I. Исламская концепция прав человека: юридические и религиозные параметры
Права человека в исламе: теоретические посылки и исходные начала
Современное исламское правоведение обратилось к исследованию проблемы прав человека относительно недавно. Первые работы, посвященные этому вопросу, были опубликованы только в середине прошлого столетия. Их анализ позволяет выделить два ведущих и тесно связанных между собой направления в разработке указанной тематики. Первое представлено обоснованием теоретических посылок собственного исламского видения прав человека, а второе нацелено на сопоставление этого взгляда с либеральными теориями.
О компаративистском подходе речь впереди, а пока остановимся на исходных началах понимания прав и свобод человека в современной исламской юриспруденции. Ее особое внимание к данной теме во многом объясняется тем, что часто выдвигаемые против ислама обвинения в нарушении прав человека воспринимаются в мусульманском мире как упрек в адрес шариата в целом, общая негативная оценка исламского права в качестве самостоятельной правовой системы. Именно резко отрицательный взгляд на отношение ислама к правам человека лежит в основе вывода критиков шариата о том, что исламское право в целом не соответствует современному пониманию права и справедливости и поэтому не отвечает условиям нынешнего мира.
Действительно, отводимая индивиду роль в его взаимоотношениях с государством, место прав и свобод человека в правовой системе в целом, понятие субъективного права в его соотношении с правом объективным – все это принадлежит к тем критериям, которые предопределяют самостоятельность каждой правовой семьи и придают ей особую специфику. Исламское право – не исключение. Именно поэтому любое серьезное исследование по правам человека в исламе должно включать анализ центральных вопросов исламской правовой теории. Речь идет, прежде всего, о положении индивида, понимании субъективного и объективного права, соотношении в шариате прав и обязанностей.
По всем этим проблемам высказываются различные, порой противоположные взгляды. Правда, российские правоведы и историки придерживаются в целом единой позиции. По их мнению, центральной категорией в исламе являются не права индивида, а его обязанности. Например, еще в советскую эпоху А.Л.Могилевский писал, что «догматы веры не предоставляют прав мусульманину, у него имеются лишь обязательства перед всевышним»[1]. Следуя той же логике, Н.А.Иванов утверждал, что личность в шариате никогда не играла никакой роли[2].
Западные авторы дают исламскому праву в целом не столь категоричную и однозначную оценку. Отмечая нацеленность шариата на закрепление, прежде всего, обязанностей, они обращают внимание и на другую его сторону. Так, Р.Давид подчеркивал, что шариат основан на идее обязательств, возложенных на человека, а не прав, которые он может иметь. Вместе с тем, он замечал, что исламское право содержит очень мало императивных положений и предоставляет широкие возможности свободной инициативе[3]. По мнению Й.Шахта, исламское право отличается двойственностью. С одной стороны, оно является всеохватывающей системой религиозных обязанностей, а с другой – носит ярко выраженный частный, индивидуалистический характер и, в конечном счете, представляет собой сумму персональных привилегий и индивидуальных обязанностей[4].
Мусульманские юристы, пользующиеся особым авторитетом на Западе, в целом соглашаются с такой оценкой, подчеркивающей внешне противоречивый характер шариата. В частности, крупный египетский ученый Ш.Шехата считает, что исламское право в целом больше интересуют объекты, а не субъекты права. Вместе с тем, по его мнению, исламское право предстает в виде совокупности одних обязанностей только в глазах тех, кто видит в нем лишь систему морали, а не права[5]. Действительно, если шариату и в самом деле неизвестна категория субъективного права, то он вряд ли может рассматриваться в качестве правовой системы.
Можно встретить и прямо противоположную позицию, которая делает акцент на особой роли субъективных прав в шариате. Например, С.Весей-Фитцджеральд обращал внимание на то, что исламское право в значительной мере индивидуалистично, а по своей форме – субъективно[6]. Х.Афшар полагал, что индивид вообще занимает центральное место в исламском праве, в котором все подчинено его интересам[7].
Такое разнообразие оценок объясняется неоднозначной природой шариата, отражающейся в концепции субъективного права и прав человека, которая выглядит противоречивой и непоследовательной лишь с позиций европейского правосознания. Но с учетом своей собственной внутренней логики она вполне стройна и последовательна, сочетая жесткую императивность и ориентацию на божественные веления с творчеством человека и достаточно широкими рамками его свободы.
Для понимания этой внешне противоречивой концепции ключевое значение имеет различение в шариате религиозного и собственно правового начал, которое дает возможность точнее обрисовать соотношение в нем индивидуальных обязанностей и прав. Как известно, нормативная сторона шариата включает две основные группы правил поведения, одна из которых касается культа, исполнения правоверными своих религиозных обязанностей, а другая регулирует их мирские взаимоотношения. Первая разновидность норм шариата, естественно, сводится преимущественно к обязанностям. При этом в основополагающих источниках шариата – Коране и Сунне Пророка – именно эти культовые правила изложены в наиболее полном виде, что создает внешнее впечатление о шариате как о системе обязанностей, а не индивидуальных прав.
Что же касается правил мирского поведения, то по отношению к ним в шариате преобладает иной подход: указанные выше источники предусматривают в этой сфере совсем немного конкретных правил – как обязанностей, так и прав, которые выглядят вполне сбалансированными. Ярким примером этого является закрепленный в Коране принцип свободы коммерческой деятельности – «Но дозволил торговлю Аллах, а лихву запретил» (2:275)[8], -в котором праву заниматься предпринимательством противостоит лишь одна основная обязанность – избегать ростовщичества. Другим примером может служить предусмотренное Сунной право вносить в договоры любые условия кроме тех, которые разрешают запрещенное Аллахом либо запрещают дозволенное им.
Иначе говоря, взгляд, в соответствии с которым ведущей категорией для ислама выступают не права, а обязанности человека, нуждается в корректировке. По нашему мнению, главной характерной чертой исламского подхода является подчинение человека в его внешне выраженном поведении воле Аллаха. Причем обращенное к мусульманину требование в любых условиях поступать в соответствии с шариатом, олицетворяющим заповеди Аллаха, отнюдь не всегда означает превалирование обязанностей над правами. Здесь важно отличать специфику поведения человека в религиозной сфере, при исполнении им культовых обрядов от особенностей его поступков в области мирских дел.
Крупнейший современный мусульманский правовед Юсуф аль-Карадави в одной из своих ранних работ подчеркивает, что исходным закрепляемым исламом принципом в отношении мирских благ и поведения человека является дозволение. А к запрещенному относится лишь то, что прямо установлено достоверным и однозначно понимаемым текстом Корана и Сунны Пророка. Исламская традиция объясняет такую презумпцию тем, что изначально Аллах сотворил землю и предоставил все в распоряжение человека, установив только некоторые ограничения на приобщение его к отдельным объектам и благам. Таких запретов в мирской области крайне мало. Причем, если что-либо в шариате не отнесено к тому, что запрещено Аллахом или одобренному им в прямой и недвусмысленной форме, то оно рассматривается как разрешенное.
В подтверждение этой мысли ученый приводит слова Пророка Мухаммада: «Разрешенным является то, что Аллах дозволил в своей Книге, а запрещенным – то, что Он запретил; что же касается того, о чем Он умолчал, то в нем вы свободны». Иначе говоря, мусульманину достаточно знать круг запрещенных поступков, а все остальное ему дозволено. В этом смысле мирская сфера поведения человека отличается от собственно религиозных культовых действий, в отношении которых ислам установил противоположный принцип – дозволенность совершать только то, что прямо предписано божественным откровением[9].
