3. Распространение Ислама в Азербайджане: Идеи и Реальность
Распространение Ислама в Азербайджане началось в VII – VIII веках вместе с планомерным завоеванием Закавказья арабами. В 639—641 годах целый ряд городов и областей Азербайджана были захвачены армиями халифата. Местное население оказывало ожесточенное сопротивление арабам, последним пришлось трижды завоевывать Азербайджана в 639, 643 и 645 годах. С середины VIII века началась череда непрерывных восстаний населения различных регионов Азербайджана против арабов, длившаяся почти век и завершившаяся движением Бабека, потрясшим основы халифата.
Первоначально процесс исламизации шел очень медленно, некоторая часть населения на протяжении столетий, наряду с Исламом, исповедовала свои традиционные религии, и процесс утверждения новой религии, начавшись с середины VII века, продолжился до второй половины Х века. Например, в древней столице Кавказской Албании городе Габале Ислам начал распространяться только в VIII веке. Известный востоковед Адам Мец в своем труде «Мусульманский Ренессанс» отмечал, что последний азербайджанский христианский епископ принял Ислам только в 970 году.
Некоторые исследователи, например, З. Буниятов, указывают на различие тенденций распространения Ислама в Азербайджане: среди живущих на юге огнепоклонников и проживающих на севере христиан. По этой версии, на юге – местожительстве огнепоклонников – Ислам распространялся насильственно, вернее, перед населением было поставлена альтернатива: принять Ислам или быть уничтоженным. На севере же, христианам, как «народу Писания», «народу Книги», предоставлялась возможность не принимать Ислам, но в этом случае они помимо обычных налогов должны были платить отдельно и джизью – специальный налог (14). В. Бартольд же, напротив, писал о мирном распространении Ислама и отсутствии заметного давления как на христиан, так и на огнепоклонников (15). Согласно мусульманской классификации, завоеванные регионы Азербайджана в начале арабской экспансии не входили в «мир Ислама», а были лишь «миром договора», и только после ослабления албанской церкви – стали полноправной зоной «мира Ислама». Напротив, З. Буниятов полагает, что уже к середине VII века Ислам стал господствующей религией Азербайджана (16).
Направления, секты и школы в Исламе возникли сразу же после смерти Пророка, как гласит Сунна, в полном соответствии с его предсказаниями (17). В Исламе образовалось три основных течения (суннизм, шиизм, хариджизм), разделенные на 73-и секты (48 суннитских, 25 шиитских и 10 хариджитских). В суннизме сложились четыре религиозно-правовых школы – ханифитская, маликидская, шафиитская и ханбалитская, в шиизме две – традиционалисты и джафариты (18). Подоплека этих событий весьма интересна с точки зрения развития в Исламе и мусульманском обществе концепций власти и государства. Хорошо известно, что согласно исламским нормам вся полнота власти – без дробления ее на социальные, политические, духовные, экономические и другие сферы – принадлежит исключительно Аллаху, уполномочивающего избранных адептов проводить в жизнь Его волю. Первоначально, после смерти Пророка, «источником права на верховную власть был суверенитет общины мусульман, представляемой на практике группой ближайших сподвижников Мухаммада. Этот суверенитет реализовывался в виде признания обязательным иметь согласие, моральную санкцию общины» (19).
Битва при Сиффине между последователями халифа Али и сторонниками основателя мусульманской династии Омейядов – Муавии и третейский суд (657 г.) разделили последователей Ислама на три ветви, придерживающихся различных взглядов на формирование верховной власти. Большинство – сунниты – настаивало на том, что верховная власть, будучи выборной, должна оставаться в руках соплеменников Пророка – курайшитов. Незначительное меньшинство – хариджиты – полагали, что халифом может быть любой достойный мусульманин, тем самым, отстаивая принципы равноправия членов общины – уммы. Особая позиция шиитов заключалась в стремлении узаконить верховную власть в лице исключительно прямых потомков Мухаммада, ведущих свой род от брака имама Али и Фатимы Зохры, младшей дочери Пророка. Следует особо отметить, что шииты после избрания первым халифом Абу Бакра прямо обвинили умму в искажении заветов Ислама и Пророка, тем самым отказывая ей в праве дальнейших выборов представителя верховной власти. Но и становление и развитие династии Омейядов осуществлялось прямым назначением действующим халифом наследника власти из числа своих родственников.
В работах мусульманских ученых прямо подчеркивается, что Коран является писаной конституцией для всех исламских стран, не допускающей какого бы то ни было разделения властей. Между тем уже в IХ-Х веках складывается трехчастная система власти: «султан» (власть повелевать и распоряжаться), «мулк» (владение, управление, царство) и «хукм» (власть принимать решения, судить). Это разделение все больше затрагивало не только политико-государственную систему становящихся мусульманских стран, но и стало оказывать давление на традиционное понимание власти халифа. Ибн Халдун отмечал, что: «Халифат по сути своей – замещение законодателя, имеющее целью защитить веру (дин) и править миром (дунйа)» (20). И в этом ракурсе халифы рассматривались только как заместители Пророка. Но уже в ХI веке, пытаясь защитить свою власть от усиливающихся многочисленных светских правителей, халифы превратились в «заместителей Аллаха на земле». Вся последующая история Ислама – это и нескончаемая борьба между представителями духовной и светской власти, оставившая любопытные примеры усиления, ослабления, симбиоза и интеграции сторон.
В отдельные периоды исторического прошлого и при некоторых обстоятельствах современности (как, например, в Иране) та или другая религиозно-правовая школа могла превратиться и превращалась в официально признанную государственную религию, диктующую нормы жизнедеятельности государства и общества.
