Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль. Калам (Н. В. Ефремова, 2015)

В исламе нет института, подобного христианским «вселенским соборам», которые после теологических диспутов устанавливали вероучительные формулы, долженствующие исповедоваться всеми верующими. Поэтому перечни основополагающих истин веры, разрабатываемые мусульманскими богословами разных толков и обычно именуемые ‘акыда, не могут претендовать на тот официальный статус, каковой имеют «символы веры» в христианстве.

Означенные перечни преимущественно нацелены на детализацию догматов, которые фигурируют в Коране (2:177; 4:136)[2], но в качестве главных обязательных принципов веры они предстоят именно в Сунне – в так называемом «хадисе Гавриила», где повествуется, как к пророку Мухаммаду, расположившемуся в кружке своих последователей, в облике странника явился Архангел, который задал Мухаммаду несколько вопросов об исламе и каждый раз подтверждал истинность прозвучавшего из уст Пророка ответа. Этими принципами выступают следующие пять: вера в Бога, Его ангелов, Его Писания, Его пророков-посланников и в Судный день. В одной версии указанного хадиса (приводимой у Муслима, но не у аль-Бухари) упоминается шестой догмат: вера в божественное предопределение. Ниже мы остановимся на коранических откровениях, освещающих базисные положения мусульманской доктрины.

1.1. Бог

В Коране Бог преимущественно (около трех тысяч раз) фигурирует под именем Аллах[3], которым в доисламские времена нарекали Бога не только аравийские иудеи и христиане, но и язычники, величавшие верховное божество этим эпитетом. Примерно тысячу раз коранический Бог характеризуется как Рабб, Господь/Владыка, но, в отличие от Библии, это слово ни разу не употребляется отдельно, т. е. с артиклем (ар-Рабб), а неизменно в составе выражений типа «Господь твой», «Господь людей». Десятки раз, особенно в откровениях раннего периода, встречается эпитет ар-Рахман, Всемилостивый, выступающий порой вторым, наряду с Аллах, собственным именем Бога.

На основе приводимых в Коране описаний-эпитетов Бога в мусульманской традиции был составлен список Его «прекрасных имен» (асма’ хусна), общим числом 99. В него вошли такие характеристики, как Всемилостивый, Всемилосердный, Творец, Свет, Истина и т. п. Ряд богословов учат о некоем «Величайшем имени» (исм а‘зам) Бога, в которое посвящены лишь отдельные люди (пророки и святые) и знание о котором дает чудодейственную силу.

Мусульманину рекомендуется как можно чаще поминать Бога, повторяя Его имена. В этих целях используются четки с 99-ю или 33-мя бусинами. В соотнесении с «прекрасными именами» образуются имена людей согласно широко распространенной у мусульман модели имени «раб Бога», например: Абд-ар-Рахман («раб Всемилостивого»), Абд-аль-Хакк («раб Истины») и др.

По учению Корана, мусульманин обязан знать, как утверждать о существовании Бога. Ведь все люди рождаются с естественной верой (фитра) в Бога, «кою Он заложил в них» (30:30). Как разъяснил пророк Мухаммад, каждый новорожденный появляется на свет с этой истинной верой-фитрой, и только под влиянием конфессиональной среды она может меняться: «Разве животное не рождается целым, разве вы видите у него надрезанное ухо?!».

Врожденная фитра служит своего рода знаком, запечатленным в душе человека. Она отражает завет-мисак, который еще до развертывания всемирной истории, в предвечности, человеческий род принес Всевышнему. Собрав всех будущих людей (по некоторым толкователям, их души), Бог спросил:

К доказательству «от фитры» близок «психологический» аргумент: в беде и в горе люди инстинктивно взывают к Богу (27:62). Об этом свидетельствует и такой айат:

Для знания о Боге человек располагает не только естественной фитрой. Ведь само существование тварного мира, явившегося к бытию после того, как его не было, указывает на наличие Творца, ибо всякое создание свидетельствует о создателе, всякое следствие – о причине. Айат 14:10 вопрошает: «Разве можно сомневаться в Боге, // Творце небес и земли?!».

Кроме того, перед взором человека простирается царящая в мире красота и гармония, которые напоминают ему о премудром и всемогущем Творце-Промыслителе: «В сотворении небес и земли, // В смене ночи и дня, // В кораблях, плавающих по морю на пользу людям, // В ниспосланной Богом с небес влаге, // Коей оживляет Он землю мертвую, // В расселении на земле животных всяческих, // В распределении ветров, // В подчинении облаков, что парят между небом и землей, – // Во всем этом, воистину, есть // Знамения для людей разумеющих» (2:164). А сура 67 начинается с благохваления Того, «В Чьем творении не увидишь ты никакого разлада. // Взгляни окрест – узреешь ли какой-нибудь изъян?! // Обрати взор свой вновь и вновь // Вернется к тебе твой взгляд тщетным, смущенным».

Согласно Корану, на Бога указывает и тот факт, что у всех существ в мире наличествует исходящее от Него водительство, благодаря чему они выбирают наилучшее для себя и направляются к нему. Это Он являет пророков, которые благовещают о Божьей награде внемлющим Его повелениям и запретам и предостерегают о Его каре ослушников, т. е. утверждают моральные ценности и принципы.

Идея единобожия объединяет кораническую традицию с библейской, иудейско-христианской. Однако в исламе эта идея проведена в предельно строгой форме. С позиции такого монизма (таухид) в Коране критикуется как господствовавшее в Аравии язычество, так и отклонения от этого монизма в вероучениях «приверженцев Библии», прежде всего аравийских иудеев и христиан.

Монистическая формула – «Нет божества, кроме Бога» – десятки раз встречается в Коране, и произнесение ее (в рамках более широкой формулы шахады) служит введением, посвящением/инициацией в мусульманскую общину. Принцип монизма ярко выражен в краткой суре 112, впоследствии озаглавленной аль-Ихлас, «Чистое исповедание»:

Согласно пророку Мухаммаду, искренняя вера в единого Бога гарантирует вечное спасение, благий исход в жизни иной. В свою очередь, многобожие (ширк, букв. «придание [Богу] соучастников») айат 4:116 объявляет самым тяжким, единственно непростительным грехом.

В кораническом осуждении многобожия совершенно отсутствует библейский мотив о ревности Бога. Убеждая в несостоятельности язычества, мусульманское Писание замечает, что наличие множества богов обернулось бы их соперничеством, на манер земных царей, в результате чего «небеса и земля непременно бы разобустроились» (17:42; 21:22; 23:91).

Коран указывает также на бессилие языческих идолов-кумиров, на которых мекканцы и другие аравийские язычники уповали как на ходатаев перед Богом. Даже если все идолы соберутся вместе, «они не способны сотворить и мухи» (22:73). А в Судный день вместо ожидаемого от них ходатайства кумиры отрекутся от своих почитателей, «сами становясь топливом для Геенны» (21:98–99).

К христианской Троице мусульманские богословы обычно относят предостережения от объявления Бога «третьим из трех» (5:73), от утверждения о «трех [божествах]» (4:171). Но во времена Пророка, видимо, эти слова скорее подразумевали ряд христианских сект Аравии, у которых христологические догматы принимали формы, весьма далекие от самой христианской ортодоксии – культ Иисуса оттеснил культ самого Бога, а догмат о Троице превратился в настоящее троебожие (тритеизм). Разновидностью троебожия, осужденного официальным христианством, является и учение аравийских христиан-марйамитов, которые представляли Троицу состоящей из Бога, Иисуса и Марии/Марйам.