Поэтому можно в целом согласиться с выводом А. М. Васильева о том, что между исламским и либеральным представлением о свободах и правах человека есть глубокое различие концептуального порядка. Если с точки зрения европейского светского подхода источник власти и закона – нация, то в глазах мусульманских юристов таким источником считается лишь воля Аллаха[10]. В основе современных международных стандартов прав человека лежат свобода и равенство, а центральными категориями исламской концепции являются богобоязненность и справедливость. На это обстоятельство вполне обоснованно обращает внимание Б.Льюис[11].
Современная исламская мысль исходит из того, что западная позитивистская концепция, основанная на понимании права как сформулированных самим человеком и признанных государством норм, не опирается на объективный критерий, который может быть положен в основу определения природы универсальных, единых для всех прав и свобод человека. Таким критерием является лишь божественная воля, не подверженная влиянию субъективных интересов и желаний. Для мусульман эта воля и выражена в шариате – Коране и Сунне Пророка.
Кроме того, подчеркивают мусульманские юристы, принципиальная черта исламской концепции заключается в том, что если западная теория естественного права ищет истоки права в природе людей и считает субъективные прирожденные права человека источником закона, то ислам, наоборот, источником прав и свобод человека признает шариат, «божественный закон». Наконец, в отличие от западной либеральной концепции, которая видит основной смысл закрепления прав человека в их охране от посягательств со стороны государства, ислам рассматривает власть как институт, связанный шариатом и играющий главную роль в претворении его предписаний, в том числе и относительно прав и свобод человека[12].
Подчинение божественной воле пронизывает и теорию субъективного права, разрабатываемую исламской юриспруденцией. Данное право определяется ею как наличное или подлежащее обеспечению благо, предоставленное шариатом субъекту (индивиду или группе лиц), который может распоряжаться им в пределах, очерченных также шариатом. При этом в ходе разработки современной концепции прав человека используются традиционные для исламской юридической науки понятия и категории.
К ним, в частности, относится классификация всех субъективных прав на три категории – принадлежащие Аллаху, предоставленные индивидам и смешанные, отвечающие как божественным, так и индивидуальным интересам. Однако поскольку ни одно из этих прав не может выходить за очерченные божественным откровением рамки, мусульманские юристы полагают, что нет ни одного субъективного права, в котором Аллаху не принадлежала бы определенная доля. Интересно, что, прибегая к этой классификации для разработки современных проблем прав человека, мусульманские юристы относят права Аллаха к публичным правам, составляющим важнейший элемент публичного порядка, а принадлежащие индивидам права – к частным.
Другой ориентирующейся на религиозные критерии концепцией является более детальная классификация всех поступков человека в общих рамках разрешенного и запрещенного Аллахом. Она исходит из коранического требования следовать всему тому, что предписывает шариат, и воздерживаться от поступков, которые он запрещает. Причем под «предписанными» подразумеваются те действия, совершение которых Аллах возложил на правоверных в качестве обязательных или одобряемых, а под «запрещенными» – все, что шариат запрещает или осуждает. Однако, как верно замечает Е.Клингмюллер, эта религиозно-этическая модель не переносится автоматически на право[13]. Отталкиваясь от нее, исламская юриспруденция делит все поступки человека на обязательные, одобряемые, разрешенные, осуждаемые и запрещенные. Более того, такая правовая классификация применяется даже в отношении правил религиозно-культового характера.
В сфере мирских взаимоотношений людей при оценке того или иного поступка и его отнесении к одной из указанных пяти категорий применяется общее правило «исходной оценкой вещей и поступков является дозволение». Иными словами, если по какому-либо вопросу шариат не предлагает точного ответа, то в отношении его действует презумпция дозволения. В области мирского поведения человека, в отличие от собственно культовых действий, такие ситуации, безусловно, преобладают.
При разработке современной исламской теории прав человека указанный принцип дозволения широко используется в сочетании с концепцией «исключительных интересов», согласно которой по не урегулированным шариатом вопросам интересы людей должны учитываться и служить основанием (источником) правовой нормы, нацеленной на их удовлетворение.
Одновременно современное исламское правоведение обращается к традиционной концепции «целей шариата». В соответствии с ней практически любое субъективное право оценивается не само по себе, а с учетом тех ценностей или интересов, на реализацию которых направлено его использование. Классическая исламская юриспруденция выделяет пять таких «целей» – религию, жизнь, разум, продолжение рода (к нему примыкают честь и достоинство), а также собственность. Причем эти ценности находятся в иерархической соподчиненности: религия является высшей целью, а собственность – относительно низшей. Эта иерархия также принимается во внимание в современных исламских теориях прав человека.
Таким образом, исламская концепция права на своем высшем уровне действительно подчинена религиозной идее. Но это, во-первых, отнюдь не означает растворения права в религии, а, во-вторых, не дает оснований для категорического вывода о преобладании обязанностей над правами в шариате как правовой системе. Статус индивида в шариате основан, прежде всего, на подчинении его воле Аллаха, который определяет права человека, оценивает его поведение и, в конечном счете, воздает ему в той мере, в которой человек соблюдает предписания шариата. Показательно, что для обозначения правоспособного лица в исламе используется термин «мукаллаф», т.е. «обремененный», «тот, на кого что-либо возложено». Но это «бремя» или «поручение» – ответственность перед Аллахом не только за исполнение обязанностей, но и за должное использование предоставленных прав в рамках шариата.
Поэтому преобладание обязанностей в религиозно-этической составляющей шариата нельзя интерпретировать слишком широко и безоговорочно переносить на его нормативную природу в целом, включая исламское право в собственном смысле. Иначе говоря, подчинение шариату включает не только исполнение человеком возложенных на него обязанностей (главным образом религиозно-нравственного свойства), но и возможность действовать свободно в достаточно широких рамках, использовать индивидуальные права (преимущественно в сфере мирских взаимоотношений). Причем вторая из отмеченных сторон поведения вовсе не находится в тени первой. Более того, как справедливо отмечал Й.Шахт, в шариате даже правила религиозного поведения в существенной мере ориентируются на правовые критерии[14].
На основе таких общетеоретических посылок и разрабатывается исламская концепция прав человека. При этом современное исламское правоведение не только выработало собственный подход к трудам классиков исламской юриспруденции с позиции данной концепции, но и, по сути, создало новую традицию толкованию Корана и преданий (Сунны Пророка) в духе современного понимания прав человека.
Исходя из принципа верховенства шариата, мусульманские мыслители выделяют около 70 стихов Корана, посвященных правам человека. Считается, что в их основе лежат такие начала, как достоинство и свобода человека, равенство и справедливость.
Современная исламская правовая мысль обращает особое внимание на закрепление в Коране достоинства человека и его исключительного места среди всего созданного Аллахом. В частности, приводятся слова Всевышнего, предназначившего человеку роль своего наместника (преемника): «Поставлю Я на земле наместника» (2:30). Подчеркнуто уважительное отношение к человеку мусульманские правоведы усматривают и в другом высказывании Аллаха, обращенного к Пророку: «Воздвигли Мы тебя (, о Мухаммад, Посланником) только как милость для обитателей миров» (21:107).
Человек назван в Коране самым гармоничным и привлекательным из созданий Творца. Это, в частности, прослеживается в напоминании о том, что Аллах «придал вам облик (человеческий) и сделал прекрасным облик сей…» (64:3). Сходные качества повторяются в обращенной к человеку просьбе не заблуждаться относительно Аллаха, «который сотворил тебя, придал тебе облик твой, наделил тебя соразмерностью (членов) и воплотил тебя в тот образ, в какой пожелал …» (82:7-8). В Коране говорится, что человек имеет совершенный облик по воле Всевышнего, ибо «сотворили Мы человека в облике прекраснейшем» (95:4).