Неким самостоятельным течением Ислама является суфизм (тасаввуф) – мусульманский мистицизм. В средние века существовало около 76 суфийских братств и орденов, широко представленных в общественной и духовной жизни мусульманского социума. В ХХ веке суфийские объединения, утратив свое влияние, фактически распались; лишь в Турции, Албании, Тунисе, Марокко и на Северном Кавказе (мюридизм) можно наблюдать их деятельность. В Азербайджане, некогда бывшим одним из центров суфийских братств, на сегодня их практически не осталось, хотя попытки возрождения предпринимались (21).
Как известно, около 90% мусульман мира принадлежат к различным направлениям суннизма (см. 22); в странах Северной Африки большинство принадлежит – к шафиитам, в Юго-Восточной Азии – к маликитам, в Турции и Средней Азии – к ханифитам, в Саудовской Аравии и Иордании – к хамбалитам. Большинство населения Ирана, Ирака и Азербайджана принадлежит к шиитскому направлению, причем имамитского (джафаритского) толка. География Ислама в Азербайджанской Республике до недавнего времени была такова, что в Нахчыванском, Карабахском, Абшеронском, Гянджинском, Мильском, Муганском и Ленкоранском регионах страны проживали в основном шииты, в Шеки-Закатальском, Куба-Кусарском и Шамаха-Габалинском – большинство составляли сунниты. Сейчас картина несколько иная, так как демографические изменения, связанные с масштабным расселением беженцев и переселенцев в районах Азербайджана трансформировали соотношение суннитов и шиитов в республике (23).
Хотя эпоху Сефевидов часто связывают со становлением государственного шиизма, его первоначальное распространение в Азербайджане можно наблюдать уже со времен арабской династии Аббасидов (сер. VIII в.), когда сюда, на периферию халифата (в Иран и Азербайджан), стали стекаться преследуемые властями шииты. Шейх-уль-ислам А. Пашазаде отмечает, что между монгольским завоеванием и Сефевидами (ХIII – ХV вв.) в Азербайджане был распространен суннизм, а шиизм стал своеобразной реакцией на многочисленные завоевания Азербайджана, так, например, шиизм стал духовным противодействием «суннитскому» завоеванию Тамерлана (24). Другой источник свидетельствует, что «в XIV – XV вв. шииты в Иране составляли меньшинство. Суннитами были феодалы и население большинства городов. Суннизм был господствующей религией всех государственных образований в Иране, за исключением шиитских эмиратов Мазандарана и Гиляна. Даже в Азербайджане – колыбели шиитско-кызылбашского движения сунниты составляли большинство жителей. Так, по сообщению анонимного историка времен шаха Исмаила Сефеви, в начале XVI века в Тебризе, население которого доходило до 300 тыс. чел., сунниты составляли 2/3 жителей» (25). В то же время «…по сведениям венецианских путешественников, на рубеже XV – XVI вв. 4/5 Малой Азии были шиитами» (26). Преобладание шиизма в Иране и Азербайджане начинается с XVI века, с созданием в Иране мощного шиитского государства кызылбашей, возглавляемого тюркской династией Сефевидов.
Азербайджанцы шииты-имамиты – последователи имама Али (Али ибн Абу Талиб) – двоюродного брата, зятя и сподвижника Пророка Мухаммада, четвёртого праведного халифа (656—661 гг.) и родоначальника святых имамов шиизма. (Существует Сунна, признаваемая большинством мусульман, о дословных словах Пророка, которую часто любят цитировать шииты: «Я оставляю вам в наследство две драгоценные вещи: Книгу Аллаха и мою семью, людей моего дома (ахли-бейт) … Если вы будете держаться за них, не заблудитесь после меня никогда!») /27/. По мнению шиитов, разошедшихся с суннитами по вопросу наследования халифата после смерти Пророка, власть должна принадлежать исключительно потомкам Мухаммада, получившим путем эманации божественные знания, известные в свое время только Пророку. Концептуально, это основывается на том убеждении, что: «Наиболее глубокая и точная часть знания имамов предоставлена им путем внушения с мира невидимого. Благословенный Коран сам по себе также является богатым источником знания чистейших имамов… Третьим источником их знания являются книги, точнее свитки, которые они получили в наследство от Посланника Аллаха» («Свитки Ибрахима и Мусы – скрижали») /28/.
Сущность имама – носителя одновременно духовной и светской власти – центральный, системообразующий пункт шиитской религиозной доктрины, противопоставляющий профанность халифа – сакральности имама. «Иджма» (толкование религиозных текстов и отдельных догматов), столь популярная в суннизме практика, в шиизме отходит на второй план перед индивидуальным авторитетом имама, снижая пределы терпимости к различным мнениям членов общины, а «ахбары о Пророке и шиитских имамах (предания об их высказываниях) имеют юридическую силу» (29). Важно отметить, что в шиитских мечетях, в отличие от суннитских, молятся и женщины в отдельно отведенных для этой цели комнатах.
Теология шиизма изощрена – «Шиитский имам – это эманация божественного света и непогрешимый глава всей мусульманской общины. В то время как суннитский халиф-имам далек от всяких сакральных свойств, шиитский имам, благодаря отражению божественного света в нем (зухур), обладает сверхчеловеческими духовными силами» (30). Последний из шиитских имамов – Сахиб аз-Заман исчез, «сокрылся от глаз», чтобы вернуться к шиитам к концу света. Согласно шиитской концепции, после исчезновения последнего имама, олицетворяемого с образом Спасителем – Махди, его заместителем в мире является шиитское духовенство (31).
