История ‘Илм Аль-Усул. Глава третья. Важность ‘илм аль-усул для процесса дедуктивного вывода (М. Б. ас-Садр, 2009)

Наша предыдущая дискуссия избавила нас от нужды подчеркивать важность ‘илм аль-усул, или говорить о ее значении, или ее роли в сфере вывода шариатских предписаний, поскольку она изучает его общие элементы и выстраивает их общую систему, и она является краеугольным камнем процесса дедуктивного вывода исламских законов и его движущей силой. Так, без ‘илм аль-усул человек, изучающий исламскую юриспруденцию, столкнется с разрозненными текстами и истинами, не будучи способным вывести или найти в них конкретное шариатское правило. Он будет похож на человека, которому дадут инструменты плотника измеритель и топор притом, что он не знаком с основами и тонкостями плотничьего дела и не знает, как обращаться с этими инструментами. Так же, как общие элементы, которые изучает ‘илм аль-усул, необходимы для процесса выведения предписаний Шариата, частные элементы, меняющиеся от одного правового вопроса к другому такие, как неясные понятия и фразы Священного Корана и ривайатов (преданий), входящие в состав этих частных элементов процесса вывода исламских законов относятся к другим важным аспектам, без которых дедукция невозможна. И одного лишь знания и понимания общих элементов недостаточно, чтобы процесс вывода был успешным.

Кроме того, любой, кто пытается вывести шариатские законы на основании одного лишь знания ‘илм аль-усул, уподобится тому, кто обладает теоретическими знаниями в области плотничества, но не имеет ни измерителя, ни топора, ни других инструментов, необходимых плотнику. Так же, как и такой плотник будет не в состоянии, к примеру, смастерить деревянную кровать, так и законовед не сможет вывести шариатское предписание, пока он тщательно не исследует каждый частный элемент источника исламских законов.

Таким образом, мы узнаем, что в процессе вывода норм Шариата общие и частные элементы служат двумя сообщающимися полюсами, оба из которых необходимы для него. Поэтому каждому, кто пытается выводить исламские законы из источников, необходимо изучать общие элементы, определяемые наукой ‘илм аль-усул, а затем добавить их к частным элементам, почерпнутым из изучения дисциплины ‘илм аль-фикх, так, что он может сделать логический вывод в рамках ‘илм аль-фикх.

Мы опасаемся, что создали у вас неверное представление, отметив, что если пытающийся вывести исламский закон из источников предписания Шариата, изучит ‘илм аль-усул, выявит общие элементы, а затем обратится к частным элементам из области ‘илм аль-фикх, то он сможет произвести вывод [нормы из источника]. По этой причине некоторые могут подумать, что раз ‘илм аль-усул дает нам представление об общих элементах процесса дедукции и если мы знаем, что аль-хабар и аз-зухур аль-‘урфи являются приемлемыми доводами (точно так же, как и другие общие элементы), от нас более не требуется никаких интеллектуальных усилий, и что если у нас есть в распоряжении все эти элементы, нам больше ничего не нужно – только искать хадисы и достоверные тексты там, где они собраны, например, найти дату битвы Хайбар или сообщения о хиджре (переселении Святого Пророка (ДБАР) из Мекки в Медину) из жизнеописаний Пророка (ДБАР).

Вышеописанная концепция, по большому счету, сбивает с толку, поскольку муджтахиду, после того, как он изучил общие элементы и дал им определения в терминах ‘илм аль-усул, следует не слепо собирать частные элементы, например, из сборников преданий (ахадис) и высказываний Непорочных (мир им), а уметь правильно применять эти общие элементы и основную теорию к частным элементам из области ‘илм аль-фикх. А способность применять их таким образом является важной интеллектуальной задачей, которая, разумеется, требует тщательного изучения и скрупулезной проверки хадисного материала. Научные усилия по исследованию общих элементов и построения их базовой теории в рамках ‘илм аль-усул не могут заменить непредвзятого исследования частных элементов, необходимого для того, чтобы сделать вывод.

В нашем исследовании мы не в состоянии привести все многочисленные примеры, чтобы ясно продемонстрировать, что подразумевается под усилием в процессе применения общих элементов к частным, ибо для понимания этих примеров необходимо знать основные теории ‘илм аль-усул. Поэтому приведем простой пример, которого, тем не менее, будет достаточно.