В отличие от других созданий человек наделен еще одним только ему присущим качеством, поскольку «Милостивый. сотворил человека, обучил его речи ясной» (55:1-4). Наконец, достоинство человека, занимающего высшее положение в этом мире, в законченной форме выражено в следующем айяте: «Мы даровали почет сынам Адама . Мы наделили их благами и дали им явное превосходство над другими тварями» (17:70).
В подтверждение таких коранических предписаний мусульманские правоведы приводят высказывания Пророка и его сподвижников. Так, широко распространено предание, которое гласит, что однажды, когда мимо Мухаммада проходила похоронная процессия, он встал. Увидев это, находившиеся рядом с Посланником люди удивились и сказали ему, что несут покойного еврея. В ответ Пророк изрек: «А разве это не человек?» Известно также, что халиф Умар бин аль-Хаттаб наставлял наместников, представлявших его власть в провинциях арабского государства: «Не наносите побоев мусульманам и не унижайте их». Обращаясь к паломникам, он говорил: «Я поставил своих чиновников над вами вовсе не для того, чтобы они посягали на вашу жизнь и имущество. Воистину, я назначил их с тем, чтобы они были арбитрами между вами, утверждающими равенство и справедливость»[15].
Другой исходной основой прав человека мусульманские правоведы называют свободу. В подтверждение такого вывода приводятся зафиксированные Кораном описания деяний Аллаха, отдавшего все созданное им в распоряжение людей: «Он – тот, Кто сотворил для вас все, что на земле» (2:29), «Волею Своей подчинил Он вам полностью то, что на небесах, и то, что на земле» (45:13). Почти как афоризм звучит и знаменитое высказывание халифа Умара бин аль-Хаттаба: «Когда же вы сделали людей рабами, ведь матери родили их свободными!»
В то же время, по мнению мусульманских мыслителей, свобода в исламе проявляется главным образом не во внешнем поведении мусульманина, а в широте его внутреннего мира, нацеленного на приобщение к божественной воле. Как в своем материальном, так и духовном проявлении свобода -наравне с иными правами – связана в исламе выполнением определенной социальной функции, ограничена религиозно-нравственными рамками, установленными Аллахом и охраняющими интересы индивида и общества. «В исламе никто не обладает свободой сеять в обществе порчу, грех или смуту, поскольку свобода не может ввергать пользующееся ею лицо во зло и разложение, не позволяет ему причинять урон другим и подвергать опасности общество»[16].
Исламскую правовую концепцию свободы следует оценивать с учетом отмеченного выше общего подчинения человека воле Аллаха. Рамки свободы в исламе в существенной мере зависят от степени освоения шариата, тем более что ведущая роль отводится именно внутреннему, нравственно-интеллектуальному аспекту свободы. Такой взгляд определяется смыслом шариата, который, с одной стороны, понимается как система установленных божественным откровением предписаний, а с другой – допускает достаточно широкую свободу толкования этих непререкаемых ориентиров, возможность поиска решений конкретных проблем за их пределами.
Здесь все зависит от уровня знаний шариата: чем он выше, тем просторнее рамки самостоятельного суждения. Если немногие овладевшие знаниями пользуются свободой иджтихада[17], то удел большинства – следовать мнениям знатоков шариата. Иными словами, свобода иджтихада – один из важных аспектов свободы в исламском понимании. Неслучайно мусульманские ученые особо подчеркивают поощрение исламом стремления к знаниям, овладение которыми, как будет показано, – один из критериев различий между людьми.
Последний момент имеет прямое отношение еще к одной основе прав человека, выделяемой исламской правовой теорией, – равенству, которое понимается в исламе, прежде всего, как общность происхождения всех людей от Адама. В обоснование этого приводится следующее положение Корана: «О люди! Бойтесь Господа вашего, Который сотворил вас из одного существа живого и из него же сотворил ему супругу, а от них обоих (произвел) и расселил (по свету) мужчин и женщин множество» (4:1).
Эта идея выражена и в изречении Пророка: «Вы все от Адама, а Адам – из земли». Общее происхождение всех людей не исключает разнообразия народов, цветов кожи и языков, но эти различия -лишь дополнительное основание для взаимного общения людей, а не для розни между ними: «О люди! Воистину, создали Мы вас мужчинами и женщинами, сотворили вас народами и племенами, чтобы уважали вы друг друга …» (49:13). Все внешние различия – отражение воли Всевышнего, поскольку именно «из знамений Его – сотворение. разных языков человеческих и цветов (кожи)» (30:22).
Идея равенства прослеживается и в ряде хадисов. Так, известны слова Пророка: «Люди равны, как зубья у гребня». Практически каждому мусульманину знакомо и другое изречение Посланника: «Гибель постигла тех, кто жил до вас. Ведь если совершал кражу благородный из них, то они отпускали его, а если воровал слабый, то подвергали его наказанию. Клянусь Аллахом! Даже если бы Фатима, дочь Мухаммада, украла, то я сам отсек бы ей руку!»
По мнению мусульманских ученых, отмеченное равенство означает лишь наделение всех людей одинаковым правом на принадлежность к человеческому роду. Однако в реальной жизни люди отличаются друг от друга по языку, цвету кожи, расе, богатству или социальному положению. Но ислам оставляет эти факторы без внимания, устанавливая только один главный критерий различий между людьми, который, однако, служит основанием не унижения лишенных данного признака, а, наоборот, особого уважения к тем, кто им обладает.
Таким признаком является приближение к Аллаху, богобоязненность. Эта идея в законченном виде сформулирована в Коране: «… Самый уважаемый Аллахом среди вас – наиболее благочестивый» (49:13). Аналогичный принцип провозглашал и Пророк: «Араб не имеет превосходства над неарабом, как и неараб не имеет превосходства над арабом, а желтый не пользуется преимуществом перед черным, как и черный не пользуется преимуществом перед желтым, разве только по богобоязненности».
Благочестие, приближение к Аллаху как основание особого почета и уважения практически выступает в форме двух взаимосвязанных критериев, лежащих в основе различий между людьми, – веры в Аллаха и знания его предписаний, усвоения их смысла. Мусульманские правоведы подчеркивают, что, в отличие от чисто природных или социальных свойств, которые люди, как правило, не выбирают, указанные два качества в принципе может приобрести любой человек по своей воле.
Прежде всего, это касается веры, открытой для каждого, да и знания доступны почти любому, хотя, понятно, степень овладения ими зависит не только от самого человека. Отмечается также, что благочестие не только позволяет человеку рассчитывать на особый почет в глазах Аллаха. Оно также дает ему преуспевание в мирской жизни, несет благо как ему самому, так и обществу[18].
Конечно, в мусульманском мире есть проблема специфики статуса немусульман по сравнению с мусульманами, а также женщин в сопоставлении с мужчинами, о чем будет сказано ниже. Что же касается преимуществ, которыми обладают знатоки шариата (муджтахиды), то этот вопрос выходит за рамки настоящего исследования[19].
Наконец, в качестве последней основы всех прав человека исламское правоведение рассматривает справедливость. Обращается особое внимание на то, что различные означающие ее термины употребляются в Коране более 50 раз. В частности, в нем говорится: «Воистину, велит Аллах … судить по справедливости, когда разбираете вы (тяжбы)… Будьте стойки в справедливости, свидетельствуя пред Аллахом. Будьте беспристрастны, в противном случае отступите вы от справедливости. Если же уклонитесь вы от справедливости и отвергните ее, то ведь ведает Всевышний о том, что вершите вы» (4:58, 135).
