Историография и источниковедение в культурологическом исследовании (Культурологические исследования’ 10). Часть I. Теория и методология изучения культуры ( Коллектив авторов, 2010)

Начало третьего тысячелетия «наложилось» на качественно иное состояние мира – эпоху постмодерна/постмодернизма как «эмоционального течения, проникающего во все поры современной интеллектуальной жизни» (Ю. Хабермас) и ставшего неким выражением «духа времени», «прощанием с разумом». А также – выражением определенного нигилистического комплекса, с его установкой на переоценку всех ценностей, в том числе и в отношении мировой истории, постмодернистское видение которой резюмируется в том, что «история лишается любой внутренней связи и превращается в набор «отдельных историй». В дополнение к сказанному на общем фоне неклассического познавательного мышления обнажился целый ряд проблемных мест исторического познания, которое оказалось перед вызовом, связанным с рефлексией методологических оснований и сферой деятельности историков. Можно сказать и так: не только наука история, но и социальное познание в целом, утрачивая привычную почву под ногами, оказались в состоянии растерянности, некого эвристического ступора.

Кризисные явления на постсоветском российском пространстве, вовлеченном в орбиту общего кризиса западной цивилизации, не могли не привести (и привели) к кризису методологии, к негативным явлениям в современном отечественном гуманитарном (в частности, историческом) и философском знании, к искажению панорамы исторического процесса. В явном виде эти тенденции нашли свое непосредственное выражение в следующем: в зависимости академической исторической науки от легитимной власти и в неэффективности механизма их взаимодействия; в падении социального престижа отечественной историографии и исчерпании «кредита доверия» со стороны массового и элитарного сознания общества; в активизации разного рода «популяризаторов» истории с богатым ассортиментом тех или иных облегченных версий науки, вольно или невольно искажающих ее; в массовости фантомных концепций истории, формирующих параисторическую реальность на грани наука-ненаука, и при этом не обремененных критериями рационально-обоснованного, доказательного, преемственного знания; в положительной динамике распространения и востребованности параисторической продукции в современном российском обществе, что заметно невооруженным глазом. Наконец, в оформлении внутренней самоорганизации параисторического сообщества, живущего вполне самостоятельной жизнью собственных гуманитарно-научных коллективов и индивидуалов, альтернативных государственным академическим структурам и заявляющих себя на роль альтернативной науки». Нет необходимости заострять внимание на тех очевидностях, что в комплексном сочетании обозначенные тенденции подрывают доверие к отечественной историографии со стороны широких масс, которые и должны, собственно, являться главными потребителями качественного исторического знания (ввиду его отсутствия они вынуждены пользоваться предлагаемым параисторическим ассортиментом). Последнее обстоятельство закономерно подвело наше общество к утрате своих исторических корней, к нарушению связи времен со всем букетом сопутствующих негативных явлений в духовном климате страны.

Выстроенные выше детерминации апеллируют к необходимости критической рефлексии процессов, глубоко затронувших духовную сферу российского общества в корелляции связей с оценкой отечественной историографии как кризисного субъекта. Это – с позиции должного. С позиции сущего ситуация несколько иная: реализация поставленной задачи весьма далека от воплощения в жизнь. Вот только несколько жизненно-практических проблемных вопросов, поставленных на повестку дня, в орбите которых в существе своем вращается общая проблематика науки истории: каким образом восстановить в правах фундаментальную историческую науку, подвергнувшуюся в ХХ веке в стране культурно-идеологической трансформации? Как привести в соответствие реальный ход отечественной истории с бескрайней множественностью ее интерпретаций и переписыванием заново от века к веку? Как сделать исторические знания не ангажированными теми или иными идеологемами, как не допускать произвольных логических и культурно-идеологических модификаций истории? Наконец, возможен ли некий предохранительный механизм по решению задачи недопустимости фальсификационных (в роли ценностно-мировоззренческих) догм в гуманитарном/историческом знании? Подобные вопросы, вовлекающие отечественную историографию в критический диалог с собственной традицией, служат своего рода основанием к тезисам относительно ее ближайших перспектив.

Во-первых, потому что потребность в гуманитарных науках в государстве ограничивается в значительной части их декоративной функцией. Налицо неплодотворный характер диалога науки и власти. Во-вторых, очевиден факт их неэффективного взаимодействия с обществом, которое, в свою очередь, отвечает тем же: равнодушием к трудностям и проблемам гуманитарных наук. Взаимодействие гуманитарного истеблишмента (в нашем случае исторического) с обществом не имеет непосредственного, прямого отношения к ученому труду, к научно-исследовательской деятельности, в результате чего складывается иллюзия, что, отсутствием такого взаимодействия можно, по крайней мере… пренебречь. Не потому ли столь невелика доля молодых исследователей, делающих свои первые шаги в большую науку и при этом готовых на любые лишения? Аналитики констатируют: ситуация существенно не меняется, что сказывается на состоянии всего современного гуманитарного знания, причем, согласно последним прогнозам оскудение в рядах молодых ученых будет иметь определенную динамику роста.

К тому же на протяжении последнего современного периода практикуется инвентаризация наличного идеологического, теоретико-методологического и концептуального арсенала профессиональной отечественной историографии в целях его использования для исторического (общего и профессионального) образования в России. В таких условиях перед профессиональными историками, занимающимися изучением и преподаванием российской истории, возникает немало как теоретико-методологических, так и социально-практических проблем. Добавим, наука выживания отечественной историографии осложняется и в связи с реальной угрозой, исходящей от тенденции, суть которой состоит в кардинальном изменении основных принципов государственного финансового обеспечения научных заведений страны (в переключении государственного финансирования с штатов отечественных научных заведений – непосредственно на программы научных исследований). Этот теоретически вполне разумный принцип достаточно давно обкатан, используется в мировой практике с целью превращения научных институтов «из богаделен в эффективно работающие заведения»[1]. Нам близка позиция ученых, высказывающихся относительно того, что нововведения такого ранга формируют готовый к употреблению механизм беспрепятственного вмешательства бюрократических структур в тематику и проблематику научных исследований, в ту «священную» сферу, которая изначально является все ж прерогативой самой науки: ставится вопрос о принципиальной допустимости вмешательства и контроля государственных чиновничьих структур в область программ научных исследований. Ситуация осложняется рядом иных факторов, в числе которых: низкий уровень исторического мышления граждан страны, размытое «чувство истории» и другие. Так, историческое сознание общества более склонно и предрасположено к мифологизированной отечественной истории и предъявляет в результате такого интереса повышенный спрос именно на миф, историческую мифологему, а не на архивно-документированную историческую правду в отношении собственной истории. К тому же отношение к истории в большинстве своем носит преимущественно потребительский, утилитарный характер.

Дополнительную трудность создает заметное падение престижа одной из основополагающих мировоззренческих дисциплин «История Отечества». Надо сказать, что данный процесс соотносится с изменением парадигмы государственного образовательного стандарта. Так, в государственных образовательных стандартах, принятых в 2000 году, содержание федеральной дисциплины «История», входящей в цикл общих гуманитарных и социально-экономических дисциплин, выглядит несколько иначе по сравнению с государственными стандартами первой половины 1990-х годов. Скажем, если в Государственных стандартах первого поколения история была представлена как «История мировых цивилизаций», в контексте которой предполагалось изучение истории России, то в государственных стандартах 2000 года произошел очевидный крен в сторону возвышения концепции именно национально-государственной истории, «в результате которого федеральная дисциплина «История» оказалась сведена к дисциплине «Отечественная история». В перечне дидактических единиц в соответствии с новым содержанием компоненты Всемирной истории сокращены были до минимума, и такие темы, как «История России – неотъемлемая часть всемирной истории» и «Роль ХХ столетия в мировой истории», приобрели маргинальный характер в исторической подготовке студентов. При этом период истории России ХХ века стал занимать в общем объеме дисциплины главенствующее положение, в полтора раза превышая объем российской истории с древности до новейшего времени[2]. Свою «долю» в формирование общественных представлений об идеологии исторического образования молодежи вузов страны вносят и коммерческие структуры, со всеми вытекающими негативными последствиями. К ним относятся, прежде всего, издательские центры и холдинги, ориентированные на выпуск массовой учебной литературы. Конкурентное противостояние издательских домов в совокупности с огромными пустотами на рынке учебной продукции по российской истории являются мощным средством давления на корпус историков-профессионалов, ставя их в зависимость от прагматических запросов издателей. Те же, в свою очередь, не задерживаются в части предъявления коммерческих требований, облекая последние (требования) в «белые одежды» настоятельных запросов самого общества. К сожалению, в условиях повсеместного обнищания цеха гуманитариев они сами вынуждены пускать на поток дешевую в научном отношении научную продукцию, впрочем, как и заниматься поставками массовому читателю товара, пользующегося спросом. Как, например, издания типа «Словарей русских монархов», полководцев и т.д. Похоже, что в условиях «текущего момента» риторические средства, при помощи которых гуманитарное сообщество ученых-историков демонстрировало общественную, историческую и культурную значимость своего профессионального занятия, иссякнув, себя исчерпали.

Тезис относительно теоретико-методологического «кризиса истории» – кризиса, в равной мере затронувшего и отечественную, и зарубежную историографию, стал вполне тривиальным и в профессиональной среде, и в повседневности. Естественно, он мало кого вдохновляет, причем диапазон его оценок столь же широк, сколько и неоднозначен. От вполне естественного и даже закономерного «кризиса роста дисциплины, которая значительно расширила сферу своего анализа и переживает трудности в определении методов и масштабов их применения в разработке новых гипотез»[3] до его толкования с позиции неправомерного отождествления состояния истории как науки с самоощущением историка-исследователя, отчасти не приемлющего очевидность многофакторности, многовариативности истории, отчасти идущего в русле прежних стереотипов, привычных принципов, оценок, установок, не готового к их пересмотру, и, соответственно, к новым радикальным решениям в области проблем исторического познания. Тем не менее, при всей разноплановости суждений и позиций авторов, следует согласиться в главном: историческая наука, будучи кризисным субъектом, меняет свой облик, становится другой. Это тот знаменатель, который подведен под понятие «кризис истории» и в наиболее явном виде определяет его сущностный концептуальный смысл. И если говорить о наметившихся кардинальных переменах в историографии как кризисном субъекте, то они отмечены переосмыслением, реконструкцией исторического прошлого, смелыми теоретическими и концептуальными поисками. В равной мере сказанное относится и к выработке новых исторических подходов, нестандартных решений, формирующих новое видение глобальности истории и образующих в своей совокупности новые смысловые цепочки. В данном контексте подчеркнем значимость исторической реконструкции, которая не только является сама по себе увлекательным восхождением к новому, стройному и целостному видению исторических фактов, но и открывает дорогу новому, боле совершенному видению и прочтению реконструированных страниц истории. Позволяет нашим современникам как бы примерить на себя костюм реальной истории, дополняя традиционный историографический принцип близости к источнику, источнико-ориентированный подход, такими подходами и методами как альтернативная история, раскрывающая нелинейный, неоднозначный характер исторических изменений, моделирование как производство исторической реальности. Тем самым подтверждается, что наука история вместо простого рассказа или описания/нарратива должна реконструировать самые разные структуры общества, его ментальность, общественное сознание; и что историческое познание – это целая серия познавательных процедур, направленных на конструирование прошлого в результате постижения его целостности и понимания смысла.

Вряд ли мы ошибемся, если скажем: процессы, происходящие на проблемном историографическом поле, вновь и вновь заставляют нас не просто задуматься над логикой смены эпох, над сутью исторического процесса. Они служат дополнительным основанием, позволяющим ряду отечественных исследователей говорить о преддверии «нового взлета историзма, осмысленного в категориях наступившей эпохи»[4]. Соответственно, складываются и нетрадиционные ракурсы «вопрошания» смысла, путей и результатов исторической деятельности. Но при всем том постижение истории всегда остается постижением человеком самого себя и своего предназначения в этом мире, восхождением к своему собственному «я». Мы, в свою очередь, склонны разделить позицию тех исследователей, которые высказываются в отношении того, что кризис современной историографии, будучи явлением повсеместным, это все же не катастрофа, но поиск ответа на новый запрос времени, естественная реакция историков на радикальную ломку, переживаемую обществом. Точнее, это кризис роста, в центре которого стоит сам историк, которому предстоит менять свои методологические и гносеологические принципы и ориентации[5]. В самом деле, позитивные процессы отказа от идеологических стереотипов как дореволюционного, так и советского времени (хотя остается опасность возникновения теперь уже «новороссийских идеологем»), происходящие в современной отечественной историографии, закономерно стимулируют практику новых исследовательских подходов и новой проблематики, «заявивших» о себе на горизонте российской социально-гуманитарной науки. Есть резоны сказать, что решение новых проблем, обозначенных самой жизнью, жизнью исторической науки, в конечном итоге, позволит определить характер будущего в процессе изменения представлений о прошлом на основе усвоения и философского переосмысления результатов развития исторического познания с учетом позитивных возможностей и опыта современности.