Предположим, что муджтахид признал правомерность применения принципа аз-зухур аль-‘урфи в качестве довода, равно как и то, что он является общим элементом процесса вывода шариатского предписания. Достаточно ли ему в таком случае указать пальцем на, к примеру, хадис от Али ибн Махзийара (в котором говорится о том, с чего взимается хумс), чтобы вывести из него закон, согласно которому хумсом не облагается наследство, полученное сыном от отца? Не должен ли муджтахид внимательно проанализировать смысл текста предания и понять – в каком именно из общепринятых значений (из числа всех из них, которые предполагает аз-зухур аль-‘урфи) и в каком контексте употреблено то или иное слово, каковы его особенности в пределах и вне пределов структуры текста – чтобы добросовестно применить такой общий элемент и правомерный довод, как аззухур аль-‘урфи? Так, в этом примере после открытия общего элемента и признания того, что аз-зухур аль‘урфи является доводом, все еще сложно четко установить природу аз-зухур в данном тексте, и исследовать отношения между разными понятиями и особенностями контекста, пока муджтахид не удостоверится, что он определил смысл слов в соответствии с принципом аз-зухур в достоверном тексте, и что все это в своей совокупности действительно подтверждает необязательность выплаты хумса с унаследованного состояния. И только тогда он применяет к тексту общую теорию на основании апелляции к общему элементу – правомерности аз-зухур аль-‘урфи как довода, и он выводит из этого закон, согласно которому выплата хумса не обязательна в таком случае.

В свете сказанного выше, мы понимаем, что правовое исследование частных элементов в процессе вывода шариатского предписания заключается не только в сборе хадисов на эту тему – напротив, область практического воплощения основных теорий, основывающихся на общих элементах, гораздо шире. А в процессе претворения общих теорий в жизнь всегда возникают свои сложности, что требует терпения, и просто борьбы за успешное применение общих положений еще не достаточно для того, чтобы обрести необходимое для их приложения к сфере частных элементов терпение. Разве вы не видите, что тому, кто глубоко изучил медицинскую теорию, необходимо проявлять внимание, бдительность, осторожность и хорошо обдумывать каждый конкретный случай из области практики – и, кроме того, быть осведомленным о симптомах болезней для того, чтобы правильно применить свои познания в сфере теории к случаю болезни конкретного пациента, заботясь о его благе?

Так, изучение общих элементов и базовой теории специалистом по ‘илм аль-усул напоминает то, как врач постигает общую медицинскую теорию. А исследования законоведа касательно частных элементов с точки зрения того, как применить к ним общую теорию, подобно тому, как врач анализирует симптомы, наблюдаемые у конкретного пациента с прицелом на то, как применить общие познания в области медицины в его частном случае. И так же, как врач нуждается в проведении масштабного обследования, чтобы он смог адекватно применить общие теории к случаю болезни конкретного пациента и назначить максимально эффективное лечение, законовед, завершив изучение ‘илм аль-усул, изучение ее общих элементов и теорий и столкнувшись с конкретной правовой проблемой (связанной с вопросами хумса, поста и т. д.), осознает потребность в осмыслении того, как правильно применить общие элементы к частным в той сфере, о которой мы говорили.

Итого, мы приходим к выводу, что дисциплина ‘илм аль-усул, исследующая общие элементы, является «наукой общих теорий», в то время как ‘илм аль-фикх, основывающаяся на частных элементах – это «наука о применении этих теорий в области частных элементов». Каждая из них требует исследовательской работы и особого интеллектуального усердия.

Вывод шариатского предписания – это результат применения того, что заявлено в теории, то есть общих элементов – к частным. Процесс их соединения есть процесс дедукции. Исследование, требующееся для формулирования общих теорий, невозможно без точности, необходимой при применении их в процессе дедукции.