О культе Марии упоминается в айате 5:116, по которому устами самого Иисуса осуждается обожествление его и его матери вместо Бога. Как отмечает другой айат, и Иисус, и Мария «принимали пищу» (5:75), т. е. жили как простые смертные, испытывая обыкновенные человеческие потребности, в коих Бог не нуждается.

Критикуя богосыновство, придание Богу чад, Коран подчеркивает, что Богу не приличествует иметь ни детей, ни супруги, и в таковых Он вовсе не нуждается. Главным образом эта критика была нацелена против представления о дочерях Божьих, каковыми, по воззрениям аравийских язычников, являлись не только ангелы, но и триада женских божеств – Аллят, аль-Узза и Манат. Осуждению в Коране подвергается также бытовавшая среди иудеев Медины вера в Ездру (коранич. ‘Узайр) как сына Божьего, а также подобное ей учение христиан об Иисусе.

Коран развенчивает и такие виды язычества, как культ звезд, ангелов, джинов и демонов.

Указанная единственность Бога уже сама по себе выражает Его трансцендентность – инаковость, запредельность и возвышенность. Эта трансцендентность четко обозначена в айате: «Нет ничего, подобного Ему!» (42:11). Вместе с тем в Коране возвещается об имманентности Всевышнего, Его близости к тварям. Он присутствует всюду, отзывается на мольбу человека, будучи «ближе к нему, чем вена его шейная» (2:186; 50:16).

Имманентность сказывается и в ряде антропоморфных (человекоподобных) описаний Бога в Коране – таких как «лик», «око», «длань» и др. Как увидим ниже (в гл. 2 «Основные этапы истории калама»), такие описания, хотя и воспринимались буквально некоторыми мусульманами, большинство богословов либо понимают метафорически, либо признают их принципиально несхожими с соответствующими человеческими чертами.

Мусульманское Писание учит о самодостаточности Бога и Его всевечности. В нем говорится также о Его жизни, воле, могуществе, знании, слухе, зрении и речи – характеристиках, которые в каламской теологии выделяются в качестве «самостных/субстанциальных» атрибутов Бога, т. е. таких, которые подобают Богу вне зависимости от наличия тварей[4].

Подобно библейской, кораническая картина мира теоцентрична. Бог выступает началом, серединой и концом универсума, что выражается в описании Его как творца всего, преблагого промыслителя и правовоздающего судьи.

Часто употребляемое в Коране богонаименование рабб возглашает не только идею владычества над всем сущим, но и попечительства о нем. «Именем Бога всемилостивого, всемилосердного» – этой формулой открывается Коран, равно как и каждая из его глав-сур. Одновременно по отношению к непокорным, особенно к неверным, Он грозен и суров. Но все могут полагаться на снисходительность и прощение Божье. Отчаяние в Его милости – тяжкий грех, проявление маловерия.

Характеризуя Бога как всеблагого и совершенно справедливого, Коран вместе с тем учит, что Он «не путеводит» неверным и нечестивцам, их «сбивает» с верного пути, «запечатывает» сердца, зрение и слух, «налагает покрывало» на их сердца. Многие толкователи полагают, что такие выражения следует понимать лишь в смысле оставления неверных в их заблуждении. Точно так же «хитрость» Бога, о которой упоминается в ряде айатов, интерпретируется как расстройство Им козней нечестивцев.

В Коране часто говорится о Божьем предопределении (кадар), о подчинении деяний человека воле Господней. Между тем многочисленны и айаты, которые отстаивают свободу человеческой воли и инициативы, подчеркивая принцип воздаяния людям согласно их поступкам. В более четкой форме идею предопределения раскрывает Сунна, по которой еще до создания мира Бог предначертал судьбу всех тварей на небесной «Святохранимой скрижали» (аль-ляух альмахфуз). Как и в других монотеистических религиях, в исламе природа Божьего предопределения и его совместимость со свободой человеческой воли полагается тайной, недоступной последовательному рациональному осмыслению.

1.2. Творение

В Коране неоднократно говорится о Боге как о «творце всех вещей» (6:102; 13:16 и др.). Чудодейственным словом «Будь!» (кун) Он сотворил мир, где каждая вещь свидетельствует о Его абсолютном единстве, премудрости и всесовершенстве.

Подобно Библии, Коран учит о шестидневном творении мира. Но кораническая космогония менее подробно расписывает эти дни, ограничиваясь указанием, что земля была создана и обустроена за четыре дня, небо – за два (41:9–11). Первоначальное дымовидное небо Бог обратил в семь возвышающихся друг над другом небес. Сообразно этому Он создал и семь земель (65:12): по мнению средневековых толкователей, семь климатических поясов нашей земли, семь материков, разделенных морями, или же семь земель-ярусов, населенных необычными существами.

В Коране говорится о первобытном Рае, в котором обитали прародители людей – Адам и Ева, но нет указаний относительно времени сотворения Рая, уготованного для правоверных, или Ада, в котором будут наказаны неверные и нечестивцы. Согласно доминирующему у мусульман мнению, Сад, где первоначально обитали прародители, и есть будущий Рай. Как Рай, так и Ад были созданы вместе со Вселенной. Рай чаще всего локализуется над самым верхним из семи небес, Ад же расположен под самой нижней землей. Многократно в Коране упоминается ‘арш-престол, на который Бог «взошел» по сотворении неба и земли (7:54 и др.), и единожды фигурирует курси-престол Бога, «объемлющий небеса и землю» (2:255). Некоторые толкователи полагают ‘арш и курси синонимами, однако преобладающая интерпретация, вслед за Сунной, различает эти два обозначения. Нередко курси понимается как аналог «подножия» или «ступеньки», по которой поднимаются на высоко стоящий престол. В ряде космологических систем классического ислама, развивавших аристотелевско-птолемеевскую модель Вселенной, коранические семь небес отождествляются с орбитами семи светил (Луны, Меркурия, Венеры, Солнца, Марса, Юпитера и Сатурна), курси – с «небом неподвижных звезд», ‘арш – с крайним, «беззвездным небом». Но порой ‘арш и курси интерпретируются аллегорически, в качестве символов Божьего «знания» и «могущества, царства».

Коранический унитаризм сочетается с признанием ряда классов сверхъестественных существ – ангелов, джиннов и демонов, которые все считаются сотворенными Богом и подчиненными Ему. Ангелы представляют собой добрых духов, созданных, как указывает один хадис, из света. Высочайшего чина среди них удостоены ангелы, которые неотлучно пребывают при Господе, непрестанно славя Его, а также носители Престола Божьего.

К старшим в небесной иерархии принадлежат четыре архангела, т. е. главные среди ангелов, которые исполняют волю Бога в мире земном, служат Его вестниками и воинами: Гавриил, хранитель Откровения, несущий его пророкам; Михаил, пекущийся о пропитании всех тварей; Израил, ангел смерти, изымающий души людей; Исрафил, ангел Трубы, гласом которой возвестит о наступлении конца света, а потом и о воскрешении мертвых. К каждому человеку приставлены ангелы-хранители и ангелы, записывающие его деяния. Грозные ангелы Мункар и Накир в могиле допрашивают умерших. Раем заведует ангел Ридван, а стражами Ада служат девятнадцать ангелов во главе с Маликом.

Джинны созданы из огня, наделены разумом и ответственностью; среди них встречаются как добрые, так и злые. Коран не определяет время их возникновения, но айат 15:27 свидетельствует о создании джиннов прежде людей.

Прародитель-предводитель демонов Сатана (араб. Иблис) в Коране выступает скорее как падший джинн, нежели как падший ангел, о коем учит библейская традиция. Возгордившись, он отказался преклониться перед вновь созданным Адамом, за что был отвергнут Богом и проклят Им. Но Всевышний предоставил Сатане свободу искушать людей вплоть до Судного Дня. Из-за его козней Прародители впали в грех и были лишены первобытного Рая.