Вещь, наряду с другими типами источников, рассматривается как продукт целенаправленной деятельности человека, и используется для получения данных о социальных явлениях и процессов. Особенности изучения вещи неразрывно связаны с проблемой типологии исторических источников. В соответствии с принципами кодирования и хранения информации источники могут быть разделены на вещественные, письменные, устные и технические. Однако подобная классификация имеет обобщенно-унифицированный характер. При более детальном рассмотрении типология источников обретает конкретизацию по ряду признаков: 1) по принадлежности к научной дисциплине, использующей источник для получения информации (археологические, этнографические, антропологические и пр. источники); 2) по морфологическому и функциональному признакам (керамические сосуды, посуда и т.д.); 3) по региональному и временному признакам (источники российской истории, источники истории древнерусской культуры и т.д.). Классификация источников является одной из важных задач источниковедения и отражает междисциплинарные связи науки с другими историческими дисциплинами.

Вещественные источники являются предметом исследования широкого круга исторических дисциплин (археология, нумизматика, сфрагистика, фалеристика и др.). Каждая наука определяет свой угол зрения на проблему изучения источника, уточняет свои специализированные методы работы и типологию. Например, археология изучает историю общества, исследуя широкий спектр вещественных источников как результатов жизни и деятельности человечества. Ряд наук ограничивает спектр материальных источников по морфологическому или функциональному признакам и вырабатывает конкретные методы исследований вещественных памятников (нумизматика и бонистика – исследуют металлические и бумажные денежные знаки; сфрагистика – печати; геральдика – гербы; вексиллогия – знамена; фалеристика – наградные знаки; униформология – мундиры и т.д.). С другой стороны существуют науки, для которых изучение вещественных источников является одним из средств достижения исследовательской цели. Так, например, текстология, изучающая письменные источники, рассматривает историю вещи (например, книги) как часть критического анализа, необходимого для интерпретации текста. В центре внимания палеографии находится история письма, составляющими которой являются история письменности и графических форм, а также история материалов обеспечивающих фиксацию текста в материальной форме. Таким образом, за время развития источниковедения был накоплен объемный базис методов и подходов в работе с вещественными источниками.

В последней трети ХХ века наряду с проблемой анализа и типологии вещественных источников, возникает вопрос об интерпретации истории материальной культуры в целом. Происходит переосмысление методов исследования и интерпретации памятников материальной культуры. Актуализация интереса к вещественным источникам способствовала формированию нового направления – «вещеведения». В настоящее время вещеведение трактуется одними учеными как одно из направлений источниковедения, другими – как самостоятельная научная дисциплина. Существенные различия проявляются не только в отношении статуса науки, но и в определении ее сущности, цели и задач. Так, например, О.М. Медушевская классифицирует вещеведение как одно из направлений в источниковедении, ориентированное на разработку методологии системного исследования вещи как исторического источника[6]. Ю.Л. Щапова определяет задачи вещеведения как описание древнего вещного мира, его изучение, многоаспектный анализ, выявление закономерностей развития этого мира и предсказание тех звеньев в эволюционной цепи, которые по тем или иным причинам выпали из исследовательского поля зрения[7]. М.Н. Эпштейн, предложивший для вещеведения термин «реалогия», определяет ее как гуманитарную дисциплину, изучающую единичные вещи и их экзистенциальный смысл в соотношении с деятельностью и самосознанием человека[8]. Подобное расхождение авторских позиций имеет объяснимые причины. В настоящее время преждевременно говорить о статусе вещеведения как самостоятельной научной дисциплины. Но невозможно отрицать существование вещеведения как проблемного поля исследования, в рамках которого концентрируются интересы разных гуманитарных наук.

Можно выделить три основных направления вещеведения – теоретическое, историческое, практическое. Теоретическое вещеведение рассматривает проблемы определения сущностного содержания вещи; вещи как феномена взаимодействия материальной, духовной и художественной культур; проблемы типологии истории материальной культуры. Историческое вещеведение направлено на изучение истории материальной культуры в целом, и истории вещей в частности; изучение метаморфоз производства, статуса и роли вещи во взаимосвязи с деятельностью и самосознанием человека. Прикладное вещеведение ориентировано на определение методологии атрибуции и интерпретации вещи, решение проблем выявления, хранения и экспонирования материальных источников. Таким образом, проблемное поле вещеведения базируется на трех основных аспектах: 1) методы исследования вещественных источников; 2) методы исследования материальной культуры; 3) методология интерпретации вещи как феномена культуры. Первые два аспекта входят в задачи исследования источниковедения и исторических дисциплин.

Последний аспект активно разрабатывается в рамках философии, философии культуры, исторической культурологии, семиотики.

В XX-XXI вв. вещь как феномен культуры становится предметом философско-культурологических исследований в области феноменологии (М. Хайдеггер, В. Топоров), структурализма (Ж. Бодрийяр), семиотики культуры (Р. Барт, М. Пятигорский, А. Кармин, Г. Кнабе, Ю. Лотман, В. Лелеко, С. Махлина) и искусства (Л. Акимова, В. Данилова). Многие исследования обрели статус классических трудов. Многие, напротив, воспринимаются как новаторские и вызывают дискуссию. Активный интерес к исследованию вещественных источников порождает новые исследовательские школы и направления. Так, например, в 90-х годах ХХ в. М. Эпштейном была предложена концепция реалогии как дисциплины изучающей феномен вещи и его взаимосвязи с деятельностью и самосознанием человека[9]. В начале XXI в., благодаря деятельности профессора Б.И. Кудрина, возникает новое направление – «технетеника» – исследующее проблемы законов развития техники в истории культуры. Это научное направление объединило ученых естественных и гуманитарных наук в решении вопросов «техноценологии» и «техноценоза»[10].

Возрастающий интерес к исследованию вещи можно проследить и на примере диссертационных исследований. За последнее десятилетия вещь становилась объектом исследования в контексте разнообразных философско-культурологических и искусствоведческих проблем: осмысление идеи вещи в истории философии (Е.В. Перекопская, Т.И. Шемонаев)[11], сущность и статус вещи с позиции философии культуры (Ю.В. Одношовина, Д.Р. Рахманкулова, ТВ. Збинякова)[12], статус вещи в контексте истории культуры (Г.А. Цветкова, НА. Касенкова, ЛЛ. Шпаковская)[13], феномен вещи в дизайне (Т.Ю. Быстрова, Н.Ю. Резник)[14], образ вещи в искусстве (А.В. Красушкина, Д.В. Гусева, О.Н Щедракова, Ю.В. Явинская, Д.Г. Бычихин)[15]. Данный перечень не затрагивает диссертационные работы, посвященные исследованиям феномена одной вещи или истории повседневной культуры отдельных регионов, социальных групп и исторических эпох. Список же публикаций монографий и научных статей по проблеме вещеведения может стать безграничным.

Можно выделить две основные темы наиболее актуальные для культурологического исследования: это проблема интерпретации вещи как феномена культуры и проблема интерпретации истории материальной культуры.

Интерпретация вещи как феномена культуры требует рассмотрение единства материальной формы, функции и содержания. Форма, материал, декор, технология производства – все эти компоненты составляют материальную данность вещественного источника. Однако какая информация может быть раскрыта при анализе материальной формы? Технология изготовления свидетельствует о характере производства, форма и декор – об эстетических и художественных идеалах эпохи. Сам факт созидания вещи, целеполагание ее функции отражают аксиологические константы эпохи. Таким образом, говоря о вещественных источниках, мы обязаны рассматривать их в контексте взаимосвязи материального, духовного и художественного компонентов культур.

Вещь – изделие раскрывается как артефакт культуры, наделенный значениями, ценностями и функциями. Ценность вещи не исчерпывается утилитарно-прагматическим значением (служит средством удовлетворения потребности человека). Каждая вещь наделена рядом значений: гносеологическим (служит средством познания мира и способом приобщения человека к культурному опыту), семиотическим (выступает в качестве знака, символа, аллегории, метафоры), аксиологическим (является носителем ценностей), эстетическим (воплощает представление о гармоничном единстве красоты и смысла, формы и содержания). В определенном историческом контексте культуры семиотический, гносеологический, эстетический и аксиологический аспекты могут осмысляться как ценности, что определяет многообразие функций вещи (утилитарная, ритуальная, коммуникативная, декоративная и др.).

С одной стороны сами вещественные источник являются носителями информации о себе и времени их бытования. Но с другой стороны материальная форма только частично фиксирует сведения о функциональном, ценностном, семантическом аспектах вещи. Сущность вещи раскрывается в процессе ее бытования, или как отмечал В.Н. Топоров в процессе ее «веществования»[16]. «Веществовать» значит не просто быть вещью, но становиться ею; этот процесс начинается с создания вещи и продолжается все время ее взаимодействия с человеком, в процессе которого вещь обретает свои новые значения и статус. Но «веществовать» – это значит и «оповещать о вещи, то есть преодолевать ее вещность, превращаться в знак вещи, и, следовательно, становиться элементом уже совсем иного пространства – не материально-вещественного, но идеально-духовного»[17]. Таким образом, вещь обладает способностью выступать носителем значений, которые позволяют ей вещать о самой себе, о своем владельце и о культуре в целом. Вещь также обладает способностью обретать новые значения в процессе своего веществования в культуре.

Смысловая наполненность вещи базируется, с одной стороны, на ее культурной принадлежности (аксиологических константах исторической эпохи), с другой стороны – на индивидуальных особенностях воспринимающего ее человека (мастера-изготовителя, владельца или ученого исследователя)[18]. Интерпретация культурных смыслов вещи имеет свой путь исторического развития[19]. В этой связи исследователь всегда вынужден решать проблему реконструкции содержания «текста» вещественных источников.

Один из подходов культурологического исследования вещи, был разработан Г.С. Кнабе, сформулировавшим понятие «исторический образ вещи»[20]. На каждом историческом этапе в обществе формируются свои представления о функциональной и ценностной роли вещи, определяются требования к ее эстетическому облику, способам ее производства и правилам пользования. В итоге все эти представления формируют образ вещи в культуре. Образ вещи отражает единство восприятия визуально-эмпирической сущности вещи, ее семантики и эмоционального, чувственного переживания вещи человеком. В отличие от вещи, существующей самой по себе, образ вещи существует в сознании человека и в коллективном общества. Исследуя историю образа вещи в диахронической ретроспективе, мы также сталкиваемся с проблемой реконструкции, поскольку образ вещи живет в общественном сознании только лишь в момент его восприятия. Поэтому при рассмотрении образа вещи в исторической ретроспективе «мы оказываемся вынуждены иметь дело не с переживанием как таковым, а с его отражением в некотором тексте, где вещь запечатлена в единстве с эмоционально-духовым отношением к ней»[21].

Продолжая мысль Г.С. Кнабе, следует отметить, что образ вещи содержит 1) представления человека (и человечества) о значениях, ценностях и функциях вещи (то, что образуется в процессе превращения предмета в вещь и в процессе последующего «общения» человека с вещью); 2) представления об облике вещи (то, что станет (стало) результатом этого превращения-изготовления). В образе вещи сливаются субъективное, личностное, и объективное, социальное. Образ вещи формируется в сознании человека под воздействием его субъективного восприятия, личного жизненного опыта, духовного мира индивида и воспринимаемых им норм, эстетических и этических представлений данного общества и исторических традиций, передающих культурный опыт предшествующих поколений. Образ вещи живет в общественном сознании, фиксируется в традициях, ритуалах, этикете, религиозных, нравственных, политических и социальных нормах и в искусстве. По своему смыслу образ вещи больше самой вещи, он обладает потенциальной вариативностью смыслов и значений, поэтому одна и та же вещь может иметь разные образы в одной культуре, и тем более в разные исторические эпохи. Рассматривая вещь в историческом движении, мы говорим о метаморфозах образа вещи, а не о метаморфозах вещи. Метаморфозы вещи предстают как изменения ее формы и способов производства (что не исчерпывает сути метаморфозы). За формой вещи стоит ее содержание: значения, ценности и функции, то есть то, что заключено в образе вещи. Метаморфозы образов вещи составляют изменение отношения человека к вещи, переосмысление ее статуса и роли в пространстве культуры (что влечет за собой изменение формы).

Вещь несет в себе образ мира, мир несет в себе образ вещи[22]. Это определяет два пути познания вещи. Первый путь ведет к пониманию вещи как микрокосмоса, в котором на художественно-пластическом языке зафиксированы представления человека о картине мира. Образ мира, запечатленный в вещи, выражается в символической форме, и для прочтения этого текста необходима реконструкция его языка. Подобное становится возможным при изучении образа вещи в культуре. Два пути изучения вещи (вещи-предмета и образа вещи в культуре) взаимодополняют друг друга, а их комплексное изучение способствует раскрытию вещи как феномена культуры.

Реконструкция исторического образа вещи невозможна без рассмотрения контекста – культурной среды, в которой живет, функционирует и раскрывает свои символические возможности вещь. Контекст определяется: 1) координатой времени – исторической эпохой, в которую погружена вещь и которая обусловливает общие типологические характеристики вещи; 2) координатой пространства – местом и сферой действия вещи, раскрывающими конкретные этнические, национальные, социальные характеристики образа вещи в данной культуре. Вещь не просто погружена в контекст культуры, она в нем действует и взаимодействует с миром человека. Поэтому помимо общего, типологического значения, определенного данным историческим типом культуры, в данной социокультурной группе вещь может обретать частные, субъективные значения, которыми наделяет ее владелец в зависимости от ситуации и своего индивидуального отношения.

