4. Ислам: Нормы Жизни и Основы Конституционализма
Первоначально мусульманское право было составлено во второй половине VIII века Абу Йусуф Йакубом и Мухаммадом аш-Шайбани. В дальнейшем оно неоднократно частично пересматривалось и дополнялось в тех своих частях, которые по-разному толковались сложившимися четырьмя основными школами права в Исламе. Ислам, на первых порах формируемый на основе общинной демократии и выраженный в правовых нормах, представлял собой довольно прогрессивную систему. Центральная доктрина, согласно которой никто, кроме Аллаха, не является носителем полноты власти и судьей, выносящим окончательное решение, имела довольно революционные последствия как в социальной сфере, так и в области права. Ислам, не только не признающий посредников между Богом и человеком, но и допускающий достаточно большую свободу интерпретации религиозных доктрин со стороны отдельного человека, Ислам, являвшийся и продолжающий оставаться не только религией, но и правовой основой жизнедеятельности мусульманского общества, предоставляет личности известные права на индивидуальную свободу мысли и пропаганду своих взглядов. Так, подозреваемый в ереси человек имел широкие возможности защищать и объяснять свою позицию, приводя ее в соответствие с нормами Ислама (68). Этот пункт догматики, превращенный на время в конституционное положение и позже профанированный коллизиями социальных противоречий, общим застоем мусульманского общества, является обнадеживающим свидетельством возможности модернизации исламского сознания в контексте западных демократических ценностей.
Распространение Ислама в Азербайджане привело к принятию нравственных и правовых взглядов этой религии во всех сферах общественной жизни страны (69). Важно отметить, что, несмотря на существующую практику неразрывности религиозной и социальной жизни в мусульманских странах, очень скоро она стала повсеместно нарушаться. Светская и религиозная власть разделились так, что судебными делами и приговорами занимались религиозные суды, а исполнение или подтверждение приговора было прерогативой главы светской власти. Такая же практика осуществлялась в Азербайджане вплоть до колонизации страны Россией: «К высшему духовенству относились ахунды и казии, которые вели судопроизводство на основе шариата, ханских узаконений и местных обычаев. Особо важных преступников судил сам хан» (70).
Ислам с момента утверждения был не просто идеологией масс Азербайджана, а стилем жизни, подчиняющим себе все сферы общества. Ситуация, при которой Ислам является и нормой морали, и нормой права, и нормой культуры, свидетельствует о его глубокой синкретичности, цементирующей общество на достаточно прочных, внеэтнических основаниях. Духовная реформация такого мира возможна лишь при чрезвычайных обстоятельствах, каковым явилось российское завоевание Азербайджана в самом начале XIX века.
Уже во второй половине XIX века духовные поиски новой азербайджанской элиты, сотрудничающей с колонизаторами, шли явно не в религиозном направлении. Импульсы к этим размышлениям поступали от светских демократических (и социалистических) идеологий. Но предшествовало этому Азербайджанское Просвещение, сформировавшее целую плеяду видных деятелей, заложивших основу тяготения азербайджанской интеллектуальной элиты к новым для нее европейским стандартам мировоззрения и жизнедеятельности. С именами А. Бакиханова, М.Ш.Вазеха, М. Казем-Бека, М. А. Топчибашева и, особенно, М.Ф.Ахундова и Г. Зардаби связан сложный период интеллектуальной переориентации азербайджанской культуры с «восточных на западные мотивы», при которой практика религиозной, особенно шиитской жизни стала объектом дискуссий и критики. Просвещение, безусловно, направление гуманистическое. Однако, в отличие от гуманизма Возрождения, Просвещение степень индивидуализации личности доводит до ее пика и отказывается от несколько абстрактной позиции ренессансного выделения человека вообще. Просвещение рассуждает о каждом конкретном человеке, лишающемся сословных привилегий, но приобретающим равные возможности путем образования и воспитания развиться в автономную личность, наделенную всеми естественными и социальными правами. Парадокс каждого просвещения очевиден – борясь за свободу индивидуума, за утверждение прав личности, просветители имеют целью доступность образования для всей нации, всего народа, т. е. борьба за права личности берет за цель – благо всего общества. В русле этой противоречивой программы формирования единого интегрированного общества из свободных личностей и возникает, незнакомая более ранним эпохам, проблема прав и свобод женщин в форме предоставления им права на общественное образование и участие в социальной жизни. Азербайджанское Просвещение этой тематике придало особое звучание, впервые на Востоке пытаясь продвинуть тогда еще вполне умеренные западные стандарты подхода к женской проблематике.