В противовес весьма сдержанной теологии суннизма, шиизм всегда претендовал на некую избыточность и изощренность своих доктринальных догм, часто находящихся в опасной для Ислама близости к другим, в том числе и немонотеистическим религиям за счет, как полагают многие исследователи, достигающего колоссальных размеров культа имама в шиизме: «…имам является для шиитов фигурой, в значительной степени содержащей в себе идею «возвращения» к людям, чтобы сострадательно помочь им. Эта вневременная идея, которую несет в себе духовный вождь человечества, передается от имама к имаму, но лишь последний из них – Махди вполне актуализирует ее, выступая в роли сострадательного Спасителя и прерывая эзотерический круг «боговоплощений». Образ имама, таким образом, несет на себе, прежде всего, гуманитарную нагрузку, объединяя не только, и не столько развитие «от Бога к человеку», сколько движение по кругу (что напоминает Заратустру, владеющего истиной и с щедростью и бескорыстием приносящего ее в дар людям, выполняя миссию вдохновенного свыше учителя человечества)» (32). При этом шиитские имамы не просто несли людям свет божественной истины – они ещё и гибли от рук носителей зла, что вносило и вносит до сих пор в шиитское мировосприятие своеобразный трагизм и готовность к жертвенности во имя веры.
В отличие от других направлений Ислама, шиизм, представленный статьей Конституции Ирана в качестве основы иранской государственности, называется джафаритским (по имени одного из 12 имамов) толком.
В Азербайджане досоветского периода люди, исповедующие это направление, идентифицируя свою национальность или определяя религиозную принадлежность, предпочитали использовать термин «ши'а» или же «Али ши'а». Вместе с тем, как отмечает турецкий ученый О. Гокяай, в ранних азербайджанских дастанах, эпосе «Деде Коркуд» хотя и упоминаются имам Али и его потомки, нет той одержимости, характерной более поздней эпохе, а другие правоверные халифы упоминаются наравне с ним (33). В любом случае в северном Азербайджане, где проживает около десяти миллионов азербайджанцев, нет того религиозного фанатизма, что на юге с его 20-ти миллионным (есть данные и о еще большем числе) азербайджанским населением. Различия азербайджанцев и иранцев – колоссальны и бросаются в глаза, что, между прочим, говорит о спорности многих научных стереотипов, связанных с шиизмом и основанных на опыте исламской революции в Иране. Но есть всё-таки и что-то общее – единая обрядность, являющаяся одним из догматических столпов шиизма. Правда, в Азербайджане, оторванном на долгие десятилетия от своего конфессионального центра, осталась лишь провисающая в идейном вакууме внешняя проявленность этой обрядности, в то время как в Иране живет и развивается сам дух шиизма. Иран – империя, часто ставившая религию на службу своим государственным интересам, а в Азербайджане Ислам почти никогда не становился властью в государстве. Может только Шах Исмаил посредством Ислама (шиизма) создал империю, но именно поэтому иранцы и считают его «своим», а не тюрком, хотя в Азербайджане, глубоко не задумываясь, все интерпретируют иначе.
Различие исторических процессов, государственных моделей устройства и характер взаимосвязи с Западом в двух странах стали причиной разного понимания шиизма. Если в Иране на протяжении веков шиизм являлся всемерно поддерживаемой государством теоретико-идеологической школой (институтом), превратившейся затем непосредственно в само государство, то в Северном Азербайджане глубокие корни в обществе пустила лишь перенесенная из Ирана шиитская обрядность, трансформированная, впрочем, местными религиозными традициями.
Имам Али ибн Абу-Талиб – основатель и своеобразный символ шиизма, пользующийся наибольшим уважением своих последователей, почитаемый всеми мусульманами в качестве четвертого и последнего «праведного халифа», пал жертвой подосланного убийцы. Такой же трагичной оказалась судьба двух его сыновей – внуков Пророка. Старший из них – Хасан, отказавшись от притязаний на власть, поселился в Мекке, однако вскоре, по версии шиитов, был отравлен своими недоброжелателями.
Наиболее почитаемый шиитами имам Хусейн – второй сын имама Али – мученически погиб в бою против многочисленного войска халифата. Его гибель отмечается каждый год шиитами в десятый день месяца магеррам (день «Ашура») как главное траурное действо, известное под именем «Шахсей-вахсей». В мечетях и святых местах Азербайджана день Ашура справлялся как цельное мероприятие, в ходе которого мусульмане читали нараспев специально подготовленные к этому событию религиозные тексты – марсия, разыгрывали сцены эпизодов тех времен – тазиййе (действо «тазиййе» берет начало с середины XVIII века, когда иранский правитель Керим Хан Зенд, под влиянием бесед с одним из европейских послов о театре трагедии, приказал подготовить представление на тему кербалинской трагедии, которое в дальнейшем и приняло название тазиййе) (34), истязали себя цепями и наносили себе раны кинжалами.
Известный политический деятель Азербайджанской Демократической Республики (АДР) и исследователь – Джейхун Гаджибейли в свое время писал: «Невозможно отделить культ имама от культа самой религии. Авторитет имама и его родни у шиитов настолько высок, что клясться в народе именем имама Гусейна или именем его двоюродного брата Хазрета Аббаса, было более убедительным, чем клясться именем Аллаха» (35).