В качестве примера приверженности Пророка принципу справедливости называют приведенное выше его высказывание о том, что он не пощадит даже свою дочь, если она совершит преступление. В этом же духе выдержаны слова Абу Бакра, который возглавил мусульман после смерти Пророка и при принятии полномочий первого халифа сказал: «О люди! Клянусь Аллахом, никто из вас для меня не сильнее самого слабого, чтобы я передал ему право (принадлежащее другому), и никто из вас не слабее самого сильного, чтобы я отнял у него (принадлежащее ему) право». Мусульманские правоведы напоминают и старую максиму: «Справедливое, хотя и неверное, государство устоит, а несправедливое, хотя и исламское, сгинет»[20].
Современная исламская юриспруденция об отдельных правах и свободах человека
С учетом таких основополагающих начал – достоинства, свободы, равенства и справедливости – современная исламская правовая наука разрабатывает конкретные права и свободы человека, среди которых особое значение придается праву на свободу вероисповедания. В обоснование признания за каждым такого права обычно приводятся несколько коранических положений: «Если бы захотел Господь твой, то уверовали бы все без исключения, кто есть на земле. Но не станешь же ты принуждать людей к Вере?» (10:99), «Нет принуждения в Вере» (2:256). В священной книге ислама так говорится о божественной истине: «Кто хочет, тот уверует (в нее), кто хочет – пусть останется неверным» (18:29).
Вопрос о свободе веры стоит в центре исламской концепции прав человека во многом потому, что речь идет именно об обществе, где ислам является государственной религией. Такое положение сохраняется и в современном мире, которому практически неизвестны теократические исламские государства в точном значении этого термина, хотя в отдельных странах – например, в Иране – власть сохраняет теократические черты.
В проблеме свободы вероисповедания мусульманские правоведы выделяют несколько сторон, уделяя основное внимание правам немусульман. Прежде всего, речь идет о «людях Писания» – христианах и иудеях, которых принято именовать «зиммиями», т.е. находящимися под защитой мусульман. Согласно Корану, они обязаны подчиняться власти мусульманского правителя и платить особый подушный налог – джизью (9:29). Взамен люди Писания получают право свободно исповедовать свою веру и пользоваться покровительством мусульман. Такой подход прослеживается в ряде изречений Пророка:
– «Кто причиняет обиды зиммию, тот не из нашего числа»;
– «Если кто-нибудь причинит обиду зиммию, то в Судный день я сам выступлю против него, а над тем, с кем я вступлю в спор, я всегда возьму верх»;
– «Тому из иудеев или христиан, кто испытывает неприязнь к исламу, не следует препятствовать в исповедании его веры, но он должен платить джизью».
Приводятся и слова последнего из праведных халифов имама Али: «Они платят джизью для того, чтобы их имущество было наравне с нашим имуществом, а их жизнь – как наша жизнь».
Следует, однако, иметь в виду, что свобода вероисповедания, являясь для ислама важнейшей стороной правового статуса немусульман, оказывает непосредственное влияние и на другие его аспекты. По ряду направлений он близок к положению мусульман или даже совпадает с ним. Это относится, в частности, к самой указанной свободе, имущественным правам, а также праву на жизнь, хотя и с оговорками. Так, в соответствии с Кораном убийство мусульманина и немусульманина наказывается одинаково, но только в случае, если последний принадлежит к племени, с которым исламское государство заключило договор о покровительстве (4:92).
Своеобразием отличается так называемый личный статус немусульманина, включающий брачно-семейные, наследственные и связанные с родством или опекой отношения, которые в мусульманском государстве регулируются преимущественно не шариатом, а нормами, традиционно принятыми у той или иной из немусульманских конфессий. Иначе говоря, личный статус немусульман аналогичен положению мусульман, но не в силу их совпадения по содержанию, а в том смысле, что в указанной сфере общественных отношений те и другие в равной степени следуют правилам, прямо связанным с их верой. Именно поэтому мусульманские правоведы считают личный статус одной из сторон религиозной принадлежности индивида. По их мнению, свобода вероисповедания предполагает и свободу регулирования личного статуса в соответствии со сложившимися в той или иной конфессии нормами.
Более того, в ряде современных исламских стран даже отдельные вопросы личного статуса мусульман, принадлежащих к различным течениям ислама, решаются с учетом специфики определенного толка исламской правовой доктрины (фикха). Например, в Кувейте и Бахрейне такой подход применяется к шиитскому меньшинству, а конституция Ирана прямо предусматривает возможность регулирования личного статуса в зависимости от принадлежности гражданина к определенной школе исламского права (ст. 12, 13).
Решение вопросов личного статуса по религиозному признаку – лишь одна из особенностей шариата и его влияния на правовые системы исламских стран, в том числе и современные. Многие вытекающие из этих особенностей проблемы прямо касаются права на свободу вероисповедания и отражают то место, которое занимает религия в жизни исламского государства. Конечно, не все эти проблемы непосредственно связаны с правами человека. Но некоторые из них привлекают особое внимание, поскольку стоят в центре серьезных расхождений между европейскими и исламскими представлениями о праве на свободу вероисповедания и равенстве граждан вне зависимости от их религиозных убеждений. Различия в подходах представляются особенно острыми, подчас непримиримыми, в силу того, что, как уже отмечалось, в системе прав человека шариат отводит центральное место указанной свободе, в то время как многие современные исламские государства подвергаются обвинениям в нарушении, прежде всего, именно данного права.
В целом споры ведутся вокруг нескольких основных вопросов. Они касаются ответственности в исламе за вероотступничество, правового статуса женщин, дискриминации немусульман и лишения их отдельных прав (в том числе нарушения религиозных прав немусульманских общин в ряде мусульманских стран), а также применения в исламском уголовном праве санкций, которые считаются мучительными и унижающими человеческое достоинство (например, членовредительских наказаний).
В частности, предусмотренная шариатом смертная казнь за отход от ислама расходится с современным международно-правовым пониманием свободы совести. Тем более что в нынешнем исламском мире имеются случаи не просто вынесения таких суровых приговоров за данное преступление по шариату, но и приведения их в исполнение. Например, в 1985 г. известный суданский религиозный деятель Таха Ибрагим был признан виновным в вероотступничестве и казнен по приговору суда[21].
Напомним также, что знаменитая фетва имама Хомейни о Салмане Рушди, авторе «Сатанинских стихов», основывалась на обвинении писателя в отходе от ислама[22]. Показательно, что аналогичная ответственность установлена уголовным законодательством ряда исламских стран (Судана, Йемена, Ирана). А в Саудовской Аравии за строгим исполнением мусульманами своих религиозных обязанностей до недавнего времени следил специальный государственный орган – корпорация по соблюдению предписанного исламом и пресечению запрещенного им.
В ответ на обвинения в нарушении прав человека мусульманские юристы приводят своеобразное правовое обоснование столь строгой ответственности за вероотступничество. Они полагают, что, приняв ислам, человек вступает в особые правоотношения с Аллахом, приобретая определенные права и принимая на себя известные обязательства, которые принципиально не отличаются от обязанностей, вытекающих из любого договора. Естественно поэтому, что неисполнение долга перед Всевышним влечет ответственность. А то обстоятельство, что последняя установлена Аллахом и его Посланником, просто объясняет ее суровость и неотвратимость, а также лишает земную власть возможности отменить ее или заменить иной[23].