Второй Мученик (шахид ас-Сани), Зайнуддин Джабал Амили, обратил внимание на важность корректности такого рода применения в правовой сфере, и он требует от муджтахидов точности в своей книге по праву: «Да, наряду с этим (с формулированием общих теорий) предполагается, что у него есть силы и способность соотносить требующие решения проблемы с их оригинальными источниками и делать из них выводы, и это основная тема данной главы… А власть – в Руках Аллаха, и по Своему могуществу Он наделяет Своей милостью Своих рабов по причине Своей мудрости и провидению – тех из них, которые усердны на Его пути и обладают способностями».

Мы поняли, что ‘илм аль-усул исполняет роль логики ‘илм аль-фикх, и что отношения между двумя этими дисциплинами такие же, как между теорией и практикой. Ибо ‘илм аль-усул формулирует общие теории, определяя общие элементы для процесса дедукции, в то время как ‘илм аль-фикх применяет эти теории и общие элементы к частным элементам, которые варьируются от проблемы к проблеме.

Тесная взаимосвязь между ‘илм аль-усул и ‘илм альфикх обуславливает взаимодействие между взглядом на прошлое (то есть на стандарты научного исследования на уровне теории) и восприятием будущего (то есть стандартов научного исследования на уровне практического применения). Причиной этого является то, что любое расширение исследований в области практического применения теории потребует, чтобы и теория в своем развитии сделала шаг вперед, поскольку такое расширение создаст для нее новые сложности и заставит ‘илм аль-усул сформулировать общие теории для того, чтобы решить эти проблемы. Аналогично, аккуратность и бдительность точно так же необходима теоретику, как и тому, кто применяет теорию на практике, а поскольку теории становятся более сложными, для их приложения к сфере практики требуется больший объем исследования, а также его глубина и понимание теоретических основ и практических реалий со стороны муджтахида.

История двух этих дисциплин, ‘илм аль-усул и ‘илм аль-фикх, подчеркивает факт постоянного взаимодействия между принятыми в них подходами и методологией мышления, и в ней можно четко выделить различные этапы становления этих двух наук. ‘Илм аль-усул расширяла сферу своего влияния и развивалась постепенно, вслед за расширением области исследований в ‘илм аль-фикх. Ибо возникновение новых областей применения исламского права привело к тому, что прилагающие теорию [фикха] к практике столкнулись с не возникавшими ранее сложностями.

И приемлемые решения, призванные устранить эти затруднения, в ‘илм аль-усул принимают форму общих элементов. Точно так же, глубокое размышление об общих элементах ‘илм аль-усул и определение четких границ их применения необходимы на уровне претворения теории в область практики. А поскольку общие теории всегда формулировались в более сложных и полных особых нюансов терминах, они становились более трудными для применения, которое требует большей осторожности и внимания при воплощении в действительность.

Поэтому на данный момент мы не можем привести какие-либо примеры из области этих двух сфер знания, чтобы продемонстрировать их взаимодействие, поскольку мы находимся на начальном этапе изучения данных наук, и студенты еще не обладают достаточными знаниями об исследованиях в области ‘илм аль-усул. Следовательно, для студента на нынешнем этапе обучения достаточно знать, что взаимозависимость между ‘илм аль-фикх и ‘илм аль-усул – это один из аспектов взаимодействий такого рода, происходящих между теорией и сферой ее практического применения. Так разве применение медицинских теорий врачом к пациенту не требует широкого обследования, и разве в ходе него он не сталкивается с новыми проблемами? И разве общая медицинская теория не должна развиваться с учетом необходимости решать такие проблемы? Разве не происходит постепенного усложнения этих теорий? Разве их усложнение не оказывает воздействия на дальнейшую практику? Поскольку число теорий возросло, задача их практического применения становится более сложной для врача. Все мы знаем, что в прошлом врачи практически только измеряли пульс пациента, и, таким образом, обследование занимало несколько секунд. Однако сегодня врач изучает состояние пациента посредством сложных и продолжительных процедур.