Ангелы, джинны и демоны порой полагаются тремя разными разрядами духовных существ. По еще одному мнению, джинны выступают общим родом, в котором ангелы образуют добрую часть, а демоны – злую.

Кораническая космология не только теоцентрична, но и антропоцентрична, поскольку Вселенная создана, чтобы служить человеку. О человеке как о венце творения говорится в одном хадисе, повествующем о создании первочеловека, Адама, в последний, завершающий из шести дней космогенеза – пятницу, впоследствии ставший для мусульман сакральным днем недели, аналогично субботе у иудеев и воскресению у христиан.

По Корану, Адама, произведенного из праха, Бог сложил «собственными руками», придал ему свой образ, вдохнул в него свой дух и поставил наместником (халифа) своим на земле. В отличие от Библии, мусульманское Писание не говорит о создании Евы из ребра Адама, но лишь о сотворении всех людей из единой сущности (нафс), «из коей создал ей же пару» (4:1; 7:189). Правда, соответственно библейской версии звучит одно из преданий Суны, согласно которому обычно интерпретируются означенные айаты.

В духе библейской антропогонии Коран повествует, как первоначально прародители обитали в Раю, откуда были изгнаны из-за нарушения Божьей заповеди не вкушать плоды одного райского дерева. Но в самом Коране нет каких-либо указаний на инициаторскую роль Евы в грехопадении, на то, что именно она первой уступила искушению Сатаны. Об этом передается лишь в Сунне.

Кроме того, мусульманская доктрина (как и иудейская), в отличие от христианской, не придает особого значения первородному греху, не признает его наследственный характер. Согласно Корану, Господь принял покаяние прародителей, простил им прегрешение (2:37–39; 20:122), что снимает необходимость в искупительном божественном самопожертвовании (распятии Иисуса).

1.3. Профетизм

Согласно исламу, пророки – это избранники Божьи, через которых Он просвещает людей, открывая им Свои таинства и изволения. Профетизм (пророчество) занимает столь важное место в мусульманском вероучении, что священная (кораническая) история предстоит как профетоцентричная, преимущественно являясь повествованием о пророках.

Профетизм универсален, ибо «нет народа, кому не был [дарован] увещеватель» (35:24; 17:15). Поэтому Божье водительство не ограничивается какой-либо избранной нацией, и врата к вечному спасению открыты для всех с самого начала истории человеческого рода.

Профетизм также един: все посланники Божьи проповедовали одну и ту же веру, включающую в себя, прежде всего, положения о едином Боге и потустороннем воздаянии. Единобожие, общее для всех пророческих посланий, и есть ислам в широком смысле слова, а в Коране эпитет муслим (мусульманин) часто прилагается к домусульманским пророкам и их последователям.

Правда, пророческие миссии могут отличаться друг от друга по тем или иным социально-правовым и культово-обрядовым нормам. В этом смысле основатель ислама говорил о пророках как о единокровных братьях: у них единый «отец», т. е. вероустав, но разные «матери», законодательные системы.

Для Корана, как и для мусульманской традиции вообще, характерно представление о пророках как о вещателях-передатчиках, а вовсе не как о прорицателях-предсказателях.

Для обозначения пророков Коран употребляет два слова – наби, «пророк», и расуль (или мурсаль), «посланник», которые здесь часто выступают как взаимозаменяемые, поэтому ряд богословов полагают их синонимами. Но в некоторых айатах эти два обозначения рядополагаются, что дает основание для их различения. К тому же, в одном хадисе (правда, внеканоническом) сообщается, что пророков было 124 тысячи, из которых посланниками являлись лишь 313. Как полагают некоторые богословы, просто пророк получает Божье откровение/послание, предназначенное только ему, тогда как пророк-посланник призван донести это послание другим людям.

По другому критерию, посланник – это пророк, который несет людям Божье Писание, новый Закон или передает об изменениях в прежнем. Обыкновенный же пророк посвящает себя проповеди ниспосланного прежним пророком Закона. В частности, Моисей выступал пророком-посланником, а его брат Аарон, как и его преемник – Иисус Навин, были просто пророками.

Коран упоминает около тридцати древних пророков, первым из которых был Адам, а последним – Мухаммад. В большинстве своем это такие известные по Библии лица, как Енох, Ной, Авраам, Измаил, Исаак, Иаков, Иосиф, Моисей, Давид, Соломон, Захария, Иоанн Креститель и Иисус Христос. К небиблейским персонажам относятся арабские пророки Худ и Салих, проповедовавшие в Аравии в период между посланничествами Ноя и Авраама.

Посредником между Богом и пророками выступает архангел Гавриил. По велению Всевышнего он возвещает пророкам об избрании их Господом на пророческое служение, передает Его откровение и в случае необходимости приходит на помощь.

Некоторым пророкам Бог даровал Книги (ед.ч. китаб) и «Свитки» (ед.ч. сахифа). Коран упоминает о четырех Книгах: Моисей удостоился Торы, Давид – Псалтири, Иисус – Евангелия, Мухаммад – Корана. Что касается свитков, то, по одному хадису, всего их насчитывалось 100, из которых Адаму было ниспослано 21, Сифу – 29, Еноху – 30, Аврааму и Моисею – по 10.

Считается, что оригинал всех Писаний испокон веков хранится на той же Святохранимой скрижали, на которой, как было отмечено выше, предначертаны судьбы всех тварей. Прежним пророкам Писания поступали единым разом, пророку же Мухаммаду Коран ниспосылался по частям, на протяжении двадцати с лишним лет посланничества.

Первое из коранических откровений Мухаммад получил в Ляйлят-аль-кадр, «Ночь величественную» (или, по другому толкованию, «Ночь предопределения»), которая обычно отождествляется с ночью на 27-е рамадана девятого месяца мусульманского лунного календаря и считается самой священной ночью года. Согласно Сунне, не только Коран, но и все Свитки и Книги нисходили пророкам в месяце рамадане, который мусульмане отмечают постом.

1.4. Будущая жизнь

Значительное место в Коране занимает эсхатология – учение о конце света, Судном дне, Рае и Аде, которое подробно останавливается на доказательстве воскресения, особенно чуждого аравийским язычникам. Сунна учит и о предварительном, индивидуальном суде, которому подвергается человек сразу после своей смерти.

Как подчеркивает Коран, Судный день последует за концом света, время наступления которого – тайна, известная одному только Господу. Вместе с тем Сунна указывает на различного рода знамения, предшествующие наступлению страшного Часа, – малые и большие. К первым обычно относят неимоверный упадок веры и нравственности людей. Среди больших знамений называют приход Даджжаля (или Антихриста), второе пришествие Иисуса Христа, раскол Луны, восход солнца с запада и другие.

О наступлении последнего часа непосредственно возвестит трубный глас архангела Исрафила. При первом его звуке мир уничтожится, а после второго все живое воскреснет и соберется на судилище.

Бог будет допрашивать людей, каждого в отдельности. Если кто станет что-либо отрицать, против него будут свидетельствовать собственный язык, руки, ноги и прочие части его тела. Во время Суда каждый получит «свитки» или «книгу», где записаны его деяния.

Для подсчета добрых и дурных деяний во время Суда устанавливаются Весы, которые столь чувствительны, что если положить на них мельчайший поступок, пусть даже величиной с горчичное зерно, то чашу с ним потянет вниз. Сунна уточняет: на правую чашу кладутся добрые деяния человека (или свитки с записью о них), а на левую – дурные.