В качестве нарушения общепринятого международным сообществом стандарта оценивается и законодательный запрет на занятие немусульманами определенных государственных должностей в исламской стране – например, поста главы государства и даже судьи, что основано на положениях Корана: «И ни за что не дарует Он неверным победу над верующими» (4:141), «Не следуй за неверными…» (25:52). Кроме того, известны случаи запрета некоторых религиозных общин, в частности, ахмадийцев в Пакистане[24].
Иногда в исламских странах имеют место и другие формы дискриминации по религиозному признаку. Примером может служить принятое в мае 2001 г. руководством движения Талибан в Афганистане решение, предусматривавшее обязательное ношение индуистами особой одежды и отличительных повязок. Обращает на себя внимание и саудовское законодательство, запрещающее немусульманам возводить в Королевстве свои культовые объекты и храмы, а также открыто носить знаки религиозной символики.
На примере свободы вероисповедания отчетливо видны заметные различия между либерально-демократическим и исламским пониманием данного права. Расхождения, хотя и не столь острые, характерны и для подходов к праву на жизнь. Это право закреплено, прежде всего, в Коране, который запрещает неправомерное посягательство на жизнь человека: «Не убивать человека, (лишать жизни) которого запретил Аллах, за исключением (тех случаев), когда есть у вас право (на то)» (6:151). Мусульманские исследователи обращают особое внимание на то, что убийство одного человека выступает в глазах Всевышнего как уничтожение всего человеческого рода: «Если убьет кто-либо человека не в отместку за (убийство) другого человека и (не в отместку) за нечестие на земле, то приравнивается это к убийству всех людей» (5:32). За нарушение этой заповеди Аллахом установлена ответственность в виде смертной казни по принципу воздаяния равным: «О вы, которые уверовали! Предписано вам возмездие за убитых: свободный – за свободного, раб – за раба, женщина – за женщину» (2:178).
Смертная казнь предусматривается шариатом не только за убийство. В частности, исламская правовая доктрина допускает применение такой санкции за бунт и некоторые другие тяжкие преступления (например, за распространение наркотиков или захват заложников). В ответ не упреки правозащитных организаций, которые обвиняют исламские страны в широком применении смертной казни, отдельные мусульманские правоведы соглашаются на отмену такой ответственности за политические преступления.
Вместе с тем они настаивают на том, что в четырех случаях она должна быть оставлена, поскольку, согласно изречению Пророка, допускается лишение жизни по праву за убийство, внебрачные сексуальные отношения и выход из ислама. К этому следует добавить и разбой, ответственность за который в виде распятия установлена Кораном (5:33). Таким образом, смертная казнь за эти четыре вида преступлений отвечает божественной воле. Она не установлена земной властью и поэтому не может быть ею отменена. Правда, допускается замена такого сурового наказания за умышленное убийство выкупом за кровь, или родственники потерпевшего вправе даже простить преступника, а по другим указанным деяниям исламская правовая доктрина формулирует достаточно строгие условия вынесения смертного приговора, которые сужают рамки практического применения данной санкции.
По сравнению с правом на свободу вероисповедания и на жизнь, относительно других конкретных прав человека между европейскими и современными исламскими представлениями значительно меньше расхождений. Нередко они в целом совпадают. Если не в понимании их глубинной природы, то на уровне конкретного юридического содержания. Чаще всего исламская юриспруденция толкует эти права в духе современных либеральных концепций. Это относится, в частности, к такому личному праву, как свобода передвижения, признание которой мусульманские юристы усматривают в следующих положениях Корана: «Он – Тот, кто сделал послушной вам землю. Так странствуйте же по просторам ее и вкушайте из удела, дарованного Им…» (67:15), «Разве не странствовали они по земле…» (12:109).
Еще одним примером является неприкосновенность жилища, недвусмысленно закрепленная в Коране: «Не входите в дома чужие без разрешения… Если же не окажется никого в доме, то не входите, пока не поступит вам позволение. А если скажут вам: «Уйдите!» – то уходите» (24:27-28). Как забота Аллаха о сохранении тайны частной жизни толкуется другое положение Корана: «Сторонитесь домыслов многих, ибо греховны домыслы иные. Не выслеживайте друг друга и не злословьте об отсутствующих» (49:12).
Среди социальных прав современная исламская мысль выделяет право на труд, закрепление которого она видит в айятах Корана о том, «что уготовано человеку только то, что заслужил усердием своим; что будет замечено усердие его, что впоследствии будет сполна вознаграждено оно» (53:39-41). В подтверждение этой мысли приводится и высказывание Пророка: «Человек никогда не вкушал лучшей пищи, нежели та, что является плодом труда рук его».
Право на труд, как будет показано, рассматривается исламской юриспруденцией в тесной связи с подходом ислама к решению социальных проблем. Это в полной мере относится и к праву собственности, которое, как считается, отражено в ряде мест Корана. В частности, в нем говорится: «Он – Тот, Кто сотворил для вас все, что на земле» (2:29). Такая общая формулировка не должна восприниматься как ориентация ислама на чисто религиозно-этические критерии в понимании данного права. Разработанная исламской правовой доктриной концепция собственности юридически достаточно точна и весьма близка современным представлениям. Об этом, например, говорят такие сформулированные данной доктриной общие принципы, как «приказ о распоряжении чужой собственностью недействителен», «никто не вправе распоряжаться собственностью другого лица без его разрешения», «никто не может присваивать имущество другого лица без правового основания».
Вместе с тем мусульманские авторы особо подчеркивают, что право собственности ограничено в двух отношениях. Во-первых, шариат запрещает использовать данное право, если при этом причиняется вред самому собственнику или другим лицам, либо нарушаются установленные им запреты (например, связанные с ростовщичеством). Во-вторых, – и это главное для нашего исследования – проявляя особую заботу об интересах бедных, нуждающихся и сирот, ислам требует от собственника делиться с ними тем, чем облагодетельствовал его Аллах[25].
Идею социальной солидарности мусульманские юристы видят во многих айятах Корана, в соответствии с которыми к истинно верующим относятся только «дарующие долю из достатка своего на пожертвования для обездоленных и нищих» (70:24-25). Такой подход объясняется тем, что мусульмане составляют одну семью и должны помогать друг другу: «Ведь верующие – братья» (49:10), «Верующие, как мужчины, так и женщины, – друзья друг другу» (9:71).
Причем в Коране конкретно перечислены те, кто может рассчитывать на долю имущества состоятельных мусульман: «Предназначен закат[26] лишь бедным, неимущим, тем, кто занимается (сбором, учетом и раздачей его), тем (из противников), чьи сердца хотят привлечь к принятию ислама, на выкуп (для освобождения) рабов, должникам (несостоятельным), на богоугодные дела, путникам» (9:60).
В подтверждение вывода о социальной функции собственности приводятся изречения Пророка, который, в частности, говорил: «Не является верующим человек, если он ложится спать сытым, а живущий рядом с ним сосед страдает от голода». Эта же идея звучит и в других словах Посланника Аллаха: «Если у кого-нибудь оказался излишек достатка, то пусть он поделится им с тем, кому не на что рассчитывать; если у кого-нибудь появился излишек провизии, то пусть он поделится им с тем, кому нечего есть».