Таким образом, шиизму имманентны идеи и образы мученической смерти, страданий, в нём потенциально присутствует сильный «теократический» импульс, наглядно проявившийся в иранской исламской революции (36). Любопытно отметить, с другой стороны, что шиизм – исторически гонимое религиозное течение Ислама – выработал специальную практику «такийа», позволяющую праведному шииту не только скрывать свою конфессиональную принадлежность, но и вообще, в случае угрозы его жизни, отказываться на словах от Ислама. В Северном Азербайджане это «послабление», вероятно, сыграло свою роль в раздвоении сознания и утрате конфессиональной самоидентификации в ходе разворачивающейся агрессии российского колониализма и затем воинствующего атеизма в СССР. Но с другой стороны, оно же ставит под сомнение большинство данных об уровне религиозности шиитов в СССР (37).
Суннизм и шиизм, очевидно, по-разному реагируют на процессы модернизации (38). Ясно, что бросающиеся в глаза отличия турецкого и иранского путей развития – это в значительной мере отличия иранского шиизма и турецкого суннизма (39). Эти сложнейшие проблемы взаимовлияния различных форм Ислама и модернизационных процессов практически не разработаны и в данной работе мы не можем не только решить их, но и достаточно четко поставить. Но может быть, для понимания особенностей процесса модернизации Азербайджана и роли религии в этом процессе важнее не различия суннизма и шиизма и их социальные влияние, а некоторые иные факторы, к которым мы обратимся чуть позже.
Хотя термин «ши'а» в Коране используется в смысле «партия, отделение, сторонники», на практике его значение в силу непрерывной религиозной рефлексии его сторонников стало гораздо богаче и шире. В целом шиизм может быть оценен как предпочтение, отдаваемое в Исламе имаму Али и 11-ти последующих ему имамам, со своими нормами поклонения, как школа или направление, частично отражающее в Исламе, по мнению ряда исследователей, персидский национальный дух и специфику арийского (в противовес семитскому) менталитета. Между практическими и теоретическими нормами шиизма нет принципиальной разницы. Точнее, практические принципы шиизма порождены из самым серьезным образом систематизированных ценностей и теоретических принципов. Разработке отточенной доктрины шиизм придавал особое значение, еще со времен, когда противоборство с официальным Исламом требовало ясных и непротиворечивых указаний «правоты» шиизма, являющегося гонимым религиозным течением.
Уже в ранний период своего развития шиизм не только сосредоточился на проблеме понимания власти, сущности имама и его функциях, но и прямо навязал правящему в государстве и религии суннизму дискуссию по этим вопросам. Любопытно отметить в этой связи, что – «Суннитская политическая доктрина сложилась как ответ на требование и контртребование оппозиции, особенно шиитов и хариджитов, чтобы сунниты сформулировали свою концепцию имамата» (40).
Несмотря на внешнее примирение двух основных направлений Ислама, в современном мире остаются острейшие противоречия между ними, как доктринального, так и практического характера (многочисленные войны, охватившие сегодня Ближний Восток, – это формально суннитско-шиитские войны). Так, в различных вариантах модернизации Ислама сторонниками суннизма прямо отмечается, что шиитская концепция является непреодолимым препятствием на этом пути (41). Следует отметить в этой связи, что многие «прошиитские» предания, не имеющие близкой связи с Кораном и реальными событиями прошлого, появились еще во времена халифа Османа, и имам Али, следует отдать ему должное, не только не воспринимал их, но и изгонял рассказчиков этих якобы достоверных событий из мечети.
Со временем шиизм превратился в столь сложную систему, что его стали воспринимать (изнутри и извне) как центральную часть или же даже сам Ислам. Сила шиизма заключена в предельно всеобъемлющем влиянии на массы, в жестком требовании неукоснительного выполнения ритуалов и следования традиции. В этих неизменных в веках традициях и ритуалах, схожих в определенной степени с древними политеистическими верованиям, люди под влиянием массовой религиозной экзальтации осуждают или восхваляют центральные, с их точки зрения, события мусульманской истории, поклоняются своим святым и, несмотря на запреты Ислама, украшают могилы своих имамов, прося у них помощи и защиты (42). С точки зрения аутентичного Ислама – это настоящий грех, основанный на придании Аллаху сотоварищей, который, впрочем, отвергается шиитами, утверждающими, что их святые – «простые заступники перед Аллахом».
Среди северных азербайджанцев эта степень язычества в шиизме должна была стать еще более заметной, так как, с одной стороны, в свое время данные представления нашли благодатную почву в мировоззрении тюркского шаманизма, опирающегося на систематизированную обрядность, с другой – в советский период такая практика под влиянием преследований стала основной формой религиозного поклонения. Поэтому не удивительно, что до сих пор для верующих азербайджанцев главное в религии это почитание и прямое участие в траурных мероприятиях Магеррамлыг. Кроме проводимых всеми мусульманами праздников Рамазан, Курбан-байрам, дня рождения Пророка, шииты отмечают еще свыше 30 дат – дни рождений и смерти 12 имамов, даты значимых дней в жизни имама Али и его дочери Фатимы. Однако центральное место в религиозных церемониях занимает траур Магеррамлыг, начавшийся отмечаться со времен династии Бувейхидов. Представитель этой династии – Муиззид-Довле – в 963 году первую декаду месяца Магеррам (период героической борьбы и убийства имама Хусейна) объявил трауром, в ходе которого началась практика массовых поминок, шествий и самоистязаний последователей шиизма.