Если принять версию о том, что каждое просвещение является этапом становления самосознания, формирования консолидационных основ единства нации и социокультурной интеграции народа, то этот исторический процесс должен сопровождаться созданием первой связанной истории народа, отвергающей мифологические концепции этногенеза. В азербайджанском Просвещении эта задача была реализована А. Бакихановым, создавшим первый национальный исторический труд – «Гюлистан-Ирам».
Борьба с тиранией и деспотией – лозунг любого просвещения, свидетельствующий о завершении ментальности средневековья. Как писал Ахундов, эти изменения коснулись и литературы, меняющей свои методы и традиции: «Времена Саади и Молла Рафи Ваиз Казвани прошли. Наш век – это уже другой век… Кемал-уд-Довле и Рухуль-гудс – оба прекрасно знают, что после того, как человеческое общество, миновав младенческий возраст, достигло зрелости, подобные средства уже не действенны, они противоречат человеческой природе» (71).
В социально-политическом плане в Азербайджане роль критика деспотии и тирании взяли на себя Вазех (учитель Ахундова) и Касум-бек Закир, состоявший в переписке с Ахундовым – кажущимся самостоятельным и неожиданным феноменом азербайджанского Просвещения, но на самом деле многим обязанным трем своим предтечам (Закир, Бакиханов, Вазех) этого духовного процесса.
Ахундова можно назвать самым радикальным критиком Ислама в мусульманском мире, кроме того, он, видимо, был вообще первым критиком религии на Востоке, сразу же принявшим самую радикальную позицию по отношению как к собственной вере, так и к любой религии вообще (72). Но это типично просветительская, но несколько академическая позиция, так как сам Ахундов был далек от практического просвещения, свидетельством чего стало письмо, написанное ему Зардаби. Но дело не ограничивается только этим, точнее, мы не должны остановиться на этом, если хотим действительно понять личность и роль для Азербайджана этого мыслителя. Ахундов не видел путей трансформации мусульманской культуры, исламской ментальности, восточной политической системы иначе, чем путем их прямой замены на западные ценности, а потому это был случай, когда размывались сами основы, фундамент, на котором только и возможна любая реформация. Не случайно, Ахундов стоит как бы особняком не только от своих современников, даже последователи Азербайджанского Просвещения не так уж и часто ссылались на его наследие. Думается, дело здесь не только в том, что произведения Ахундова, его наиболее радикальные мысли стали достоянием общественности только в советское время. Может быть, маргинальность Ахундова слишком сильно бросалась в глаза, его радикализм, особенно по поводу Ислама, так и не нашел продолжателя (если не считать не менее радикального С. Мехмандарова, жившего, правда, несколько позже) вплоть до советизации Азербайджана. Зарождающаяся и развивающаяся духовная элита Азербайджана конца XIX – начала XX-го века так и не превратила Ахундова в свое знамя, идолизация и культ Ахундова – продукт всецело советского производства. Однако величие этой одинокой фигуры требует нового обращения к его идеям, особенно в области деятельности, направленной на пробуждение мусульманского Востока.
Что представляло собой, в чем заключалась специфика Азербайджанского Просвещения? Хотя об этом есть много специальных исследований, на наш взгляд, необходимо указать главную особенность – взрывной характер просвещения, связанный с российской колонизацией Азербайджана, вырвавшей страну из привычных рамок традиционного восточного развития. Это просвещение разворачивалось на фоне ожесточенной борьбы во многом противоположных друг другу культур, религий, традиций и ментальности, оно явилось одной из форм встречи и диалога Востока и Запада. Азербайджан часто переживал за свою историю, и переживает сегодня культурный шок от встреч с иными цивилизационными ценностями, результатом которых стала череда заметных культурных трансформаций, вырывающих Азербайджан из размеренных рамок исторического развития.