На этих заповедях построена исламская концепция социального обеспечения и права человека на социальную поддержку. Такая теория рассматривается как идейная основа своего рода «третьего пути» в сравнении с капитализмом и социализмом, исламского эгалитаризма, исторические образцы которого одни российские авторы связывают с ранним исламом Пророка и праведных халифов[27], а другие – с османским шариатом XVI – XIX вв.[28]
Социальная направленность прослеживается и в исламском подходе к другим правам человека. Но она накладывается на иную их особенность, ведущую черту прав и свобод – их «исламскую», а не просто социальную функцию. В качестве примера приведем свободу ассоциаций, которую мусульманские мыслители видят в предписаниях Корана, которые говорят, прежде всего, об исламской солидарности: «Держитесь все за вервь Аллаха, не распадайтесь (на общины враждующие) … и пусть образуется тогда община из вас, которая будет призывать к добру, побуждать к благому и отвращать от дурного» (3:103-104). Иначе говоря, допускаются любые ассоциации, отвечающие двум критериям: во-первых, они не должны вести к расколу между мусульманами, а во-вторых – в своей деятельности им предписано строго следовать нормам шариата.
Совпадающий подход применяется и к свободе мнения, которая воспринимается в качестве современного претворения и конкретизации двух традиционных исламских правовых концепций – принципа совещательности и института контроля над осуществлением предписанного Аллахом и пресечением запрещенного им. В частности, мусульманские мыслители подчеркивают, что правоверные вправе и обязаны консультироваться и советоваться друг с другом, поскольку именно об этом говорил Аллах, обращаясь к своему Посланнику: «… И советуйся с ними о делах» (3:159). Настоящим мусульманским они считают такое общество, члены которого «вершат дела свои по совету взаимному» (42:38). Мусульманин вправе давать советы даже власть предержащим, что подтверждается хадисом о том, как однажды Пророк сказал: «Религия означает обращение за искренним советом». На вопрос, с кем советоваться, он ответил: «С Аллахом, Его книгой (т.е. Кораном), Его Посланником, мудрыми наставниками мусульман и с простыми верующими».
Вместе с тем мусульманские правоведы считают свободу мысли и слова важнейшим условием выполнения мусульманами обращенных к ним требований, связанных с претворением воли Аллаха. Среди них одно их первых мест занимает особая миссия, которая считается в исламе обязанностью, возложенной на мусульман, и одновременно предоставленным им правом. Речь идет о контроле над претворением предписанного шариатом и пресечением запрещенного им, что предусмотрено рядом айятов Корана. Так, в нем говорится:
– «Верующие, как мужчины, так и женщины, -друзья друг другу: призывают они к благому и отговаривают от греха» (9:71);
– «И пусть образуется тогда община из вас, которая будет призывать к добру, побуждать к благому и отвращать от дурного» (3:104);
– «Несомненно, понесут урон люди, кроме тех, которые уверовали, творили деяния добрые и заповедали друг другу Истину и терпение» (103:2-3).
Эта идея получила развитие в знаменитых словах Пророка: «Тот из вас, кто увидел нечто порицаемое (или запрещенное шариатом) пусть изменит его своей рукой, а если не сможет – то своим языком, а если и так не сможет – то хотя бы своим сердцем». Посланник Аллаха также говорил: «Если увидишь, что моя община боится сказать угнетателю, что он – тиран, то можешь покинуть ее». Хорошо известна и другая исламская мудрость: «Наилучший путь борьбы за веру – слово правды, сказанное в лицо правителю-деспоту».
По мнению мусульманских юристов, комментирующих эти постулаты в духе современной концепции прав и свобод человека, «право индивида контролировать правителей, давать им советы и критиковать их действия с необходимостью предполагает, что человек пользуется свободой мнения. Равно как и реализация принципа совещательное™, а также вытекающих из него взаимных консультаций и избирательных прав требует обеспечения данной свободы. Ведь осуществление указанного принципа невозможно без этой свободы. Что толку, если государство признает свою приверженность принципу совещательности и в то же время попирает свободу мнения и отнимает ее у граждан»[29].
Одновременно мусульманские правоведы уделяют пристальное внимание нескольким взаимосвязанным ограничениям свободы мнения. Так, на их взгляд, рамки данной свободы напрямую зависят от степени усвоения человеком исламских ценностей и конкретных норм. Поэтому, например, формы и порядок консультаций властей с общиной правоверных определяются своего рода интеллектуальной элитой мусульманского общества – знатоками шариата. В результате, по исламской концепции, только они представляют всех мусульман в их отношениях с властью и обладают правом от их имени консультировать правителей и пользоваться для этого свободой мнения.
Кроме того, эта свобода допускается лишь при условии сохранения и упрочения устоев ислама. «Опирающаяся на шариатские критерии свобода мнения, – пишет бывший министр исламских дел, вакфов, призыва и ориентации Саудовской Аравии доктор Абдалла бин Абдель Мухсин ат-Турки, – нацелена на построение исламского общества и исправление допускаемых при этом ошибок, чтобы наставлять людей на прямой путь исламского благополучия»[30].
Известный иракский специалист по исламскому праву Абдель Карим Зейдан, соглашаясь с такой точкой зрения, отмечает и другие ограничения свободы мнения. Она, например, не может использоваться ради самовосхваления, служить формой лицемерия или способом получения материальных благ и обеспечения служебной карьеры. Кроме того, должны соблюдаться исламские принципы.
В частности, под видом использования права на свободу мнения не допускается оскорбление ислама и Посланника Аллаха или открытые нападки на исходные постулаты веры, поскольку подобные действия, если они совершаются мусульманами, означают вероотступничество, являющееся тяжким преступлением. Одновременно не могут нарушаться моральные принципы ислама. Поэтому под предлогом свободы мнения недопустимо злословить, оскорблять других и распространять порочащие их сведения. Иначе говоря, данная свобода может осуществляться лишь в границах, за которыми она превращается в способ причинения вреда отдельным гражданам или всему обществу либо в проводника распространения порока и безнравственности.
Наконец, мусульманин вправе свободно выражать свое мнение по государственным вопросам и обсуждать действия властей. Но ему не позволено распространять идеи, подрывающие основы власти и поднимать руку на тех, кто придерживается других взглядов. В свою очередь государство не вправе преследовать граждан, если они не совершают действий, подрывающих общество и наносящих ему ущерб, а также не принуждают других принять их взгляды с помощью силы или угрозы ее применения[31].
Ориентация на критерии и ограничения, отражающие исходные начала шариата, характерна и для исламской концепции политических прав человека, которые интересовали традиционную исламскую правовую теорию меньше, нежели частные – прежде всего имущественные права. Основная специфика этой концепции связана с пониманием, говоря современным языком, пассивного избирательного права.
По этой проблеме высказываются различные точки зрения. Сторонники традиционного исламского подхода делят всех мусульман на две группы -знатоков шариата, обладающих правом самостоятельно решать вопросы, не урегулированные Кораном и Сунной, и массу простолюдинов, не приобщенных к знанию. Вторые должны обращаться за советами и мнениями к первым и следовать их наставлениям.
В условиях современного государства эта теория сравнивает законодательную власть с иджтиха-дом – решением проблем на основе рациональных источников исламского права, что может делать только указанная выше элита. «Иджтихад открыт для любого мусульманина, и поэтому право участвовать в принятии законов в принципе может принадлежать каждому. Однако иджтихад – особая область деятельности человека, которая не отличается безграничной свободой, напоминающей абсолютную вседозволенность. Отрицая непреодолимое деление мусульман на избранных религиозных лидеров и простолюдинов, мы вместе с тем не сомневаемся в том, что правом на иджтихад обладают лишь лица, сведущие в вопросах шариата. Такое ограничение отнюдь не означает отказа от принципа наделения всех людей равным правом участвовать в законотворчестве, а является его составным элементом. К примеру, государство не дозволяет заниматься врачеванием лицам, не усвоившим азы медицины, а также не разрешает быть адвокатом или судьей тем, кто не изучал право. Иджтихад в вопросах религии и права – не менее серьезная и сложная область деятельности, нежели указанные выше. Поэтому недопустимо предоставлять право на него тем, кто не обладает соответствующей подготовкой и квалификацией»[32].