Если добрые поступки перевесят, человек попадет в Рай, а иначе – проследует в Ад. В назначенные им жилища, как гласит Сунна, и избранные, и осужденные попадут через мост Сырат, наведенный над Адом. Мост этот «тоньше волоса и острей меча». Грешники с него повалятся, низвергшись в адский Огонь, а праведники благополучно перейдут по нему в Рай.

В Коране Ад обычно обозначается словом нар, «огонь». Другим довольно частым его кораническим названием выступает Джаханнам – термин, который порой отождествляют с библейской Геенной.

Узников Ада закуют в цепи, облачат в одежды из смолы или из самого огня. «И всякий раз, как обгорит на них кожа, // Мы будем претворять ее в новую, // Дабы вкушалось ими мучений сполна» (4:56). Питаться они будут терновником, помоями и особенно плодами дерева Заккум, «кои словно головы дьявольские или змеиные». А питьем для отверженных послужат обжигающий нутро напиток и гной.

Согласно Сунне, милостью Своей Бог дарует освобождение от адских мук или облегчение их тому, кому пожелает. Он также примет заступничество за грешников. Право ходатайствовать перед Ним имеют ангелы, пророки, святые и прочие обитатели Рая. После более или менее продолжительного пребывания в Аду осужденные перейдут в райское жилище. Таков удел сперва грешников из числа мусульман, а вслед за ними и оступившихся в грехе среди единобожников других религий. Потом великодушие Божье снизойдет на всех, у кого в сердце есть хоть крупица веры, а далее – на всех, кто содеял хоть малую толику добра. Наконец, продолжает одна версия хадиса, «Милостивейший из милосердных» дланью Своей зачерпнет из Ада множество из тех, за кем не числится ни одного доброго поступка. По мнению некоторых богословов, прощение Божье распространится и на прочих обитателей Ада.

Такое представление о временности кары приближает образ мусульманского Ада к Чистилищу христиан-католиков. Своего рода чистилищем служит также расположенная между Адом и Раем высокая стена или гора Араф («возвышенность»), о которой говорится в айатах 46–49 седьмой суры Корана, впоследствии названной этим именем. Имеется более десятка мнений относительно категорий людей, которым суждено пребывать на этой возвышенности. Чаще всего к ним относят верующих, чьи заслуги не перевешивают их грехи, а также умалишенные и несовершеннолетние дети язычников. Через некоторое время Господь, осенив таковых Своей милостью, прекратит их существование, обратит адские мучения в удовольствия для них или выведет в райскую обитель.

Как учит Коран, Рай (араб. джанна, «сад») обширен, «как небеса и земля вместе взятые» (3:133). Он похож на тенистый сад, питаемый многочисленными источниками. В нем текут реки «С водой непортящейся, // С молоком неизменного вкуса, // С вином, приятным для пития, // С медом прозрачным» (47:15).

Обитатели Рая будут жить во дворцах из золота, серебра и драгоценных камней, облачаться в зеленую парчу и атлас, вкушать вволю мяса и фруктов, пить душистое, неопьяняющее вино, наслаждаться обществом собственных жен и райских дев-гурий. Такие телесные удовольствия венчаются духовными, высочайшим из которых является созерцание лика Божьего. В смысле такого лицезрения интерпретируются некоторые айаты (3:15; 10:26; 75:22–23), что подкрепляется хадисом, по которому избранные увидят Господа «воочию», «как лицезреют лунный диск в ночь полнолуния».

Согласно Сунне, по вступлении в Рай праведники обретут вечно молодые тела. Их наделят возрастом Христа (тридцать три года), ростом Адама (шестьдесят локтей) и, как добавляют некоторые хадисы, красотой Иосифа, сердцем Иова, речью (арабской) Мухаммада.

Вопрос о природе адских мук и райских наслаждений остается спорным среди толкователей Корана и богословов. Но все они согласны в том, что таковые – совершенно иного характера, нежели привычные нам земные понятия, ибо, как сообщает один хадис, «нет ничего общего между реалиями сего мира и того, разве что названия». Некоторые мыслители усматривают в них символы духовных состояний. Аллегорически порой интерпретируются также предзнаменования конца света и реалии Судного дня.

В классической мусульманской литературе термином «калам» (араб. калям, букв. «речь, рассуждение, спор»; полная форма – ‘ильм аль-калям, «наука калама») в широком смысле обозначали всякое религиозно-философское рассуждение, включая учения христианских и иудейских теологов. В специальном значении – это интеллектуальная дисциплина, обосновывающая догматы ислама с рациональных позиций. Первоначально ее развивали мутазилиты (IX–X вв.), а затем (с XI в.) ашаритские и матуридитские мыслители, разрабатывавшие ортодоксальную теологию суннитского ислама.

В плане же философской эволюции выделяют «ранний», «традиционный» калам и калам «поздний» (после XII в.), «философствующий», сочетавшийся с мусульманским аристотелизмом – фальсафой.

2.1. Идейные споры в раннем исламе

Характерный для калама метод, с его ориентацией на рациональное доказательство, а не на следование священным текстам и религиозным авторитетам, возник как в ходе дискуссий с представителями немусульманских верований (зороастризм, христианство, иудаизм), так и в рамках диспутов внутри самого ислама, связанных с возникновением в нем различных течений и группировок.

Вскоре после смерти Мухаммада мусульмане разошлись во мнениях по преимущественно политическому вопросу, касающемуся халифа – «преемника» Пророка в качестве главы общины-государства. Это привело к расколу ислама на три направления – хариджизм, шиизм и суннизм, между которыми впоследствии развивались и собственно теологические отличия.

Хариджиты («восставшие», «раскольники») выдвинули общинную концепцию власти, с идеей о выборности халифа, на пост которого может претендовать любой член общины независимо от его социального или этнического происхождения, «будь он даже чернокожий раб». С этим политическим эгалитаризмом доктрина многих хариджитских групп сочетала религиозный пуританизм и фанатизм, в более позднее время свойственные ваххабитам, которых порой называют «хариджитами суннизма».

Шииты – «сторонники» (ши‘а) Али, двоюродного брата Мухаммада, его воспитанника и ближайшего сподвижника, мужа его дочери Фатимы, через которую у Пророка появились единственные внуки, продолжившие его потомство по мужской линии (Хасан и Хусайн). Выдвигаемая шиитами концепция власти сугубо теократическая (от греч. theos, «бог», и kratos, «власть»), точнее иерократическая (от греч. hieros, «священный»): халиф, или имам («предводитель»), будучи носителем унаследованной от Пророка благодати, обладает особой духовностью, непогрешим, посвящен в сокровенные стороны религии и иное тайное знание. Право же на имамство принадлежит исключительно Али и его потомкам. Притом имам не избирается, а назначается предыдущим. Первый имам Али был определен самим Пророком в качестве своего преемника.

Признавая все шесть принципов вероучения, исповедуемые суннитами (вера в Бога, Его ангелов, Писания, пророков, Судный день и предопределение), шииты вместе с тем в качестве главных основоположений религии утверждают следующие пять: единство Бога, Его справедливость, пророчество, имамство, воскресение. С начала XVI в. шиизм стал государственной религией Ирана. В России его придерживаются прежде всего этнические азербайджанцы.

