей манеры воспринимать живых «дикарей» прямыми аналогами исторических первобытных людей, что было необходимо для «эмпирически обоснованной» процедуры конструирования стадий общественной эволюции. Но и в этом случае Спенсер проявляет непоследовательность, сам высказывая суждения об истоках человеческой истории, опираясь на данные этнографии современных обществ. Вообще у Спенсера и «антрополога номер один» Тайлора в подходе к первобытности гораздо больше общего, чем отличий. В частности, пресловутый метод пережитков, прочно связываемый антропологической традицией с именем Тайлора, отчетливо проступает в «Основаниях социологии» Спенсера[192].

Его суждения об истоках веры «дикарей» в духовные сущности, что было названо Тайлором анимизмом, отличаются лишь в нюансах, хотя и выглядят порой антитайлоровскими[193]. Необходимо признать, что в полемике между двумя мыслителями противостояние нередко определялось не содержанием обсуждаемых тем, а личными амбициями.

1.4. Антиквары, фольклористы и анатомы

Великобритания первой половины XIX в. опережала прочие страны Европы по темпам социально-экономического развития. Промышленная революция, резко ускорившая процессы социокультурных изменений на Британских островах, породила к середине XIX в. небывалые ранее контрасты между народными массами и образованной элитой, между городом и деревней, между недавним прошлым и настоящим. Это, в свою очередь, возбудило интерес к исчезающей на глазах народной традиционной культуре. Этот интерес стимулировало движение романтизма (прежде всего литературного), которое в Великобритании было связано с именами Д. Г. Н. Байрона, У. Вордсворта, У. Блейка, В. Скотта и писателей его круга. Идеи немецких романтиков (братья Гримм, Ф. Шлегель, Л. Тик и др.) также получили распространение в Англии. Народные предания и «словесность» в свете открытий молодой исторической лингвистики перестали трактоваться как простые остатки языческих суеверий, по недоразумению и инертности темного народа сохранившиеся в «век Просвещения». Они стали восприниматься как свидетельства исторических связей с народами древности, причем связей не только языковых, но и культурных и биологических (расовых).

У интереса к старине в британском обществе к середине XIX в. уже были давние традиции, восходившие к любительскому собиранию древностей (antiqueties), распространенному среди дворянства еще в XVI в. До XIX в. «антиквары» интересовались преимущественно древними церковными памятниками и документами периода королевств англов и саксов, остатками сооружений и предметами римского времени, мегалитами древних кельтов и т. п. С началом XIX в. их интерес обратился к народной (простонародной) жизни, и в это время наметилось сближение антикварных обществ с ранней этнологией, о которой речь пойдет ниже. Направление собирания древностей еще в начале XVIII в. получило некоторые организационные основания – в 1717 г. было образовано «Общество древностей» (Society of antiqueris), регулярно с 1770 г. издающее журнал «Археология». Наряду с этим изданием с 1731 г. «Джентльменский журнал» (Gentleman’s Magazine) публиковал в большом количестве материалы по генеалогиям помещиков, в которых значительное внимание уделялось устным народным преданиям о «былых временах и былых господах».

В числе наиболее видных антикваров первой половины XIX в. были Томас Крофтон Крокер, который в 20-х годах собрал большую коллекцию ирландского устного народного творчества; Томас Кейтли, который впервые в 30-х годах сформулировал методологические вопросы собирательской деятельности, ставшие впоследствии важным разделом социальной антропологии. Один из этих вопросов – «являются ли сходства в легендах [разных народов] результатом заимствований или – независимым образованием, основанным на изначальном единообразии человеческой мысли». Кейтли, как и многие в этот период, отдавал предпочтение диффузионистской трактовке этой проблемы: «Вера в волшебство произошла из древней готско-германской религии, а затем была распространена на более слабые народы кельтов и кимров»[194].

В 30–40-е годы наиболее активным членом «Общества древностей» был Уильям Джон Томас. Это он в 1846 г. в своей публикации в журнале «Атенеум» ввел в научный оборот понятие «фольклор» в качестве «подходящего составного саксонского слова для обозначения того, что мы в Англии именуем народными древностями»[195]. Он же поставил вопрос о научных методических принципах сбора фольклорного материала, настаивая на необходимости «… прямого наблюдения в поле, точности описания, фиксации связей между определенными данными и сравнительном комментарии»[196]. Томас основал специальное издание «Заметки и вопросы» (Notes and Queries), который десятилетиями служил руководством в собирательской деятельности для британских фольклористов и социальных антропологов. Фактический материал и ряд идей британских фольклористов вошли в основополагающий для социальной антропологии труд Тайлора «Первобытная культура».

Своеобразным наследием старой антикварной традиции стал вопрос о роли англосаксов в истории формирования английской нации. Эта проблема в Великобритании первой половины XIX в. формировалась не без влияния немецких идей о «народном духе» (Volksgeist), неравноценности исторической роли народов (рас), превосходстве германцев и т. п., а также новой модели историче ского процесса формирования европейской цивилизации, вытекающей из индоевропейской лингвистической теории. Нельзя не отметить и определенного влияния сравнительной анатомии и додарвиновских теорий происхождения человека, в которых идеи полигенизма (множественности биологических истоков человечества) занимали заметное место, нередко превращаясь во вполне откровенные расистские теории.

В Великобритании перечисленные тенденции отчетливо проявились в деятельности Бенджамина Торпа и Джона Кембла. Смысл книги Кембла «Саксы в Англии» сводится к следующим тезисам: «Предприимчивые, свободолюбивые саксы, уверенные в себе и выдержанные, которые какое-то время были в противостоянии с импульсивными, чрезмерно впечатлительными, несдержанными и несколько ребячливыми кельтами, оказались сейчас в более широком противостоянии с дикарями незападного мира, в котором кельтский характер выражен в гораздо более мрачных красках»[197].

В 1862 г. вышла в свет книга Роберта Нокса «Человеческие расы»[198], содержащая постулаты теории расовой неравноценности. Нокс писал, что все теории «человеческого прогресса во времени иллюзорны», расы неизменны, а «человеческая природа направлена на разрушение, но не на созидание», «раса – это все в человеческой истории»[199]. Эта же линия характерна и для врача Джозефа Бернарда Дэвиса и анатома Джона Беддоу, которые предпринимали попытки использовать антропометрические материалы, полученные с помощью методики Андерса Ретциуса, для обоснования своей версии истории формирования английской нации. Эта версия была изложена в рукописи Беддоу «Происхождение английской нации» (1868), позже опубликованной под названием «Расы Британии: Материалы к антропологии Западной Европы»[200].

Надо сказать, что концепция полигенизма в середине XIX в. была весьма распространенной в общественном сознании Великобритании и даже значительная часть ученых считала ее научно обоснованной. Ее сторонниками были такие известные специалисты, как Сэмюэль Мортон в США, Поль Брока во Франции и даже Чарльз Дарвин, чьи открытия позже опровергли полигенизм биологически: именно он высказывал суждения, что, наблюдая негра и европейца, каждый имеет перед собой представителей двух «определенных и подлинных видов»[201].

Дж. Стокинг, характеризуя обстановку в додарвиновской физической антропологии, пишет: «На основании данных измерения скелетов и черепов полигенисты настаивали, что чернокожие физически отличны и умственно ниже по сравнению с белыми… расы остаются неизменными… различные расы являются местным продуктом различных “центров творения”. На основании анекдотических свидетельств они утверждали, что потомки смешанных браков между черными и европейцами только частично способны к производству потомства»[202], что свидетельствует об их принадлежности к разным биологическим видам.

Сторонниками концепции моногенизма в Великобритании этого времени были преимущественно верующие христиане, клерикально ориентированные авторы, а также те, кто сохранял верность традициям эпохи Просвещения. И те, и другие могли противопоставить утверждениям полигенистов лишь свои убеждения (теологические либо философские), так как трудно было фактически обосновать тезис единства рода человеческого, находясь в пределах господствующих в это время представлений о хронологических рамках истории человечества в 6 тыс. лет. Чрезвычайное многообразие антропологических типов и культур человечества явно не могло дивергентно сформироваться за этот короткий отрезок времени, тем более что к середине XIX в. стараниями археологов было установлено, что древние восточные цивилизации имеют возраст, приблизительно равный 6 тысячам лет.

Археологических и геологических свидетельств о более глубокой древности первых людей в распоряжении ученых практически не было. «Блестящая изоляция» Британских островов делала английских ученых мало восприимчивыми к сообщениям об открытиях их континентальных коллег. В 1849 г. была переведена на английский язык книга датского археолога Й. Ворсо (ученика Х. Томсена) «Первобытные древности Дании»[203], в которой была аргументированно изложена концепция Томсена об эволюции человеческой культуры, идущей через последовательные стадии каменного, бронзового и железного веков. Этот труд не произвел должного впечатления на британских ученых, так же как и открытие французским археологом Буше де Пертом следов деятельности «допотопного» человека, опубликованное им в первом томе его труда «Кельтские и додилювиальные древности» (1847). Буше де Перт послал в Британскую археологическую ассоциацию текст своего труда, но он получил негативную и даже пренебрежительную реакцию со стороны британских коллег. Не повлияли на консервативную британскую позицию ни открытие древних поселений в швейцарских озерах в 1853–1854 гг., ни находка окаменелостей неандертальца в Германии в 1856 г. Ведущий британский специалист по этим вопросам, геолог Чарльз Лайель говорил в 1855 г.: «У нас есть все основания утверждать, что человеческая раса чрезвычайно молода»[204].

И только в 1858 г., когда в Бриксхемской пещере в графстве Кент было обнаружено много орудий труда древнего человека в одних слоях с костями вымерших животных, ситуация резко изменилась. Это событие стало началом научной революции в Великобритании в вопросе о древности человека. Тот же Лайель резко изменил свою позицию, он заявил: «До тех пор, пока физиологи верили, что человек на Земле существует не более шести тысяч лет, они могли вполне серьезно обосновывать свой отказ от доктрины единства происхождения столь большого количества отличных друг от друга рас; но трудностей в этом вопросе становится все меньше, пропорционально тому, насколько мы развиваем наши идеи об увеличении отрезка времени, в течение которого различные общности людей могли медленно распространяться и, оказавшись в изоляции, каждая из них приспосабливалась к особым условиям обитания»[205]. Позиции сторонников концепции моногенизма укрепились, и идея единства человеческого рода стала более обоснованной, что давало возможность научного сравнительно-исторического изучения всего разнообразия человеческих культур, иными словами, это стало существенным фактором в формировании истоков социальной антропологии. Это обстоятельство стало существенной предпосылкой и стимулом развития того, что получило в Великобритании название «доисторического движения» («prehistoric movement»).

1.5. Этнология Дж. К. Причарда

В Великобритании в середине XIX в. сосуществовали и даже порой враждовали между собой две дисциплины с названиями «этнология» и «антропология». Этнология заявила о себе как об особой сфере познания раньше, чем социальная антропология. В начале XIX в. она представляла собой довольно аморфное образование, включающее в себя исследовательские интересы анатомии, физиологии, зоологии, географии, истории, археологии, филологии, фольклористики и других наук. Единственное, что объединяло эти направления, была установка на изучение «дикарей», т. е. первобытные народы колоний. Такая установка явилась реакцией на потребности британского общества в разрешении обострившихся проблем, связанных с работорговлей и расширением колониальной экспансии империи. В этой связи по-новому встал вопрос об отношении к чернокожим и «цветным» вообще. Определенные круги, заинтересованные в развитии торговли «живым товаром» и в обосновании (моральном, научном, политическом) своего права на ресурсы колоний, эксплуатировали давнюю идею о неравноценности и гетерогенности человеческих рас. Им противостояли либерально-гуманистические группы, которые из разных соображений и на разных мировоззренческих основаниях (религиозных, просвещенческих, утилитаристских и др.) отстаивали идеи равенства всех рас и единства человечества.