В «Критике «Ек Кельме» («Одно слово»), оценивая попытки иранского просветителя и государственного деятеля Мирзы Юсиф-хан Мусташар-уд-Довле создать вариант «восточного законодательства путем объединения французской конституции и шариата, Ахундов отмечал: «Если шариат действительно является источником справедливости, то он в судебных делах должен соблюдать главную основу конституции – равноправие прав. Разве равноправие прав имеют лишь мужской пол? На каком основании шариат, опираясь на стих Корана о «хиджабе», осуждает женский пол на вечное угнетение; делает женщин несчастными на всю жизнь и лишает их жизненных благ?». Для Ахундова равноправие возможно только при законодательном признании обществом свободы личности: «Если шариат является источником справедливости, то он должен соблюдать третью заповедь конституции, заключающуюся в свободе личности» (73).
Ахундов был первым, кто заявил о необходимости реформы Ислама, его «протестантизм», видимо, не в последнюю очередь подпитывался увлечением масонской идеологией, знакомство с которой шло посредством близкого друга мыслителя – Мирзы Мелкум-хана (74). Ахундов полагал, что для выхода из социального и духовного застоя на Востоке весьма важно создание масонских организаций (75), способствующих реформированию Ислама. В этом пункте Ахундов не только обращался к опыту западных стран, но и по излюбленному своему приему, ссылался на (якобы или действительно) имевшие место в истории мусульманских стран реформистские движения: «Религия ислама в таком только случае может быть прочною и долговечною, когда исповедующие ее помощию наук в состоянии будут вникнуть в сущность религии и знать, что такое она, какая в ней необходимость и в какой форме она должна быть? Тогда произведут в ней изменение и реформу, удержат в ней легкие обряды, некоторые постановления, относящиеся до народных прав, с необходимыми в них же изменениями, уничтожат в ней смертную казнь, изувечение тела и вообще все тяжкие обряды, установленные в пользу божества, и подобно европейским и американским протестантам будут называться протестантами только в исламизме для отличия от других наций. Точно так же как за шестьсот с лишком лет тому назад, царь исмаилидов в одной части Персии, называемой Дейлем, по имени Гасан, сын царя Мамеда Бузург-Уммида, прозванный Алазикрихи-асселам (означает – „да будет благословенной его память“ – А. Аб.) … положил начало протестантизму в исламизме, хотя не удержавшемуся по несочувствию к его похвальному предприятию фанатических народонаселений других соседственных мусульманских держав» (76).
Большинство произведений М. Ф. Ахундова, по сути, направлены против самого духа шиизма, породившего как в Иране, так и в Азербайджане той эпохи поразительный симбиоз религии и суеверия. А в философских трактатах, так и не опубликованных при жизни мыслителя и появившихся в печати только в 1924 году, Ахундов прямо заявлял о своих атеистических позициях, называя Ислам «ненавистной религией арабов». Говоря о том, что каждый человек должен пользоваться свободой духовной и свободой телесной, т. е. светской, Ахундов отмечал: «Независимость религиозная и независимость светская считаются основанием свободы, и каждая из них имеет различные разветвления… Восточные народы по случаю возникновения религии арабов и по случаю их владычества в Азии также утратили полностью свободу, так отчуждились от мысли равенства и лишились дара равноправности в человечестве, что в настоящее время о них даже и понятия не имеют» (77). Являясь государственным служащим Российской империи, Ахундов, тем не менее, не удовлетворялся даже правовыми нормами этой монархии, и обращал свои взоры на европейские страны, в которых утвердился конституционный строй.
Таким образом, Ахундов первым из мусульманских мыслителей Востока соотнес между собой нормы конституционализма и Ислама. Идеи Ахундова, естественно, не могли найти своей реализации в условиях колониального Азербайджана середины XIX века, но они мощно влияли на прогрессивных деятелей независимых Ирана и Турции, с которыми Ахундов находился в тесной связи. Его идеи несомненно сыграли свою роль в становлении и развитие первого конституционного строительства в Иране, а предложенный латинизированный алфавит впервые был принят в Турции, вставшей на путь светского государства. Оказав непосредственное влияние на зарождающуюся азербайджанскую элиту, Ахундов не только намного опередил, но и определил ее предстоящее духовное развитие.