Специфика контекста раскрывается во взаимосвязях вещи и ее творца, вещи и владельца, вещи и других вещей. Создавая вещь, мастер вкладывает в нее определенное содержание. Но в дальнейшем, в процессе взаимоотношения с человеком, вещь может обретать иные значения и статус. Попадая в пространство человеческой жизни, вещи начинают взаимодействовать друг с другом. Как отмечала Н.С. Николаева, в пространстве интерьера вещи не существуют отдельно, как нечто изолированное, они могут быть объединены по функциональному, стилистическому или семантическому принципу[23]. Человек, формируя пространство повседневной жизни, организуя свой быт, всегда (сознательно или бессознательно) оценивает окружающие его вещи, определяет их иерархию. Иерархия вещей выявляется в контексте их взаимодействия с человеком в зависимости от времени (праздник, будни), от места действия (кухня, комната, прихожая), от ситуации (гости, своя семья). Положение вещи в иерархической системе вещного мира выявляет ее ценность и семантику.

Отношения человека и вещи могут быть рассмотрены как взаимосвязь, в которой и вещь, и ее владелец взаимно влияют друг на друга. «Полезность», «нужность» вещи предопределяет ее соизмеримость с физиологическими особенностями и потребностями человека. Семантический потенциал вещи выступать в качестве знака (напр. демографической, социальной, профессиональной, конфессиональной, национальной принадлежности) превращает вещь в инструмент социальной регламентации, а процесс общения человека с вещью – в особое искусство, обусловленное традицией или этикетом. Так в служении вещи человеку обнаруживается обратная связь. Вещи воздействуют на своего владельца, «властно диктуют жесты, стиль поведения и в конечном итоге психологическую установку своим обладателям»[24].

Итак, вещь является одним из уникальных и многоаспектных источников информации о культуре. На каждом историческом этапе изменялся не только облик вещей и способы их изготовления, менялось и отношение человека к вещи, ее значению и статусу в культуре. Метаморфозы отношения человека к вещи отражают изменения картин мира исторических эпох. Современная культура испытывает сильное воздействие предметного мира. Проблема власти вещи над человеком, как и проблема манипуляции идеей вещи в промышленной индустрии и масс-медиа, сохраняет и только усиливает свою актуальность. Комплексное исследование феномена вещи может способствовать как изучению истории культуры, так и раскрытию особенностей механизмов современности.

Современная социокультурная динамика Кыргызстана является малоисследованным направлением в науке. Отдельные аспекты этого процесса получили отражение в научных публикациях и статьях в периодической печати республики. Преимущественное количество публикаций посвящено развитию и обновлению элементов политико-экономической сферы в современный период. Преобразования в данной сфере являются частью обновления социальной структуры, поэтому эти публикации также представляет ценность для исследования.

Следует отметить, что в рассматриваемых источниках «инновация» зачастую отождествляется с «модернизацией». Хотя оба эти понятия связаны с теорией и практикой социокультурного развития, они имеют, на наш взгляд, смыслы различного порядка.

«Инновация» переводится с латинского языка как «обновление», «нововведение». Причем нововведение не обязательно приходит извне, а может произрастать и на отечественной почве. Нововведениям, возникающим в результате внутренних причин саморазвития социума и инициативных действий отдельных творцов отводиться главная роль в социокультурной динамике. Приходящие нововведения обусловлены внутренней потребностью социума. Путем выработки новых средств, технологий, продуктов человеческой деятельности сообщества адаптируются к меняющимся условиям существования, но они способны также изменять окружающую среду, подстраивая ее под свои потребности. Этот двоякий процесс в культурологии принято называть адаптированием. В целом, инновация является специфическим механизмом формирования и внедрения новых идей, ценностей, моделей поведения. Например, разработка в 90-х годах новых рецептов и технологий для промышленного изготовления в Кыргызстане национальных напитков представляет собой процесс инновационной адаптации к изменившимся условиям существования. Инновация связана с процессом перманентного обновления культуры и является изначально присущим глубинным свойством творческого начала культуры, тогда как модернизация подразумевает изменение в соответствии с требованиями современности, притягивание к современности по поставленному сценарию с прогнозируемым результатом[25].

Нужно обозначить еще одно понятие, которое в источниках применяется для описания процессов, происходящих в традиционных и переходных обществах в современных условиях. Это понятие «трансформация», что в переводе с латинского означает «преобразование», «превращение», «изменение». «В не западных обществах многое зависит от того, насколько традиционные культуры способны в относительно короткий срок адаптироваться к изменениям, отобрать соответствующие современным требованиям традиционные ценности, которые будут способствовать культурно-психологическому обеспечению трансформации», – пишет М.Ф. Пухова[26].

Кыргызстан, как и другие постсоветские республики, не представляет собой в строгом смысле традиционное общество, так как по ряду показателей (уровень образования, науки, искусства, литературы) Советский Союз был конкурентоспособен в сопоставлении с развитыми странами. Но, поскольку союзный режим в стране стремился создать альтернативные капиталистическому (индивидуалистскому) обществу формы жизнедеятельности человека, то механизмы развития советского общества были заложены на социалистических (коллективистских) ценностях. Это выразилось в отказе от таких универсальных механизмов социальной эволюции как частная собственность, социальное неравенство, конкуренция, рынок и т.д., что привело к поиску других способов мобилизации людей – политико-идеологических. Однако возможности системы, опирающейся только на идеологические механизмы мобилизации, достаточно ограничены. Поэтому многие предпринимавшиеся с 50-х годов попытки реформирования в стране не были успешными, так как они не затрагивали базовых принципов системы.

Современное общество Кыргызстана принято считать переходным. Действительно, можно отметить один из важных признаков переходности – необычайную мозаичность, эклектизм мировоззренческих ориентаций. Переходный период характеризуется преобразованиями в социокультурной сфере. Культурные предпосылки – исключительно важная составляющая успешного принятия реформ населением. Если проводимые политико-экономические реформы принципиально выходят за рамки менталитета основной массы населения, то разрушаются привычные для людей культурно-самобытные ценности и картина мира. «Усиливающееся противоречие между ценностями культуры, функционирующими в обществе, и социальными отношениями, формирующимися на принципиально иной рыночной основе, порождает дискомфорт существования широких слоев общества, вызывая негативное отношение к реформам»[27]. Поэтому успех преобразований напрямую зависит от преодоления социокультурных противоречий. Исключительно технократическое решение проблемы трансформации общества на основе сугубо экономических методов (технологий, капиталовложений) не дает нужного эффекта без изменений системных ценностей.

Говоря о преобразованиях, нужно учитывать опыт ряда развивающихся стран показавший, что простое копирование стандартов и ценностей не способствует повышению уровня жизни населения и эффективности государственного управления. А успешно развивающиеся страны Юго-Восточной Азии, и, в частности, Япония, продемонстрировали, что реформирование системы возможно и на основе традиционной модели культуры. Поэтому, важную роль в современном развитии и его перспективах на будущее играют историко-культурные традиции определенного общества, особенности его социальной структуры, идеологической жизни и менталитета. Прогрессивное использование разумных традиций культурного наследия, включающего в свой состав различные проявления в культуре, менталитете, определяющем нравственные нормы и стереотипы поведения, фольклорные системы и многое другое, является важным компонентом государственного и национального самосознания и антитезой культурной и поведенческой стандартизации[28]. В Кыргызстане наблюдается общая для центральноазиатских республик тенденция возрождения традиций, связанная с потребностью восполнить вакуум, образовавшийся вследствие крушения советской идеологии. «Перенесшие потрясение социумы удовлетворяют свою тягу к стабильности обращением к мудрой, стройной, строгой системе традиционного наследия»[29].

С другой стороны стремительное развитие технологий в современный период способствует колоссальному обмену информацией и интенсивному сближению большинства наций. На основе смешения и комбинирования культурных влияний и импульсов, усиливающегося интереса к опыту других культур происходит изменение отношения общества к традициям. Культурные связи и взаимовлияния, безусловно, существовали и раньше, но процесс, происходящий в настоящее время по-своему принципиален. Существует мнение, что даже чуждые традиции люди нашего времени склонны воспринимать как свое общечеловеческое наследие. Это отличительный признак культуры нашего века. «Безусловно, мы носим, и наша культура тоже носит в себе национальные черты, черты традиции. Но теперь это не тот барьер, за который не может свободно проникнуть инородец»[30].

В целом, характер развития современной культуры предполагает развитие нового типа связей, которые делают возможным понимание, принятие и уважение иной модели мышления и поведения, при сохранении ценностного осознания своей индивидуальной и национальной культуры.

В периодической печати отражена дискуссия о возможных путях развития современного кыргызстанского общества. В том числе, о формировании принципов либерального типа культуры. Обсуждается два возможных пути развития этого процесса.

Основная идея первого из предлагаемых путей состоит в синтезе наиболее функциональных и значимых ценностей традиционной культуры и современной жизни. Авторы, стоящие на этих позициях, полагают, что необходимо культивировать историчные, но оттого не теряющие значимость, символы нации. Это оградит от опасности потеряться в потоках информации, пропагандирующей иные культурные стереотипы и стандарты, но не означает, однако, безоглядного устремления в прошлое. С другой стороны, либеральные ценности необходимо адаптировать к традиционной системе культуре. В этом случае не нивелируется индивидуальность, и появляется возможность самопредставления в бытии других современных культур и обществ[31]. В отношении Кыргызстана эта проблема характеризуется противоречивым переплетением интересов культуры нации, региона и человечества в целом.

Существует мнение, что соединение национальной идеи с идеей либеральной, сложное на идеологическом уровне, достаточно органично может быть осуществлено на основе художественных образов. В качестве примера приводится творчество Ч. Айтматова, в котором убедителен и органичен синтез национальной идеи и общечеловеческих ценностей.

Дискуссируются иные пути социокультурного развития. Например, Е. Яркова предположила, что при формировании в республике культуры либерализма, связующим звеном между традиционализмом и либерализмом может выступить утилитаризм, как специфический тип культуры. Она полагает, что утилитарные формы в какой-то мере присутствуют в любой культуре. Их суть – полагание в качестве высшей ценности ощущаемого человеческого блага (достижения успеха, удовольствия, счастья), а их качественный уровень и масштаб легализации высокой культурой – философией, литературой, искусством – являются важнейшими показателями динамики культуры, ее перехода от традиционализма к либерализму[32].

В этой связи нужно отметить, что основателем утилитаризма является, И. Бентам, и как самостоятельная этико-философская система он сформировался в Англии XIX века. В настоящее время, говоря об утилитаризме, зачастую подразумевают его примитивные формы, которые справедливо считают деградацией культуры. Имеются иные его формы – развитые, несущие ценности деловой активности, идеалы земного человеческого счастья. Е. Яркова считает, что именно этот развитой утилитаризм может выступить в качестве моста к культуре либерализма, хотя и отмечает, что эта его разновидность в кыргызской культуре представлена незначительно. С другой стороны в кыргызской литературе и философии утилитаризм никогда не получал такого высокого статуса, подобного английскому. Напротив он всегда классифицировался, как антиидеал (например, герои Айтматова). Вместе с тем, переход утилитаризма от потребительски-примитивной формы к созидательно-производительной, во многом связан с признанием утилитарных ориентаций[33]. Мы полагаем, здесь имеется в виду признание и решение базовых человеческих потребностей для перехода к творческому развитию.

Исследователи отмечают происходящий в настоящее время процесс вхождения в кыргызскую культуру либеральных ценностей. Но этот процесс в республике все больше принимает облик вестернизации, когда инновации не вырабатываются. Смена парадигм мышления внешнего характера приводит к пониманию малой эффективности дальнейших преобразований, пока эти изменения не примут значения внутренней инновационной трансформации культуры. В основе инновационного развития лежат внутренние потребности культуры определенного социума (например, нации).

Одну из высших на настоящий момент форм проявления различий человеческого бытия по критерию культуры представляет культура нации. Проф. Дж. Урмамбетова полагает, что единое историческое пространство в современную эпоху проявляется, как соцветие национальных культур. Она подчеркивает значимость каждой системы уникальной национальной культуры способной подарить миру свой неповторимый вклад в единую сокровищницу мировой культуры[34]. Здесь нужно отметить, что под нацией сегодня чаще всего понимают нацию-государство, включающую в себя разные по происхождению этносы – национальности[35].

Сущность социокультурных преобразований, в целом, заключается в переходе к «новой, более эффективной модели развития, сочетающей в себе достижения мировой цивилизации с самобытными национальными формами»[36].

На фоне глобальных изменений конца XIX и начала XX вв., ценностные основания культуры, ее символические формы, стереотипы поведения подвергаются переосмыслению, а сама культура приобретает статус «пост-культуры» (В. Бычков) или «альтернативной культуры» (П. Сорокин). В ней значимыми оказываются те явления и процессы, которые еще недавно казались маргинальными, несущественными, не имеющими отношения к типологическим характеристикам культуры. Перевод маргиналий в статус значимых феноменов, фокусирующий самые главные характеристики типа культуры, связан, на наш взгляд с концептуализацией Другого в философско-культурологической мысли ХХ века.

Формирующаяся «посткультура» расставляет культурные приоритеты в соответствии с теоретическими основаниями сопутствующей ей эпохи постмодерна. Важно отметить, что постмодерн стремится расширить способы освоения действительности за счет иррационального, трансцендентального, мифологического – «Иного» по отношению к рациональному познанию классической философии картезианского типа, господствовавшей в европейской гуманитаристике с XVII века. В центре внимания неклассического философско-культурологическом дискурса оказываются не универсальные сущности, а «мелочи», отклонения от «нормы», маргинальные феномены.