С точки зрения суннитов (араб. сунна, сокр. от ахль ас-сунна, «поборники сунны», пророческой традиции), халиф избирается из племени Пророка – курайш, но не обязательно из его рода или семейства. Его основная задача – следить, чтобы жизнь общины соответствовала установлениям религии. Духовной же властью халиф не обладает, он не может вводить новые догматы и обряды или отменять старые, ибо после смерти Мухаммада законодательная, духовная власть воплощается исключительно в Коране и Сунне. Правильное толкование этих источников обеспечивается консенсусом (араб. иджма‘) общины в лице наиболее авторитетных ученых-богословов. Характерным для суннизма является признание законности всех первых четырех халифов: Абу-Бакра, Омара, Османа и Али (правили 622–661).

Окончательно оформившись в X в., суннизм выступает как «мажоритарный» ислам, выражая мнение и обычаи, теорию и практику большинства членов общины, в отличие от периферийных групп. Отсюда следует характерная для суннитского ислама ориентация на «правильную» доктрину, являющуюся срединной между крайностями (которые, по определению, должны быть ошибочными), а также конформизм (или прагматизм), установка на легитимизацию статускво, на узаконение утвердившихся верований, обрядов и институтов. Как срединная развивалась, в частности, суннитская теология, разработанная ашаритской и матуридитской школами калама.

Суннизм отличается плюрализмом в отношении практического богословия, фикха, куда входят культовые и социально-правовые аспекты религии. Из различных толков-мазхабов, сложившихся в VIII–X вв., до настоящего времени сохранились четыре: ханафизм (основатель Абу-Ханифа, ум. 767), шафиизм (основатель аш-Шафии, ум. 820), маликизм (основатель Малик ибн Анас, ум. 795) и ханбализм (основатель Ахмад ибн Ханбаль, ум. 855). Самым распространенным является ханафизм, официально принятый в начале XVI в. в Османской империи. Большинство российских мусульман придерживаются этого толка, в то время как шафиизм нашел своих приверженцев среди мусульман Северного Кавказа.

Встречающиеся в Коране и Сунне антропоморфные описания Бога получили буквалистское толкование у богословов-традиционалистов, которые впоследствии характеризовались как хашавиты (или хашвиты), «вульгаризаторы», мушаббихиты, «уподобители, антропоморфисты» и муджассимиты, «отелеснители, корпоралисты».

В суннитском исламе антропоморфизм (ташбих) нашел своих сторонников преимущественно среди хадиситов (ахль аль-хадис, «приверженцы хадисов»), а позже главным образом среди ханбалитов, представляющих собой не только школу практического богословия-фикха, но одновременно и догматического. Хадиситы VIII в., такие как Мудар, Кахмас и аль-Худжайми, допускали возможность того, чтобы Бог и люди посещали друг друга, а также возможность объятий и рукопожатия с Ним. Современником их был видный толкователь Корана Мукатиль ибн Суляйман (ум. 767), который представлял себе Господа с человекоподобным телом, имеющим плоть, кровь и волосы; с подобающими частями тела – головой, глазами, руками и ногами; рост Его, как и рост человека, равен семи собственным пядям. В следующем столетии антропоморфистских воззрений придерживался Мухаммад ибн Каррам (ум. 869), основатель-эпоним отдельной аскетической школы каррамитов. Антропоморфизм характерен и для некоторых «крайних» шиитских сект, наделявших своих имамов божественными качествами и порой видевших в них прямое воплощение Бога.

Относительно слов Корана о «восшествии» (истива’) Бога на Престол после сотворения мира (напр. 7:54) Малик ибн Анас, основатель маликитского толка в фикхе, заявил: «[Факт] восшествия известен, каково (кайф) оно – неизвестно, верить в это – обязанность, спрашивать об этом – ересь»[5]. Таково мнение и родоначальника ханбализма Ахмада ибн Ханбаля. С позиции би-ля-кяйф, т. е. «без как», рассматривались все относимые к Богу человекоподобные органы: лик, око, длань и др. Позже такая точка зрения получила наименование балькафа, а ее сторонники – балякифа, «нон-квалификационисты».

Аллегорического подхода в отношении антропоморфных описаний («око» как символ знания или заботы, «длань» – власти, и т. д.) придерживался Джад ибн Дирхам (уб. 742) и его ученик Джахм ибн Сафуан (уб. 745), основатель названной по его имени богословской школы джахмитов. Эти мыслители полагали также, что Богу нельзя приписывать какие-либо характеристики из числа тех, каковыми обладают тварные существа, в том числе «жизнь», «знание» и прочее. Впоследствии приверженцев таких взглядов на атрибуты Бога их оппоненты нарекли эпитетом му‘аттыля, «отрицающие», «апофатисты» (от греч. apophasis, «отрицание»). Сами же джахмиты и другие противники антропоморфизма свое учение о трансцендентности Бога обозначали как танзих, «возвышение» Его над всем тварным.

Предопределение обычно обозначается термином кадар. Однако производное от него наименование «кадариты» (кадариййа) прилагалось к тем, кто отрицал божественную детерминированность человеческих действий, к либертарианистам. Против таковых приверженцы предопределения обращали возводимый к Пророку хадис с осуждением кадаритов как дуалистов-зороастрийцев (маджус) ислама, ибо считали, что объявление человека творцом своих действий равносильно признанию иного творца помимо Бога. В свою очередь, своих оппонентов либертарианисты называли джабритами (от джабр, «принуждение»), «сторонниками принуждения», поскольку из их учения следует, что человек не свободно осуществляет свои действия, а словно принуждается к ним. И в дальнейшем наименование «джабризм» употреблялось в смысле детерминизма фаталистического типа, таким образом имея (подобно «кадаризму») преимущественно отрицательную коннотацию.

Среди первых кадаритов-либертарианистов упоминаются Мабад аль-Джухани (уб. 699), Гайлян ад-Димашкы (уб. 742) и вышеупомянутый Джад ибн Дирхам. Все трое погибли от рук омейядских правителей, при которых государственная политика санкционировалась ссылкой на Божественное предопределение. На крайних детерминистских позициях стояли также джахмиты, принимавшие активное участие в восстаниях против тех же Омейядов.

Разнообразный идеолого-политический контекст имел и вопрос о соотношении веры (иман) и деяний (‘амаль). Крайнюю позицию здесь занимали хариджиты, настаивавшие на том, что мусульманин, который сотворил «великий грех» (например, пренебрежение ритуальной молитвой или блуд), перестает быть верующим, теряя статус в качестве члена мусульманской общины. В этой жизни он объявляется вне закона, а в жизни будущей обрекается на вечные муки в Аду.

Противоположные взгляды развивали богословы из разных школ, выступавшие за отделение веры от деяний и получившие общее название мурджииты, «оставляющие»: чтобы в здешней жизни считать человека верующим, от него достаточно произнесение слов исповедания веры (шахада), а суждение о его правоверии, в связи с совершением или несовершением определенных деяний, надо оставить Богу. Согласно еще одной этимологии, мурджииты – это «уповающие» на Божье прощение великогрешника.

В мурджиитском духе высказывались представители неофитов из числа неарабов, которые не считались истинными мусульманами, поскольку не исполняли надлежащим образом некоторые ритуалы (включая чтение Корана на арабском языке), за что с них взимался тот же налог (джизйа), какой вменялся иудеям и христианам. Крайнюю форму мурджиизма, согласно которой «с верой никакие прегрешения не вредят», поддерживали Омейяды и политические оппортунисты, ибо с ее помощью оправдывался произвол властей. К умеренным мурджиитам принадлежали как джахмиты из числа джабритов, так и последователи вышеупомянутого кадарита Гайляна ад-Димашкы. Впоследствии мурджиитская установка станет доминирующей в суннитском и шиитском исламе. К ней склонялись также некоторые умеренные хариджиты, в частности ибадиты.