Новая элита была элитой народа, не только в абсолютно подавляющем большинстве верующего, но и идентифицирующего себя, воспринимающего себя, прежде всего, как мусульман, через религию, а не этническую принадлежность. Поэтому о «разрыве с религией», который мог означать лишь полный разрыв с народом, для новой национальной элиты и речи быть не могло. Более того, первые поиски освободительной идеологии, как уже отмечалось, шли в панисламистском направлении.
Хотя конституционализм в Азербайджане, по сравнению с западными странами, является несколько поздним феноменом, на Востоке это движение, вначале как теоретическое обоснование, а затем и как практическое политическое направление связано именно с этой страной. Как отмечалось выше, уже к середине XIX века азербайджанские просветители проводят последовательную деятельность по ознакомлению зарождающейся национальной общественности с этими идеями, а затем и переносят дискуссии по конституционализму в иранское и турецкое общество.
Непосредственная практика развития конституционализма в Азербайджане начинается примерно с 1905 года, когда это движение после издания царского Манифеста от 17 августа охватило всю Российскую империю. Само название Мусульманской конституционной партии свидетельствовало о целях и методах достижения равноправия для последователей Ислама в России. Зарождающиеся в это время социалистические организации (в Азербайджане партия «Гуммет» /«Энергия»/) также ратовали за установление конституционного правления в стране.
Представители «Гуммета», среди которых в то время находился и М. Э. Расулзаде, немало сделали для того, чтобы движение либерализации политической системы охватило и соседний Иран. Во время революции в Иране Расулзаде, эмигрировавший в эту страну в 1909 г., издавал в Тегеране газету «Иран-и-Ноу», ставшую трибуной обсуждения демократических реформ. Выборы в первую Государственную Думу 1905 г стали испытанием демократических и конституциональных ценностей, бравшимися на вооружение азербайджанскими партиями. Хотя мусульманское население было допущено к выборам и имело право выбирать своих представителей в Думу, многочисленные ограничения снижали значение этого события. «В результате высокого ценза из всего населения Баку и его районов, составляющего в то время 240 тыс. человек, правом участия в выборах обладало только 15 тыс. человек, т. е. чуть более 6%» (78). А по новому закону о выборах в Третью Думу – «Население Средней Азии вообще было лишено избирательного права как «недостаточно зрелое», а весь Кавказ имел право вместо 29 депутатов избрать в III-ю Думу только 10» (79).
Важным событием следует считать создание в конце 1905 – начале 1906 гг. Бакинского отделения партии конституционалистов-демократов, первой всероссийской политической организации, в которую легально входили азербайджанцы (А. М. Топчибашев, М. Г. Алибегов, И. Гаджинский, И. Сафаралиев, И. Гаджиев). Испытанием для этой партии, как и следовало ожидать, стала проблема возможности учреждения в Российской империи национальных автономий.
18 февраля 1905 г. был издан царский рескрипт о созыве «достойнейших, доверием обличенных, избранных от населения людей» к участию в предварительной разработке законодательных положений. Либеральное крыло азербайджанской политической элиты надеялось, что на этом пути станет возможным достичь уравнения «жителей Кавказского края в правах с населением всей России». Обещанный в рескрипте созыв Особого совещания избранных представителей от всех губерний России вселял надежды на учреждение основ парламентаризма, способного законодательным образом разрешить многие проблемы национальных окраин, в частности, вопрос о создании на Кавказе земств, которые рассматривались как начала местного автономного самоуправления. Снятие ограничительных законов как по вопросам самоуправления, так и по распространению на мусульман свободы совести, слова и печати, собраний и союзов, неприкосновенности личности и жилища, введение всеобщего и бесплатного начального образования на национальном языке – закладывало бы, по мнению либералов, основы культурной автономии на принципах конституционализма. Все эти требования были сформулированы Топчибашевым в петиции, представленной в Кабинет министров. Единственной реакцией царской администрации на эту петицию стало издание 17 апреля 1905 года указа о предоставлении мусульманам права выборов муфтиев, казиев и приходского духовенства, а также свободы вероисповедания, что явно не оправдывало ожиданий национальных мусульманских элит, продолживших отправлять новые петиции.