«Другой» (лат. Alter, англ. Another, франц. Autrui, нем. der Andere) первоначально представлялся как трансцендентальная категория, формирующаяся при выделении собственного Я субъекта и определении развития его самосознания и утверждающая субъективные отношения Я-Другой. Европейские классические философы обозначили пути утверждения субъектных отношений, где в качестве взаимодействующего с субъектом Другого выступает природа (И. Кант), Бог (С. Кьеркегор, М. Шелер) или другой человек (Г.В.Ф. Гегель, И.Г. Фихте). Этот другой субъект обладает сущностными характеристиками и имеет определенную функцию: участвует в становлении и обретении свободы Я, при этом дееспособность субъекта без наличия Другого (по определению Фихте «Не-Я») отрицается.

В философии постмодернизма категории Другого-Чужого-Иного приобретают операциональный смысл. Постмодернисты отрицают присущую европейской науке до XX века универсализацию разума и морали, акцентируют внимание на признании многогранности и сложности Другого, на недопустимости упрощений и общих мест в научном дискурсе. Другой рассматривается ими как «конститутивная структура моего конкретного бытия» (Ж. П. Сартр).

Важной особенностью понятия Другого в философском дискурсе постмодернизма является не только признание за ним субъектного или объектного начала, а понимание его как структуры, что было впервые предложено Ж. П. Сартром. Сартр представляет Другого как специфическую особенность, которую нельзя свести ни к субъекту, ни к объекту[37].

Доминанты концептуализации Сартром категории Другого строились на идеях интенциональности Гуссерля и экзистенциально-феноменологической концепции М. Мерло-Понти. Отправной точкой исследования проблемы интерсубъективности стало понятие «жизненного мира» как универсального поля дорефлексивных структур. Жизненный мир продуцирует психические переживания и интенциональность, которая представляет собой направленность сознания на предмет, конституирующая этот предмет и смысл, инвариантную структуру жизненного мира, в сознании[38]. Связь сознания, всегда интенционально направленного, с любым феноменом жизненного мира – базисное первичное отношение – осуществляется на фоне общего нетематического смыслового горизонта, в свете чего интерсубъективность, то есть, отношение Я и Другого, их диалог, выступают как базисное отношение.

В концепции Сартра Я встречает Другого не в теоретической абстракции, а в повседневной реальности: «именно в повседневной реальности является нам Другой»[39]. Другой для Сартра – это другой человек, к которому необходимо выработать особый подход и отношение, в зависимости от предпочтений и ценностей. Как определить, существует ли Другой на самом деле? Сартр указывает на феноменально очевидное – стыд. Человек испытывает стыд находясь не один на один с самим собой, а только в присутствии Другого. Посредником между Я и Другим выступает тело.

Ключом к пониманию концепции Сартра служат работы М. Хайдеггера «Бытие и время» и Э. Левинаса «Время и Другой», в них раскрывается способ бытия субъекта – «быть видимым Другими». Я конституируется лишь в диалоге с Другим, в качестве отношения с Ты (М. Бубер). Сартр артикулирует эту формулу так: «мне нужен Другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия», предполагая, что бытие субъекта (Я) содержит бытие Другого. При этом бытие Я остается реальным бытием как условие моей самости перед лицом Другого и самости Другого перед лицом меня»[40].

Методология Сартра позволяет понять смысл человеческого существования – не только «бытие-для-себя», но и «бытие-для-других». Другой внедряется в субъективность Я, превращая субъект в объект своего мира. Таким образом, Другой – не тот, кто увиден мной, а «тот, кто смотрит на меня». В концепции Сартра происходит восприятие Другого не только как Не-Я, другого субъекта, но и отчужденного, маргинального субъекта, отношения с которым выходят за рамки диалога. Сартр делает акцент на том, что Другой выступает не только как мой собеседник, но и как «чужой, посторонний, некто, отчуждающий мой мир и мои возможности»[41].

Согласно своей онтологической концепции, Сартр обозначает Другого как специфическую особенность, онтологическую структуру. Сведение им Другого то к своеобразному объекту, то к другому субъекту подвергает концепцию критике со стороны Ж. Делеза. Сам Делез выявляет сущность Другого, сравнивая последствия его наличия и его отсутствия. Другой не есть ни объект в поле восприятия Я, ни субъект, воспринимающий Я, по мнению Делеза, это, прежде всего, структура поля восприятия. Без структуры поле восприятия в целом не функционировало бы так, как оно это делает. Другой как структура – это выражение возможного мира, это выражаемое, постигнутое как еще не существующее вне того, кто его выражает. Делез подчеркивает, что «Другой не есть некоторая структура среди других в поле восприятия, он есть структура, обусловливающая целое поля и функционирование этого целого, делая при этом возможным построение и применение предыдущих категорий. Возможным восприятие делаю не Я, а Другой как структура»[42].

В философском дискурсе на протяжении долгого времени господствовало представление о том, что субъект, субъективность является ключевой, универсальной характеристикой человеческого существования. Рассматривая условия субъективности в своих работах, анализируя диалог субъекта и Другого, М. Фуко вводит понятие «субъективации», под которым понимается процесс «организации некоего самосознания»[43]. Субъективация предстает у него как процесс, который разворачивается в пространстве определенного дискурса. По мнению С.И. Голенкова, термин «субъективация» позволяет Фуко представить процесс становления субъекта, как свободного и ответственного индивида, в виде сложного механизма реализующегося в пространстве взаимодействия с Другим[44]. Процесс становления субъекта (по Фуко «складывание»), является многомерным, включающим в себя три режима объективации, которые преобразуют людей в субъекты: превращение человека в объект научного познания; превращение субъекта в объект с помощью «разделяющих практик»; распознавание субъектом самого себя как сексуального субъекта[45].

Теория разделяющих практик очень важна для понимания стратегий концептуализации Другого. Цель разделяющих практик заключается в определении субъекта как преступника, больного, маргинального элемента. С помощью практик разделения субъект становится понятным и понимаемым. По мнению Фуко, чтобы наказывать, «необходимо знать, каков характер виновного, какова степень его ожесточения и злонамеренности, каковы его интересы и наклонности»[46]. Чтобы достичь этой цели, необходимо наделить субъекта характеристиками, отличающими его от других, то есть, индивидуализировать. С помощью таких индивидуализирующих практик обозначается становление субъекта преступления, субъекта сексуальности, больного субъекта. Он предлагал писать историю субъективности не посредством оппозиций сумасшедшие/не-сумасшедшие, больные/не-больные, преступники/ не-преступники, не через конституирование поля научной объективности, создающего субъекта как такового, а через установление в нашей культуре некоторых «отношений к себе»[47]. Методология Фуко строится на базе конституирования анализа соотношений нормы и патологии, разума и безумия, которые входят в содержание экзистенциального психоанализа, направленного на постижение Другого с помощью эмпатии.

Именно благодаря философским воззрениям М. Фуко, в истории субъективности обозначился новый этап развития, трансформировавший свойственные модернизму идеи универсальных ценностей Я до идеи расщепления Я постмодернизма. Эволюцией идей неклассической философии, изменивших традиционное понимание Я, субъекта как носителя чистой рациональности, была подготовлена манифестацией постмодерном «смерти субъекта».

В философии постмодернизма подвергнут критическому переосмыслению чувственный мир человека, внимание направлено к изучению мира переживаний как феноменального мира человека, открыта значимость исследования повседневной реальности и микроистории через отношения Я-Другой. Философы показали, что эластичность структур и границ современного мира приводит к трансформации социального пространства, в результате чего понятия границы, «пограничности» приобретают новые значения. В «ризомном» пространстве постмодернизма разрушается магистральная линия философствования, размывается доминантное направление развития культуры, проблема Другого-Иного становится одним из приоритетных направлений философской мысли постмодернизма.

Кроме проблематизации маргинальных феноменов широко распространяются исследования, направленные на изучение так называемой «маргинальной личности», базисом для которой послужил социальный тип «чужака». Само понятие маргинальной личности предложил представитель Чикагской социологической школы Р.Э. Парк, понимавшей ее как культурный статус и самосознание иммигрантов, которые вынуждены были адаптироваться к новому для них урбанистическому образу жизни, а сам феномен маргинальности (он писал о «культурной маргинальности») Парк трактовал как «промежуточность положения человека, волей судьбы обреченного одновременно существовать в двух разных культурных группах». С точки зрения Парка, необходимым условием возникновения маргинальных ситуаций является пространственное перемещение, мобильность, миграция. для Р.Э. Парка маргинал – существо более утонченное и более цивилизованное, чем немаргинал. Маргинальная личность способна увидеть проблему, подметить взаимосвязь, открыть нечто удивительное и новое там, где немаргиналы видят лишь повседневность и рутину[48].

Само по себе понятие нормы С.П. Гурин, исследователь маргинальной антропологии, понимает как некую определенность, постоянство и устойчивость качеств бытия объекта, и рассматривает в двух значениях: классическом и неклассическом. Европейская классическая философия определяла норму через идеальное, совершенное, абстрактное. Здоровье как биологическая норма, разум как рациональная норма, добро как нравственная норма, красота как эстетическая норма. Постмодернизм определил патологию как границу нормы, ее предел, Другое. В этом случае патология предстает не как отклонение, а как иная норма, позиционируемая в другом масштабе, другом месте. Эта позиция определяет множественность нормы и более сложные представления о структурах и свойствах реальности[49].

Эвристическая, онтологическая и социальная ценность маргинальности были описаны в трудах М. Элиаде и В. Тернера. Элиаде отмечал внутреннюю разделенность человеческого бытия, в котором всегда есть место бреши «между сакральным и профанным и переход от одного к другому, и именно существование разрыва и перехода лежит в основе религиозной жизни». Маргинальность позволяет человеку находиться в определенном смысле вне пространства, он способен вбирать в свое сознание различные компоненты многообразия мира. Маргинальность выступает в качестве инструмента, посредством которого возможно формирование человеком принципиально нового самосознания, иного по сравнению с доминирующим[50].

В. Тэрнер подчеркивал значение границ и периферий старых структур, на которых выстраиваются новые отношения и структуры. Новое возникает на изломе, при переходе через хаотическое состояние, при смене норм и ценностей. В. Тэрнер говорил, что «пророки и художники имеют склонность к лиминальности и маргинальности, это «пограничные люди». Лиминальность, маргинальность и низшее положение в структуре – условия, в которых часто рождаются мифы, символы, ритуалы, философские системы и произведения искусства»[51]. Не исключено, что Тэрнер имел в виду и известное высказывание М. Бахтина о том, что культура существует на границах.

В. Тэрнер исследовал ритуалы инициаций, в рамках которых состояние «лиминальности» становится нормой. Трехчастная форма ритуалов перехода означала переход из одного социального состояния в другое. Первая и третья части соответствуют принадлежности определенной структуре, вторая символизирует переход от одной структуры к другой, изменение статуса субъекта. Вторая фаза перехода обозначается как грань (margo – маргинальность) и порог (limen – лиминальность). Эта фаза является точкой бифуркации, через которую совершается переход субъекта, приобретающего двойственные черты от одной структуры к другой. Субъект, оказавшийся в точке бифуркации (Тэрнер называет его «пограничным человеком») попадает в среду, в которой продуцируются символы, ритуалы и мифы.

Концептуализация Другого в философско-культурологической мысли ХХ века, признание Другого в качестве объекта гуманитарного исследования, различение многих «других», ставящих под сомнение само понятие нормы, исследование «культурной маргинальности» явились на наш основанием для признания маргинальных практик как нормы культуры, отражающей ее разнообразие.

На протяжении уже двух с половиной тысяч лет память является объектом изучения самых разных наук. Одним из первых о свойствах человеческой памяти, о способности человека запоминать одни вещи, а другие забывать, рассуждал еще Платон. Однако его работы, и работы Аристотеля, как и других римских философов, были посвящены, прежде всего, «искусству памяти», т.е. ее тренировке и усовершенствованию. Однако человека волнует не только то, как улучшить качество и количество запоминаемого, но и структура памяти, ее функции и значение в жизни индивидуумов и общества. Многие науки – биология, медицина, философия, история, археология – исследовали эту проблему с самого начала своего существования. Много исследований памяти было проведено биологами, нейрофизиологами, психологами в рамках естественно-научного подхода. В XX веке память становится объектом рассмотрения гуманитарных дисциплин – в частности, исторических, философских и культурологических; особое место в изучении памяти начинают занимать социология и социальная психология. В настоящей статье мы постараемся проследить традиции изучения памяти в сфере наук о культуре.

Еще в середине XIX века И.Г. Дройзеном в курсе лекций был поднят вопрос о том, какое место в жизни общества занимают воспоминания о прошедших событиях. Историк определил будущее и прошлое как формы «вспоминающего настоящего» и подчеркивал, что история является ограниченным знанием о прошлом, а не объективной наукой. Кроме того, он обратил внимание на то, что прошлое существует в настоящем и обуславливает будущее. Эти идеи, высказанные в 1857 году, стали темой для споров многих ученых. Уже в конце XIX века обсуждался вопрос субъективности и объективности исторического знания, правильности использования естественно-научных методов при изучении исторических событий, а также зависимости историка от социальной и культурной среды, в которой он живет. Все эти проблемы повлекли за собой исследования памяти как отдельного индивида, так и общества в целом, а также изучение способов существования прошлого в настоящем и будущем.