Наиболее интенсивное развитие шиизма в регионе начинается в эпоху шаха Аббаса (кон. XVI – нач. XVII вв.), человека не только искренне поклоняющегося 12 имамам, но и выводящего свою генеалогию из рода потомков Пророка – сейидов и имама Али. Несмотря на столь акцентированную шиитскую ментальность, шах Аббас непременным условием своего согласия занять трон Персидской империи выставил требование примирения суннитов и шиитов страны, тем самым, заложив традиции мусульманского экуменизма, сохранившиеся до сегодняшнего дня.
Следует отметить, что того отождествления шиизма с этносом и государством, какое возникло в Иране, в Азербайджане не произошло. Во-первых, в XVIII веке и до эпохи русского завоевания Азербайджан, в отличие от Ирана, был разделён на ряд мелких ханств. Во-вторых, Азербайджан всегда был и остаётся сейчас частично суннитским (43). Как правило, мечети Северного Азербайджана не подразделяются на религиозные направления, обслуживая как шиитов, так и суннитов (44), один и тот же мулла может обслуживать обе стороны (45). Но шииты в отсутствие ахунда («настоятеля» мечети) не проводят традиционную общую пятничную молитву – по ритуалу никто не может его заменить и все прихожане молятся отдельно. Вообще, в отличие от суннизма, практически лишенного иерархии духовных организаций, шиизм демонстрирует четкую иерархическую структуру как в догматике, так и структурно, что четко наблюдается в практике реализации доктрин в перипетиях социальной жизни.
В Азербайджане достаточно мощная традиция мусульманского, шиитско-суннитского «экуменизма» выработалась в силу определенных обстоятельств. «Для Азербайджана (особенно для Северного Азербайджана) характерно отсутствие религиозной исламской нетерпимости, которая могла бы стать фактором внутриэтнических катаклизмов, привести к постепенной деэтнизации населения… Опасность усугублялась тем, что Азербайджан оказался в центре „суннитско-шиитского треугольника“ (Кавказ, Турция, Иран), где симпатии политические, как правило, отождествлялись с религиозными – исламскими. По этой причине у азербайджанского народа веками складывались в качестве защитительного этнического механизма традиции религиозно-исламской терпимости, обеспечивающие единство народа» (46).
Конец XVII – начало XIX веков – особый период в истории Азербайджана, характеризуемый известной степенью независимости от Турции и Ирана и укреплением азербайджанских ханств. В этот период происходит становление национальных правящих династий, часто вынуждаемых скрывать свою тягу к независимости за пеленой религиозных противостояний между шиизмом и суннизмом. Почти 200 лет в условиях относительной независимости в Азербайджане развивался институт дворянства, однако, в отличие от грузин – он был фактически упразднен при царизме, а ханы, беки и их потомки за редким исключением лишены возможности, подобно грузинским дворянам, интегрироваться в российское дворянство.
До активного вступления России на политическую арену региона мусульманское духовенство Азербайджана было разобщено борьбой между суннизмом и шиизмом, за которой прямо усматривались экспансионистские устремления Турции и Ирана. «Игра на суннитско-шиитских противоречиях явилась традиционным атрибутом хронического турецко-персидского конфликта из-за Закавказья, и в стратегических выкладках обеих сторон местному мусульманскому духовенству всегда отводилась одна из ведущих партий – достаточно вспомнить сыгранную им роль в мощном антииранском движении в Ширване в первой четверти XVIII в., принявшем характер борьбы против шиизма» (47).
Возможно, поэтому наиболее радикальная русская экспансия, не совпадавшая ни по языку, ни по культуре, ни по религиозной идентификации с местными традициями, несмотря на некоторое сопротивление, довольно быстро увенчалась успехом. Следует обратить, видимо, внимание и на тот факт, что к началу российской экспансии в Азербайджане радикальных форм Ислама, исповедуемых различного рода суфийскими орденами, практически не оставалось, в силу чего нельзя было ожидать ожесточенного религиозного сопротивления России подобно соседним Дагестану и Чечне. Кроме того, в азербайджанском обществе почти (за исключением нескольких районов) не было и той «демократии» тейпов и джамаатов, которая господствовала у чеченцев и ингушей и преобладала в Дагестане, создавая свои мотивы и формы сопротивления колонизации. Такая религиозная разобщенность азербайджанцев наряду с их политической раздробленностью, несомненно, облегчала русскому колониализму задачу завоевания Азербайджана. Впоследствии царизм активно использовал шиитско-суннитское соперничество, и шииты вполне добровольно воевали в колониальных войнах в составе российских войск против турок и северокавказских суннитов (48).
На протяжении десятилетий царизм, после немедленного упразднения институтов государственности в Азербайджане, проводил различного рода эксперименты с религиозными структурами, параллельно стремясь изменить демографическую ситуацию в закавказском регионе, подчас, довольно успешно (49). Завоевание Россией Азербайджана ознаменовалось введением по всей территории страны системы комендантского управления и военно-полевых судов. В докладной записке министру юстиции Российской империи того времени – Дашкову отмечалось: «Рассматривая управление мусульманскими провинциями, воображение содрогается от неистовства управляющих и страдания народа. Здесь уже совершенно попрано человечество. Забыто всякое правосудие, закон служил только орудием к притеснению, а корысть и буйное самовластие руководствовали действиями окружных начальников, комендантов, приставов и прочих начальствующих лиц» (50). После череды восстаний в различных районах, среди которых выделялось, связанное с Шамилем, Кубинское восстание, возглавленное Гаджи Мухаммедом, Россия, потопив его в крови, в дальнейшем вынужденно отменила военно-полевые суды, комендантское управление и реорганизовала судебно-административную систему, одновременно вернув мусульманскому духовенству права на ведение гражданских дел. Политика царизма в отношении мусульман-азербайджанцев отличалась определённой двойственностью. С одной стороны, российские власти были бы не прочь вообще освободить Азербайджан от мусульман, сделав его русским и христианским (как это произошло на значительной части Северного Кавказа). На это был направлен подготовленный А. Грибоедовым проект об учреждении Российской Закавказской Компании, предусматривающий колонизацию региона путем передачи земель ханов и беков, «враждебно настроенных к России», нескольким десяткам тысяч русских переселенцев.