Мы можем обнаружить такой же феномен перманентного взаимодействия между ‘илм аль-фикх и ‘илм аль-усул (последняя играет роль логики по отношению к первой), то есть между общей теорией и наукой логики, которая изучает фундаментальные законы мышления. В каждую эпоху сфера познаний человека расширяется, и научные дисциплины становятся более разнообразными. Затем логика пытается преодолеть эти сложности, развить и усовершенствовать эти теории таким образом, чтобы сохранить за собой руководящую роль по направлению и систематизации человеческой мысли. В любом случае, концепция взаимодействия, будь это взаимозависимостью между ‘илм аль-фикх и ее особой логикой в виде ‘илм аль-усул, или же взаимосвязью между теорией и ее практическим применением, нуждается в детальном разъяснении. Сейчас же наша цель – не обращаться к этой теории, а дать студенту ее общее описание.

Студентам, которые не осведомлены о том, какого рода проблемы исследует ‘илм аль-усул, лучше всего привести примеры вопросов, ответы на которые ищет наука ‘илм аль-усул, с тем, чтобы (продемонстрировать) ту важную роль, которую она играет в процессе дедуктивного вывода исламских предписаний.

1. Каковы свидетельства в пользу правомерности принятия хадиса от надежного и заслуживающего доверия передатчика в качестве довода?

2. Почему нужно обязательно толковать тексты по праву с учетом общепринятых значений употребленных в нем слов?

3. Что нам делать, если мы столкнемся с проблемой, для [решения] которой мы не найдем очевидного довода, выявляющего сущность шариатского предписания по этому поводу?

4. Какова ценность мнения большинства в решении правовой проблемы? И должно ли конкретное положение Шариата обязательно приниматься в том случае, если оно встречается много раз?

5. Что нам делать, если мы обнаружим два текста, которые не согласуются между собой по смыслу?

6. Какова должна быть наша позиция, если мы раньше были уверены в правильности выведенного закона Шариата, а затем возникли сомнения по поводу него?

7. Каковы слова, которые ясно и прямо указывают на обязательность какого-либо действия? Должны ли они стоять в повелительном наклонении, например: «Мойтесь!», «Совершайте омовение!», «Совершайте молитвы!»?

Существует много других вопросов, на которые отвечает наука ‘илм аль-усул, и на основе этих ответов она вырабатывает общие элементы процесса дедукции для всех тех сфер человеческой жизнедеятельности, с которыми имеет дело законовед в процессе выведения законов Шариата, то есть дедукции.

В свете сказанного выше мы выяснили, что в процессе дедукции ‘илм аль-усул играет роль логики, поскольку она изучает его общие элементы и выводит из них общие правила, совокупность которых составляет всеобъемлющую систему. Поэтому ни одному человеку не следует пытаться выводить законы Шариата, не изучив предварительно ‘илм аль-усул.

Поскольку ‘илм аль-усул так тесно связана с процессом дедукции, мы, прежде всего, должны выяснить отношение Шариата к этому процессу. Во-первых, разрешил ли Всемогущий Законодатель кому-либо вообще осуществлять вывод шариатских предписаний посредством дедукции? Если Он дозволил это, тогда разумно, что была основана наука под названием ‘илм аль-усул, изучающая общие элементы дедукции. Однако, если Он запретил это, тогда дедукция не имеет силы и ценности, и, соответственно, ‘илм аль-усул является лженаукой, ибо основана на дедукции. Так, если бы дедукция была не нужна, не возникло бы потребности в ‘илм аль-усул, ибо для ее создания не было бы raison d’etre (повода). Итак, необходимо, чтобы мы исследовали эту тему основательнейшим образом.

Действительно, вопрос о дозволенности дедукции не представляется заслуживающим серьезного осмысления или исследования в той форме, в какой мы поставили его. Причина заключается в том, что если мы спросим себя: «Разрешено ли размышлять, используя дедукцию?», ответ будет утвердительным, поскольку дедукция, как мы уже выяснили, заключается в «выведении соответствующих Шариату практических предписаний посредством правомерных свидетельств и доводов». Очевидно, что человек, которому предписана добродетель подчинения Шариату и для которого обязательно следование его законам, вынужден выводить необходимые ему практические нормы. А поскольку позиция Шариата в большинстве случаев не очевидна и не ясна в силу того, что по поводу нее может не быть явных доказательств, разумно, что вывод практических положений посредством правомерных свидетельств и доводов не был запрещен для всех людей, ибо если он будет запрещен, они не смогут выводить положения Шариата по многим вопросам. Таким образом, дедуктивный вывод исламских законов не только разрешен, но и необходим. Потребность в этом проистекает из подчиненности человека Шариату, и любая дискуссия на эту тему является спором по поводу самоочевидных истин.