В 20-е годы XX века природу и функции воспоминаний изучали Аби Варбург и Морис Хальбвакс. А. Варбург, всю жизнь занимавшийся историей европейского искусства, посвятил свой последний исследовательский проект «Mnemosyne» тому, как «социальная память» отражается в изобразительном искусстве от классики до XX века. Надо отметить, что для немецкого историка искусства было особенно важно то, что память, визуализированная в произведениях, не является индивидуальной, а обусловлена социально и является надындивидуальным знанием о прошлом. Надо сказать, что работы Варбурга мало незнакомы русскому читателю, тогда как, созданные в то же время, работы М. Хальбвакса хорошо известны российскому научному сообществу.

Морис Хальбвакс ввел понятие коллективной памяти в своих работах «Социальные рамки памяти», «Легендарная евангельская топография в Святой земле», а также в книге «Коллективная память». Ученый-социолог, переосмысливая идеи Анри Бергсона и Эмиля Дюркгейма, разработал собственную концепцию памяти, особое место в которой занимает идея о том, что память каждого отдельного индивидуума социально обусловлена независимо от того, осознает он это или нет. «Коллективная память же – это группа, рассматриваемая изнутри, причем за период, не превосходящий средний срок человеческой жизни, а очень часто за гораздо более короткое время. Она представляет группе ее собственный образ, который, конечно, развертывается во времени, поскольку речь идет о ее прошлом, но таким образом, что она всегда узнает себя в сменяющих друг друга картинах. Коллективная память – это картина сходств, и она естественно воображает себе, что группа остается, и остается одинаковой, потому что она устремляет свой взгляд на группу»[52]. Коллективная память непрерывна, в ней содержится только то, что актуально для группы, которая ее поддерживает. Коллективная память неразрывно связана с индивидуальной; более того, воспоминания каждого отдельного индивида вписаны в «рамки» коллективной памяти, состоящей из базовых, опорных, общих для общества представлений и воспоминаний. Таким образом, коллективная память является основой для понимания и актуализации индивидуальных воспоминаний. Кроме того, именно коллективная память дает индивидуму правильное представление о пространстве и времени, в котором он живет.

Поднятые в работах Хальбвакса вопросы социальной обусловленности памяти, ее общественных функций, а также способов существования прошлого в настоящем остаются актуальными до сих пор. В 60-70-е гг. XX века разработками этих проблем занимались: английский историк Э. Хобсбаум, который ставил вопрос о том, как и каким образом прошлое трансформируется и влияет на настоящее и будущее; французский философ М. Фуко, который разрабатывал понятия «архив» и «историческое априори» в работе «Археология знания»[53], социологи П. Бергер и Т. Лукман, утверждавшие активность личности в формировании т.н. «объективной реальности», спорившие с Хальбваксом по поводу роли социума в формировании памяти[54]; немецкий философ Ю. Хабермас, в работах которого память исследуется как составляющая «жизненного мира».

Теория Хальбвакса получила развитие в конце XX века в работах немецкого египтолога Яна Ассмана. В труде «Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности» историк разделяет два понятия – «коммуникативную» и «культурную» память. Коммуникативная память – память о недавнем прошлом в рамках индивидуальных биографий. Она слабо оформлена и возникает естественным путем в результате повседневной жизни. Коммуникативная память существует, по Ассману, примерно 80-100 лет, т.е. является памятью поколения, а ее носителем выступает каждый из переживших определенные исторические события. Культурная память, в отличие от коммуникативной, является институциализированной формой памяти, она учреждена и специфически оформлена (например, посредством праздничных ритуалов), содержит в себе предысторию общества или его мифическое прошлое, а ее носителями являются специалисты. «Прошлое скорее сворачивается здесь (в культурной памяти) в символические фигуры, к которым прикрепляются воспоминания. Для культурной памяти важна не фактическая, а воссозданная в воспоминании история, только она. Можно сказать также, что в культурной памяти фактическая история преобразуется в воссозданную воспоминанием, т.е. в миф. Миф – обосновывающая история, история, которую рассказывают, чтобы объяснить настоящее из его происхождения. Через воспоминание история становится мифом. Это не делает ее нереальной, напротив – только так она становится реальностью, в смысл постоянной нормативной и формирующей силы»[55]. Таким образом, культурная память является основанием для идентификации группы как сплоченной общности; кроме того, она констатирует общность происхождения членов группы. Я. Ассман выделяет еще одну важную характеристику культурной памяти – она сакральна, «благодаря культурной памяти мир повседневности дополняется, или расширяется, измерением отвергнутого и потенциального, так что память возмещает урон, претерпеваемый бытием от повседневности. Благодаря культурной памяти человеческая жизнь приобретает двухмерность, или двувременность, сохраняющуюся на всех стадиях культурной эволюции»[56].

Концепция «культурной памяти» Яна Ассмана получила широкое распространение и является теоретической основой для многих современных ученых при изучении памяти самых разных наций и общественных групп.

Еще одна актуальная концепция культурной памяти представлена исследованием французского историка Пьера Нора, который в 1980-е годы предложил французским коллегам составить историю «мест памяти», т.е. тех объектов, в которых «память кристаллизуется, находит убежище». «Места памяти рождаются и живут благодаря чувству, что спонтанной памяти нет, а значит – нужно создавать архивы, нужно отмечать годовщины, организовывать празднования, произносить надгробные речи, нотариально заверять акты, потому что такие операции не являются естественными»[57]. Для того, чтобы объект можно было считать местом памяти, необходимо желание людей помнить об историческом событии, к которому отсылает этот объект. Кроме того, место памяти имеет материальное воплощение (памятники искусства, топографические места, книги и др.), символическое значение (места памяти должны иметь ценность для нации, отсылать к личностным переживаниям, а также выполнять определенную функцию, например, быть призывом к воспоминанию, поддерживать ветеранов, воспитывать новое поколение).

Концепция «мест памяти» изначально была задумана и разработана на материале французской памяти, и на протяжении многих лет идет полемика о том, применима ли она к другим национальным культурам. Несмотря на споры, за последние годы вышло множество работ, посвященных местам памяти Италии, России, США, Центральной Европы. «Фундаментальное право мест памяти на существование состоит в остановке времени, в блокировании работы забытья, в фиксировании настоящего порядка вещей, в обессмерчивании смерти, в материализации нематериального для того, чтобы заключить максимум смысла в минимум знаков, тогда очевидно, что именно делает их крайне привлекательным понятием – тот факт, что места памяти не существуют вне их метаморфоз, вне бесконечного нагромождения и непредсказуемого переплетения их значений»[58].

Концепции «культурной памяти» Яна Ассмана и «мест памяти» Пьера Нора стали особенно актуальными для современных европейских и русских историков, психологов, социологов, нейрофизиологов, теологов, филологов и искусствоведов. Сегодня самые разные науки участвуют в комплексном изучении культурной памяти и тех «мест», в которых она концентрируется. Надо отметить, что большинство исследователей занимаются применением концепций Ассмана и Нора на национальном историческом материале.

Европейский Союз особенно заинтересован в исследовании коллективной памяти с целью формирования общеевропейской идентичности, которая заключала бы в себе, с одной стороны, уважение к локальным убеждениям и традициям, а с другой – основывалась бы на общеевропейских ценностях. Для исследования национальных европейских идентичностей, их культурной памяти и исторического наследия в 2002 году был создан междисциплинарный европейский проект – «Cultural Memory in European Countries: An Interdisciplinary Approach (ACUME)»[59]. В ходе проекта ученые из восьмидесяти университетов боле чем тридцати стран работали в одном из пяти направлений: культурная амнезия, работа со свидетелями исторических событий, память и места, устная и письменная история, базовые тексты и мифологии. В результате четырехлетней работы проекта была налажена связь между различными университетами, организовано взаимодействие самых разных наук в изучении культурной памяти, в том числе естественных и гуманитарных, что сегодня позволяет выделить особую область знания – культурную память (Memory Studies). Кроме того, были выделены основные направления исследований памяти – эмоции, время и эволюция, память и забвение, культурный контекст, память как структурный объект. Результатами проекта стали научные работы, посвященные изучению общевропейских и национальных ценностей, педагогические программы для комплексного изучения памяти, другие дидактические материалы. Кроме того, был создан огромный архив материалов по культурной памяти.

Еще одним проектом, который включает в себя самые разные направления изучения культурной памяти, стала публикация сборника статей «Cultural Memory Studies: An International and Interdisciplinary Handbook» в 2008 году в Берлине. Сборник разделен на шесть частей, каждая из которых изучает память с разных точек зрения: места памяти; история изучения памяти; социальные, политические и философские исследования памяти; память с точки зрения психологии; литература и культурная память; медиа и культурная память. Как мы видим, в книге собраны статьи, посвященные самым разным аспектам изучения культурной памяти, таким образом, достигается цель познакомить ученых с разными современными подходами, а также создать целостное представление о том, какое место культурная память занимает в современной европейской науке[60].

Российские ученые не участвовали в проектах, сопоставимых по масштабам с ACUME, однако культурная и социальная память все чаще становятся актуальными объектами исследования. Одной из самых резонансных конференций, посвященных памяти, стала проведенная в Челябинске «XX век и культурная память», в результате которой вышел сборник статей «Век памяти, память века: опыт обращения с прошлым в XX столетии»[61]. В ходе конференции были рассмотрены теоретические вопросы по изучению памяти, а также проблема мифологизации прошлого, взаимосвязи между историей и памятью, трансляции образов в массовой культуре, влияние власти на память общества. Особый раздел посвящен памяти и забвению в «век катастроф».

Кроме сборника «Век памяти, память века» можно отметить сборник статей под редакцией Л.П. Репиной «Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени» (2003) и «Время. История. Память: историческое сознание в пространстве культуры» (2007)[62], сборник «Искусство как сфера культурно-исторической памяти» под редакцией Лиманской Л.Ю. (2008)[63], а также работы таких ученых как Арнаутова Ю.Е., Шулепова Э.А.[64], Васильев А.Г., Шнирельман В.А.[65] и других.

Подводя итог, можно сказать, что если в XX веке шло теоретическое обоснование исследований памяти общества, культурной и социальной памяти, то в XXI начиналось их активное практическое применение.

Культура представляет собой мир символов, трактуемых в зависимости от принятых в данном обществе традиций и обычаев, сложившихся в процессе исторического развития социума. В середине 50-х годов прошлого века появилась наука, сделавшая символ главным предметом своего изучения, но так и не давшая ему однозначного определения, равно как и классификации символов. Здесь мы попытаемся обобщить и проанализировать классификации символов в культурологических исследованиях XX-XXI вв.

Слово «символ» является одним из самых многозначных в семиотике. Кроме того, оно часто используется как синоним знаковости. Но еще Ф. де Соссюр противопоставил символы конвенциональным знакам, подчеркнув в первых иконический элемент, то есть наличие определенного подобия между планом выражения и планом содержания[66]. Давая определение символу, А.Ф. Лосев подчеркнул его органическую связь со знаком, который выражает формальную структуру символа: «Символ – идейная, образная или идейно-образная структура, содержащая в себе указания на те или иные, отличительные от нее предметы, для которых она является обобщением и неразвернутым знаком»[67]. Таким образом, символ непременно обозначается, и знак в этой диалектике выражает формальную, внешнюю сторону символа, причем выражает ее в свернутом виде, но, вместе с тем, сохраняет сущностные свойства выражаемого. Знак – внешний, формальный элемент структуры символа. М.С. Каган и Ю.Н. Солонин подчеркивали предметность знака и его функцию накопителя, хранителя и передатчика информации: «знак есть предмет, выступающий в качестве носителя информации о других предметах и используемый для ее приобретения, хранения, переработки и передачи»[68].

Базовая для семиотики классификация знаков была создана одним из основоположников этой науки Ч. Пирсом. В дальнейшем ученые либо развивали его классификацию, либо критиковали последнего и пытались разработать собственные типологии. Ч. Пирс разделил все знаки на иконы (icons), индексы (indexes) и символы (symbols). В основу иконичности он положил отношение подобия между знаком и обозначаемым им объектом. Икона характеризуется естественным сходством с объектом (например, портрет, изображающий конкретного человека). В основе индексальности – реальная связь в пространстве или во времени между знаком и обозначаемым им объектом (например, дорожный указатель). Основной характеристикой символических знаков является произвольная, чисто конвенциональная связь между знаком и его объектом. Это может быть договор, традиция или даже простое совпадение (в качестве примера символов обычно приводятся слова естественного языка)[69].

На первый взгляд, данная типология представляется логичной и четкой. Но это не совсем так. Самыми простыми для идентификации оказываются символические знаки, для которых отличительным признаком является чисто конвенциональная связь между знаком и значением. Вопрос о разграничении индексальных и иконических знаков представляется более спорным.

Пирс отмечал, что индексальный знак – это такой знак, «который указывает на обозначаемый объект исключительно в силу присущих ему (знаку) свойств»[70]. Однако любые ассоциации возникают у нас на базе уже имеющегося знания (опыта), наши знания восприняты из общей информационной копилки человечества. Как пишет У. Эко, если по разливающемуся по небу свету зари мы узнаем о восходе солнца, то это потому, что нас научили распознавать такой знак[71]. Если мы не имеем представления о пожарной сирене, мы не воспримем ее звук как сигнал опасности. Люди договорились считать некий звук знаком пожарной угрозы, и мы были поставлены в известность. Таким образом, можно утверждать, что все индексальные знаки могут быть рассмотрены как конвенциональные знаки. Следовательно, границы между индексами и символами оказываются размытыми.