Россия на первых порах в лице обоих религиозных направлений встретила наиболее организованный отпор, что заставило царизм поставить задачу преодоления Ислама едва ли не в центр своей колониальной политики и всерьез рассматривать радикальный план христианизации всего региона. «Только в первые годы нахождения северо-азербайджанских земель в составе Российской империи, в основном из Эривани, Нахчывана, Карабаха, Шурагеля, Пампака и Лори в соседние страны было выселено и переселилось около 100 тыс. мусульман, среди которых преобладали азербайджанцы» (51) – в основном духовная и светская элита.
Но поскольку полное изгнание мусульман и заселение азербайджанских земель христианами было делом трудно реализуемым, предпринимались усилия по созданию лояльного империи и находящегося под её полным контролем слоя местного населения, способного выполнять мелкие административные функции и «продвигать цивилизацию». Так, проект сенаторов П. И. Кутасова и М. И. Мечникова, прибывших в Закавказье в начале 30-х годов для административного устройства края, предлагал «сделать край сей полезным для России», «оный связать с Россией гражданскими и политическими узами в единое тело и заставить жителей тамошних говорить, мыслить и чувствовать по-русски». Их проект заключал в себе идею «озарения жителей края лучом православной веры, водворения животворящего креста на развалинах исламизма» (52). Но до этого следовало предпринять шаги по нейтрализации мусульманского духовенства, религиозные пристрастия которого ориентировали его на Иран, или же Турцию. Административно-судебная реформа фактически покончила с шариатскими судами. Сложился, впрочем, и более взвешенный план первоначального заигрывания с духовенством, раздачей им земель, денежного содержания и званий, от которого Россия постепенно перешла к решительному ограничению прав религиозных деятелей, сворачиванию шариатских судов и затем к институализации в 1872 году закавказских шиитского и суннитского Духовных управлений, превратившей мусульманских религиозных иерархов в государственных служащих, лишенных по российскому примеру времен Петра Первого каких-либо светских полномочий. Правда, «…всего через год после введения в действие административной реформы сенатора Гана, по которой шариатские суды фактически упразднялись, власти вынуждены были пойти на попятную и скорректировать принятое законодательство в сторону расширения подсудности духовных судов – настолько острый характер носили антиправительственные выступления духовенства» (53), но всё равно сфера компетенции шариатских судов была резко ограничена и духовенство было поставлено под жёсткий контроль царской бюрократии. До советской власти в Закавказье было 23 шиитских и 16 суннитских казиев – мусульманских судей – ведущих исключительно дела по очень ограниченному дозволенному кругу вопросов. С 1823 года в Тифлисе, являющимся столицей кавказского наместничества, учреждается пост шейх-уль-ислама, на должность которого назначается (а не избирается!) ахунд Мухаммед Али Гусейнзаде. И все же до последней трети XIX века азербайджанское духовенство было относительно независимым.
Вообще за весь период правления в регионе России, а затем и в годы СССР было предпринято несколько реформ, касающихся официальных структур Ислама. В 1872 г – созданы шиитское и суннитское управление мусульман Закавказья; в 1914 г. принято Положение об Управлении духовными делами мусульман; в июле 1917 г. – 2-ой всероссийский съезд мусульман (Казань) – учредил организацию Центрального Духовного Управления мусульман (ЦДУМ); при большевиках в январе 1918 образовались три структуры – ЦДУМ – высшая, средняя – административное звено Управления – крупные (областные) подразделения – мухтасибаты, первичная – приходы во главе с имамами. В 1927 г в ЦДУМ входило 151 мухтасибатов и 14825 приходов; в 1944 г. – было восстановлено Духовное Управление шиитов и суннитов, а в 1948 г. – Духовное управление Закавказья (общее для шиитов и суннитов). После развала СССР, в ноябре 1992 года был учрежден Высший религиозный Совет народов Кавказа, председателем которого избран шейх-уль-ислам Азербайджана А. Пашазаде (54). С ходом независимого развития постсоветских стран тенденции «исламского единения» отступили на задний план, уступив дорогу новым попыткам инкорпорации религиозных организаций в национальное государство. В этой связи, к примеру, поэтапно общины мусульман Северного Кавказа и Грузии стали абсолютно независимыми от Духовного Управления, расположенного в Баку. Как и всегда в этом вопросе наряду со стремлением добиться независимости существовали и политические резоны, по которым любое внешнее влияние на какую-то группу внутри государства априори опасно для безопасности этого государства.
Туркменчайский мирный договор между Россией и Ираном, по которому Северный Азербайджан отходил к Российской империи, явился не только прологом к широкомасштабным демографическим изменениям в регионе, но и привел со временем к подрыву иранского влияния, а затем и маргинализации азербайджанского высшего сословия. Более того, в скором времени Россия пересмотрела свои договора с местными ханами, и последние потеряли остатки некогда монопольной власти на своих землях. Все привилегии были упразднены, а «…по условиям Туркменчайского договора на территориях Карабахского, Нахчыванского и Эриванского ханств запрещалось селиться или проживать азербайджанцам «носившим публичные звания или имеющие некоторое достоинство, каковы суть: ханы, беки, духовные начальники или моллы, кои личным примером, внушениями и тайными связями могут иметь вредное влияние на прежних своих сородичей, бывших в их управлении, или им подвластных» (55).