Долг рядовых мусульман следовать наставлениям знатоков шариата укладывается в исламское понимание обязанностей человека. Среди них основное значение придается подчинению власти. По мнению мусульманских правоведов, такая обязанность установлена Аллахом: «О вы, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху, повинуйтесь Посланнику Его и обладателям власти среди вас» (4:59). Отсюда делается вывод, что исламский правитель вправе требовать подчинения своей власти, которое является непреложной обязанностью граждан. Еще более конкретно она выражена словами Пророка: «Послушание и повиновение возложены на мусульманина независимо от того, нравятся или неприятны ему приказы властей».
Причем подчинение правителю приравнивается к повиновению Аллаху, который и возложил такую обязанность на правоверных. Правда, в отношении ее действует одно важное ограничение, сформулированное в заключительной части приведенного выше высказывания Пророка: «Пока ему не приказывается нечто греховное. Если же веление правителя представляет собой грех, то обязанность внимать и повиноваться ему исключается». На этом принципе основана знаменитая исламская максима: «Человек не обязан подчиняться тому из созданий Аллаха, кто совершает нечто, являющееся греховным в глазах Создателя».
Важно иметь в виду, что обязанность подчиняться властям связана с концепцией знания, которому исламская теория прав человека уделяет немалое внимание. Прежде всего, по мнению классиков мусульманской политической мысли, в приведенном айяте Корана под «обладателями власти» понимаются не только правители, но и ученые. Причем в этом союзе последним принадлежит особая роль, поскольку к их знаниям власти должны обращаться всякий раз, когда сами не в состоянии найти правильное решение. Развивая эту идею, Ибн Каййим аль-Джавзийя (12921350) пришел к следующему выводу: «Власти достойны повиновения в той мере, в которой они вершат дела в соответствии со знанием; поэтому подчинение эмирам следует за повиновением их самих ученым, ведь подчиняться властям надлежит в пределах предписанного Аллахом и того, что диктует наука»[33].
В связи с этим обращает на себя внимание позиция исламского правоведения по отношению к знанию, которое в принципе весьма поощряется шариатом. В Коране, в частности, говорится:
– «Повышает Аллах степенью тех из вас, кто верует, а также тех, кому Знание ниспослано» (58:11);
– «Боятся Аллаха те из рабов Его, кто обладает Знанием (высшим)» (35:28);
– «И говори: «Господи! Умножь мне знание» (20:114);
– «Неужели равны те, кто знает, и те, кто не знает (пути Истины)?» (39:9);
– «Так расспросите людей Писания (т.е. Торы и Евангелия), если не ведаете вы об этом» (21:7).
Уместно привести и слова Пророка: «Можно завидовать только двум людям – тому, кому Аллах дал богатство и кто расходует его на благие дела, и тому, кого Аллах одарил мудростью и кто судит в соответствии с ней и учит ей других». Вспоминается еще одна исламская максима: «Даже не большое, но истинное, знание лучше превеликой, но чисто внешней, набожности».
Важно подчеркнуть, что получение знания современная исламская юриспруденция отождествляет с правом на образование и, одновременно, на получение информации и даже с правом на свободу научного творчества. При этом знание рассматривается не только как право, но и долг мусульманина. Такая оценка в недвусмысленной форме дана в словах Пророка: «Стремление к знанию – непреложная обязанность, возложенная (шариатом) на каждого мусульманина и каждую мусульманку». Кроме того, из жизнеописания Посланника Аллаха известно, что денежный выкуп за пленных, взятых исламским государством, мог быть заменен обязанностью побежденных обучить грамоте десять мусульман за каждого пленного. Отсюда делается вывод о том, что праву на знание (и обязанности стремиться к нему) корреспондирует долг государства предоставить своим гражданам все возможности для приобщения к знаниям, получения образования и информации[34].
При этом важно не забывать, что речь идет о знании в его исламском понимании, т.е. об овладении, прежде всего, религиозной истиной, ориентирующемся на исламские ценности образовании, и о доступе к информации, удовлетворяющей исламским критериям. Иными словами – о пользовании данным правом в рамках шариата. Такой подход характерен для исламской концепции любых прав человека, включая правовой статус женщин.
Особенности исламского понимания прав женщин
Проблема прав женщин имеет немало сторон, которые вызывают острые споры не только между исламскими учеными и их оппонентами, представляющими иные правовые культуры, но и среди самих мусульман. Должны ли женщины носить одежду, скрывающую их от постороннего взгляда, или нет? Вправе ли женщина по своему выбору работать вне дома или обязана посвящать себя исключительно семье? Разрешается ли ей общаться с мужчинами не из числа близких родственников в общественных местах, например, учиться вместе с ними или работать в одном учреждении? Должна ли она стремиться к получению все более глубоких знаний или же ограничиться скромным образованием, достаточным лишь для ухода за детьми и воспитания их? Наконец, позволено ли ей обладать политическими правами, участвовать в выборах и занимать ответственные государственные должности или это – монопольное право мужчин? На эти и другие сходные вопросы различные течения современной исламской правовой мысли дают несовпадающие ответы. В настоящем исследовании основное внимание будет сосредоточено на изложении подходов исламских юристов к этой проблематике, а не на их критической оценке.
Большинство современных мусульманских ученых придерживается достаточно взвешенного взгляда на права женщины, который, однако, расходится с либеральным подходом. Они считают, что исходным принципом шариата в определении статуса женщины является ее равноправие с мужчиной. В подтверждение такого вывода они приводят ряд положений Корана, в котором, в частности, говорится: «О люди! Бойтесь Господа вашего, который сотворил вас из одного существа живого и из него же сотворил ему супругу» (4:1). Особое внимание обращается на то, что Аллах абсолютно одинаково оценивает поступки мужчин и женщин и в равной мере воздает им за их деяния:
– «Тому, кто дела благие творил, будь он мужчиной или женщиной, и кто веровал (в Аллаха), тому непременно даруем Мы жизнь приятную. И непременно воздадим Мы им наградой большей, нежели та, которую заслужили они деяниями своими» (16:97);
– «Воистину, не пренебрегу Я ни одним деянием, совершенным кем-либо из вас, мужчиной или женщиной, (ведь) одни из вас (происходят) от других» (3:195);
– «А те, кто добро творит, будучи верующими, мужчина то или женщина, войдут они в рай и не будут обижены ни на бороздку косточки финиковой» (4:124).
Принцип равенства прослеживается и в предусмотренном Аллахом одинаковом наказании мужчины и женщины за некоторые преступления: «Отсекайте вору и воровке руки в возмездие за то, что содеяли они, как наказание от Аллаха» (5:38), «И прелюбодейку, и прелюбодея – каждого из них секите сотней плетей» (24:2). Напомним также знаменитое изречение Пророка: «Женщины – сестры мужчин».
Кораном, кроме того, установлен принцип взаимной ответственности мужчин и женщин: «Верующие, как мужчины, так и женщины, – друзья друг другу … повинуются Аллаху и Посланнику Его» (9:71). Заключительной части этого айята придается особе значение, поскольку она устанавливает одинаковую ответственность за следование шариату, что подтверждается и другим положением Корана: «Если предпишут Аллах и Посланник Его верующему или верующей исполнить деяние какое-либо, то не будет у них выбора (иного, кроме как совершить) его» (33:36).