Так получилось, что в формирующейся этнологии возобладали люди с гуманистической ориентацией. Это произошло не в последнюю очередь благодаря Джеймсу Коулсу Причарду (1782–1849). Врач по профессии, он был глубоко религиозным человеком, происходившим из радикальной протестантской секты квакеров. Причард – автор монументального труда «Исследования физической истории человека»[206], первое издание которого вышло в свет в 1813 г., а последующие, все более увеличиваясь в объеме, – в 1826 г., 1836–1847 гг. (5 томов). Последнее издание, подготовленное автором и его учениками, было опубликовано уже после смерти Причарда под названием «Естественная история человека»[207] в 1855 г. В этих и последующих трудах Причард сформулировал свою теоретическую и этическую позиции, которые стали неким общим основанием деятельности многих из тех, кто называл себя этнологом в первой половине XIX в. Мировоззренческие принципы этой позиции можно кратко представить следующим образом: 1) человеческий род в физическом, умственном и моральном планах представляет собой единство, основанное на общем происхождении от Адама и Евы; 2) наблюдаемое разнообразие рас и культур – продукт расхождения потомков Ноя после вселенского потопа, которые, оказавшись в разных природных условиях, в ходе приспособления к ним выработали разные физические и культурные особенности; 3) разнообразие языков – результат божественного гнева на строителей Вавилонской башни.

Как видим, ничего оригинального в этих воззрениях нет, они отражены в так называемой «библейской антропологии», о которой речь шла выше, и, возможно, о них не стоило бы вообще говорить, если бы на этой цельной и вполне определенной основе Причард и его последователи не построили бы корпус таких же цельных и определенных конкретных этических и исследовательских установок. В этическом плане Причард был непримиримым противником полигенизма в вопросе о происхождении человека. В этом вопросе он противостоял известным в его время мыслителям, таким как эдинбургские философы лорд Кеймс, Дюгалд Стюарт и др., не говоря уже об откровенных расистах, о которых речь шла выше. Полемика между сторонниками моногенизма и полигенизма в это время имела не столько научный, сколько этический и общественно-политический характер. Она была перенесена в Британский парламент, где часто сопутствовала обсуждению колониальных вопросов.

В научно-исследовательском плане труды Причарда заложили основы ряда характерных особенностей этнологии, а позже и социальной антропологии. В частности, он совершил важное дело синтеза всех имеющихся в его время научных знаний о первобытных и древних народах, связав выводы сравнительной филологии, делающей благодаря усилиям Уильяма Джонса первые шаги в Англии, с историческими сочинениями и данными фольклористики; материалы географических исследований, физиологии и анатомии с этнографическими описаниями и т. д. Этот синтез был осуществлен, так сказать, в первом приближении – главный труд Причарда получился аморфным, его выводы зачастую отличались некоторой наивностью и недостаточной научной обоснованностью, но, тем не менее, для последующих поколений исследователей первобытности он стал отправной точкой.

Широкая известность и авторитет Причарда проявились в том, что именно на базе его труда его учеником Робертом Лэтэмом была создана первая этнологическая экспозиция в «Департаменте естественной истории», учрежденном в здании, которое занимала знаменитая Промышленная выставка 1851 г. («Хрустальный дворец» – сооружение из стали и стекла, поражавшее воображение современников). В выставке нового департамента был организован особый раздел под названием «Этнология, или наука о человеческих расах», в его экспозиции был представлен материал по истории коренных народов британских колоний, был написан путеводитель с комментариями. Этот факт свидетельствует о некотором общественном и даже официальном признании новой науки, что для научной дисциплины, делающей первые шаги, всегда особенно важно.

Особенностью научного подхода Причарда было то, что он отрицал значимость таких, казалось бы, утвердившихся в социальном познании с XVIII в. категорий, как «прогресс» и «эволюция» общества и культуры. Его интересовал, прежде всего, процесс дивергенции (расхождения) расовых, социальных и культурных форм, их распределение в пространстве и времени. Эта установка, позже получившая наименование «диффузионизм», не была принята основоположниками социальной антропологии, но со временем к ней не раз возвращались последующие поколения представителей этой науки, о чем пойдет речь ниже.

Позиция Причарда в трактовке расового вопроса, при всей ее наивности и отсутствии сколько-нибудь серьезного научного обоснования, была предвестником учения Ч. Дарвина, который пришел к концепции биологического единства человечества с совершенно иных мировоззренческих позиций, но их общий вывод был внешне аналогичным. Причард, таким образом, создал почву в общественном сознании для восприятия дарвинизма, положил начало научной традиции, которая стала одним из основных источников формирования социальной антропологии. Кроме того, Этнологическое общество, возникшее во многом благодаря его стараниям, со временем органично вошло в состав научной дисциплины, получившей название «социальной антропологии».

1.6. Филология М. Мюллера

Противостояние расистских и гуманистических воззрений на природу человека в Великобритании в первой половине XIX в. не имело четкой демаркации. Нередко отдельные люди меняли свою позицию в этом вопросе на прямо противоположную, а порой эклектично сочетали элементы обеих, что порождало немало парадоксов в публикациях на эту тему. Одним из парадоксов интеллектуальной ситуации середины XIX в. в этой стране было то, что идеи расизма здесь нередко связывались с именем Фридриха Макса Мюллера (1823–1900), хотя он никогда не разделял расистских воззрений и был сторонником концепции моногенизма в вопросе о происхождении человека. Мюллер представляет собой уникальное явление в истории британского обществознания, так как был в рассматриваемое время чуть ли не единственным немцем-иммигрантом, натурализованным в английской академической среде.

Выходец из высокообразованной немецкой семьи (его отец был довольно известным поэтом и близким другом и сотрудником братьев Гримм), Мюллер еще в студенческие годы, когда он в начале 40-х годов учился в Лейпцигском университете, приобщился к немецкой идеалистической философии, особенно к романтическому ее направлению. Затронули его и характерные для немецких земель этого времени веяния религиозного критицизма – книга Штрауса «Жизнь Иисуса» как раз вышла в свет в годы его студенчества и сразу привлекла к себе всеобщее внимание. Тем не менее, и это важно для понимания роли Мюллера в британских дискуссиях 50–80-х годов о происхождении религии и мифологии, он до конца своих дней сохранил христианскую веру, что, очевидно, объясняется влиянием его матери, дочери ревностного лютеранского пиетиста. Только что возникшее в Германии сравнительное языкознание, с его особым акцентом на индоевропейских языках, заинтересовало молодого исследователя – он изучал в Лейпциге, а позже в Берлине и Париже, санскрит. В Англии он впервые оказался в 1846 г., где познакомился с известным религиозным мыслителем и лингвистом из Пруссии бароном Христианом Бунзеном, который и ввел его в британскую академическую среду, ставшую для него своей до конца жизни. Довольно быстро он стал в Оксфорде влиятельной фигурой, получив в 1851 г. должность лектора, а в 1868 г. возглавил кафедру сравнительной филологии.

Благодаря Мюллеру элементы немецкой научно-философской традиции были довольно быстро и успешно адаптированы в Англии. Его собственный вклад в развитие британской науки был многопланов. Наиболее важными, с точки зрения темы настоящего труда, были следующие исследовательские направления: 1) учение о роли древних ариев в истории народов Евразии; 2) разработка методов изучения древних культур при помощи сравнительного языкознания, позже названных «лингвистической палеонтологией культур»; 3) теория процесса создания и развития мифа. По сути дела, Мюллер создал так называемую «арийскую теорию», посвятив этой теме серию трудов, из которых программными можно назвать статью «Сравнительная мифология»[208] (1856) и «Лекции по науке о языке», прочитанные им в Лондоне в 1861–1864 гг. перед большим собранием специалистов различного профиля и позже изданных в виде книги[209]. В этих трудах Мюллер впервые использовал древний термин «арии» (arians) в новой транскрипции «арийцы» (aryans) и привел ряд лингвистических и исторических аргументов в пользу тезиса о том, что именно арийцы являются древними первопредками современных европейских цивилизованных народов. После этого Мюллер независимо от своего желания получил репутацию проповедника «арийства», которая стойко держалась много лет. Его арийская теория стала жить обособленной от своего автора жизнью, нередко выступая «фундаментальным научным обоснованием» расистских концепций, в частности концепции французского востоковеда графа Артура де Гобино. Против такого использования своего детища Мюллер всегда возражал, подчеркивая, что смешивать языковые общности (его арийцы – это лингвистический таксон) с биологическими с научной точки зрения неправомерно.

«Лингвистическая палеонтология» Мюллера сложилась из его попыток связать процесс развития языка с процессом развития общества и культуры. Так, знакомясь с этнографическим материалом о первобытных народах Южной Азии, он искал «картину того, каким был человек в наиболее примитивном состоянии»[210] в этом регионе, где древние арии оставили столько следов своего языка. Он исходил из того, что сравнительно-историческое языкознание, подобно археологии или палеонтологии, так как сохранившиеся слова древних языков «являются наиболее древними памятниками человеческой расы»[211]. В данном случае Мюллер, как и многие его современники в Англии, использует понятие «раса» не в биологическом смысле, а в значении «сообщество», «народ», «нация», «племя». Для того чтобы восстановить образ жизни древних ариев, Мюллер предложил следующую аналитическую модель: любой объект (природы, культуры или общества), описанный словом с одним и тем же корнем во всех индоевропейских языках, должен считаться частью древнейшего арийского наследия, если же объект обозначается словами с разной корневой основой, то это говорит о позднейших нововведениях[212].

Теория мифа Мюллера является органическим продолжением его лингвистической концепции, созданной при реконструкции гипотетического арийского праязыка. Время существования этого языка, по Мюллеру, – это «мифопоэтический век», с которого берет начало «закономерный прогресс человеческого интеллекта». Изначально каждое арийское (общеиндоевропейское) слово – это и есть миф, разновидность бессознательной поэзии языка, в котором слово обозначает лишь один из множества признаков, характерных для обозначаемого им объекта (чаще всего – это метеорологическое или астрономическое явление). Таким образом, мифология – это лингвистический процесс порождения метафор[213]. В своих «Лекциях по науке о языке» Мюллер назвал этот процесс «болезнью языка»: «Когда любое слово, первоначально использованное метафорически, используется без четкого осознания того пути, который привел его от первоначального к метафорическому значению, мы имеем перед собой мифологическую опасность (danger of mythology); когда этот путь забыт и искусственные пути занимают его место, мы получаем мифологию или, если мне будет позволено сказать так, перед нами заболевший язык»[214].

В развитии британской фольклористики концепции Мюллера сыграли весьма значительную роль, став теоретической основой многих конкретных исследований, они оказали влияние на интерпретацию археологического материала, на выводы востоковедов и историков древности. Что же касается ранней социальной антропологии, то в этой науке отношение к идеям Мюллера было неоднозначным, так же как и его отношение к теоретическим положениям антропологов. Сам Мюллер никогда не причислял себя к антропологам, но разделял ряд основных мировоззренческих положений этой науки, что не могло не послужить ее утверждению в академической среде (Мюллер во второй половине XIX в. обладал значительным авторитетом в университетах Англии). В частности, он признавал прогрессивное историческое развитие культуры и был убежден в биологическом и умственном единстве человеческого рода. Правда, он не принимал тезиса о постепенной эволюции человека из животного состояния – «представление о человечестве, медленно возникающем из глубины животной грубости, никогда не может быть поддержано»[215]. Тем не менее многие положения Мюллера нашли свое применение в сочинениях Э. Тайлора и его последователей. Даже если антропологи-эволюционисты вступали в спор с Мюллером, это служило важным стимулом теоретического развития молодой научной дисциплины: его методы сравнительно-филологического анализа, как бы ни относились к содержательной части его трудов, послужили для многих моделью сравнительного изучения культуры[216]. Это обстоятельство, связанное с проникновением в общественные науки Великобритании элементов немецкой интеллектуальной традиции, послужило существенным фактором смягчения излишнего ригоризма и схематизма позитивистских и утилитаристских доктрин, доминировавших в этой стране.

1.7. Этнографы-любители

Стоит обратить внимание на то, что почти все, кто писал в Великобритании XIX в. о глобальном прогрессе цивилизации и эволюции общественных институтов, делали это в, так сказать, философской манере, отталкиваясь от априорных мировоззренческих постулатов, а конкретные факты использовали лишь как иллюстрации, черпая их безо всякой критики из случайных источников. При этом почти все с почтением относились к постулату Ф. Бэкона о примате индуктивного метода и к позитивистской доктрине эмпиризма и экспериментальности «подлинно научного знания». Британские этнологи почти не задумывались о проблеме подлинности фактического материала, который черпали из сочинений античных авторов, Библии, отчетов миссионеров и дневников путешественников, а вопрос о необходимости лично ими самими проводить наблюдения жизни «дикарей», наверное, вызвал бы у ученых-теоретиков искреннее недоумение.