Однако случается и такое, что этот спор, увы, принимает иную форму, в рамках которой он не лишен двусмысленности и может повергнуть нас в смущение, и он породил некоторые разногласия. Для обозначения процесса дедуктивного вывода используется слово «иджтихад», и в связи с этим возникает вопрос – а дозволен ли иджтихад согласно Шариату? Поскольку вокруг понятия «иджтихад» разворачиваются дискуссии (а на протяжении истории данное понятие приобретало разный смысл), на это слово проецируются все его прежние значения, по поводу которых разворачивались споры. В результате существует группа современных ‘улемов, отвечающих на данный вопрос отрицательно, и, соответственно, критикующих всю науку ‘илм аль-усул, требующую иджтихада, и поскольку, по их мнению, иджтихад неправомерен, значит, нет нужды и в науке ‘илм аль-усул.

Для того, чтобы прояснить этот вопрос, мы должны упомянуть о тех переменах в значениях, которые претерпел термин «иджтихад», дабы продемонстрировать, что дискуссия, поднятая вокруг процесса иджтихада и протест против него представляют собой ни что иное, как результат поверхностного понимания научного термина «иджтихад», и игнорирования изменений в понимании его смысла с течением времени.

В буквальном смысле понятие «иджтихад» является производным от корня «джухд», который означает «максимальное усердие в том, чтобы совершить какое-то действие». Это слово было впервые использовано в сфере юриспруденции для выражения одного из правил, выработанных суннитскими школами фикха в соответствии с их основополагающими принципами. Это правило гласит: «Когда законовед хочет вывести закон Шариата и не находит в Коране и Сунне какого-либо текста, касающегося исследуемой проблемы, ему следует вместо поиска ответа в книгах обратиться за помощью к иджтихаду». Здесь «иджтихад» означает «личное мнение». Таким образом, законовед, который не нашел какого-либо достоверного текста на изучаемую им тематику, полагается на свое персональное видение рассматриваемого вопроса или на Божественное вдохновение, и выводит законы Шариата на основании собственного мнения. Этот процесс обозначается термином «ра’й» (мнение).

В этом значении слово «иджтихад» служит обозначением для одного из доводов, используемых законоведом, или одного из источников суннитского права. И точно так же, как законовед ориентируется на Коран и Сунну, которые он использует в качестве доводов, он полагается на свой собственный иджтихад и рассматривает его в качестве точно такого же довода в тех случаях, когда в его распоряжении нет подходящих текстов, проливающих свет на изучаемую им правовую проблему.

В главных школах суннитского фикха – в первую очередь, в мазхабе Абу Ханифы – иджтихад понимается таким образом. В то же время подобная интерпретация иджтихада встретила жесткое неприятие со стороны Имамов Ахл аль-Бейт (мир им) и законоведов, придерживавшихся их интеллектуального направления, чему мы еще уделим внимание в ходе последующей дискуссии.

Анализ истории понятия «иджтихад» показывает, что оно использовалось в упомянутом значении со времен Имамов (мир им) и вплоть до 7 века хиджры. Поэтому в преданиях от Имамов Ахл аль-Бейт (мир им) осуждается иджтихад, понимаемый как возведенное в ранг довода частное мнение законоведа. Критика данного принципа также содержится в шиитских письменных источниках времен Имамов (мир им) и эпохи жизни передатчиков, которые рассказывали их предания. В этой критике упоминалось слово «иджтихад», смысл которого ясен из контекста данных хадисов. Так, Абдуллах ибн Абдуррахман Зубайри написал книгу под названием «Аль-Истифада фи-тТа’ун ала‘л ава’ил ва-р-радд ‘ала асхаб аль-иджтихад ва-л-кийас», а Хилал ибн Ибрахим ибн Аби аль-Фатх аль-Мадани – труд «Ар-радд ‘ала ман рада асар-Расул ва тамада ‘ала ната‘идж ил-‘укул» («Опровержение позиции тех, кто не принимают во внимание предания Пророка (ДБАР) и полагаются на собственные умозаключения»). Приблизительно во время Малого Сокрытия Исма‘ил ибн Али ибн Исхак ибн Аби Сахл Навбахти написал книгу, критикуя доводы Исы ибн Абана в пользу иджтихада. Об этом упоминает Наджаши, написавший биографии каждого из упомянутых выше авторов.