2.2. Мутазилизм

Первую крупную школу мутакаллимов (представителей калама) составляли мутазилиты. Наименование «мутазилиты» (араб. му‘тазиля, «обособившиеся, отделившиеся») первоначально обозначало тех, кто занимал нейтральную позицию во внутримусульманской гражданской войне 656–657 гг. Сами же мутазилиты связывают свое наименование с тем обстоятельством, что от кружка аль-Хасана альБасри (ум. 728), видного кадарита и крупнейшего деятеля религиозной жизни в г. Басра (Ирак), обособились два его ученика – Васыль ибн Ата (ум. 748) и Амр ибн Убайд (ум. 761), тем самым положив начало новой школе.

Впоследствии внутри мутазилизма выделилось множество групп, но их всех объединяла приверженность следующим пяти общим принципам, которые выступали в качестве критерия их идентификации.

1. «Справедливость» (‘адль) Бога. Она предполагает, среди прочего, свободу человеческой воли/инициативы, иначе было бы несправедливо считать людей ответственными за свои поступки.

2. «Унитарианизм» (таухид). В мутазилитском понимании истинный монизм исключает не только политеизм и антропоморфизм, но также реальность и извечность божественных атрибутов как некоторых сущностей или ипостасей, отличных от божественной сущности.

3. «Обещание и угроза». Бог обязан осуществить свое обещание (ва‘д) покорным (Рай) и угрозу (ва‘ид) ослушникам (Ад), так что ни ходатайство пророков, ни даже милосердие самого Господа не в состоянии изменить характер подобающего воздаяния, особенно в отношении нечестивцев.

4. «Промежуточное состояние». В отличие как от хариджитов, по которым мусульманин, совершивший великий грех, делается неверным, так и от мурджиитов, сохраняющих за ним статус правоверного, мутазилиты относят такового к третьему, срединному положению. С их точки зрения, великогрешник сохраняет все свои права как член мусульманской общины (безопасность жизни и имущества, право наследовать от другого мусульманина и т. п.), однако не может занимать пост халифа или правителя. В потустороннем же мире нераскаявшийся при жизни грешник обречен на вечные муки Ада, но наказание для него будет мягче, чем у неверных. Согласно мутазилитской традиции, Васыл ибн Ата называл такого мусульманина просто ослушником (фасик), что и послужило причиной отхода первых мутазилитов от кружка своего учителя аль-Хасана аль-Басри, квалифицировавшего великогрешника как лицемера (мунафик).

5. «Повеление благого и запрещение дурного». Эта общая для мутазилитов, хариджитов и шиитов установка обязывает мусульманина всеми средствами, не исключая насильственные, способствовать торжеству добра и бороться с господством зла, под которым прежде всего подразумевалось беззаконие правителей.

По первому принципу мутазилиты именуют себя «справедливцами» (‘адлиййа), но чаще, вслед за первыми двумя принципами, – «справедливцами-унитарианистами» (ахль аль-‘адль ва-т-таухид). Учение о свободе человеческой воли дало основание противникам мутазилитов причислять их к кадаритам, но сами мутазилиты, отрекаясь от этого негативного названия, считали, что эпитет кадариты больше подходит для их оппонентов, поскольку именно они учат о кадаре-предопределении.

Мутазилиты по преимуществу выражали идеологию просвещенных кругов средних слоев городского населения. Они выступали в качестве одной из оппозиционных Омейядам религиозно-политических партий. Вместе с тем симпатии к шиитам во многом обусловили их отрицательное отношение и к Аббасидам. Мутазилиты поддерживали шиитского претендента на халифатский престол ан-Нафса аз-Закиййу и участвовали в восстании 762 г. против аббасидского халифа аль-Мансура. Но при Харуне ар-Рашиде (789–802), а позже при аль-Мамуне и двух его ближайших преемниках аль-Мутасыме и аль-Васике (813–847), они пользовались заметным влиянием на государственном уровне. Некоторые из них занимали ответственные посты, а тезис о сотворенности Корана, общий для мутазилитов и джахмитов, порой служил критерием лояльности теологов к существующему режиму. Однако при аль-Мутаваккиле (847–861) мутазилиты стали подвергаться гонениям. Их идеологические позиции в государстве, особенно в столице г. Багдаде, были заметно подорваны, хотя они сохраняли определенное влияние за пределами Ирака.

Наряду с первоначальной, басрийской школой в IX–X вв. процветала и другая мутазилитская школа – багдадская. Среди видных представителей басрийской школы были Муаммар ибн Аббад (ум. 830), аль-Алляф (ум. ок. 840), ан-Наззам (ум. 835–36 или 845), аль-Джахиз (ум. 868–69), Абу-Али аль-Джуббаи (ум. 915) и его сын Абу-Хашим (ум. 933), Абу-ль-Хусайн аль-Басри (ум. 1044).

Багдадская школа, основанная Бишром ибн аль-Мутамиром (ум. 825), отличалась в целом своими симпатиями к сторонникам халифа Али и меньшим элитаризмом. К ней принадлежали Сумама ибн аль-Ашрас (ум. ок. 828), аль-Мурдар (ум. 840), Ахмад ибн АбуДуад (ум. 854), аль-Хаййат (IX в.) и аль-Каби (аль-Бальхи, ум. 929 или 931).

Ближе к басритам стоял Абдальджаббар (ум. 1024–25), верховный судья-кады г. Рей (близ современного Тегерана), с деятельностью которого связано возрождение мутазилизма при Буидах (945–1055). В XII–XIII вв. мутазилитское учение было широко распространено в Хорезме. Но после монгольских завоеваний влияние мутазилитов в суннитских кругах Ирана и других восточных регионах мусульманского мира фактически исчезло. Теология же шиитов, особенно зайдитов, с самого начала формировалась в тесной связи с мутазилизмом. К мутазилитскому рационализму и либертарианизму обращаются некоторые суннитские реформаторы Нового и Новейшего времени.

2.3. Ашаризм и матуридизм

В качестве ведущих школ калама, признанных в суннитском исламе, после X в. утвердились ашаризм и матуридизм, которые возникли почти одновременно в Ираке и Маверранахре (Средняя Азия) соответственно.

Основоположником и эпонимом ашаритской школы является Абу-ль-Хасан аль-Ашари (ум. 935), ученик мутазилита Абу-Али аль-Джуббаи, порвавший с мутазилизмом и развивавший калам в более приемлемой для теологов-традиционалистов форме. Значительную роль в формировании ашаритской теологии играли также аль-Бакылляни (ум. 1013), аль-Исфараини (ум. 1027) и аль-Джувайни (ум. 1085). Среди видных ашаритов XI–XII вв. были также знаменитый доксограф аш-Шахрастани (ум. 1153) и крупнейший мыслитель ислама аль-Газали (ум. 1111), более известный как идеолог суфизма.

Матуридизм связан с именем Абу-Мансура аль-Матуриди (ум. 944), доктрину которого развивали его непосредственные ученики аль-Хаким ас-Самарканди, ар-Рустугфани, аль-Баздави и Абу-ль-Ляйс аль-Бухари. Более серьезный вклад в эволюцию богословских идей этой школы внесли Абу-ль-Муин ан-Насафи (ум. 1114), Умар ан-Насафи (ум. 1142) и ас-Сабуни (ум. 1185).

Ориентация на позицию, срединную между наличными крайностями, характерна, как увидим ниже, для ашаритско-матуридитского подхода к решению всех спорных теологических проблем – об антропоморфных описаниях Бога, о лицезрении Бога, о соотношении Божьей сущности и Его атрибутов, об извечности Корана (как слова Божьего) или его возникновении во времени, о предопределении и свободе и др. Прежде всего, это была срединная позиция между мутазилитами и их оппонентами. И если таковую занимали ашариты, то матуридитская позиция часто выступала срединной уже между ашаритской и мутазилитской.