Тем не менее к середине XIX в. в отношениях между теми, кто имел дело с живыми «дикарями», и теми, кто писал о них обобщающие труды, произошли некоторые изменения. Сам факт появления в поле зрения британской общественности довольно большого количества научных и философских трудов о первобытности, вынесение теоретических проблем, связанных с нею, на арену политических и этических дебатов не могли не воздействовать на сознание людей, работавших в колониях и склонных к описанию своего опыта в различных, уже имеющих давнюю традицию жанрах «путешествий», «приключений», «описаний быта и нравов». Если учесть возросший к этому времени уровень образования колониальных деятелей, путешествующих джентльменов и миссионеров, то неудивительно, что некоторые из их «этнографических сочинений» отражали мировоззренческие и научные тенденции эпохи. И наоборот, собранные любителями факты, несущие на себе отпечаток теоретических концепций, находили более легкий путь в научные труды. В этом, во многом стихийном, процессе взаимной коммуникации эмпирической реальности и теоретических штудий необходимо дифференцированно рассматривать потоки информации, идущие навстречу друг другу.

Интеллектуальная атмосфера в британском обществознании рассматриваемого времени, как уже отмечалось, была отмечена противоречивостью и эклектизмом, что нашло свое отражение в описаниях этнографов-любителей. Для того чтобы представить их разноплановость, достаточно привести в качестве показательных примеров деятельность трех авторов этого жанра, более подробный материал о которых содержится в книге Дж. Стокинга[217], – крупного колониального деятеля Дж. Грея, веслеянского миссионера Т. Уильямса и «путешествующего джентльмена» Ф. Гэлтона. Каждый из них олицетворял одну из основных тенденций в «колониальных повествованиях».

Джордж Грей, выходец из аристократической семьи, сын офицера и сам офицер колониальных войск, всю свою сознательную жизнь был типичным «строителем империи» – начал службу в Ирландии, участвуя там в репрессиях против повстанцев, был губернатором колоний Южная Австралия (1841–1845), Новая Зеландия (1845–1854), Капской колонии и Верховным Комиссаром Южной Африки (1854–1861). Наряду с выполнением административных обязанностей активно интересовался жизнью аборигенов колоний и написал о них ряд сочинений. В 1836–1840 гг. совершал поездки по Австралии с целью изучения возможностей направления туда переселенцев из Англии по плану, инициированному экономистом-утопистом Эдвардом Уэйкфилдом, предложившим решить демографический и экономический кризис в Великобритании за счет создания «общества благоденствия на разумных началах» в переселенческих колониях. После возвращения в Англию Грей издал два тома своего путевого журнала[218]. По итогам своих наблюдений в Новой Зеландии Грей написал книгу «Полинезийская мифология и древняя традиционная история новозеландской расы маори, рассказанные их жрецами и вождями»[219].

Позиция Грея как этнографа поражает своей противоречивостью. В своих сочинениях он предстает, с одной стороны, как типичный британский администратор, откровенно стремящийся упразднить «дикарские обычаи», конфисковать у аборигенов землю и, если надо, силой подавлять любые антибританские выступления (в Новой Зеландии он активно вел войну против восставших маори). С другой же стороны, он считал аборигенов вполне полноценными представителями человеческого рода, способными адекватно осмысливать окружающее и адекватно реагировать на жизненные ситуации. Он писал, что, «хотя австралийцы такая же разумная раса, как и всякая другая, никакая раса не может выйти из состояния дикости, подчиняясь такому “специфическому кодексу законов”, каковыми являются их туземные обычаи»[220]. По всему видно, что Грей был сторонником концепции единства человеческого рода, что, очевидно, объясняется влиянием видного клерикального философа и этнолога Р. Уотли, его дяди по матери, в доме которого он воспитывался в детстве и юности.

Томас Уильямс, прослуживший много лет в Веслеянской методистской миссии на о. Фиджи, был типичным представителем миссионерской этнографии своего времени. Его описание фиджийцев, опубликованное им в 1859 г.[221], в мировоззренческом плане – яркий образец «библейской антропологии», с ее двойственным отношением к «дикарям». С одной стороны, фиджийцы – воплощение крайней дикости, выраженной в людоедстве, «дьявольских ритуалах» человеческих жертвоприношений и детоубийства[222], а с другой – они прекрасные земледельцы, «настолько умны, предприимчивы и поэтичны», а их язык настолько выразительный и гибкий, что есть все основания отнести «фиджийскую литературу к разряду наиболее благородных»[223]. Такой контраст, по канонам клерикальной этнографии, вытекает из библейской концепции грехопадения и последующего духовного и культурного регресса. Все зло фиджийского общества – следствие «дьявольской власти», утвердившейся после грехопадения общего предка всех людей – Адама, а все добро – остатки изначальной «божественной благодати». Следы этой благодати и воспоминания о библейских событиях Уильямс склонен усматривать повсюду. Он пишет: фиджийская культура сохранила «память о некоторых великих деяниях человеческой истории, о которых в Библии содержатся четкие и непоколебимые свидетельства», фиджийское божество Нгендеи – это, по его мнению, элемент прамонотеизма, искаженная память о Боге-творце; сюжеты о наводнениях, зафиксированные им в фиджийской мифологии, – память о библейском потопе; сами фиджийцы – один из народов, восходящий к потомкам Ноя[224].

Еще один пример любительской этнографии середины XIX в. – сочинения Фрэнсиса Гэлтона, который, получив наследство и бросив врачебную практику, совершил в 1840–1850 гг. путешествия по Северной Африке, а в 1850–1852 гг. – по Южной Африке. Он оставил обстоятельное описание своих наблюдений в «Повествованиях об исследованиях в тропической Южной Африке»[225].

По своему мировоззрению той поры Гэлтон – типичный образец «путешествующего джентльмена» новой формации. В отличие от многих своих предшественников, он получил основательное университетское образование (учился медицине в Бирмингеме и математике в Тринити-колледже Оксфорда), был в курсе современных ему философских и научных исследований в области доистории, анатомии и этнологии и сам обладал склонностью к научным изысканиям. Как истый британский джентльмен, он относился к африканцам свысока и всегда был последовательным расистом, о чем свидетельствуют его недвусмысленные высказывания, как в начале его этнографической деятельности, так и в конце его жизни. В своем первом африканском путешествии Гэлтон совершил своеобразное открытие в области «этнопсихологии» – «в то время, как бербер не позволит вам его ударить палкой, египтянина вы можете колотить палкой столько, сколько вам будет угодно»[226]. Позже, став одним из основателей евгеники, на основании своих «исследований по экспериментальной психологии», биометрического изучения наследственности и других изобретенных им процедур он утверждал в статье «Наследственный талант и характер», что европейца отличает инстинкт к кропотливому постоянному труду, а «дикари остаются детьми по разуму с влечениями взрослых людей»[227].

Расизм Гэлтона, кстати, весьма распространенный в среде британской элиты, тем не менее, сочетался с убеждением в единстве биологического происхождения человека. Это убеждение он, скорее всего, воспринял в семейном кругу и близком ему окружении – его дедушкой по матери был известный теолог рубежа XVIII–XIX вв. Эразмус Дарвин, а двоюродным братом – Чарльз Дарвин, он тесно дружил с Генри Мейном. Все они на основе разных мировоззренческих принципов признавали единство человеческого рода. Близость с Ч. Дарвином и знакомство с его открытиями, однако, вылились у Гэлтона в своеобразную фальсификацию последних в форме особой гэлтоновской версии социал-дарвинизма.

Теоретические влияния на этнографов-любителей середины XIX в. были ощутимы, но сам процесс восприятия непосредственно наблюдаемой жизни «туземцев» в колониях не мог не привести к человеческому пониманию этой жизни. Мера адекватности такого восприятия, разумеется, зависела не только от меры адекватности априорных теоретических установок, но и от элементарной наблюдательности и добросовестности наблюдателей. В этом смысле этнографы рассматриваемого времени, уже отчасти приобщенные к научным стандартам познания, собрали немало цен ной информации. Так, жестокий администратор Грей в своем двухтомном описании Австралии уделил более 200 страниц материалу о языках аборигенов, об их социальном устройстве и обычаях, фактически открыв для европейцев очень важные элементы их образа жизни – матрилинейность наследования некоторых видов социального статуса, тотемизм (kobong) и пр. Этот материал и сейчас активно используется антропологами, так как часто он непредвзят, точен и обладает признаками достоверности. Грей был практическим деятелем, научные и философские теории своего времени его мало заботили. В практической жизни была важна именно адекватность представлений о тех, с кем нужно было иметь дело. Сам Грей сделал много для достижения своих практических целей – вошел в доверие к аборигенам, по несколько месяцев жил в их стойбищах (он получил статус «своего» среди них – старейшины определили, что он является духовным воплощением умершего сына одной из их женщин), научился сносно объясняться на одном из аборигенных языков. Как отмечают современные историки британской антропологии, администратор Грей был более толерантным к аборигенам, чем многие этнографы (миссионеры, ученые, филантропы) его времени и последующих поколений[228].

Этнографическая ценность описаний миссионера Уильямса также признана в науке, но лишь при условии специальной их фильтрации от клерикальных и обывательских оценок. Сама фактура описаний передает довольно точно целостную картину образа жизни фиджийцев со множеством важных для науки деталей.

Парадоксальным образом этнографические описания африканцев Гэлтона менее информативны и, как мне кажется, именно в силу его образованности и причастности к академическим кругам. Его тенденция представлять факты в непосредственной связи со своими «научными» воззрениями на психологию рас сделали многие из его суждений притчей во языцех среди последующих поколений антропологов. Так, например, он сравнивал умственные способности африканцев со способностями своей собственной собаки Дины и не в пользу первых – собака, по его утверждению, более тщательно присматривала за своими щенками, чем люди племени дамара за своим скотом[229]. Материал по физической антропологии (данные антропометрических измерений) в книге Гэлтона небрежен и малопредставителен, а материал по африканским языкам, собранный им, он даже не стал публиковать. Тем не менее благодаря своей укорененности в академическую среду Великобритании он получил репутацию этнолога-экспериментатора и рано занял видные позиции в британской науке: в 1857 г. стал секретарем Королевского географического общества, с почтением цитировался «этнологом номер один» середины XIX в. Р. Лэтэмом в его «Описательной этнологии»[230].

Однако же не очень высокие научные достоинства этнографического материала, полученного в середине XIX в., этнология того времени была не в состоянии оценить, так как сама природа тогдашнего жанра этнологической теории делала ее малочувствительной к целостным образам жизни «дикарей». Теоретическая умозрительность в этом жанре доминировала, отводя фактам роль фрагментарных иллюстраций к отдельным общим постулатам. И хотя в это время позитивистский стандарт научности, основанный на требованиях эмпиризма, индуктивизма и экспериментальности, получил уже признание среди исследователей «доистории», это выглядело не более чем риторической модой. Так, еще Дж. Причард высказывал на заседании Британской ассоциации содействия развитию науки пожелание, чтобы Ассоциация стимулировала колониальных служащих и моряков в сборе фактического материала о «дикарях», а свой последний труд «Естественная история человека» он мыслил как руководство, «подготовленное для флота Ее величества и приспособленное для путешественников»[231]. Тремя десятилетиями позже (1869) Этнологическое общество даже создало особый «Классификационный комитет» для разработки «фиксированной терминологии» и «регистрационных таблиц», в которых можно было бы единообразно фиксировать данные по религии, фольклору, социологии и материальной культуре народов, попавших в поле зрения заинтересованных наблюдателей[232].

Все эти усилия не привели к сколько-нибудь заметным результатам, так как деятельность теоретиков и наблюдателей не получила никаких серьезных методологических и организационных оснований, их объединяющих. Они еще долго продолжали существовать обособленно, лишь косвенно оказывая влияние друг на друга. Их соединение стало делом неблизкого будущего.