Сразу же после завершения Малого Сокрытия, в середине четвертого века шейх Садук продолжил эту кампанию против иджтихада. Мы процитируем здесь в качестве примера критические замечания по поводу истории Мусы и Хидра (мир им) из его книги: «Муса (мир ему), несмотря на то совершенство интеллекта, превосходство и ум, дарованный ему Аллахом, оказался не в состоянии рационально, дедуктивно (истидлал) постигнуть смысл действий, до такой степени, что они показались ему абсурдными. Так если Пророкам и Посланникам Аллаха (мир им) не было дозволено использовать кийас (аналогию), истидлал (рациональные доводы) и истихрадж (дедукцию), ибо для тех, кто ими не является, это тем более не разрешено. Таким образом, если Муса (мир ему) не был уполномочен делать выбор, невзирая на свое превосходство и ум, как может мусульманская умма быть уполномочена делать выбор того, что является прерогативой Имама (мир ему)? И какое они мусульмане имеют право выводить правила Шариата с помощью дедукции, принимая во внимание ограниченность их умов и разницу во взглядах?»

В ближайшие к наступлению 4 века хиджры годы Шейх Муфид в своих сочинениях затрагивает ту же тему и критикует концепцию иджтихада, понимаемого в качестве источника исламского права в трактовке, описанной выше. Его книга на эту тему называется «Ан-накд ‘ала ибн Джунайд фи иджтихад ар-ра’й» («Критика ибн Джунайда в вопросах иджтихада»).

В том же значении использует слово «иджтихад» Саййид Муртаза, живший в начале пятого века хиджры. В «Аз-Зари’а» он оставил в адрес иджтихада такие критические строки: «Иджтихад не имеет ценности и неправомерен для тех, кто следует Имамам (мир им), действовать на основе догадок, мнений и иджтихада не дозволено». Он также написал в своем труде по фикху «Аль-Интизар», ссылаясь на Ибн Джунайда: «То, что в решении этой проблемы Ибн Джунайд полагается на мнение и иджтихад, является очевидной ошибкой». И в той же книге «Аль-Интизар», в главе о ритуальной чистоте (тахарат), рассматривая тему о протирании обеих ног, он пишет: «Мы не принимаем во внимание иджтихад как довод, равно как и не выступаем в его защиту».

Слово «иджтихад» употреблялось в том же первоначальном значении и в последующую (эпоху). Так, шейх Туси, который умер приблизительно в середине пятого века, написал в «Китаб аль-Идда»: «Что касается кийаса (аналогии) и иджтихада, то, по нашему мнению, они не являются правомерными доводами. Напротив, согласно Шариату, использовать их – запрещено».

В начале шестого века, касаясь вопроса о противоречии между двумя очевидными положениями, Ибн Идрис искал основания для предпочтения одного из них другому. Впоследствии он писал: «Согласно нашей школе, нет основания для предпочтения одного довода другому, и, по нашему мнению, кийас, истихсан и иджтихад неправомерны и не имеют ценности».

Цитаты из упомянутых выше текстов, представленные в их исторической и хронологической последовательности, явственно свидетельствуют о том, что слово «иджтихад» использовалось для обозначения вышеуказанного источника исламского закона вплоть до начала седьмого века. Поэтому данное слово приобрело негативный оттенок и использовалось в имамитской правовой литературе с оттенком неприязни и отвращения, обусловленного неприятием этого [изначально суннитского правового] принципа, который расценивался шиитами как не имеющий законной силы.