Учение ашаритов находило сторонников среди приверженцев шафиитского толка права (фикха), отчасти и маликитского. Его придерживалось и значительное число суфиев. Матуридизм больше всего распространялся среди ханафитов. Но к ашаритско-матуридитскому рационализму враждебно относились ханбалиты и прочие традиционалисты.

Многие теологические вопросы различно решались ашаритами и матуридитами. Классические перечни с расхождениями между ними насчитывают от 13 до 73 спорных положений. Но почти по любому из этих тезисов среди представителей одной школы фигурируют те, кто склонялся к суждению другой школы. Более того, все означенные разногласия полагаются второстепенными, так что в суннитском исламе обе школы утвердились как одинаково ортодоксальные.

2.4. Систематический калам

На мутазилитском этапе выкристаллизовалась каламская проблематика. В X–XII вв. мыслители ашаритско-матуридитской ориентации сформулировали ортодоксальную, суннитскую версию каламской теологии. Постформативный период в истории калама ознаменован прежде всего объединением калама с мусульманским аристотелизмом (фальсафой) и появлением систематических произведений, своего рода аналогов теолого-философских «сумм» на христианском Западе.

В творчестве мутакаллимов, особенно среди ашаритов, значительное место занимает полемика с фальсафой, ряд положений которой был неприемлем для ортодоксальных теологов. Главным образом это касалось учений файлясуфов (приверженцев фальсафы) об извечности мира и невозможности телесного воскрешения. Специальные трактаты с «опровержением файлясуфов» написали аль-Газали и аш-Шахрастани. Но уже у самих этих критиков фальсафы намечается тенденция к сближению калама с фальсафой, особенно в ее авиценновской форме.

Эта тенденция еще больше усилилась в работах ашаритов Фахраддина ар-Рази (ум. 1209), Сайфаддина аль-Амиди (ум. 1233) и аль-Кады аль-Байдави (ум. 1286). В калам была интегрирована не только логика файлясуфов, но также их натурфилософия, психология, отчасти метафизика. В нем прочно утвердился также введенный Авиценной термин «бытийно-необходимый» (или «необходимо-сущий», араб. ваджиб аль-вуджуд), обозначающий Бога.

Конвергенция калама и фальсафы достигла своего апогея в трудах видных ашаритов следующего столетия, таких как Адудаддин аль-Иджи (ум. 1355) и его ученик Сададдин ат-Тафтазани (ум. 1390), авторов двух фундаментальных и впоследствии наиболее популярных сочинений по систематическому каламу.

Труд аль-Джурджани аль-Мавакыф (полное название: Мавакыф фи ‘ильм аль-калям, «Трактаты по каламу») является наиболее систематическим сочинением по спекулятивной теологии суннитского ислама, в определенной степени сравнимым с «Суммой теологии» Фомы Аквинского.

Книга состоит из шести «трактатов». Первые четыре посвящены концептуальной, философской базе теологического дискурса, куда входят: 1) логико-эпистемологическое введение; 2) «всеобщие принципы» – бытие и ничто, сущность и существование, единое и многое, необходимое и возможное, причина и следствие; 3) акциденции; 4) субстанция (последние два трактата практически охватывают аристотелевскую натурфилософию и психологию). Пятый и шестой трактаты освещают собственно теологическую проблематику, которая подразделяется на «рациональную», т. е. доказуемую разумом (существование Бога, Его единство и прочие атрибуты), и «ревелятивную», или «текстуальную» (сам‘иййат), основанную исключительно на откровении Корана и Сунны (пророчество, эсхатология и т. п.).

По этой схеме ат-Тафтазани построил свое сочинение аль-Макасыд (также означает «трактаты»), к которому составил собственный комментарий. Наряду с аль-Мавакыф (с глоссами аль-Джурджани, ум. 1413) он считается классическим произведением по каламу, о чем свидетельствует, среди прочего, наличие к ним многочисленных комментариев. И даже в наши дни по этим сочинениям изучают калам в крупнейших религиозных университетах мусульманского мира, включая аль-Азхар (Каир) и аз-Зайтуну (Тунис).

Как и в формативный период, так и в последующие века ашариты и матуридиты составляли свои кредо-акыды, т. е. перечни основоположений веры с точки зрения данной школы. В ханафитско-матуридитских кругах наиболее популярны такие акыды, как возводимое к Абу-Ханифе «Великое знание» (аль-Фикх аль-акбар), «Кредо» (‘Акыда) ат-Тахави (ум. 933) и «Кредо» (‘Ака’ид) Умара анНасафи (ум. 1142).

Собственные акыды сочиняли аль-Ашари и его видные последователи. Новым в ашаритских кредо постформативного периода являлись акыды, сформированные по принципу модальности: «необходимые», «невозможные», «возможные». Наиболее распространенные акыды такого типа принадлежат ас-Сануси (ум. 1392) и аль-Фадали (или аль-Фудали, ум. 1821). В частности, в отношении Бога здесь выделен сорок один атрибут, из которых двадцать необходимо присущи Ему (существование, вечность, единство, жизнь, знание и др.), двадцать – невозможны в Нем (противоположности означенным) и один – возможный (допустимо, чтобы Он мог сотворить как добро, так и зло).

При изложении каламского учения мы будем преимущественно следовать вышеупомянутым классическим трудам аль-Иджи и атТафтазани, уделяя основное внимание теологической проблематике.

3.1. Установка на рациональное богопознание

Рационализм каламской эпистемологии прежде всего проявляется в провозглашении разума не только единственным надежным источником веры, но и мерилом правильной интерпретации священных текстов.

По мнению мутакаллимов, первичность разума по отношению к вере/ревелятивному вытекает из необходимости преодоления «круга в доказательстве». Ведь для того, чтобы следовать проповеди пророков и принять содержащееся в священных текстах учение, надо сначала удостовериться в существовании самого Бога и воздвижении Им пророков, а это возможно лишь посредством разума. На таком основании базируется учение всех трех школ калама – мутазилитов, ашаритов и матуридитов – о рациональном познании, умозрении (назар) как первейшей обязанности мусульманина. Расходятся они лишь в толковании ее характера – рационален он или ревелятивен.

По ашаритам, такая обязанность предписана ревелятивным Законом (шар‘). Более того, только Закон вправе предписать что-либо в области религии. В подтверждение этой позиции они ссылаются на коранический стих (47:19), который в их толковании гласит: «Узнай, что нет божества, кроме Бога»[6], а также на многочисленные айаты с призывом к размышлению, порицанием эпигонства-таклида (слепого следования религиозным авторитетам), восхвалением веры в Бога и обещанием райских наград за нее, одновременно с осуждением неверия/многобожия и угрозой адскими муками за таковое. С другой стороны, в Коране сказано: «Мы не станем наказывать [людей, предварительно] не явив им посланника» (17:15). Согласно ашаритам, это наставление ставит обязанность богопознания в зависимость от получения Закона/Откровения, а значит, она не может предписываться одним лишь разумом.

Что же касается мутазилитов и матуридитов, то обе школы полагают богопознание предписанием самого разума, до обретения ревелятивного Закона и независимо от него. Различие в подходах двух школ обычно иллюстрируют на примере решения вопроса о человеке, обитающем в отдаленном крае, куда не доходит призыв ни одного пророка: обязан ли этот человек верить в Бога и понесет ли он загробное наказание, если умер в неверии. Мутазилиты и матуридиты отвечают положительно, ашариты же – отрицательно.