1.8. Эволюционизм Ч. Дарвина

Великий Дарвин стал во второй половине XIX в. тем, кого сейчас принято называть «культовой фигурой». Не было, пожалуй, ни одного сколько-нибудь заметного научного течения, которое так или иначе не связывалось бы с его идеями, будь то решительное их отрицание или не менее решительная их поддержка и привлечение для обоснования собственных теоретических позиций. В литературе по истории антропологии давно стало общим местом то, что эта наука, в особенности ее первоначальное теоретико-методологическое основание, называемое эволюционизмом, возникли под прямым влиянием дарвинизма. В последние годы такое категоричное суждение все чаще вызывает сомнение. В частности, Дж. Барроу еще в 60-х годах ХХ в. высказал мнение, что теоретическая позиция первых антропологов (Э. Тайлора, Дж. Лёббока, Дж. Мак-Леннана, Л. Г. Моргана и др.) имеет мало общего с учением Дарвина. Их эволюционизм гораздо ближе к той его версии, которая развивалась еще до выхода в свет книги Дарвина «О происхождения видов» (1859), в частности к концепциям Ж. Б. Ламарка и Г. Спенсера[233]. Некоторые основания для подобных утверждений есть. В частности, учение Дарвина об эволюции исходит из стохастичности процесса видообразования и развития видов в результате полового отбора, который способствует адаптации к окружающей среде через серии случайных вариантов. Оно не содержит идей направленного прогресса и однолинейности эволюции. А у классиков социальной антропологии эти идеи являются основополагающими. Они же в своих трудах неявно использовали старую идею Ламарка о том, что эволюционные изменения имеют дискретный, скачкообразный характер, а сам ход эволюции онтологически имеет прерывистый, стадиальный вид. К Ламарку восходит и идея преимущественно внутренней, а не внешней природы стимулов к развитию, для него было характерно и убеждение в том, что приобретенные индивидом признаки передаются по наследству. Разумеется, все это не имеет ничего общего с духом учения Дарвина.

Тем не менее есть основания и для утверждения о весьма важной роли Дарвина и его учения в формировании социальной антропологии. Основания эти следующие. Учение Дарвина стало подлинной научной революцией, оказавшей мощное воздействие на большинство сфер познания второй половины XIX в. Аргументированность и доказательность его положений были настолько очевидными для современников, что сама идея эволюционного развития получила статус научной истины далеко за пределами биологии. Это изменило баланс сил в пестрой до хаотичности интеллектуальной атмосфере британского обществознания в целом, а в этнологии и изучении «доистории» в особенности. Позиции «библейской антропологии» были подорваны – идею единства человеческого рода уже не было нужды обосновывать ссылками на Писание. Вместе со значительным удревнением человеческой истории, о чем говорилось выше, дарвиновское учение как бы давало санкцию на формулирование законов эволюционного развития культуры человечества, так как если объект изучения имеет единую природу, то и принципы его движения должны быть единообразны, что является выражением закономерности.

Дарвин, в духе своего времени, не был равнодушным к проблеме познания человека и человечества – он еще со времен своего путешествия на «Бигле» интересовался этнологическими вопросами, а позже не раз включался в их обсуждение в диспутах этнологов и антропологов. Уже в его книге «О происхождении видов» была поставлена величайшая проблема, отчасти апеллирующая к будущей социальной антропологии, – он выразил уверенность в том, что «будет пролит свет на происхождение человека и его истории»[234], и внес вклад в ее решение в вышедшем 12 лет спустя труде «Происхождение человека». Еще до выхода в свет этого труда последователь Дарвина, Томас Хаксли, внес некоторые детали в поставленную учителем задачу, он отметил, что морфологические отличия между человеком и гориллой «не так велики, как отличия между гориллой и более низкими [эволюционно] обезьянами», и тут же подчеркнул, что в наличном видовом материале абсолютно «отсутствуют промежуточные звенья между Homo и Troglodytes», а известный (в середине XIX в.), ничтожный по количеству, палеоантропологический материал, «не позволяет нам приблизиться к представлению о тех низших питекоидных формах, путем преобразования которых [человек], возможно, и стал тем, что он есть»[235]. Таким образом, возникла пресловутая проблема «недостающего звена» (missing link), которая имела, в первую очередь, палеоантропологическое (биологическое) значение, но и с точки зрения социальной антропологии в ней в то время виделось пространство для изысканий. «Эволюционный провал», о котором говорил Хаксли, основоположники этой науки полагали возможным заполнить материалом о «живых дикарях». Идея единообразия и закономерности эволюционного процесса позволяла рассматривать культуры конкретных народов как образцы стадиальных типов и выстраивать на этой основе однолинейную модель всеобщей эволюции культуры.

2.1. Предмет новой науки в общетеоретических концепциях классиков Викторианской эпохи

Основоположников британской социальной антропологии – Э. Б. Тайлора, Г. Мейна, Дж. Лёббока, Дж. Мак-Леннана и др., – первые общие работы которых появились в 60-х годах XIX в., вряд ли можно назвать творцами каких-то особых общих теорий культуры и общества. Но в их работах, наряду с анализом конкретного материала по различным проблемам изучения первобытности, содержались и общетеоретические положения о природе культуры, общества и человека, а также методологические принципы познания этих явлений. В специальной литературе давно принято весь этот корпус положений именовать эволюционизмом или эволюционистским направлением, что указывает на центральное положение в нем категории «эволюция». Надо признать, что каждое из этих общетеоретических положений, взятое по отдельности, вряд ли может претендовать на оригинальность – они легко обнаруживаются в трудах мыслителей прошлого и современности, о которых речь шла в предыдущем разделе. Тем не менее тот калейдоскоп идей, в котором формировалась британская социальная антропология, был «отфильтрован» и творчески переработан с целью создания теоретико-методологической базы новой науки, науки, которая изначально мыслилась не как очередное философское направление, а, в позитивистском ключе, как конкретная, эмпирическая, индуктивная, экспериментальная дисциплина. Поэтому старые идеи оказались в новом контексте и, соответственно, получили новое качество эвристической программы, ориентированной на новые познавательные задачи, что, в конце концов, привело к относительно цельной научной парадигме.

Процесс этот осуществлялся живыми людьми, которые по-разному шли к тому, что впоследствии их объединило. Среди них были ученые более авторитетные и менее, но довольно быстро из их среды выделился признанный лидер. Им стал Эдвард Бернет Тайлор (1832–1917), которого вот уже более 100 лет в научной традиции именуют «отцом-основателем» британской социальной антропологии. Путь его к положению ведущего теоретика новой научной дисциплины был долгим и не лишенным противоречивости. Он с молодости испытал влияние многих теоретических направлений, нередко менял свое отношение к ним, так же как и свои представления об эволюции культуры. Первые основы мировоззрения Тайлор получил в своей семье, строго соблюдавшей квакерские принципы, регламентировавшие жизнь вплоть до предписаний, во что одеваться. Его старший брат Альфред, ставший главой семьи и главой семейного предприятия после смерти родителей в 1852 г., привил младшему брату интерес к изучению древностей и воспитал критическое отношение к религиозным догматам. В квакерской же среде Тайлор нашел себе друга и наставника в лице известного в то время этнолога Генри Кристи, который был близок к кругу Дж. Причарда и Р. Лэтэма. С ним молодой Тайлор совершил первое научное путешествие по странам Центральной Америки (Мексика, Куба) и Североамериканским Соединенным Штатам. Первая печатная работа Тайлора – это обобщение материалов его четырехмесячного путешествия верхом по Мексике вместе с Кристи, «Анахуак: или Мексика и мексиканцы, древние и современные»[236]. Любопытно привести высказывания начинающего исследователя из этой книги, которые свидетельствуют о влиянии на него наивных, обывательских и отчасти расистских стереотипов британского среднего класса. Так, он утверждает, что мексиканцы бесчеловечны, презирают свободу и что все это – пагубный результат расового смешения. И далее – «каждый разумный мексиканец» должен мечтать о том, чтобы их страна стала протекторатом Соединенных Штатов[237].

Формально Тайлор обучался лишь в квакерской школе в Тоттенхэме, принадлежность к квакерской конфессии препятствовала его поступлению в университет, но он очень много занимался самообразованием. После возвращения из американского путешествия Тайлор проштудировал труды Дж. Причарда, М. Мюллера и какое-то время был сильно увлечен диффузионистскими построениями британских этнологов и немецкой традицией в сравнительной лингвистике и мифологии. Он изучал древние и новые языки (санскрит и даже русский и фиджийский). Но ко времени выхода в свет в 1865 г. его второй книги «Исследования ранней истории человечества и развития цивилизации»[238] Тайлор определился в своих теоретических взглядах, которые в общих чертах сохранялись до конца его жизни. Это видно из уверенно сформулированных в заключении этой книги общих положений: 1) все человечество представляет собой единство в физическом и психическом отношениях; 2) магистральная линия истории человечества представляет собой прогрессивное развитие, отдельные случаи культурного регресса – это не правило, а исключение; 3) диффузионистские объяснения сходства и отличия в различных культурах, опирающиеся на принцип гетерогенности формирования последних, несостоятельны, так как «мировая цивилизация происходит из одного прародительского корня»; 4) современные «дикие племена» – это среда, отражающая наиболее ранние ступени истории человечества, наблюдения жизни этих племен предоставляют гораздо более надежный источник для изучения далекого прошлого, чем «чисто теоретические рассуждения»; 5) в мышлении «дикарей» объективное и субъективное не дифференцировано, и поэтому истоки многих позднейших представлений надо выводить из этого состояния мысли[239]. В этой книге Тайлор окончательно утвердился в мысли, что задача новой науки – познавательное движение «через исторические детали к великим законам Человеческого Развития»[240].

Представленные постулаты сами по себе, как уже отмечалось, не были оригинальными. Как справедливо отмечает А. Купер, тайлоровская «теория технологического прогресса была взята у Лёббока, его суждения о языке и мифологии (помимо некоторых отличий) – у Мюллера. Его теория развития религии в значительной степени заимствована у Конта, а его “анимизм” с трудом можно отличить от контовского “фетишизма”. Даже его идеи о жертвоприношении в значительной степени заимствованы у немецкого исследователя Библии Вельхаузена»[241]. Тем не менее Купер признает правоту суждения коллеги Тайлора Эндрю Лэнга, который утверждал, что «его заслугой является терпеливый, проницательный, хорошо “документированный” и, наконец, убедительный метод изложения», иными словами, особый дар синтезатора различных идей[242].

Основной и наиболее известный труд Тайлора «Первобытная культура»[243], опубликованный в 1871 г., представляет собой раз витие положений предыдущего сочинения, а в общетеоретическом плане лишь подтверждает вышеприведенные постулаты. Этот труд интересен для историка социальной антропологии тем, что в нем представлены широко известные методы Тайлора – «сравнительный метод» и «метод пережитков». Суждения Купера и Лэнга о теоретическом наследии Тайлора можно в полной мере отнести и к этим методам. К тому времени, когда они были им впервые сформулированы, они давно стали общим местом в разных науках.

Онтологическим основанием методов Тайлора выступает его убеждение, что социальная антропология должна стать по всем параметрам наукой подлинной, т. е. аналогичной таким естественным наукам, как физика, химия, биология и т. п., которые ориентированы на открытие законов. В рассматриваемое время открытия Дарвина в биологии сделали именно эту науку наиболее привлекательным образцом научности. Не случайно основная единица научного анализа в антропологии Тайлора – явление культуры (обычай, артефакт, социальный институт) – мыслилась им как прямой аналог биологического вида. «Для этнографа, – пишет он, – лук и стрелы составляют вид, так же, как и обычай сплющивания детских черепов или обычай счета десятками»[244]. Это, в высшей степени уязвимое, допущение у многих еще при жизни Тайлора и в особенности после его смерти вызывало сомнения и критику. Тем не менее оно для него казалось весьма важным, так как не только «сближало» его науку с естествознанием, но и позволяло преодолевать существенные методологические трудности в изучении первобытной культуры. Этот объект познания не имеет исторических документов, и поэтому конкретно-исторические связи в его развитии представляются недоступными для изучения. Все, чем располагали антропологи, – это отрывочные свидетельства о тех или иных обычаях «дикарей». Объект был аморфным, и единственное, что его делало целостностью, – это набор общих черт в явлениях культуры. Вот почему Тайлор так уверенно заявляет: «Весь мир есть одна страна», «все дикие племена похожи друг на друга», а «первым шагом при изучении культуры должно быть расчленение ее на составные части»[245].