Со времен русского завоевания исламская религия в Северном Азербайджане всегда находилась под серьезным надзором. В результате систематических мероприятий власти консолидирующая роль религии была существенно снижена, царская Россия особое внимание придавала проблемам противоборствующих направлений в Исламе, создавая искусственные противоречия между шиитами и суннитами. В русле этой политики высшая духовная элита была разделена на последователей Кавказского шейх-уль-ислама и Кавказского муфтия. Создание двух духовных управлений во главе с муфтием и шейх-уль-исламом преследовало целью, наряду с усилением контроля над духовенством, закрепление суннитско-шиитского размежевания (традиционная имперская политика). В русле этой политики вводилось также раздельное обучение шиитов и суннитов в медресе. До революции «каждые 50—70 дворов в азербайджанских деревнях составляли приход (махаллу), обслуживаемый отдельной мечетью и несколькими служителями культа. Мулла с помощью многочисленного актива из числа имущих осуществлял надзор над духовной жизнью прихожан, добиваясь строгого соблюдения требований шариата…, регулирующего не только религиозную жизнь прихожан, но и бытовые, семейно-брачные, имущественные и другие отношения» (56). На тот период существовало 786 мусульманских религиозных школ, в них преподавало 977 мулл, а обучалось 12409 чел. (57).
Во времена царизма существовала двухступенчатая система классификации духовной элиты мусульман: первый класс составляли – шейх-уль-ислам, муфтий, члены шиитского и суннитского Духовных управлений, члены губернских религиозных собраний, казии; второй – муллы мечетей. До советской власти в Закавказье было 23 шиитских и 16 суннитских казиев – мусульманских судей – ведущих исключительно дела по вопросам веры. По практике разрешения чисто религиозных вопросов духовенство Северного Азербайджана, как и прежде, было связано соответственно с шиитскими и суннитскими центрами за пределами Российской империи. «В Закавказском крае существуют одни судьи второстепенные, – решающие одни гражданские дела. По сомнениям же не только в догматах веры, но и по иным гражданским делам, мусульмане секты ши'а испрашивают фетву от персидских мюджтехидов, а секты сунни от главнейших мюфтиев и эффендив Мекки, Стамбула и других городов Турции», – писал в начале прошлого века Н. Торнау (58).
Как при царизме, так и при советской власти неблагонадежным людям доступ на высшие ступени религиозной иерархии был заказан. Например, 18 декабря 1907 года, когда глава Закавказского духовного управления шиитов шейх-уль-ислам, гражданский советник, обладатель нескольких царских премий и наград Абдуссалам Ахундзаде скончался, его наследник ахунд Ф. Пишнамазаде хоть и исполнял обязанности 6 лет, так и не был утвержден в этой должности. Лишь по-прошествие 6 лет, выучив русский язык и «став способным претворять в жизнь государственную мудрость» он был утвержден Кавказским наместником (59). Подтверждением того, что данная политика проводилась не только на уровне высшей религиозной иерархии, может служить тот факт, что в 1913 году более половины мест мулл в «официальных» мечетях были не заняты. Такая политика продолжалась до 1917 года. В результате интеллектуальный уровень духовенства был очень не высокий и провинциализм азербайджанского Ислама усилился.
Очевидно, можно констатировать, что царизму удалось реализовать свои цели и создать слой послушного и не пользующегося достаточным авторитетом в народе, не способного выполнить консолидирующую или хотя бы активную роль в антиколониальной борьбе, духовенства. Ничего похожего на антиевропейскую, «антиимпериалистическую» роль, которую играло шиитское духовенство в Иране, азербайджанское духовенство не играло. Опасность подстерегала колонизаторов от совсем иного слоя азербайджанского общества, можно сказать – оттуда, откуда колонизаторы её не ждали.
Азербайджан – мусульманская страна, которая дольше, чем любая другая, была под прямым европейским колониальным управлением и соответственно, испытала и особенно сильное европейское культурное влияние. Это влияние ещё более усиливалось в результате нефтяного бума конца XIX – начала XX-го века и превращения Баку в один из крупнейших промышленных и культурных центров империи.
Как и во всех колониях (а не только российских) в Азербайджане постепенно складывается слой европейски образованной «туземной» элиты, необходимой самим колонизаторам для управления культурно чуждым им обществом. И как во всех колониях, этот социальный слой проходит сложную духовную эволюцию. Если вначале представители этого слоя – искренне преданы российским властям, видя в них союзников в деле просвещения своего народа, то постепенно, проникаясь идеями свободы, идущими, разумеется, не от царской бюрократии, но от русской, и через посредничество русской – западноевропейской культуры, они всё больше обращаются к мыслям о равноправии для своего народа и, в конечном счёте – о свободе от империи. Как и везде, колониализм в Азербайджане сам создавал условия для своей ликвидации, сам рыл себе могилу.
Подрыв двух основных социальных институтов – государственности и религии – ускорил процесс колонизации региона. Насколько известно, после этого мечеть никогда уже не выступала против власти России. Напротив, исламская партия «Иттихад-и-ислам» («Исламское единение») после развала империи стала основным противником национально-демократической партии «Мусават» («Равенство») и косвенно способствовала свержению большевиками национального правительства в апреле 1920 года.