Определение иконического знака развил известный теоретик семиотики Ч. Моррис. Для Морриса икона – это такой знак, который несет в себе некоторые свойства представляемого объекта[72]. Он признавал, что портрет человека иконичен только до известной степени: ведь покрытый красками холст совсем не то, что кожа, портрет не движется и т.д. По этому поводу У. Эко замечает, что «иконические знаки не «обладают свойствами объекта, который они представляют», но скорее воспроизводят некоторые общие условия восприятия на базе обычных кодов восприятия, отвергая одни стимулы и отбирая другие, те, что способны сформировать некую структуру восприятия, которая обладала бы – благодаря сложившемуся опытным путем коду – тем же «значением», что и объект иконического изображения»[73]. Таким образом, типология знаков, разработанная Ч. Пирсом достаточно условна.

Типология символов А.Ф. Лосева включает в себя научные, философские, художественные, мифологические, религиозные, социально-природные, человечески-выразительные, идеологические и технические символы. «Символ есть та обобщенная смысловая мощь предмета, которая, разлагаясь в бесконечный ряд, осмысливает собою и всю бесконечность частных предметов, смыслом которых она является»[74].

Ю.М. Лотман предлагал рассматривать символ как «текст», помогающий переносить ценностные смыслы из одного пласта культуры в другой. Природа символа, как он отмечал, двойственна. С одной стороны, в своей инвариантности символ является «посланцем» других культур, выразителем метакультурных ценностей, «проявлением бесконечного в конечном», с другой, – он реализуется в вариантах, поскольку адаптируется к особенностям конкретных культур, в которых он прорастает, вживается. По дефиниции Лотмана, «символ выступает как бы конденсатором всех принципов знаковости и одновременно выводит за пределы знаковости. Он посредник между разными сферами семиозиса, а также между семиотической и внесемиотической реальностью. В равной мере он посредник между синхронией текста и памятью культуры. Роль его – роль семиотического конденсатора»[75].

Классификация Э. Фромма, так же как и типология Ч. Пирса, основана на раскрытии взаимосвязи между символом и тем, что он символизирует. Фромм выделяет три типа символов: условные, случайные и универсальные. Первые представляют собой слова, звуковой образ которых не имеет ничего общего с обозначаемым предметом. Например, слово «стол» не имеет никакой связи с обозначаемым им предметом. Причиной того, что именно это слово символизирует предмет, является условное соглашение называть его предмет данным именем. Следовательно, условный тип символов, по Фромму, является схожим с символическими знаками Пирса.

Признаком случайного символа является отсутствие здесь внутренней связи между обозначающим и обозначаемым. Допустим, с кем-то в каком-то городе произошло что-то неприятное. Когда человек услышит название этого города, он свяжет его с неприятным переживанием, то есть именно личный опыт человека превращает этот город в символ того или иного настроения[76]. Таким образом, отличие случайных символов от условных состоит в том, что первые не могут быть одними и теми же у разных людей, поскольку связь между событием и символом устанавливает сам человек.

Следующий тип символов в классификации Фромма – универсальный символ, единственный тип, где связь между символом и тем, что он символизирует, не случайна, а внутренне присуща ему. В основе этого лежит ощущение тесной связи между чувством и мыслью, с одной стороны, и физическим состоянием, с другой. Например, символ, связанный с водой, – спокойствие, умиротворение. В основе универсальных символов, как утверждает Фромм, «свойства нашего тела, ощущений и разума, характерные для каждого человека»[77]. Это отличает универсальные символы не только от случайных, которые по своей природе индивидуальны, но и от условных символов, сфера распространения которых ограничена группой людей, принявших соглашение.

О психологической составляющей восприятия символов и их трактовки писали М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский. Они подчеркивали, что «символы не являются знаками в полном смысле этого слова. Если знак – это нечто такое, что всегда находится на уровне функциональных дуализмов – «знак – обозначение», «субъект – объект», то символы будут выступать как некоторые знакоподобные образования. Знакоподобные, потому что они используют материальные построения, используемые знаками (например, слова), <…>, абстрактно предполагаемые нами в качестве носителя информации, но используемые в качестве материальных и текстуальных знаков. Символы же есть обозначения не предметов, не вещественных структур, а сознательных посылок, результатов сознания»[78].

Ю.Н. Солонин и М.С. Каган попытались обобщить большинство классификаций и на этой основе разработать свою типологию знаков и знаковых систем. Они выделяют следующие типы знаков и знаковых систем: естественные, функциональные, конвенциональные (условные), иконические, вербальные (естественные языки) и знаковые системы записи[79].

Под естественными знаками эти авторы понимали «вещи и явления природы». Чтобы понимать естественные знаки, надо знать, признаками чего они являются, и уметь извлекать содержащуюся в них информацию. Приметы погоды, следы зверей, расположение светил – все это знаки, которые многое могут сказать тому, кто способен «расшифровать» их. Но если человек не способен это сделать, то он, скорее всего, просто не воспримет их как знаки. Следовательно, для определения данного типа знаков сохраняет актуальность проблема узнавания и предыдущего опыта.

Функциональным знаком предмет становится в процессе человеческой деятельности и «основывается на способе его употребления человеком»[80]. Например, очки – знак слабости зрения, лопата на плече указывает, что человек занимался или собирается заняться земляными работами. Следовательно, функциональные знаки – это тоже знаки-признаки. Но в отличие от естественных знаков, связь функциональных знаков с тем, на что они указывают, обусловлена не их объективными свойствами и не законами природы, а теми функциями, которые они выполняют в деятельности людей.

Следующий тип – иконические знаки, – как правило, искусственно создаются так, чтобы их внешний вид отражал облик обозначаемых ими вещей. Такие образы могут носить схематический характер (знаки-рисунки, обозначающие пешеходные переходы, эскалаторы и т. д.) или создавать иллюзию полного сходства (например, живопись – портреты, пейзажи, натюрморты). Таким образом, во взаимоотношения между обозначаемым и обозначающим иконических знаков у Ю.Н. Солонина и М.С. Кагана положены те же отношения подобия, что и у Ч. Пирсом.

Конвенциональные знаки – это искусственно созданные знаки, не имеющие ничего общего с обозначаемым ими предметами. Придание им определенного значения является результатом соглашения. Простейшие примеры конвенциональных знаков: школьный звонок, красный крест, «зебра» на пешеходном переходе, звезды и полосы на погонах[81].

В своей классификации М.С. Каган и Ю.Н. Солонин выделяют вербальные знаковые системы, то есть естественные языки, которые противопоставляются невербальным знакам, типы которых перечислены выше. Давать подробную характеристику вербальных знаковых систем не входит в наши задачи. Считаем необходимым отметить лишь то, что любой язык является открытой многоуровневой системой, хранящей информацию, передача и обмен которой происходит в процессе общения.

К важнейшим знаковым системам записи относится письмо – система записи естественных языков, устной речи, которая является вторичной по отношению к ней. Появление и развитие письменности сыграло большую роль в истории культуры и породило принципиально новые возможности культурного прогресса.

Таким образом, представленные здесь классификации символов являются несовершенными. Одни из них дублируют или критикуют ранее предложенные типологии, другие называют новым именем типы, имеющие те же характерные признаки. Следовательно, типология символов, отвечающая всем запросам времени и науки еще не разработана. Вместе с тем, представляется, что в исследованиях символов рационально придерживаться типологии, максимально учитывающей опыт предыдущих классификаций. На наш взгляд, этому требованию соответствует типология М.С. Кагана и Ю.Н. Солонина.

Сегодня социологический опрос является весьма эффективным способом получения универсальной информации как объективного, так и субъективного характера при сравнительно небольших организационных затратах. Он приобретает большую роль и значение при слабой обеспеченности изучаемого явления статистической и документальной информацией, и при меньшей его доступности непосредственному наблюдению. Значимость опроса в качестве источника связана, прежде всего, с изучением сферы общественного сознания. Опрос используется в различных сферах научного исследования, в том числе в медицине, юриспруденции, журналистике, психологии и педагогике.

Социологический опрос представляет собой эмпирическое знание, изучением которого занимается, получившая свое распространение в конце XIX века и в период до 70-х гг. XX века достигшая зрелости, эмпирическая социология[82]. Эмпирическая социология занимается изучением объектов, существующих реально, вне теоретических и иных научных текстов. Основными источниками информации здесь служат эмпирические данные, полученные непосредственно от объектов с помощью социологических и иных методов. Анализ данных такая социология осуществляет, как и теоретическая, с помощью правил логики и формального аппарата. Центром формирования эмпирической социологии стал Чикагский университет. Здесь в 1920-е – 1930-е гг. развернулись многоцелевые прикладные исследования, ознаменовавшие яркий расцвет эмпирической социологии. Перенос акцента в область методики, техники и процедур социологического исследования, сделал методику отдельной дисциплиной. Представители эмпирической социологии обосновали ее методологический статус, наделяя ролью адаптации опытно-экспериментальных и математико-статистических методов, числовых эквивалентов естественно-научной ориентации для социальных дисциплин[83].

В каждой стране, на определенном этапе развития в ней социологических исследований, происходит институционализация эмпирической социологии. Этот процесс начинается с расширением тематики исследований: от демографо-статистических к экономическим, и далее – к социокультурным[84]. Одновременно появляется корпус организаций, в зависимости от особенностей развития государства, заинтересованных в получении данных: органы власти, страховые компании, университеты, профсоюзы, политические партии, деловые ассоциации, добровольные общества. Важную роль в развитии эмпирических исследований играют конгрессы Международной социологической ассоциации, в последнее время такую роль осуществляет Европейская социологическая ассоциация. Анализ российских и североевропейских публикаций, содержащих конкретные данные эпмирических социологических исследований, показывает, что 60-70% из них получены методом опроса[85].

Существует несколько интерпретаций понятия «социологический опрос». Социологи определяют социологический опрос как метод получения первичной социологической информации, основанный на непосредственной или опосредованной связи между исследователем и респондентом с целью получения от последнего необходимых данных в форме ответов на поставленные вопросы[86]. Для исследователей в других областей научного знания опрос можно интерпретировать как метод непосредственного (интервью) или опосредованного (анкета) сбора первичной вербальной информации путем регистрации ответов респондентов на вопросы, заданные исследователем в соответствии с целями и задачами исследования[87]. Благодаря опросу можно получить информацию как о социальных фактах, событиях, так и о мнениях и оценках людей. Другими словами, эта информация об объективных явлениях и процессах, с одной стороны, и о субъективном состоянии людей – с другой. Поэтому опрос определяется и как форма социально-психологического общения между исследователем и обследуемым, благодаря которому можно получить обширную информацию от большого количества людей по широкому кругу интересующих исследователя вопросов, что следует отнести к существенному достоинству опроса. Среди прочих достоинств метода опроса выделяют его универсальность, поскольку он выступает источником знания о внутренних побуждениях людей и одновременно о событиях прошлого и настоящего. Гибкость социологического опроса позволяет моделировать любые ситуации, необходимые исследователю. Надежность опроса заключается в том, что он дает не менее достоверную и качественную информацию, чем наблюдение или изучение документов. Помимо перечисленных преимуществ, социологический опрос имеет и ряд ограничений, главное из которых заключается в следующем: полученные данные выражают субъективное мнение респондентов, поэтому их нельзя абсолютизировать, а обязательно необходимо проверить информацией объективного характера. Исходя из этого, опрос необходимо комбинировать с другими источниками полученной информации.

Существуют несколько видов социологического опроса, классификацию которых можно проводить по следующим основаниям[88]:

• По способу получения информации:

○ анкетный опрос,

○ социологическое интервью.

• По степени охвата генеральной совокупности:

○ сплошные опросы (при ситуации, когда анкетным опросом охвачена вся генеральная совокупность),

○ выборочные опросы (опросом охвачена часть генеральной совокупности по определенным принципам и правилам выборки).

• По процедуре проведения опроса фиксируют:

○ индивидуальные опросы (проходит в индивидуально-личной форме при непосредственном или опосредованном (телефонный опрос), но всегда конфиденциальном, один на один, способе общения социолога и респондента),

○ групповые опросы (ситуация когда социолог при проведении опроса работает не с одним, а сразу с несколькими респондентами, порой даже с целой группой).

• По форме проведения:

○ устные (разные виды интервью),

○ письменные (анкетирование).

• По способу коммуникации социолога и респонданта:

○ контактные (интервью и некоторые виды анкетных опросов, основанные на непосредственно-личном контакте социолога и респондента в процессе проведения опроса),

○ бесконтактные (почтовые и прессовые опросы, где непосредственный контакт социолога с респондентами отсутствует).

• По частоте проведения:

○ разовые опросы населения по определенным проблемам,

○ повторные (мониторинг общественного мнения по каким-либо проблемам, лонгитюды, предполагающие неоднократные, повторные замеры состояния общественного мнения по определенным проблемам на протяжении какого-либо периода времени).