Подтверждением научной обоснованности такого подхода для Тайлора и его последователей были, конечно же, суждения великого Дарвина, который, имея в виду затруднения с получением необходимого материала, допускал сравнительный анализ видов из параллельных линий эволюции[246]. Что касается метода пережитков, то само понятие «пережиток» (survival) и связанные с ним аналитические процедуры широко применялись в геологии, археологии, лингвистике, правоведении, фольклористике и других науках.

Формулируя свои методы, Тайлор фактически предложил в качестве исследовательского приема не систему познавательных процедур и логических средств анализа (метод в строгом смысле слова), а априорные теоретические тезисы (гипотезы). Согласно методу пережитков, культурные явления (обычаи, верования, предметы и т. п.) имеют свойство с течением времени терять свое былое значение и сохраняться по инерции в виде анахронизмов, никак не связанных с окружающей действительностью[247]. Не вдаваясь в разбор истинности или ложности этого утверждения, необходимо отметить, что рассмотренное как средство познания, оно является лишь указанием на некую, никак не определенную Тайлором, возможность обнаружить в современном явлении отзвук каких-то далеких времен. Методом в строгом смысле этого слова это назвать нельзя, не говоря уже о том, что любое социальное явление, с одной стороны, хранит в себе отпечаток своей истории, а с другой – любое, даже самое архаичное, явление, существуя, всегда имеет какое-то значение в общественной жизни.

По мнению Дж. Стокинга, значение для истории антропологии предложенных Тайлором методов заключается в том, что он придал им особый статус универсальных познавательных приемов. Категория «пережиток» позволяла «объединять причинно-следственные процессы настоящего с причинно-следственными процессами прошлого»[248] в единую систему эволюции общечеловеческой культуры. В этом контексте особую роль в труде «Первобытная культура» играет европейское крестьянство (пережитки фиксируются главным образом в его среде), выступающее соединительным мостом между дикарями и цивилизованным обществом.

Сравнительный метод в трактовке Тайлора – это, в инструментально-эвристическом плане, несложный прием выявления общих черт в культурных элементах всех времен и народов с целью сгруппировать их по эволюционным стадиям и приблизиться, таким образом, к выявлению законов эволюции. Здесь нет сколько-нибудь серьезного обоснования этой процедуры, вместо нее – убежденность автора.

Надо сказать, Тайлор, скорее всего, осознавал операциональное несовершенство своих методов в том виде, в котором он их ис пользовал в «Первобытной культуре» и более ранних работах. Через 18 лет после выхода в свет этого труда он предпринял попытку поставить свои методы на более серьезное основание, связанное с применением статистико-математических приемов. В ноябре 1888 г. он сделал доклад на заседании Антропологического института Великобритании и Ирландии под названием «О методе изучения развития институтов. Применительно к законам брака и происхождения»[249]. В этом докладе Тайлор проявил свою приверженность контовско-спенсеровскому идеалу науки, задачей которой является открытие естественных законов с опорой на математические процедуры. Он ссылался на авторитет немецкого этнолога Адольфа Бастиана, утверждавшего, что «будущее антропологии – в статистических исследованиях»[250]. Есть основание полагать, что при подготовке доклада Тайлор опирался на труды Фрэнсиса Гэлтона по статистике, который, кстати, председательствовал на заседании, так как был в это время президентом Антропологического института.

Суть доклада сводилась к следующему: Тайлор выбрал из литературных источников 350 описаний различных обычаев, связанных с семейной жизнью представителей разных первобытных народов[251]: 45 случаев избегания мужем родных жены, 13 случаев избегания женой родных мужа, 8 случаев взаимного избегания. Из них 3 варианта обычая избегания и 3 варианта локальности брачной пары (65 случаев постоянного поселения в группе жены, 74 случая временного поселения в группе жены и 141 случай поселения в группе мужа). К этой совокупности фактов он применил метод совпадений и корреляции с целью определить случайность или не случайность совпадения рассматриваемых обычаев, используя при этом статистическую теорию вероятности. Выводы Тайлора из статистических выкладок таковы: «Если бы обычаи местожительства были независимы от обычая избегать друг друга, то надо ожидать, что совпадение их следует обыкновенному закону случайного распределения. У тех племен, где муж навсегда переходит в семью жены (65 из 350), мы бы ожидали встретить обычай избегать родных жены в 9-ти случаях, а в действительности этих случаев 14. С другой стороны, у которых муж уводит жену к себе в дом, приблизительно 18 должны бы придерживаться обычая избегать родных жены; в действительности этот обычай существует всего у 9 народов. Точно так же, если бы 13 случаев избегания мужниной родни женою распределялись равномерно между народами с различными обычаями местожительства, то два или три случая пришлись бы на такие народы, где муж живет в семье жены; но таких случаев не встречается. С другой стороны, 5 случаев должны приходиться на народы, где жена живет в доме или семье мужа, а в действительности их 8. Такой заметный перевес показывает, что обычай избегания мужем жениной родни находится в какой-то связи с его поселением в ее семье; так же и наоборот, по отношению к жене и родным мужа»[252].

Не случайным представляется Тайлору и совпадение текнономии (термин, введенный Тайлором для обозначения обычая называть отца по имени его ребенка) с избеганием и уксорилокальностью (в группе жены) брака. Случай, когда отец ребенка избегает родню жены, хотя и не проживает в их группе, Тайлором объяснен как пережиток тех времен, когда мужчина постоянно жил в группе жены, т. е. времени матриархата. Подобных объяснений со ссылкой на «статистические закономерности» у Тайлора много.

Какова же была реакция научной общественности на этот доклад и какова его роль в развитии социальной антропологии? Примечательно, что Ф. Гэлтон, один из ведущих специалистов по статистике в Великобритании, человек, который помимо своих этнологических и расовых штудий активно использовал статистические методы при обработке своих антропометрических материалов и данных по «наследованию таланта», не дал оценки собственно статистической стороне доклада Тайлора. Единственное, что он высказал при обсуждении доклада, это сомнение в исторической независимости сопоставляемых фактов – не являются ли совпадения следствием происхождения из общего расового (этнического) корня. Этот вопрос со временем приобрел название «проблема Гэлтона», она и по сей день то и дело всплывает в дискуссиях по проблемам сравнительного анализа в антропологии. Этот вопрос указывает на разность подходов Тайлора и Гэлтона к проблеме сущности инвариантов в культурах народов мира – Тайлор исходил из того, что сходства проистекают из естественно-закономерного процесса возникновения подобного в подобных условиях, основой чего является единство человеческого рода, а Гэлтон был склонен к диффузионистской трактовке сходств – они являются следствием исхождения из общего истока в пространстве.

Между тем, математическая статистика конца XIX в. была уже достаточно развитой, чтобы легко обнаружить несостоятельность статистического обоснования Тайлором своих выводов об эволюции семьи. Российский ученый А. Редько специально изучил эти выводы и убедительно, со ссылками на азбучные для статистиков положения, показал безнадежность предпринятого Тайлором дела. Он писал: «Логическая красота и тот характер бесспорности математических выводов, которые очаровывают нематематиков, делали и делают чрезвычайно заманчивой возможность применения методов одной из отраслей математики – математической теории вероятностей – к таким областям науки, где нет, по-видимому, места ни измерению, ни вычислению. Метод Тэйлора представляет собой попытку математического обоснования одной из таких сфер знания»[253]. Не приводя обстоятельной проверки выводов Тайлора, содержащейся в статье Редько, ограничимся его заключительными суждениями, которые представляются бесспорными применительно к рассматриваемому случаю: «1) Число фактов, которыми располагает этнография, слишком ничтожно для пользования “законов больших чисел” и, следовательно, для применения правил математической теории вероятностей. 2) Если, тем не менее, попытаться применить эти правила, то оказывается в большинстве случаев, что вероятные отклонения, вычисленные по нормам, общепринятым в другой отрасли человековедения, не отличаются от уклонений, замеченных Тэйлором, а иногда и превосходя их. 3) Опыт подтверждает теоретические сомнения в приложимости теории вероятностей к малым цифровым данным, которыми располагает этнография. Нет оснований думать, что это препятствие временного свойства»[254].

Если отвлечься от вопроса о правомерности применявшихся Тайлором статистических процедур, то остается не менее важный вопрос об объективности привлеченных им эмпирических фактов. Все они получены из вторых рук, и нет никакой гарантии в том, что случайные наблюдатели что-нибудь не напутали или зафиксированные ими внешне подобные явления на самом деле были разными по сути и несопоставимыми. Такие вопросы в конце XIX в. еще не очень волновали британских антропологов.

При оценке доклада Тайлора необходимо принять во внимание и ту специфическую цель, которую ставил перед собой его автор.

Этой целью, как представляется, была не столько разработка собственно статистических методов изучения эволюции семьи, сколько задача более значительная – указание необходимого направления развития формирующейся новой научной дисциплины на путях, характерных для естественно-научного познания. Несоответствие положений доклада существующим стандартам статистического анализа – не более чем частность, вполне преодолимая со временем. Я думаю, что слушатели Тайлора в Антропологическом институте понимали это. Вот почему весьма уязвимый для критики специалистов текст не вызвал этой критики.

В когорту ученых, заложивших своими трудами основу британской социальной антропологии, принято включать Генри Мейна, Джона Лёббока, Джона Мак-Леннана. Эти, весьма разные по своим взглядам, исследователи разделяли, тем не менее, тот набор общетеоретических принципов, которые образовали исследовательскую программу эволюционистского направления и которые с харизматической убежденностью пропагандировал Тайлор.

Генри Самнер Мейн (1822–1888) был старшим по возрасту в этой группе, он раньше других завоевал широкую известность в академической среде. В число основоположников социальной антропологии он может быть включен с некоторыми оговорками, хотя некоторые исследователи считают его классиком антропологического эволюционизма[255]. Действительно, он признавал прогрессивное развитие человечества, закономерность этого процесса, склонен был выделять стадии эволюции общества, активно использовал сравнительный метод и метод пережитков, считал, что ранние, «доисторические» стадии эволюции – это тот материал, в котором можно обнаружить истоки современных общественных институтов, признавал научную значимость открытий Ч. Дарвина, да и сам признавал себя участником того, что в середине XIX в. получило название «доисторического движения» (prehistoric movement) наряду с Тайлором, Лёббоком, Мак-Леннаном и др.

Тем не менее все перечисленные мировоззренческие установки у Мейна приобрели неповторимый индивидуальный смысл, обусловленный особенностями его жизненного пути. Мейн родился в состоятельной семье, принадлежащей к среднему классу и входившей в число довольно крупных акционеров Ист-Индской компании. Его дядя по материнской линии – архиепископ Кентерберийский Джон Бёрд Самнер, ставший и его крестным отцом, оказывал содействие племяннику в получении образования в престижных учебных заведениях. Мейн изучал классические предметы и математику в Пемброк-колледже Кембриджа, где подпал под влияние немецкой философской и научной мысли, в особенности школы историка античности Нибура, исторической школы права К. Савиньи и сравнительной индоевропейской лингвистики Ф. Боппа. Наряду с этим, мировоззрение Мейна формировалось под воздействием философии утилитаризма Бентама и Дж. С. Милля. Окончив университет, Мейн сделал стремительную и блестящую академическую карьеру: в 25 лет был назначен преподавателем Тринити-колледжа Кембриджа, а вскоре стал профессором гражданского права, занимаясь при этом частной юридической практикой и активно участвуя в общественной жизни Англии. Мейна быстро заметили в высших политических кругах империи, благодаря чему он семь лет занимал пост члена Вице-королевского Совета Индии.