Программа мусульманской конституционной партии («ттифаги-Муслимин»), написанная Топчибашевым, в общих чертах совпадала с программой кадетов: конституционная монархия, однопалатная система народного представительства, ответственность царского правительства перед парламентом, передача местным административным органам всех вопросов, касающихся их, учреждение земств, неприкосновенность частной собственности, аграрная реформа, уравнение мусульман в правах с представителями других конфессий, учреждение основ политической и гражданской свободы, автономия в делах религии. Мусульманская партия так и осталась не легитимной, так как под разными предлогами сенат дважды отклонял ходатайство о ее легализации. То, что мусульманская элита собиралась интегрироваться в российское общество, хорошо видно из резолюции всероссийского мусульманского съезда, принятой 15 августа 1905 года:
– Необходимо и своевременно сближение мусульман всех областей России на почве общественно-культурных, политических запросов и задач современной русской жизни.
– В достижении этих задач прогрессивная часть мусульман, разделяя идеалы передового русского общества, действует в смысле установления в стране правового порядка на началах участия свободно избранных народных представителей в законодательстве и управлении.
– Сознавая, что достижение указанной цели возможно при пользовании мусульманами одинаково равными с русским населением правами, прогрессивная часть мусульман всеми законными средствами действует в смысле отмены всех изъятий и ограничений, которые установлены в отношении мусульман действующими узаконениями, правительственными распоряжениями и административной практикой, и полного уравнения мусульман с населением русского государства во всех правах: политических, гражданских и религиозных.
– Деятельность свою мусульмане направляют сообразно с действительными и могущими народиться потребностями и запросами общегосударственной жизни; они должны стараться открывать всякого рода школы, соответствующие потребности мусульман, распространять и популяризировать идейные начала современной жизни при помощи книг, газет, журналов, народных курсов, библиотек-читален и подобного рода учреждений просветительного характера.
– Для успешного достижения всех намеченных целей на местах образуются свои меджлисы, руководимые периодическими съездами мусульман (80).
Постепенно в рамках «исламского возрождения», программы национального устройства, а, следовательно, и начала конституционализма складывается два течения – 1. – направленное на достижение культурной автономии для всех мусульман России (его возглавляли представители самого диаспорического, территориально разбросанного мусульманского народа – татар) и 2. – движение за федеративное переустройство России (первый шаг к достижению независимости отдельными мусульманскими народами), возглавлявшееся азербайджанцами. На этом пути панисламизм – лишь переходный этап (хотя и очень важный, так как панисламизм объективно – это экуменическая девальвация конфессиональных различий, сглаживание противоречий между суннизмом и шиизмом, это первоначальная основа консолидации мусульманского общества) в эволюции азербайджанского освободительного движения. Под влиянием европейской идеи национальности эта идеология развивалась сначала к пантуранизму – утверждению языковой общетюркской идентификации и идее объединения всех тюркских народов.
Совершенно естественно, что азербайджанская элита, элита колонии, должна была обращать взоры к соседним, сохранившим свою независимость, мусульманским государствам. Доминирование шиизма, даже усиливающееся во второй половине XIX века, должно было скорее увеличить тягу к Ирану, а не Турции. Однако два фактора способствовали именно турецкой ориентации. Во-первых, роль языка в идеологии европейских типов национализма, по модели которых строился азербайджанский (сравни: панславизм, пангерманизм). Во-вторых, Турция была значительно более прогрессивной страной, чем Иран, более отвечающей либеральным и прогрессистским ориентациям азербайджанской интеллигенции. Между тем, ориентация национализма преимущественно шиитской страны на суннитскую, очевидно, также способствовала ослаблению роли религиозного компонента в этом национализме.
Но пантуранизм сам оказался промежуточным этапом, проложившим путь к собственно азербайджанскому национализму. Постепенно складывался достаточно четкий образ идеальной цели, к которому устремлялось национально-освободительное движение – национальное азербайджанское государство, находящееся в тесном союзе с другими тюркскими народами, прежде всего – Турцией, но независимое, государство демократическое (иного азербайджанские националисты того времени себе не представляли), где Ислам играет роль общей основы культуры и главной религиозной организации, отделенной, тем не менее, от государства. Это – образ западного демократического светского государства, перенесённый на азербайджанскую, мусульманскую и шиитскую почву. Вопрос без ответа заключается в том, насколько это отчасти «оранжерейное растение» могло прижиться на азербайджанской почве, случись стране избежать оккупации большевиками (81).