В то же время в Коране отчетливо проводится мысль о разном статусе мужчины и женщины, что, прежде всего, касается их имущественных прав. Так, в нем говорится: «Дарована мужчинам доля из того, что обрели они (деяниями своими), женщинам также дарована доля из того, что обрели они» (4:32), «Принадлежит мужчинам доля из того, что оставили (в наследство) родители и родственники. И женщинам принадлежит доля из того, что оставили родители и родственники: и из малого, и из многого (, оставленного в наследство,) – (таков) порядок установленный» (4:7). Подчеркивается вполне определенное превосходство мужчин, которое отличает отношения между супругами: «Женщины имеют такие же права (по отношению к мужьям), как и мужья по отношению к ним по-доброму, хотя мужья и выше их по положению» (2:228).
Смысл этого превосходства объясняется возложением на мужчин заботы о содержании семьи: «Мужья – попечители жен (своих), поскольку одним (т.е. мужьям) дал Аллах преимущество перед другими (т.е. женщинами) и поскольку расходуют мужья (на содержание жен) средства из имущества своего» (4:34). С этими имущественными обязательствами, которые мужчины несут перед женщинами, исламская мысль связывает несовпадение их прав и при наследовании: «Предписывает вам Аллах завещать (наследство) детям вашим следующим образом: сыну принадлежит доля, равная доле двух дочерей» (4:11).
Но такое предоставленное мужчинам преимущество уравновешивается не только их расходами на содержание жен, но и их обязанностью предоставлять им брачный дар, называемый в шариате махром: «Вручайте (при разводе) женам махр» (4:4). Если же к этому добавить обеспечение всех материальных потребностей женщин, которое возлагается на ее опекуна-мужчину, то, по мнению мусульманских юристов, получается, что шариат заботится об имущественных интересах женщины даже больше, чем о благосостоянии мужчины.
Следуя такой логике, правоведы призывают видеть в правах женщины отражение ведущих принципов шариата, подходить к этим правам непременно с учетом ценностей ислама, ориентированных на удовлетворение интересов как самой женщины, так и потребностей семьи и всего общества, смотреть на статус женщины не только с формальноюридических, но и религиозно-этических позиций[35]. Это относится, например, к личным свободам и социальным правам женщины.
Действительно, шариат в определенных случаях предусматривает некоторые ограничения использования женщиной своего права на получение образования, выбор работы вне дома или свободу передвижения. Но если принять во внимание социальные или нравственные основания этих ограничений в условиях мусульманского общества, то становится понятным их характер, объясняемый системой исламских приоритетов.
Прежде всего, подчеркивают мусульманские юристы, указанное ограничение не является абсолютным: шариат не урезает права женщины, а лишь ставит их использование в зависимость от исполнения ею своего семейного долга, поскольку, например, уход за ребенком и его воспитание – более высокая ценность, нежели реализация профессиональных амбиций. Если же женщина справляется со своими обязанностями по отношению к мужу, детям, родителям, то никто не может лишить ее права на труд, образование или свободу передвижения. При условии, что использование этих прав не ставит под угрозу честь и достоинство женщины, о которых шариат проявляет особую заботу, рассматривая посягательство на них как тяжкое преступление.
Иными словами, исламский взгляд на права женщины исходит из учета социальных и нравственных аспектов ее статуса в целом, роли в семье и места в обществе, а также ставит во главу угла зависимость указанных прав от целей шариата. Такой вывод подтверждается документами по правам человека, разработанными рядом исламских организаций, а также законодательством мусульманских стран. Например, Всеобщая декларация прав человека в исламе[36], представленная Исламским советом Европы в сентябре 1981 г. в штаб-квартире ЮНЕСКО, закрепляет равноправие женщины с мужчиной при условии выполнения женщиной своих семейных обязанностей и соблюдения требований исламской этики в отношении защиты ее чести и достоинства (ст. 19, 20).
Аналогичного принципа придерживаются и конституции ряда арабских стран. Так, в соответствии с конституцией Бахрейна 2002 г. государство обеспечивает сочетание обязанностей женщины по отношению к семье с ее деятельностью на уровне общества, а также ее равенство с мужчиной в политической, социальной, культурной и экономической жизни при условии, что при этом не затрагиваются нормы исламского шариата (ст.5, б). Из этого же исходит и семейное законодательство большинства исламских государств, которое, с одной стороны, признает за женщиной личные свободы и социальные права, а с другой – закрепляет нормы шариата относительно ее брачно-семейных обязанностей.
Очевиден вывод о том, что исламская концепция прав женщины заметно расходится с положениями современных международно-правовых документов по правам человека, не совпадает с традициями других правовых и религиозных культур. На наш взгляд, главное отличие заключается в том, что закрепляемый шариатом принцип равенства толкуется не как наделение женщины идентичными с мужчиной правами или запрет дискриминации по признаку пола, а как одинаковая забота о гарантиях интересов, достоинства и чести женщины наравне с мужчиной. Шариат исходит не из равенства прав, а из равных возможностей мужчины и женщины обладать своими правами. Уместно вспомнить положение Корана о том, что каждому – женщине и мужчине – полагается свое, каждому принадлежит своя доля. В частности, свои права и обязанности в семейных отношениях.
В таком же ключе можно интерпретировать и обещанную награду у Аллаха – мужчина получит ее за свои добрые дела, а женщина – за свои благие деяния. Причем эти поступки, как и воздаяние, которое их ждет, совсем не обязательно совпадают: у каждого свой удел в земной жизни и каждому положено то, что он заслужил своими деяниями.
Только у мужчин они одни, а у женщин – другие. Именно такая логика и накладывает отпечаток на исламский подход к правам женщин, которые аналогично иным правам и свободам человека по своему содержанию должны вписываться в общую исламскую систему ценностей и принципов шариата.
Свобода и равенство в исламе: юридическое закрепление и религиозно-этические границы
Несомненно, разработка исламской концепции прав человека стала реакцией мусульманской мысли на провозглашение Всеобщей декларации прав человека и ту роль, которую данная проблематика начала играть в международных отношениях, развитии национального законодательства и диалоге культур в современном мире.
Показательно, что уже первые исследования мусульманских юристов по вопросам прав человека ориентировались на сравнение исламского подхода с положениями указанной Декларации. Примером может служить книга одного из крупнейших исламских мыслителей ХХ в. Мухаммеда аль-Газзали «Права человека между учением ислама и Декларацией ООН»[37]. Практически все публикации мусульманских ученых по правам человека содержат разделы, касающиеся сравнения исламского подхода с международными стандартами. Большинство исследований по данной тематике прямо посвящено такому сопоставлению. В частности, об этом свидетельствует само название едва ли не самого фундаментального труда по данному вопросу, принадлежащего перу крупного сирийского юриста Мухаммада аз-Зухейли[38].
Взгляды современных мусульманских авторов на соотношение исламских ориентиров с международными стандартами, основа которых была заложена Всеобщей декларацией прав человека, не отличаются единством. Пожалуй, наиболее распространенной является точка зрения, согласно которой между исламским подходом и либеральными западными представлениями о правах человека нет принципиальных расхождений. Различия касаются некоторых деталей и конкретных норм. Причем мусульманские ученые, как правило, подчеркивают, что ислам не только включает практически все права человека, известные современному международному праву, но и обогащает этот перечень за счет внесения в него оригинальных положений исламского права.
Конец ознакомительного фрагмента.