Все эти обстоятельства весьма существенны для понимания характера и направленности научной деятельности Мейна. Его самый известный научный труд «Древнее право»[256] был написан не только под влиянием чисто познавательного интереса, это была своеобразная реакция на кризисные явления в британской Индии. В середине XIX в. в этой колонии продолжалась судебно-правовая реформа, которая началась еще на рубеже XVIII–XIX вв. По поводу направленности этой реформы различные политические, общественные и деловые круги Великобритании вступили в полосу острых дебатов. Обсуждались, в основном, два варианта: 1) ввести на большинстве территорий субконтинента британскую судебную систему в полном объеме и 2) предоставить индийским общинам различного уровня судебную автономию, основанную на традициях древнего индуистского права, изъяв из ее компетенции ряд направлений, подсудных общеимперским судам. Первый вариант, за который ратовали в парламенте ставленники крупных собственников земли, в большинстве своем выходцы из аристократии, вел к разрушению индийской общины и, следовательно, к неизбежной социальной дестабилизации. Второй вариант отстаивали преимущественно представители среднего класса, акционеры Ист-Индской компании, он был ориентирован на сохранение и развитие сбалансированной социально-экономической ситуации, что снижало коммерческие риски.

Поскольку в этом конфликте по поводу реформы ставились под угрозу экономические интересы его семьи и ближайших друзей, Мейн предпринял активные действия как юрист и публицист для продвижения второго варианта реформы. В этом смысле не которые исследователи считают Мейна предшественником знаменитых творцов политики косвенного управления Кромера и Лугарда[257]. В «Древнем праве» он дал научное обоснование своей общественной позиции. Если сторонники введения в Индии «цивилизованного» (британского) права в мировоззренческом плане исходили из постулата, восходящего к эпохе Просвещения (в особенности к идеям Ж.-Ж. Руссо), о том, что изначально порядок в обществе строится на «общественном договоре», заключенном между индивидами, и лишь впоследствии власть узурпируется деспотами, то Мейн в своей монографии утверждал, что первоначальный (древний) порядок строился на семье и кровных узах, которые определяют статус каждого человека и лишь впоследствии статусное право меняется на договорное право. Индийская община по уровню своего развития ближе к древнему статусному праву, оно органично для этой страны, поскольку обеспечивает социальную стабильность[258].

Мейн, как приверженец утилитаризма, был согласен с теми представителями этого направления (Джеймс Милль и др.), которые утверждали необходимость и неизбежность повсеместного распространения, в частности на территории Индии, единственно справедливого, по их мнению, принципа «максимально возможного блага для максимального количества людей». В этой связи Дж. Милль писал: «Как я полагаю, Индия нуждается в кодексе (британском. – А. Н.) больше, чем любая другая страна в мире, я также полагаю, что нет такой другой страны, для которой это великое благо было бы столь легко осуществимо»[259]. Соглашаясь с этой установкой, Мейн в то же время полагал, что утилитаристский идеал может быть реализован только в Западной Европе, где для этого сложились экономические, правовые и социально-политические условия. «Но, достигнув однажды этого освобождения благодаря материальному прогрессу, европейское господство над неподвижными обществами (Востока. – А. Н.) становится неизбежным и не существует видимой альтернативы сознательному приспособлению их культурных форм к более утилитаристской модели»[260]. Но этот процесс, по мнению Мейна, не должен быть простой заменой одной системы права (индусского) на другую (британскую), он должен быть постепенным синтезом обеих.

Утверждая это, он апеллирует к авторитету Карла фон Савиньи, который изучал процесс проникновения римского права в средневековые варварские королевства и отметил, что «германские doctores juris вводили инновации, которые соответствовали духу национального права, позволяя “народному духу” (Volksgeist) проявлять себя даже посредством римских заимствований»[261]. Индийско-германские параллели подкреплялись Мейном ссылками на выводы немецких лингвистов об историческом родстве народов Индии и Европы.

Политико-юридический контекст научного творчества Мейна проливает свет на некоторые особенности его трактовки общетеоретических постулатов эволюционистской антропологии. Его отношение к категориям «прогресс», «эволюция культуры» было окрашено тонами «библейской антропологии» – он допускал регресс культуры и современных «дикарей» считал жертвами его[262]. Древний правопорядок он категорически не желал связывать с так называемым «естественным правом» и «естественным состоянием» Ж.-Ж. Руссо, называя его «неисторическим, непроверяемым состоянием расы», которое сбивает с толку тех, кто занимается историей права, заставляя их создавать образ, не имеющий ничего общего с действительностью[263]. Применяя сравнительный метод и метод пережитков, он никогда не претендовал на открытие универсальных «происхождений» человеческих институтов (что было характерно для Тайлора и антропологов его круга), ограничивая себя конкретными историческими рамками развития народов индоевропейской семьи языков и предпочитая опираться на данные исторических источников (включая Библию), а не предположительную логику связи между обычаями «дикарей». В отличие от своих коллег по изучению «доистории», равнодушно отнесся к археологическим открытиям, значительно углубившим человеческую историю, оперируя в традиционных библейских рамках шести тысячелетий. И, наконец, поставил себя в оппозицию всему «цеху» Тайлора, который утвердился на догмате господства матрилинейности древнейшей стадии общественной эволюции, сформулировав свою концепцию первичности патриархальной семьи.

Джон Лёббок (1834–1913) занимает своеобразное место в ранней истории социальной антропологии. Он сыграл в ней значительную роль, хотя его сочинения не отличались теоретической глубиной. Он вошел в науку как страстный защитник и пропагандист учения Ч. Дарвина, правда, не проявил сколько-нибудь адекватного понимания духа его учения. Он родился в семье известного банкира и казначея Королевского общества. Его поместье в графстве Кент соседствовало с домом семьи Дарвина, с которым он познакомился еще в детстве и стал надолго его ближайшим другом. Лёббок был, пожалуй, первым из антропологов, познакомившимся с основными положениями главной книги Дарвина еще до ее выхода в свет. В дальнейшем Дарвин и его соратник Т. Хаксли стимулировали интерес молодого Лёббока к научным изысканиям – под их влиянием он самостоятельно вел раскопки и в 21 год совершил научное открытие, обнаружив и описав первые в Англии окаменелости мускусного быка. В 23 года он был избран членом Королевского общества (одна из самых высоких степеней отличия ученых в тогдашней Англии), затем стал соредактором (вместе с Хаксли) весьма авторитетного научного журнала «Обозрение естественной истории» (Natural History Review). Отличаясь честолюбием (он в юности как-то заявил Дарвину, что обязательно будет президентом Королевского общества, канцлером Казначейства и лордом-мэром Лондона)[264] и кипучей энергией, Лёббок достиг высокого положения в обществе – стал вице-канцлером Лондонского университета, первым президентом Института банкиров и вторым председателем муниципального совета Лондона; в 1899 г. ему был пожалован титул пэра, лорда Эвбери, по названию местности, где он открыл и сохранил для потомства мегалитические памятники.

Для истории социальной антропологии существенны две работы Лёббока – «Доисторические времена» (1865) и «Происхождение цивилизации и первобытное состояние человека» (1867–1869)[265]. Если первая из этих книг была посвящена, главным образом, описанию «доисторических» (археологических) древностей, то во второй Лёббок изложил основные общетеоретические постулаты зарождающейся социальной антропологии. Они формулировались в духе дарвинизма, если воспринимать его не как биологическую теорию, а как идеологию развития всего сущего, и практически совпадали с теоретическими положениями Тайлора (его программный труд вышел в свет в этом же году), с которым Лёббок дружил. Надо сказать, что труды Лёббока еще при их публикации многими считались легковесными, а на скло не его лет – безнадежно устаревшими. Тем не менее роль Лёббока в утверждении эволюционистской программы ранней социальной антропологии была значительна – он, благодаря своему энтузиазму и высокому положению в обществе и официальных академических учреждениях, сделал, пожалуй, не меньше, чем Тайлор, для того, чтобы идея социокультурной эволюции завоевала заметное место в общественном сознании, заполненном религиозными и расистскими стереотипами, а также утвердилась в довольно консервативной академической среде.

При всем своем эволюционистском энтузиазме Лёббок, с его любительской увлеченностью предметом (систематического университетского образования он так и не получил), допускал в своих сочинениях высказывания, свидетельствующие о его принадлежности не столько к гуманистической традиции, восходящей к эпохе Просвещения, сколько к рутинной среде среднего класса. Так, образ «дикаря» в его восприятии отличается довольно мрачными чертами – «он раб своих собственных желаний и чувств; недостаточно защищенный от воздействия погоды, он страдает от холода ночью и от палящего солнца днем; ему, не знакомому с земледелием, живущему по воле случая и неуверенному в успехе, голод всегда смотрит в глаза и часто побуждает его к ужасному выбору между людоедством и смертью»[266]. Черпая факты из случайных литературных источников, Лёббок часто невольно перенимает их риторику и обывательское отношение к первобытным народам, лейтмотивом которого может служить характерная фраза – «нравы звериные, религии никакой».

При всем этом Лёббок последователен в общих положениях эволюционизма. Человеческий род представляет собой психическое единство: «В сущности, дикари, точно так же, как и мы, мотивируют каждое свое действие…»[267]. Сходные общественные институты и обычаи возникают у разных народов закономерным образом независимо друг от друга. В этом он более последователен, чем Тайлор, допускавший порой диффузионистскую трактовку культурных сходств, в частности, полагая, что обычай кувады (ритуальная имитация рождения ребенка отцом) распространился из одного центра. Лёббок пишет: «Я не могу согласиться с г. Тайлором… что народы, придерживающиеся этого обычая, принадлежат к одному и тому же видоизменению человеческого рода. Я, напротив, думаю, что это возникло независимо в совершенно различных частях света»[268]. Подобно Тайлору, Лёббок воспринимает явления культуры современных первобытных народов как прямые аналоги древнейшей истории, своеобразные «окаменелости» культуры – грубые орудия тасманийцев и американских индейцев «для исследователя древности являются тем же, что опоссум и ленивец для геолога»[269]. Сравнительный анализ для Лёббока – основное средство выявления универсальных эволюционных стадий развития человечества и в то же время – средство преодоления ограниченности наличного этнографического материала о «дикарях» – «сведения наши о характере и нравственности дикарей в высшей степени разнообразны. Тем не менее сравнивая отчеты различных путешественников, мы до некоторой степени можем избегнуть недоразумений и заблуждений; и в этом смысле большим подспорьем служит замечательное сходство различных народностей. В самом деле, поразительно, что различные народы на одинаковых ступенях развития часто представляют больше черт сходства между собой, чем одна и та же раса в различных фазисах своей истории»[270].

Джон Фергюсон Мак-Леннан (1827–1881) родился в очень бедной шотландской семье, но благодаря блестящим способностям смог поступить в Тринити-колледж Кембриджского университета. Впрочем, закончить его он по болезни не смог. Довольно долго он перебивался случайными заработками, пока, наконец, в 1857 г. не получил юридическую практику в Эдинбурге.

Мировоззрение Мак-Леннана формировалось под сильным влиянием философии утилитаризма, в следовании принципам которого он был более последовательным, чем Тайлор и Лёббок, а также исторической школы права К. Савиньи, философии Уэвелла и той версии позитивизма, которую развивал Дж. С. Милль. Мак-Леннан воспринял ряд идей Г. Мейна, лекции которого он слушал в лондонском «Иннс Корт». Первой научной работой Мак-Леннана стала обстоятельная статья «Право» в 9-м издании Энциклопедии Британника[271], в которой он выдвинул тезис, навеянный «Логикой моральной науки» Дж. С. Милля, – подлинной основой законодательной деятельности может быть только «наука о человеческой природе и обществе». В 1863 г. Мак-Леннан, рецензируя ряд этнографических публикаций о народах Индии, сформулировал вопрос, который определил направление его теоретических поисков в изучении человеческой цивилизации: «Каким образом на географическом пространстве, где не сосуществует более двух рас в физическом смысле этого слова, возможно такое разнообразие языков и обычаев?»[272].