Социологический опрос разнообразен по своим видам, использование какой-то конкретной его разновидности обосновывается в программе исследования и определяется спецификой проблемного поля и исследовательских задач, возможностями исследовательских групп и организаций. Среди множества видов опроса основными принято считать анкетирование и интервьюирование. Анкетирование представляет собой письменный опрос, при котором общение между исследователем и респондентом опосредуется анкетой. Популярность этого метода обусловлена его оперативностью и экономичностью. Анкета выступает основным инструментом социологического опроса, и тем самым, служит для сбора первичной информации. Строгая структура анкеты включает несколько элементов: титульный лист; вводную часть, представляющую непосредственное обращение к респонденту; основную часть, содержащую вопросы; «паспортичку», благодаря которой выясняются социально-демографические характеристики опрашиваемых: пол, возраст, семейное положение, образование, социальное происхождение, профессия, место учебы или работы. В заключении анкеты выражается благодарность за отвеченные вопросы. В развитии методики и техники массовых опросов большую роль сыграла деятельность двух американских исследователей Дж. Гэллапа и Р. Нафзигера, работавших отдельно друг от друга. Впоследствии Дж. Гэллап создал Американский институт общественного мнения (American Institute of Public Opinion), который в 30-е годы начал заниматься проведением интервью для того, чтобы выявить предпочтения населения относительно рубрик при прочтении газет и мнений граждан о происходящих событиях в стране[89], и в дальнейшем стал проводить общенациональные опросы продолжительностью до 10 дней.

Интервьюирование подразумевает под собой метод получения первичной социологической информации путем непосредственной беседы интервьюера с респондентом[90]. Он основан на вербальном социально-психологическом взаимодействии и представляет собой целенаправленный процесс их общения, осуществляемый согласно исследовательской программе. Интервью применяется на ранней стадии исследования для уточнения проблемы и составления программы и при опросе экспертов, специалистов, глубоко разбирающихся в поставленной проблеме. Целесообразно, как это делают многие исследователи, комбинировать анкетный опрос и интервью в одном исследовании. Для интервью отбирают 5-6% из тех, кто подвергается анкетному опросу. Выборочное интервьюирование опрошенных по анкете дает возможность, во-первых, проверить обоснованность и надежность анкетных сведений, и, во-вторых, углубить интерпретацию данных в целом[91].

Уже на ранних этапах своего становления социологический подход к культуре формировался как позитивная наука, способствующая раскрытию смысла фактов действительности[92], которые собираются, описываются и систематизируются через различные эмпирические методы получения данных. Социологический опрос считается в эмпирической социологии источником объективных фактов. Развитие таких дисциплин, как моральная статистика, контент-анализ, социолингвистика также способствовали привлечению эмпирических методов к культурологическим исследованиям[93].

Как и любая другая дисциплина, эмпирическая социология подверглась критике. Одним из противников такого метода получения данных и знаний об исследуемом объекте, был американский социолог и публицист Р. Миллс[94]. По его мнению, сам объект конкретного исследования зачастую строится искусственно, в соответствии с получением необходимых определенных результатов. Основываясь на том, что исследователь, изучающий основные социальные пробемы человечества, прибегает к другим теоретическим подходам, он считает невозможным исследование такого рода проблем эмпирическим способом. В конце XX века знаменитый французский социолог и философ, представитель постструктуралистского направления П. Бурдье написал работу с парадоксальным названием «Общественного мнения не существует». В обстановке, когда формируется общественное мнение, особенно в кризисной обстановке, люди оказываются перед теми сформировавшимися мнениями, которые поддерживаются отдельными группами, и таким образом выбор между мнениями означает, по всей видимости, выбор между группами, интересы которых ближе всего респонденту. П. Бурдье считает, что общественное мнение не существует в том значении, которое ему придается теми, кто занимается социологическим исследованиями и теми, кто использует их результаты[95]. Анализируя некоторые опросы общественного мнения, можно убедиться, что недостатками опроса являются как методологические ошибки, так и несовершенность в стратегии опроса респондентов. Это несомненно влияет на познавательную ценность полученных результатов. Как известно, на понимание вопросов, задаваемых респондентам, влияют огромное количество факторов, в том числе и специфические схемы мышления, утвердившиеся понятия, стереотипы, предубеждения, мифы, боязнь, волнение, а также личный опыт. Вопрос может вызвать у опрашиваемого определенные ассоциации, привести к искаженным интерпретациям и, соответственно, обусловить определенный вид ответов[96]. В результате чего достоверность полученных данных подвергается сомнению.

Несмотря на ряд существенных недостатков, социологический опрос достаточно широко используется в культурологических работах, в большинстве случаев, как метод исследования. В России проведением социологических опросов занимаются негосударственные, академические и вузовские социологические научно-исследовательские центры. При поддержке Комитета по культуре, являющегося структурным подразделением Правительства г. Санкт-Петербурга, Институт культурных программ ежегодно использует социологические опросы в своей деятельности с целью проведения более эффективной культурной политики в городе. Результаты социологических опросов являются своего рода отчетами по осуществлению государственного управления в сфере культуры и искусства за год[97]. Целью таких опросов, в основном является выявление предпочтений и интересов граждан в области искусства и распознавание мотивов посещения гражданами разного рода культурных учреждений и мероприятий.

Ведущее академическое социологическое учреждение России Институт социологии занимается разработками фундаментальных исследований, активно используя опросный метод. Основными направлениями таких исследований в контексте культурологии являются формирование социокультурных ценностей населения России и межнациональные отношения. Данные исследования осуществляются в Институте сектором социологии культуры, сектором изучения социокультурного развития регионов России, сектором этнической социологии и группой социологии миграционных процессов.

Всероссийский центр изучения общественного мнения является негосударственной научной организацией, базовую сферу интересов которой составляет проведение социологических опросов в области проводимой политики государства, политических партий и политической элиты. Благодаря этим исследованиям, содержащим анализ общественного мнения по актуальным вопросам внутренней и внешней политики государства, определяется проблемный фон и прогнозируется развитие политической ситуации в стране. Помимо вышеназванного направления основного изучения, центр специализируется также на проведении социологических опросов, тематикой которых является определение динамики ценностных ориентаций граждан России[98]. Еще одним негосударственным научным центром, посвящающим свои исследования сфере этнических проблем и миграции, является Центр независимых социологических исследований. С 2004 года было выделено направление исследований – культурное и символическое производство. В него включаются проекты, объединенные общим предметом – изучением социальных взаимодействий, в которых создается, распространяется и применяется культура[99].

В отличии от российских научных институтов, применяющих социологический опрос для проведения исследования в сфере культуры, в Европе к этому способу получения информации чаще обращаются, исследуя тот или иной аспект культуры. Этот источник имеет более существенное значение для получения определенных данных и дальнейшего их применения. Такая тенденция прослеживается в исследованиях европейской науки, в частности в Северной Европе.

Скандинавские страны и Финляндия имеют отлаженную систему социальной защиты, что является результатом построения общества «всеобщего благосостояния». Как известно страны Северной Европы ведут активную политику по адаптации иммигрантов в скандинавскую культуру. Поэтому наряду с экономическими исследованиями, проблемам межкультурного взаимодействия и этнической идентичности посвящен весьма огромный корпус научных работ. Скандинавские исследователи проводят массу социологических опросов, как среди проживающих на территории государств граждан, так и среди прибывших в Северную Европу иммигрантов. Анализируя работы скандинавских авторов, посвященные культурной адаптации иммигрантов, наблюдается тенденция использования социологического опроса как источника информации, применяемом впоследствии в результатах исследования. Данные результаты можно применять в нахождении степени интегрированности иммигрантов в культурную среду стран Северной Европы и соответственно в эффективности проведения определенной политики в отношении к иммигрантам.

Особо важную роль социологический опрос играет в определении причин возникновения конфликтов в контексте межкультурной коммуникации в профессиональной и образовательной среде. Скандинавские исследователи регулярно проводят интервью с представителями различных этнических меньшинств на рабочих местах, в школах и высших учебных заведениях. Результатом таких опросов является подтверждение толерантного отношения населения Скандинавских стран к проживающим в государствах иммигрантам. Однако адаптация последних сопровождается неизбежной межэтнической напряженностью, о чем свидетельствует незначительный рост числа политических партий в парламентах стран Северной Европы, имеющих антииммиграционную направленность. Такое несоответствие фактов следует обусловить недостатками социологического опроса и, возможно, компетенцией исследователя.

Результаты социологического опроса можно применять как достоверные данные в исследовании в случае обращения внимания на этап подготовки исследовательских инструментов, который должен быть выполнен качественным образом, а именно, учитывая определенную методику постановки вопросов, а также господствующие в среде респондента ценности и нормы.

Интервью и анкетные опросы могут быть вполне использованы как единственный источник данных. И конечно, использование опросных методов – важный аспект изучения общественного мнения по различным проблемным вопросам межкультурной коммуникации и степени готовности отдельных групп к интеграции, отношения доминирующей общности к иммигрировавшим представителям других этнических меньшинств.

В целом, при изучении субъективных состояний людей, мотивации, мнений и отношения к событиям опросы имеют большие преимущества перед другими методами сбора данных. Сочетание опроса и других методов получения информации для проведения исследования, в том числе и культурологического, повышает достоверность информации, и, соответственно, обосновывает правомерность применения его как источника дополнительных сведений в исследовании. Эмпирическое исследование имеет важное значение для развития прикладной культурологии в различных сферах.

Процесс индустриализации – сложное явление в мировой экономике, несущее колоссальные изменения во всех сферах человеческой деятельности. Среди авторов изучавших и писавших о промышленной революции и ее последствиях необходимо назвать: Ф. Броделя, К. Маркса, С. Лема, Г.М. Тавризян, О. В. Ромашова, И. Березина, Ю. Хабермаса, Л. Мамфорда, Г.Ф. Юнгер, Г. Маркузе, М. Хайдеггера, Ч. Мура, С.Д. Чепмена и др. Эти авторы выявляют закономерности технологического развития, его этапы, социальные и духовные изменения в обществе, происходившие в результате технологической революции. Большинство авторов придерживается критической точки зрения по отношению к индустриальному развитию. Развитие и совершенствование техники взаимосвязано с изменениями в социальной, экономической и культурной сферах деятельности человека.

Техническая революция является переломным моментом в политическом, экономическом, социальном и культурном развитии человечества. Но что предшествовало столь быстрому развитию техники в конце XVIII-XIX вв., и почему технологический прорыв наступил только в конце XVII века? Ф. Бродель рассматривает три основных события в истории в период с XV-XVIII вв., которые предшествовали промышленной революции и подготовили ее – появление артиллерии, книгопечатание и начало океанских плаваний. Артиллерия появилась в XIV веке, но только в конце XV веке стала важнейшим средством ведения войны; европейское книгопечатание сложилось примерно в 1440-1450-е гг. с изобретением типографского набора; Великие географические открытия перекроившие карту мира, начались в XV веке[100]. Если же рассматривать всеобщие изменения, то в период с XV-XVIII вв. несомненный подъем Европы вызвали всевозможные упряжки (использовавшиеся в основном с животной мускульной силой); древесное топливо – незаменимый источник энергии вплоть до XVIII века; элементарные двигатели (механические пилы, лебедки с реверсом, установки для забивки свай и т. п.); водяные и ветреные мельницы (хотя последние были дороже своих водяных «сестер», особенно заметную роль они сыграли для сельского хозяйства и экономики в целом в Нидерландах, начиная с XV века); а также увеличение числа рабочих. Но только в XVIII веке были сделаны первые попытки приспособить ранее созданные орудия для промышленного использования.

В чем же основные причины столь медленного накопления теоретических и технологических навыков и открытий? Ф. Бродель выделяет две основные причины: энергетическая и техническая. До XVIII века именно нехватка энергии препятствовала быстрому технологическому и экономическому развитию. К технической проблеме можно отнести материал изготовления орудий, как элементарных, так и сложных механических устройств. К таким материалам относится железо – вплоть до XIX века технология изготовления железа не совершенствовалось, а по масштабу производства и территориального распространения во много раз уступала производству текстиля. Так например, выплавка чугуна с применением кокса, о котором задумывались еще в XVII веке, получит широкое распространение в Англии лишь в конце XVIII века[101].

Л. Мамфорд, развивая идеи Ф. Броделя, относит к числу важнейших технологических новшеств ряд изобретений. Первое – это технологические новшества в области производства стекла. Одним из наиболее важных изобретений было изготовление линз очков, продливших умственную деятельность людей. А изобретение микроскопа и телескопа изменило представление об окружающем пространстве – закрывая белые пятна неизвестности, от открытия микроорганизмов до далеких звезд (или, что ближе, Нового света).

Вторым важным изобретением Л. Мамфорд считал печатный станок, позднее усовершенствованный передвижными литерами для оттиска на неподвижной странице. Печатный станок, как и линзы для очков, повлияли на внутренний мир человека, распространив более дешевые печатные издания (по сравнению с рукописными) в широкие массы, тем самым, устранив классовую монополию высших слоев общества на знания. Третьим важнейшим изобретением являются механические часы, которые способствовали развитию и распространению ряда последующих изобретений в области времени и движения[102].