Тем не менее, нашими законоведами термин «иджтихад» используется в другом значении. В принципе, до появления книги «Китаб аль-ма‘аридж» Мухаккика Хилли (ум. 676 г. хиджры) не обнаружено никакого более раннего шиитского текста, в котором бы описывалась эволюция его употребления шиитскими муджтахидами. Мухаккик Хилли написал главу, озаглавленную как «Реальность иджтихада», в которой он отметил: «В терминологии законоведов это иджтихад означает приложение всех своих усилий к тому, чтобы вывести закон Шариата. Следовательно, выведение законов из источников, служащих очевидными и доступными шариатскими доводами, является иджтихадом, поскольку такие законы в большинстве своем основаны на теоретических положениях, которые не следуют из эксплицитного смысла какого-либо текста, а являются доводами на основании аналогии или чего-либо в этом роде. Так, кийас – это только один из видов иджтихада. Поэтому, если нам скажут, что школа Имамов (мир им) служит эталоном иджтихада, мы ответим, что это так, и что киййас является только одним из видов иджтихада. Таким образом, если мы отвергнем киййас, мы все равно останемся эталоном в области иджтихада, в выведении законов Шариата с помощью иных теоретических принципов, нежели киййас».

Из приведенной цитаты ясно, что для имамитов на понятии «иджтихад» сохранялось клеймо его первоначального значения. Данная цитата свидетельствует о том, что слово тех, кто воздерживается от использования этого метода и кого имамитские законоведы называют муджтахидами, весомо. Тем не менее, Мухаккик Хилли не избегает использования термина «иджтихад» после того, как он изменил свой смысл и был истолкован законоведами таким образом, что это стало приемлемым с точки зрения школы Имамов (мир им). Так, ранее понятие «иджтихад» использовалось для обозначения источника исламского права, и приводились доказательства в пользу того, что это служит таким же источником, как айаты Корана и хадисы. Потом оно приобрело новый смысл и стало обозначать усилие законоведа по выведению закона Шариата из источников, имеющими статус доводов, однако иджтихад уже понимался как источник для дедуктивного вывода. Напротив, он обозначал сам процесс дедуктивного вывода закона факихом из достоверных источников.

Разница между двумя значениями термина «иджтихад» достаточна важна. В первом случае под иджтихадом понимается ситуация, когда факих выводит законы на основании своих собственных личных представлений и специфических пристрастий, которые расходятся с достоверными священными текстами. Таким образом, если его спросят: «Каков довод в пользу этого закона, который вы вывели, и что служит его источником?», он ответит: «Довод – мой собственный иджтихад и мои личные взгляды».

Тем не менее, в соответствии с новым пониманием иджтихада, законоведу не разрешается обосновывать выведенные им законы Шариата иджтихадом, в то время как, согласно второму значению, иджтихад – это не источник законов, а процесс выведения законов из их источников. Так, если законовед говорит: «Это мой иджтихад», это означает, что он вывел шариатскую норму посредством дедукции из источников права посредством имеющих силу доводов. Таким образом, мы будем вправе потребовать от него, чтобы он указал нам эти источники и доводы, посредством которых он вывел закон.

Это новое понимание слова «иджтихад» также претерпело развитие и трансформацию. Мухаккик Хилли ограничил сферу его применения дедукцией, которая не основана на эксплицитных смыслах текста. Таким образом, каждый акт дедуктивного вывода не зависит от явных смыслов текста, будет носить название иджтихада. Возможно, причиной этого ограничения послужило то, что выведение закона с учетом прямого значения слов в тексте не требует слишком больших усилий, а иджтихадом является научное исследование.

Затем область применения иджтихада была расширена и включила в себя процесс выведения законов и с учетом эксплицитного смысла текста. Причиной этого стало то, что специалисты в области ‘илм аль-усул осознали тот факт, что процесс выведения закона с учетом явных значений слов в тексте требует больших интеллектуальных усилий и напряжения для достижения понимания его точного смысла и его границ, а также для подтверждения правомерности аз-зухур аль-‘урфи как довода. Это расширение значения термина «иджтихад» не включало в себя такие понятия изначально, однако с течением времени стало вбирать в себя все формы дедукции. Так, словом «иджтихад» стали обозначать любую процедуру, которую законовед осуществлял для того, чтобы определить позицию Шариата по каждому конкретному практическому вопросу – либо посредством определения доводов, пригодных для выведения законов Шариата, либо путем прямого выведения практической заповеди.

Конец ознакомительного фрагмента.