К 1865 г., когда вышел в свет основной труд Мак-Леннана «Первобытный брак»[273], ответ на этот вопрос был частично сформулирован, для чего понадобилось разработать ряд теоретических принципов, которые во многом соответствовали формирующейся эволюционистской парадигме. Трактовка Мак-Леннаном категории «пережиток» имела некоторые особенности по сравнению с тайлоровской. Он полагал, что встречающиеся в настоящее время ритуалы (в частности, брачные) – это чисто символические формы поведения, которые в прошлом были выражением реальных форм отношений между людьми, и поэтому, анализируя обряды, мы можем заглянуть в реальную практику жизни прошлого[274]. Сравнительный метод Мак-Леннана, примененный им в «Первобытном браке», основан на общетеоретическом допущении, что широкое бытование сходных форм человеческого поведения – это действие сходных причин в сходных обстоятельствах, т. е. проявление неких единых для всего человечества закономерностей. С одной стороны, закономерности эти проявляются не в любом и каждом конкретном обществе, они «привязаны» к определенным стадиям эволюционного развития вне зависимости от исторического времени и географического места. С другой стороны, закономерность присутствует и в логике однолинейной последовательности следующих одна за другой стадий[275]. Эта установка была выдвинута Мак-Леннаном не из его пренебрежения историей, а по отчетливо осознаваемой им причине – многотысячелетняя история «примитивных» обществ не дает и в принципе не может дать исследователю никаких исторических документов, на основании которых можно было бы реконструировать историю общественных институтов. Кроме того, ориентация на позитивистский естественно-научный идеал познания как будто освобождала социальных антропологов от историзма, направляя их усилия в русло поисков неких инвариантов изучаемой реальности – общественных институтов, как аналогов биологических видов.

Теоретические воззрения Мак-Леннана в целом соответствуют эволюционистской парадигме, более того, по мнению Дж. Бар роу, ему удалось предложить «одну из наиболее ясных, наиболее четко разработанных и бескомпромиссных ее версий»[276]. Оценка Дж. Стокинга еще более лестная: «Обладающий блеском и даром интеллектуального энтузиазма в большей степени, чем Тайлор или Лёббок, Мак-Леннан первым применил систематически новый подход в изучении развития (общества. – А. Н.)»[277].

Можно сказать, что эволюционистская парадигма стараниями виднейших представителей этого направления приобрела черты стройной и обещающей значительные научные достижения исследовательской программы. Во второй половине XIX в. она практически не имела конкурентов, ее принципы разделяли абсолютное большинство ученых, ориентированных на изучение развития человеческого общества. Все они, однако, были убеждены в том, что познавательные возможности этой программы могут быть доказаны лишь в ходе изучения конкретных общественных институтов.

2.2. Институты первобытного общества в трудах классиков британской социальной антропологии

2.3. Антропологи-теоретики и этнографы-очевидцы: первые шаги на пути к сотрудничеству

Как уже отмечалось выше, первое поколение британских антропологов в подавляющем большинстве разделяли основные принципы позитивизма, позитивизм же предписывал особое внимание к эмпирическим основаниям научных исследований. Это всегда признавали основоположники антропологической науки и предпринимали некоторые усилия в данном направлении. Сами они были яркими представителями той формации кабинетных исследователей, которые позже получили наименование «ученых в кресле» (arm chair-scientists) и в качестве источников использовали всевозможные опубликованные материалы – сочинения античных авторов, сборники фольклора, отчеты чиновников и миссионеров, описания путешествий и т. п. Тем не менее все они осознавали несовершенство этих источников и пытались организовать процесс получения более точных и достоверных сведений о «дикарях». Никто из них не пробовал лично вести систематических полевых исследований, если не считать кратковременных экскурсий вроде тех, которые совершал Тайлор в Мексике и США или Робертсон Смит в Аравии. Антропологам-эволюционистам нужен был массовый материал, охватывающий первобытные племена планеты, и для этого наилучшим средством им представлялась рассылка вопросников во все концы Британской империи.

В 1874 г. Тайлор стал инициатором и организатором создания такого вопросника под эгидой Британской ассоциации содействия развития науки. В основу этого документа, озаглавленного «Заметки и вопросы по антропологии для использования путешественниками и служащими в нецивилизованных землях», лег труд Тайлора «Первобытная культура». Помимо содержательных пунктов в нем были и некоторые методические советы, направленные на то, чтобы возможные корреспонденты постарались не примешивать своих религиозных, культурных и профессиональных воззрений к сведениям о «дикарях».

Итоги этой акции были весьма скромными. На анкету откликнулось ничтожное количество адресатов, а те, кто откликнулся, дали в основном недоброкачественную информацию. Исключением были материалы Э. Г. Мэна, которые позже были положены в основу его книги «Аборигенные обитатели Андаманских островов»[403].

Однако и не только в результате этой акции этнографическая работа в поле во второй половине XIX в. заметно оживилась и приобрела новый, по сравнению с предыдущим периодом, характер. Сам факт появления новой научной дисциплины, выход в свет довольно большого количества специальных трудов не могли не повлиять на образованных и любознательных людей, работавших в колониях, – чиновников, предпринимателей, учителей, миссионеров. Новым явлением стало регулярное общение теоретиков и самодеятельных этнографов. Последние начали превращаться из простых поставщиков фактов в «младших» коллег, а порой и в друзей ученых из метрополии, принимающих участие в дискуссиях и других формах научной жизни. Таким образом, были сделаны первые шаги на пути решения весьма важной для претендующей на статус экспериментальной науки проблемы – проблемы систематического диалога теоретической мысли и изучаемой жизни.

Среди работников британских колоний, откликнувшихся на призывы антропологов к сотрудничеству, было немало миссионеров. Специфика их деятельности располагала к наблюдению и осмыслению быта и нравов коренных обитателей колоний. Они и раньше были наиболее активными бытописателями среди колониальных деятелей. Новые времена внесли изменения в облик типичного британского миссионера. Еще недавно миссионеры в Великобритании рекрутировались преимущественно из малообразованных слоев населения – из ремесленников, мелких торговцев, фермеров. Примером может служить деятельность Лондонского миссионерского общества, основанного в 1795 г. В 1797 г. это общество направило в Океанию специальное судно «Дафф» с группой миссионеров из 30 человек на борту. Примечателен состав этой группы – «из них только четверо имели духовное звание; среди остальных было шесть плотников, два ткача, два сапожника, два каменщика, двое портных, бондарь, краснодеревщик, шапочник, кузнец, лавочник, врач, садовник»[404]. Во второй половине XIX в. среди миссионеров стали появляться люди с университетским образованием и связями в интеллектуальных кругах метрополии. Типичными представителями миссионеров новой формации были Дэвид Ливингстон и Роберт Кодрингтон, которые оставили ценные труды о культурах народов Африки и Океании, содержащие не только фактический материал, но и теоретические обобщения. Для этой категории миссионеров уже были менее характерны прямолинейный догматизм карманного катехизиса, неприятие чужого образа жизни и склонность к грубым формам христианизации, выражающихся в прямых запретах традиционных обычаев их паствы.

К миссионерам новой формации можно отнести Лоримера Файсона (1832–1907). Родился он в Барнингеме (Саффолк) в семье крупного землевладельца. Учился математике в Кайус-колледже Кембриджского университета, который ему не удалось закончить. Когда перед ним встал вопрос о дальнейшей судьбе, у него был небольшой выбор – для тринадцатого ребенка в семье, где было 20 детей и пошатнувшееся финансовое положение, в тогдашней Англии найти достойное место можно было только в колониях. И молодой Файсон в 1856 г. отправился в Австралию, где уже вовсю разгорелась «золотая лихорадка». После нескольких лет не очень успешного старательства он в 1863 г. откликнулся на призыв Веслеянской Методистской миссионерской организации и отправился миссионером на о. Фиджи. Здесь он проработал до 1871 г., испытав все трудности общения с аборигенами и разочарование в возможности приобщения их к цивилизации. Любознательность Файсона подвигла его на сбор фольклорного материала, который он регулярно посылал сестре в Англию. Сестра и ее муж были вхожи в академические круги Оксфорда, благодаря чему материалы Файсона попали в руки М. Мюллера, который их использовал в своих исследованиях и высоко оценил. По цепочке академических связей информация о Файсоне дошла до Америки – к Л. Г. Моргану, который в это время работал над трудом «Системы родства и свойства человеческой семьи»[405]. Собирая материал к нему, он рассылал во все концы планеты вопросники по терминологии родства. Послал он вопросник с письмом и Файсону на Фиджи. Так завязалось многолетнее сотрудничество и дружба двух людей, которая принесла Моргану ценный материал, во многом определивший направление его теоретических разысканий, а для Файсона это было началом новой жизни.

Планы сбора информации о социальной организации народов Океании, в котором нуждался Морган, полностью не удалось осуществить, так как Файсон в 1871 г. был переведен в Австралию. Но этот перевод оказался весьма кстати, так как, работая на новом месте, Файсон открыл для антропологии много неизвестных ранее фактов из жизни аборигенов. Он получал их, общаясь с аборигенами лично, а также рассылая вопросники и приглашения к сотрудничеству всех желающих через австралийские газеты и журналы. Как всегда при этом методе работы, ответов Файсон получил мало, но один из тех, кто откликнулся на призыв, был А. У. Хауитт. Между ними завязалась переписка, они встретились, так образовался один из самых продуктивных творческих союзов в истории этнографии.

Судьба Альфреда Уильяма Хауитта (1830–1906) во многом схожа с судьбой Файсона. Он родился в семье довольно известного английского писателя, принадлежащего к кругу Вордсворта, германофила (как и многие английские романтики), несколько лет прожившего с семьей в Германии. Альфред учился в Университетском колледже (Лондон) и так же, как и Файсон, приехал в Австралию (1852) во время «золотой лихорадки», искал золото в буше, ра ботал на ферме, был гуртовщиком скота. В 1859 г. принял участие в правительственной экспедиции в неисследованные территории Центральной и Юго-Восточной Австралии. После нескольких лет, проведенных в седле и палатке, он за заслуги перед правительством получил должности ответственного полицейского чиновника (Police Magistrate) и смотрителя золотых приисков, на которых пробыл с 1863 по 1889 г., а потом до пенсии занимал пост министра горнодобывающей промышленности (Secretary of Mines) в правительстве колонии Виктория. Хауитт был с молодости склонен к естествознанию, увлекался учением Ч. Дарвина, был знаком с трудами Лёббока. По роду своей службы находился в тесном контакте с аборигенами, знал немного некоторые из их языков и снискал их доверие, что пригодилось ему в этнографической работе.

Файсон и Хауитт быстро нашли общий язык и начали активно собирать материал о культуре аборигенов. Для этого они рассылали вопросники, составленные ими на основе рекомендаций Моргана. Собирали материал и лично, объезжая различные местности по всей территории Австралии. Наиболее полные сведения ими были получены в двух племенах, Файсоном у племени камиларои, а Хауиттом – у курнаи.

Эта деятельность развернулась во время довольно острого противостояния между их другом Морганом и британскими антропологами. Мак-Леннан совершенно необоснованно обвинил американского ученого в заимствовании без ссылки на него идей из «Первобытного брака». Кроме того, он выразил несогласие с тезисом Моргана о том, что термины классификационного родства обозначают реальные отношения по крови и браку, бытовавшие в прошлом (пережитки). Он считал, что эти термины – не более чем формы приветствия[406]. Тайлор, хоть и был более благосклонен к Моргану, также выражал сомнения в фактической обоснованности его выводов. Поддержал Мак-Леннана против Моргана и Лёббок, обвинив американского ученого в недостаточной научной самостоятельности[407]. Налицо факт корпоративной солидарности, не всегда объективной и, к сожалению, не редкий в истории науки.

В этой ситуации оба австралийских этнографа заявили о полной поддержке своего учителя, во многом симметрично проявив «провинциальный» корпоративизм против ученых из метрополии. Файсон счел своим долгом выразить негативное отношение к критикам Моргана. В одном из писем к своему американскому другу он (не без некоторых оснований) заявил, что обвинение Лёббока в ненаучности не может рассматриваться всерьез, ибо ис ходит от человека, чей основной труд мог бы быть «изготовлен любым, кто может себе позволить заплатить обыкновенному клерку один фунт стерлингов в неделю за то, чтобы тот собрал выдержки из работ о диких племенах в любой более или менее приличной библиотеке»[408].

Моргановская схема развития брака, семьи и систем родства, вызвавшая критику британских коллег, в общих чертах сложилась еще до выхода в свет его «Древнего общества». Она представляла собой следующий эволюционный ряд: из первоначального состояния промискуитета возникает «коммунальная семья» (брак между братьями и сестрами); запрет брака между сиблингами (обычай, названный Мак-Леннаном экзогамией) порождает «варварскую семью» (позже названную Морганом «парной» или «синдиасмической»); она сменяется «патриархальной семьей», предусматривающей многоженство, и, наконец, финальная стадия – «цивилизованная» или моногамная семья. Каждой из этих форм, по Моргану, соответствует определенная система терминов родства – малайская, туранская и ганованская, а «цивилизованной семье» соответствуют три разновидности систем терминов родства – уральская, семитическая и арийская.