Очень сложно выделить из истории материального преобразования природы человеком те изобретения, которые оказали решающее воздействие на изобретателей и ученых XVIII-XIX вв. Но даже вышеназванные новшества не дают основания для точного ответа на вопрос, что послужило двигателем научной революции в целом, т. к. оба исследователя рассматривают их последствия, а не причины. Поставим вопрос иначе, можно ли отнести к причинам развития техники и науки социальный, политический, экономический и т.д. заказы? По мнению С. Лема: «На протяжении столетий происходило «скрытое» накопление знаний, пока наконец кумулятивный эффект не проявился в таких событиях, … как возведение технического эксперимента в ранг общественного явления, как распространение механической физики. Эти процессы сопровождались появлением общественно необходимых изобретений…»[103]. Таким образом, главным катализатором развития техники являются общественные потребности. Они тот двигатель, который заставляет двигаться вперед, эволюционировать технологии и распространять их.

Человеческие потребности, вытекающие из технически возможных теорий, дают тот самый «рывок» науке и технике, который и позволяет им эволюционировать.

Каждое новое изобретение способствует появлению следующего, ведущего за собой и новые возможности, и новые потребности, заставляя создавать все новые и новые технологии. Но, все же, почему именно с XVII века произошел рывок в техническом развитии общества? Мы знаем, что «двигатель» технического развития – общественные потребности, но разве до XVII века уровень подобных потребностей был на таком низком уровне, что не было необходимости в многочисленных изобретениях? Наиболее вероятной причиной представляется то, что с XVII века развиваются естественные науки, а значит, основой технологического прогресса является уже не личный опыт, а естественно-научное познание. До XVII века техника была «эмпирической», в создании ее мастер основывался на личном опыте и опыте предыдущих поколений, т. е. он работал только по ранее установленным правилам. С началом развития естествознания, создание материальных предметов осуществлялось не под влиянием эмпирических данных, передаваемых от мастера к мастеру, а по законам науки. Последнее и способствовало ускорению темпов создания новых изобретений. Несомненно, что любое изобретение, применение которого способствует диверсификации процесса производства, усиливает капиталистические отношения[104].

Существует множество критической литературы, авторы которой утверждают, что материальный прогресс достигнут за счет эксплуатации рабочего класса, где рабочий предстает как жертва меркантильных фабрикантов. Главным идеологом подобных суждений является К. Маркс. Особое внимание в своей оценке капиталистического производства К. Маркс уделял условиям труда рабочих, ставя в вину чиновникам и владельцам фабрик отсутствие социальной защиты прав рабочих.

Усложнение орудий труда постепенно вызывает концентрацию машин и рабочей силы, следствием чего является появление массового производства. Это неизбежно превращает соответствующие производительные процессы из индивидуальных в групповые, что отменяет самостоятельность тружеников в качестве производителей специальной продукции. Хотя некоторые конкретные операция осуществляются индивидуально, производства в целом являются обособленными. Появление орудий коллективной эксплуатации с одной стороны, «подкрепляют внешне обеспечиваемую организованность крупного производства внутренней принудительностью процесса своего использования», с другой – отменяют индивидуальный характер труда[105].

Г.Ф. Юнгер отмечал, что количество труда и изменение его организации тесно связаны с увеличением процесса механизации. Специализация науки и техники ведет к разделению и дроблению человеческого труда, чем более развивается и распространяется техника, тем больше увеличивается значение и доля механической работы в производстве, что, несомненно, сказывается и на трудящихся. Г.Ф. Юнгер считает, что рабочее движение возникло в результате протеста рабочих против зависимости от машинных механизмов, при работе с которыми не учитывается его мысли и желания, а вся работа подчинена порядку работы машинного механизма. Формирование новых социальных теорий XIX века происходило под влиянием социальные изменений, вызванных разделением труда, причиной которого служат трансформации в машинной технике. Чем более расширяется машинное производство, тем более развиваются социальные теории (хотя, безусловно, основной акцент в социологии XIX века делался на экономическое развитие общества, а не на технологическое). Наибольшее внимание в конце XIX – начале XX вв. уделялось концепции К. Маркса, отстаивавшего теорию высвобождения рабочих, вытеснение ручного труда машинным. Г.Ф. Юнгер, в отличие от К. Маркса, заключал, что машина не является средством для достижения целей человека, а выступает независимым субъектом деятельности[106].

Технологическое развитие XIX и XX вв. привело к тому, что изменилось отношение не только к материально-бытовым предметам. То, что раньше было ценностью, стало обыденным, будь то листок бумаги, пластмассовый стаканчик или репродукция картины. Мы можем восхищаться мощностью атомного реактора или новинками нанотехнологий, но больше не удивляемся мастерству художников. Развитие технологий способствовало не только ценностному пересмотру материальной сферы, но из-за мощного технологического прогресса произошла переоценка жизненных ценностей и духовных ориентиров.

Социальные перемены, связанные с технологическим прорывом XIX века не ограничиваются образованием нового социального класса, они имели гораздо более глубинные последствия – не только в структуре общества, но и в психологии людей данного общества. Изменения, происходящие в механизированном обществе, затрагивают всех и каждого, причем ни место, ни время нахождения индивида почти никакого значения не имеют. Пожалуй, основной причиной столь тесного взаимодействия людей и обществ, стала массовая выработка электрической энергии, полностью заменившей ручной и паровой двигатели. Телеграф, телефон, железная дорога – эти средства коммуникации XIX века позволили людям не только территориально быстрее перемещаться, но и позволили распространять информационные сообщения в самые отдаленные места. Электричество изменило не только процесс производства, но способ мышления, расширив информационные потоки в ограниченном пространстве. Последствия развития электрической энергии в XIX – начале XX вв. и вариации способов ее использования к концу XX века превратили мир в «глобальную деревню», когда временно-пространственные координаты сильно расширились, и человек потерял свое место в мире. Согласно М. Маклюэну: «…с пришествием электричества и автоматизации технология фрагментированных процессов внезапно слилась воедино с человеческим диалогом и потребностью во всепоглощающем внимании к человеческому единству»[107]. Замена механических форм взаимодействия электронными привела к прогрессу в скорости обработки и передачи информации, последствием которой стала глобализация общества.

В. Ратенау еще в самом начале XX века писал о том, что механизация поглощает все сферы человеческой деятельности, поглощает саму культуру. Все что создает человек, будь то прокладка железнодорожных путей или же строительство домов, напрямую или опосредовано, служит производству. В. Ратенау писал: «На какую бы отрасль человеческой деятельности мы ни устремили нашего внимания, мы всюду заметим следы механизации»[108]. Чуть позже Г. Маркузе, М. Хайдеггер и другие мыслители XX века будут писать о том, что не только развитие технологий, но и сам процесс массового производства создает все новые и новые потребности, сводя духовное начало к материальной данности.

Хайдеггер М. считал, что техника – средство для достижения цели, совокупность орудий (инструментов и машин) и их применение. Современная техника выводит из потаенности природное естество, в качестве его добычи, переработки, распределения, накопления и преобразования, будь то полезные ископаемые или же механизация пищевой отрасли. Современная техника эксплуатирует природу, в отличие от старой, где крестьянин вверял семена их собственной натуре, естественным силам роста, используя природную энергию. Техника находится в разладе с миром, ведь ее основная задача – управлять процессами раскрытия потаенности и обеспечивать себя ее плодами. В связи с этим возникает риск восприятия сознанием мира как что-то данное – «постав», а вследствие, за этим и человек человека начнет воспринимать как «постав»[109].

Х. Ортега-и-Гассет пишет по этому поводу: «В основе техники – знание, а знание существует, пока оно захватывает само по себе, в чистом виде, и не способно захватить, если люди не захвачены существом культуры»[110]. По мнению Х. Ортега-и-Гассета, начиная с XIX века, интерес к знанию как таковому постепенно стал угасать, т. к. общество стало волновать скорее то, что приносит материальную пользу, нежели нравственно-эстетическое удовлетворение. В итоге это может привести к тому, что техника будет двигаться только силой инерции, сообщенной ей импульсом культуры[111].

Техника формирует потребности, обеспечивая само существование данного общества, став неотделимой от общества, которое ее создает и управляет ею. Г. Маркузе осуществил исследование социальной структуры индустриального общества. По его мнению, технологии способствовали унификации общества, как духовно, так и политически. При возрастании мощи власти для поддержания своего статуса необходима столь же мощная технологическая поддержка. Таким образом, машина является главным атрибутом политической борьбы. «Технологическая рациональность, – писал он, – становится политической рациональностью»[112]. Главным в подобном обществе становится не индивид, а система, где идеи и цели индивида приспосабливаются к целям системы. В связи с чем появляется одномерное мышление, «одномерный человек», который не способен противостоять навязываемым системой формам контроля. Индивиду навязываются ложные потребности, закрепляющие тяжелый физический труд, нищету и несправедливость. Человек обретает себя в окружающих его вещах, и, таким образом, оказывается в социальной зависимости от этих вещей, в их подчинении. Технологическая реальность вторгается в личное пространство индивида и поглощает его.

Технологии становятся второй природой, окружающей и вторгающейся в общество, человек уже не видит себя вне ее пределов. Подавляя естество природы, техника начинает контролировать не только быт и желания человека, делая его полностью зависимым от технологических устройств, но контролировать даже сферу культуры, подменяя духовные ценности – материальными. Н. Луман по этому поводу писал: «Не техника …господствует над обществом, но … само общество … делает себя зависимым от техники как раз тем, что решается ее применить»[113].

Техника заметно снижает остроту потребностей в еде и тепле, позволяя воспринимать их удовлетворение как норму. Техника преобразует обстоятельства, приспосабливая природу по своим потребностям. Техника – это реакция человека на окружающую его среду, иначе он просто присутствовал бы в мире, а не пребывал в нем. Человек стремится к комфортной жизни (комфорт в данном случае – ненужная необходимость, присущая человеческой природе), которую обеспечивает ему технологическое развитие. И чем сильнее меняется суть благосостояния, тем более инновационной становится техника.

«Техника, – писал Х. Ортега-и-Гассет, – это главным образом усилие ради сбережения усилий»[114]. Сбережение усилий позволяет человеку реализовать свое бытие в этом мире, производить новое, т. к. человеческая жизнь – это производство. И хотя техника содержится в человеческой природе, современный человек находится у той последней черты, когда может утратить реальное представление о технике, и видеть в ней то обыкновение, которое не требует каких-либо усилий с человеческой стороны, когда он становится придатком машины[115].

Н.А. Бердяев считал принципиально невозможным и губительным влияние техники на природу человека: «Она подвергает человека процессу расчленения, разделения, в силу которого человек как бы перестает быть природным существом, каким он был ранее»[116]. Тем не менее, машины, будучи чуждыми человеческой натуре, меняют весь ритм его жизни, вырывая из лона природы, и тем самым, меняя взаимоотношения человека и природы. Механизация создала новую форму рабства, более глубокую, чем зависимость человека от благ природы.

Механизация изменила не только соотношение «человек – природа» и «человек – человек», но создала новую формулу «власть – техника – общество», в которой главным компонентом стала техника, а общество превратилось в «человеческий материал», и не только в армейском понятии, но и бытовом. Разрушается старое представление о человеческой личности, индивидуальности, механизируется не только окружающий человека мир, но и восприятие самого себя и других. Понимание техники, по мнению П. Слотердайка, похоже на пособие для одноруких: «Ампутированая личность? Ничего, у нас есть для вас новая на складе»[117]. Когда машина воспринимается как часть человеческой сущности, а человек становится ее «вещественной шестеренкой», у которой можно заменить сломанные части. Слотердайк пишет по этому поводу: «Платой за необычайные технические достижения становиться возрастающее неприязненное чувство не-культуры; платой за блага цивилизации, призванные облегчать жизнь, – чувство бессмысленности»[118].

Говоря о технике, мы чаще всего подразумеваем машины, аппараты, любой автоматизированный агрегат. Но машина представляет собой лишь часть процесса производства, ее истинная сущность заложена не в предметной оболочке, а в психологии людей. Чем больше мы создает предметов так называемой «первой необходимости», тем больше начинаем зависеть от них, и то, что когда-то казалось роскошью, стало со временем необходимой обыденностью. Сложно с уверенностью утверждать, кто на кого оказывает большее влияние человек на технику или техника на человека, скорее всего они взаимно друг на друга довлеют. Тем не менее, тот факт, что человек, начиная с XIX века постепенно превращается, а, по мнению ряда авторов уже превратился, в механизированную шестеренку, некий придаток машины, отмечены многими исследователями данного вопроса. Техника проникает во все сферы человеческой жизни, от быта до искусства, влияет на мышление, отчасти программируя его и создавая совершенно новое, с иными, чем ранее, ценностями и нормами поведения. Техника захватывает все сферы человеческой деятельности (от социально-бытовой до духовной), трансформируя картину мира, а значит, полностью изменяя восприятие человеком окружающих его людей и самого себя. Теперь человек не мыслит себя за пределами созданного им технологического мира, в котором он и его глава, и раб его.

Развитие технологий массового производства дало возможность жить, как мы сейчас говорим, с комфортом. И хотя комфортная жизнь необходима, стремление к ней способствовало развитию огромного количества социальных организаций по правам людей, что до середины XIX века было скорее исключением, чем правилом. Люди перестали довольствоваться теми условиями труда и проживания, которые у них были из поколения в поколение, они стали стремиться изменить свою жизнь. Бесспорно, первый период процесса индустриализации был очень тяжелым для среднего и низкого классов, но именно этот период в особенности и определил всю последующую индустриализацию, модернизировав все сферы человеческой жизни.