Каких-нибудь 150 лет назад самоидентификация северных азербайджанцев детерминировалась сложным конгломератом разнонаправленных религиозно-местнических и этнических ценностей. В этой связи интересно наблюдение А. Балаева: «Еще к середине ХIХ в. самосознание азербайджанцев имело „ярусную систему“, важнейшими компонентами которого были: 1.осознание причастности к конфессиональному (исламскому) макроареалу; 2. принадлежность к тюркской языковоплеменной общности; 3.принадлежность к конкретной тюркской народности – азербайджанским тюркам; 4.принадлежность к конкретному региону (ширванцы, нахичеванцы, карабахцы и т.д.); 5. узколокальная (местная) соотнесенность и характеристика» (60). И все же практически до установления советской власти и в ее первое десятилетие существования в Северном Азербайджане в этой сложной системе этно-конфессиональной ориентации принадлежность к мусульманской умме (общине) являлась главным ориентиром самоидентификации населения. Все создававшиеся национальные партии и организации должны были не просто учитывать, но и отражать этот факт в своих программных документах, часто направленных на объединение всех мусульман России в единую умму. С этих позиций начинала даже такая известная в 20-х годах партия, как «Мусават». «Первая программа „Мусават“, составленная вскоре после создания партии в 1911 году, имела явный мусульманский характер и была направлена на объединение всех мусульман России» (61). Один из создателей партии «Мусават» М.-Э. Расулзаде, получивший образование в семье ахунда – главы мечети в селе Новханы, пригорода Баку, в то время писал: «Наиболее общие цели как демократии, так и социал-демократии не противоречат исламу»… «к какой бы группе мы не относились, лишь бы базировались на исламе», так как «ислам – есть человечность» (62).
Партии «Дифаи» («Защита»), созданная Ахмедбек Агаевым в 1906 г., «Мудафиэ» («Оборона»), сформированная М. Векиловым в 1907 г. ставили своей целью защиту мусульманского населения от произвола властей и начавшихся межнациональных вооруженных конфликтов. Это первые азербайджанские полу-организации, полу-партии формировались на сугубо этно-конфессиональной основе, что, естественно, препятствовало их легализации. Совсем другой – либеральный характер носила созданная в августе 1905 года на съезде мусульман России в Нижнем Новгороде мусульманская конституционная партия «Иттифаги-Муслимин» («Союз мусульман»), возглавляемая азербайджанцем А. М. Топчибашевым. Кроме требований уравнения в политических, гражданских и религиозных правах мусульман с православным населением России, съезд наметил пути объединения всего мусульманского населения империи посредством общей целенаправленности просветительской работы.
Организационное оформление мусульманской конституционной партии произошло на II-ом и III-ем съездах «Иттифаги-Муслимин», состоявшихся соответственно в январе 1906 г. в Петербурге и в августе того же года в Нижнем Новгороде. На этих съездах были приняты программы и устав партии, составленные А. М. Топчибашевым (63). Ряд положений программы был направлен на достижение культурной автономии мусульман в составе Российской империи (64).
1—11 мая 1917 года в Москве проходил первый Всероссийский мусульманский съезд. Как и повсеместно в России в период после крушения империи, на нем решался вопрос о государственном устройстве страны. Съезд мусульман подошел к этому вопросу с двух противоположных позиций, озвученных так называемыми унитаристами, выступающими за целостность России, и федералистами, отстаивающими принципы автономии. М. Э. Расулзаде, поддерживающий вторую позицию, отмечал:».. формой государственного устройства России, наиболее обеспечивающей интересы мусульманских народностей, является демократическая республика на национально-территориально-федеративных началах» (65). Вообще к этому времени под влиянием бурных революционных событий в мировоззрении Расулзаде произошли решительные изменения, отразившиеся и в программе возглавляемой им партии. Так, описывая изменившееся в отрицательную сторону отношение партии к панисламизму, М.Э.Расулзаде в своей работе «О пантуранизме» писал: «Исторический опыт показал, что, с одной стороны, рождая теократическо-клерикально-реакционное течение, а с другой, препятствуя появлению национальной идеологии в мусульманском мире, панисламисты препятствуют пробуждению национального самосознания этих народов, задерживают их прогресс и, тем самым, мешают им стать независимыми нациями. Поэтому, во всех мусульманских странах надо усиливать процесс пробуждения национального самосознания, ибо первоисточником всякого прогресса, а также основой национальной независимости является только наличие осознанного национального «Я» (66).
В сентябре 1917 года в Азербайджане была образована партия «Иттихад-и-ислам». Мировоззренческий горизонт партии составлял весь стандартный набор методов и путей возвращения к «первоначальному» Исламу, объединения всех мусульман мира, глобализации Ислама, путем внедрения его принципов во все сферы социальной, политической и духовной жизни. Трудности достижения столь глобальных стратегических целей в запутанной политической ситуации заставляли партию «Иттихад» в разное время ставить перед собой противоречивые тактические задачи – то объединения всех мусульман России, затем интеграции Азербайджана в Турцию и, в конце концов, консолидации Ислама с коммунизмом. Как отмечает А. Балаев: «Именно исламисты составляли основную политическую базу „илхагистов“, выступивших в июне 1918 года за присоединение Азербайджана к Турции» (67). Постсоветские метания Исламской партии Азербайджана после разгрома ее проиранского крыла руководства имели некоторые параллели с историческими сюжетами первой четверти XX-го века.