Эти положения стали для Файсона и Хауитта руководством к действию в их этнографической работе среди австралийских аборигенов, конечным результатом которой стал труд «Камиларои и курнаи: групповой брак и групповые отношения родства, а также брак побегом»[409], рукопись которого они в 1879 г. послали Моргану с просьбой издать. Морган, с благодарностью приняв полевые материалы, не мог помочь в их издании, и книга через год вышла в Австралии. Многие ее положения представляют собой фактическое обоснование и подтверждение идей Моргана, а также опровержение положений его критиков, в особенности Мак-Леннана. Так, суждению последнего о терминах родства, как о простых знаках вежливости, был противопоставлен обильный австралийский материал, из которого вытекает, что за этими терминами стоят реальные отношения прав и обязанностей. Труд Файсона и Хауитта опровергает теорию Мак-Леннана о происхождении экзогамии из обычая убийства девочек и брака умыканием, а также его понятие «племенной экзогамии». Он представляет факты об экзогамии брачных классов и подразделений племен и об эндогамности австралийского племени. Хауитт со брал немало фактов о существовании у аборигенов такой формы брака, как «брак побегом», который он противопоставил центральному пункту теории Мак-Леннана – «браку умыканием»[410].

В общем, труд Файсона и Хауитта – корпус фактических обоснований положений трудов Моргана, но он содержит подтверждения основных постулатов и эволюционной антропологии в целом: исходное состояние эволюции семьи – промискуитет («абсолютный половой коммунизм») – в чистом виде они не обнаружили, но привели множество примеров «пережитков» этого состояния; впервые в науке они детально описали систему брачных классов и представили их как реально существующий групповой брак («communal marriage») и в то же время, как зачатки родовой организации («gentes») с ее экзогамными запретами; Файсон настойчиво утверждал, что происхождение в рамках брачных классов ведется только по женской линии[411]. Может сложиться впечатление, что Файсон и Хауитт были озабочены только подбором фактов для теорий Моргана. Это не так. Опыт непосредственного знакомства с конкретным материалом не мог не привести их к выводам, относительно независимым от существующих теорий. Их стиль полевой работы с точки зрения более поздних стандартов этой деятельности, конечно, имел много слабостей – Файсон, например, львиную долю информации получил из вторых рук, от своих корреспондентов, а Хауитт, используя и этот метод, в своих непосредственных контактах с аборигенами племени курнаи вел себя как «большой белый начальник», отдавая приказы о проведении церемоний (уже почти забытых). И все же это было более тесное знакомство с «дикарями», чем у кого бы то ни было из ведущих теоретиков. Некоторые материалы и выводы Хауитта, более осведомленного о жизни аборигенов, чем Файсон, противоречили всем современным ему антропологическим теориям, включая и теории Моргана. Так, он привел факты о существовании у курнаи представлений о «верховном духе» (Daramulun), он считал, что у курнаи нет не то чтобы промискуитета, но и группового брака, а есть индивидуальная семья с главенствующим положением мужа и мужским счетом родства[412]. Файсон, гораздо более приверженный к теоретическим схемам, попытался сгладить этот, нарушающий стройность эволюционной конструкции, факт, отнеся его поначалу к случайности, а затем – к переходному состоянию эволюции брака от матрилинейности к патрилинейности, представив два описанных племени как представителей последовательных стадий[413].

Но даже Файсон, с его теоретической ангажированностью, не раз высказывал критические замечания в адрес теоретиков с позиций человека, лично знакомого с изучаемой реальностью. В частности, он обратил внимание, что все они, включая и Моргана, воспринимают обычаи «дикарей» так, как будто последние движимы теми же мотивами и соображениями, что и современные европейцы, с их рационализмом и индивидуализмом. Он утверждал, что при обсуждении первобытного брака надо учитывать, что для европейцев субъектом брачных отношений выступает человек как индивид, а «для дикаря индивидом является группа»[414]. В классификационном родстве права и обязанности закреплены не за людьми, а за «племенем или, скорее, за классами, на которые племя разделено». В этом утверждении чувствуется влияние Г. Мейна с его противопоставлением статуса и договора, тем более что Файсон прямо утверждает, что браки при наличии брачных классов – это «не договор между двумя сторонами», а «естественное состояние, в котором обе стороны рождены»[415]. Правда, этот тезис, имеющий видимость постулата Мейна, обращен против патриархальной теории последнего, так как призван служить психологическим и правовым обоснованием группового брака.

Книга Файсона и Хауитта – это яркий пример доминирования антропологической теории над этнографическим фактом, но это и пример некоторого осознания ненормальности такого положения в науке. Этнографы-полевики, впервые допущенные в научный цех с «ограниченным правом голоса», сразу же обозначили свои преимущества в антропологическом познании – Файсон, имея в виду рассуждения Мак-Леннана об этикетности терминов родства, заметил, что «если бы мистер Мак-Леннан имел бы такое личное знакомство с дикарями, какое имели мы, он бы увидел, как увидели мы, что классификационная система для них такая же истинная система “кровных уз”, т. е. родства, как наша собственная описательная система – для нас»[416].

Продолжателями линии сотрудничества этнографов-любителей с теоретиками эволюционной антропологии, начатой Файсоном и Хауиттом, стали Б. Спенсер и Ф. Гиллен. Уолтер Болдуин Спенсер (1860–1939) родился в Манчестере в семье удачливого предпринимателя, деньги которого сыграли определенную роль впоследствии при организации этнографических экспедиций. Он получил образование в Оуэнс-колледже, несколько лет спустя преобразованном в Манчестерский университет, и в Эксетер-колледже Оксфордского университета, членом которого был избран после окончания. Специализировался по биологии. Со студенческих лет и до конца жизни Спенсер разделял принципы дарвинизма, в чем его поддерживал его научный руководитель, известный натуралист, участник научной экспедиции 70-х годов на «Челенджере», Генри Мосли. В Оксфорде Спенсер посещал лекции Тайлора, только что назначенного куратором антропологического музея имени Питта Риверса и преподавателем, а также помогал ему в организации экспозиции. Несмотря на блестящие отзывы о его работе, Спенсер не мог рассчитывать на быстрое карьерное продвижение в Оксфорде и, как это нередко бывало, предпочел в 1886 г. уехать в Австралию, где ему предложили пост профессора биологии в университете Мельбурна.

Здесь он в 1889 г. познакомился с Л. Файсоном, который стимулировал его интерес к антропологии и к полевым исследованиям среди аборигенов. Однако интенсивно заниматься всем этим Спенсер смог только начиная с 1894 г., когда ему удалось принять участие в многопрофильной экспедиции, организованной властями Австралии для исследований в центральной части континента. Спенсер был назначен зоологом экспедиции, но параллельно со сбором биологического материала он добровольно стал собирать и материал по культуре аборигенов. В самом центре Австралии, в местности, где обитали аборигены племени арунта (аранда), в поселке Элис Спрингс он повстречался с Ф. Гилленом, смотрителем местной телеграфной станции и по совместительству субпротектором аборигенов.

Фрэнк Гиллен, ирландец по происхождению, родившийся в Австралии, к этому времени уже 20 лет прожил в центральной части континента и был в хороших отношениях с аборигенами, которых он по мере своих сил защищал от скотоводов, постоянно стремившихся вытеснить их со своих территорий. Началось многолетнее содружество Спенсера и Гиллена, которое принесло антропологии много пользы. Гиллен был поистине находкой для Спенсера: не отягченный университетским образованием, он обладал здравым умом и практической сметкой, а главное, он по-житейски понимал аборигенов, и это было гораздо более ценным для этнографии, чем ориентация в теоретических вопросах происхождения брака и религии. Его простодушные высказывания об аборигенах, наверное, шокировали бы гуманистически настроенных университетских интеллектуалов – он их называл «мои ниггеры», а свою работу с ними – «ниггерением» (niggering), был убежден, что обычаи аборигенов не сегодня-завтра будут уничтожены цивилизацией, и не видел в этом ничего плохого. Но за всем этим стояла человеческая симпатия к аборигенам и искреннее желание оказывать им конкретную помощь в конкретных ситуациях.

Благодаря Гиллену Спенсер собрал большой конкретный материал о традициях арунта, в котором выделялся один эпизод, сделавший их совместную работу знаменитой. Речь идет о церемонии, называемой «энгвура» или «энгвира». Эта церемония проводилась очень редко, длилась несколько месяцев и собирала большое количество людей. Она была открыта только для посвященных, и любые сведения о ней было запрещено сообщать чужакам. Гиллен заблаговременно узнал о ней от своих друзей-аборигенов и сумел дело поставить так, что они со Спенсером получили возможность не только разузнать о ней, но и принять в ней участие.

Материалы об этом обряде, опубликованные наряду с прочими в книге «Туземные племена Центральной Австралии»[417], перевернули многие устоявшиеся представления о тотемизме. Постулаты Мак-Леннана, поддержанные и развитые Фрэзером, об органической связи тотемизма с экзогамией, о его ведущей роли в регулировании брачной жизни не нашли своего подтверждения[418], открытием оказался материал книги о том, что аборигены вообще не связывали рождение детей с половыми отношениями, в то время как все классики эволюционистской антропологии исходили из того, что экзогамия – это результат сознательного ограничения половых связей во избежание вредных последствий для потомства. Половой акт, по данным Спенсера и Гиллена, аборигены воспринимают как необязательный для появления детей, он лишь «подготавливает будущую мать для восприятия и рождения уже готового духа-ребенка (spirit-child) в одном из локальных тотемических центров»[419]. Спенсер и Гиллен обнаружили, что тотемные животные поедаются аборигенами, правда, с соблюдением определенных ритуальных действий. Гиллен, со свойственным ему простодушием, отождествил эти ритуалы с хорошо ему знакомым, как католику, обрядом причастия – «желание сравнить то, как черный парень поедает мясо и кровь своего тотема, с тем, как христианин принимает причастие, нет-нет да появляется в моей грешной голове»[420].

Как уже выше отмечалось, эти этнографические открытия заставили Фрэзера существенным образом менять свои теоретические воззрения на тотемизм, они же легли в основу «еретической» концепции происхождения обрядов жертвоприношения древних евреев Библии у Робертсона Смита в его «Религии семитов». Мате риалы этнографических изысканий Спенсера и Гиллена, опубликованные, помимо указанного труда, в книгах «Северные племена Центральной Австралии», «Через Австралию»[421] и в книге, написанной одним Спенсером, «Странствия по дикой Австралии»[422], надолго стали основным источником для всех антропологов, изучающих первобытные социальные институты. В частности, знаменитый труд Э. Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни»[423] в основном базируется на данных Спенсера и Гиллена.

Переворот в некоторых представлениях антропологов о первобытности, который последовал за открытиями Спенсера и Гиллена новых фактов, вовсе не означал научно-теоретической революции. Спенсер (Гиллен, по понятным причинам, в теоретические вопросы предпочитал не вникать) сохранил стойкую приверженность классическому эволюционизму Тайлора и Фрэзера. С последним его связывали интенсивные научные контакты, осуществляемые, главным образом, посредством переписки, в которой автор «Золотой ветви» выступал в роли теоретического руководителя и наставника. Спенсер не раз подчеркивал эволюционистскую ориентацию своих исследований, в частности, был солидарен с Морганом в том, что социальная эволюция является следствием мыслительной (реформаторской) деятельности отдельных людей, вводящих новые «изобретения», и подтверждал этот тезис своими данными, к примеру, информацией о том, как старейшины племени после обсуждения изменяли существующие обычаи[424]. Продолжая линию Файсона и Хауитта, они подвергли критике скептические суждения Мак-Леннана о природе терминов родства, настаивая на их важной роли в жизни аборигенов, они также были убеждены в существовании стадии группового брака в универсальной эволюции семьи и не раз подчеркивали в своих трудах, что наблюдаемая ими в поле жизнь может быть объяснена только «теорией предшествующего существования группового брака, более того, он с необходимостью дал начало терминам родства, используемым австралийскими туземцами»[425].

Конец ознакомительного фрагмента.