Следуя кораническому призыву к критическому мышлению, мутакаллимы решительно отвергали эпигонство-таклид в теоретической сфере религии, т. е. касательно принципов веры. По замечанию аль-Матуриди, приверженцы каждой из религий, а также толков внутри одной и той же религии, считают свою веру истинной, а чужую – ложной, при том, что свою веру они исповедуют, подражая предшественникам (саляф). Выход из такой бессмыслицы аль-Матуриди видит в том, чтобы каждый удостоверился собственным разумом в истинности проповедуемого учения. Однако на этом пути «мнение большинства» не может служить, как он полагает, ориентиром, ибо правым может оказаться один, в то время как многие окажутся неправыми[7].

«Сомнения суть то, что приводит к истине; кто не сомневается, тот не рассмотрит; кто не рассмотрит, тот не увидит, а кто не увидит, тот останется в слепоте и заблуждении», – так в трактате «Мерило деяния» аль-Газали формулирует принцип методологического сомнения. Поэтому для каждого мусульманина и мусульманки необходимо по достижении зрелости подвергать критическому рассмотрению весь круг тех верований, в которых они были воспитаны и выросли. На этом этапе, с точки зрения аль-Ашари, различающиеся между собой утверждения и противоречащие друг другу учения должны быть в глазах человека равносильными, одинаково истинными или ложными.

Для мутазилитов, подавляющего большинства ашаритов и некоторых матуридитов преодоление религиозного эпигонства и слепого следования религиозным авторитетам является непременным условием правоверия, ибо основанная на конформизме вера недействительна. Другие же мутакаллимы, хотя и признавали конформиста верующим, тем не менее считали его ослушником, поскольку тот пренебрегал умозрением и доказательством.

Текстуальное (т. е. базирующееся на Коране и Сунне) знание может иметь абсолютное значение лишь в области практического богословия-фикха. Но при решении теоретических, теолого-философских вопросов текстуальная (наклиййа, сам‘иййа) аргументация способна играть лишь вспомогательную роль. По убеждению мутакаллимов, «текстуальные доказательства не дают достоверного знания». Эти доказательства не могут быть вполне надежными, не поднимаются выше «мнения» (араб. занн, греч. doxa), вероятностного знания, ибо их истинность зависит от множества условий, соблюдение которых крайне затруднительно. Ведь священные тексты имеют различные аспекты – внешний/буквальный и внутренний/метафорический, они бывают отменяющими и отмененными (насих и мансух), имеют общее или лишь частное значение и т. д. Поэтому сначала необходимо установить, к какому типу принадлежит данный текст (айат, хадис), как его надлежит истолковывать. Мнения здесь весьма далеки от единогласия.

Поскольку знание, базирующееся на священных текстах, не столь надежно, то надо отдавать рациональному подходу первенство перед ним. В случае же, если выводы разума приходят в противоречие с буквальным смыслом священных текстов, последние следует подвергать аллегорическому толкованию, дабы привести их в соответствие с рациональными выводами. Ибо, говорят мутакаллимы, «разум является основой (асл), а текст – производным (фар‘)», поскольку именно разум удостоверяет в существовании Бога, ниспославшего такой текст, и посему «отвергать основу значило бы отвергать вместе с ним и производное»[8].

Саму правомерность аллегорического толкования мутакаллимы основывают на айате 3:7, в котором говорится о наличии в Коране двух разрядов стихов – с четким смыслом (мухкам) и многозначным (муташабих). Правда, заключительная строка данного стиха допускает двоякое толкование. Согласно первому из них, один лишь Бог посвящен в аллегорический смысл многозначного текста, а по второму, на котором настаивают приверженцы калама, такое знание атрибутируется также ученым мужам.

Что касается Сунны, то помимо многозначности текста возникает также вопрос об аутентичности данного хадиса, а именно: принадлежит ли он к разряду «многими-переданного» (мутаватир), т. е. во всех своих звеньях сообщаемого множеством лиц, которые не могли сговориться между собой. В отношении же догматики, замечают мутакаллимы, таких надежных хадисов не имеется.

3.2. Доказательства бытия Бога

Мутакаллимы развивали множество обоснований бытия Бога, главное из которых исходит от возникновения/появления мира[9]. Суть данного рассуждения такова: все тела – возникшие/явившиеся (хадиса), т. е. их бытие имеет начало во времени, и всякое возникшее/явившееся непременно нуждается в ком-то, от кого оно получает свое бытие, в дарителе возникновения, явителе (мухдис). В каламе наиболее распространена была схема, по которой от возникновения тел приходят к возникновению мира в целом, а от последнего – к Явителю-Богу. О каламском обосновании возникновения мира будет сказано подробнее в четвертой главе. Здесь нас интересует лишь переход от возникшего/явившегося – к явителю.

Большинство мутакаллимов, особенно «поздних», полагают принцип «явившееся нуждается в явителе» очевидным, необходимым с разумной точки зрения. Иные считают это положение выводимым, доказуемым. Согласно одному каламскому доказательству, наши действия нуждаются в нас для своего появления; точно также и возникшие вещи (или мир в целом) нуждаются в явителе, ибо и здесь и там именно возникновение обусловливает эту необходимость.

Другое обоснование означенного принципа апеллирует к концепции тахсыс, «партикуляризации», или тарджих, «склонению» чаши весов. Любая вещь, обладающая конкретным свойством (формой, размером, цветом и т. д.), может обладать и альтернативным. Поэтому должен существовать некий «партикуляризатор» (мухассыс), благодаря которому вещь приобрела данное частное/партикулярное свойство, некий «склонитель» (мураджжих), который перевесил чашу весов. Партикуляризатор/склонитель требуется и для определения конкретного момента появления возникшего, раз для него ни один из моментов времени не является предпочтительным.

Прообраз «доказательства от возникновения» мутакаллимы усматривают в рассуждениях Авраама, о которых повествует Коран, а потому порой этот аргумент обозначается как «Авраамов аргумент»[10]. Согласно 6-й суре, Авраам, увидев однажды ночью восходящую звезду, подумал, что она и есть Господь, но, когда звезда скрылась, воскликнул: «Не стану я любить исчезающих!» То же разочарование постигло его при созерцании луны, а затем и солнца. И тогда Авраам заявил перед сородичами, что он предается «Творцу небес и земли» (6:75–79). Как толкуют данную историю мутакаллимы, приход и уход светил, их «появление» привело Авраама к осознанию Явителя-Бога[11].

Указанная выше концепция «партикуляризации», наделения вещей конкретными качествами, служит не только вспомогательным доводом, обосновывающим само возникновение мира (либо отдельных вещей) или завершающим рассуждением в рамках аргумента «от возникновения». Она может представлять собой и самостоятельное, прямое доказательство бытия Бога – «от случайности качеств». Вслед за кораническим стихом 20:50 это обоснование называется также «Моисеевым доказательством». Как повествует данный айат, на вопрос Фараона: «Кто Господь твой?» – Моисей отвечает: «Господь наш есть Тот, кто дарует всякой вещи ее образ (хальк) и путеводит».

Мутакаллимы выступали и с аргументами «от соединения». Согласно одному из них, тела в мире (или атомы, из которых они состоят) бывают соединенными друг с другом или разъединенными; сами по себе они не соединяются и не разъединяются, ибо состояние, которое вещь по своей сущности предполагает, неизменно; поэтому для них должен быть Соединитель и Разъединитель.

В некоторых рассуждениях само соединение выступает как выражение порядка и гармонии, что непременно предполагает наличие всеведущего и всемогущего Действователя. Ведь, например, корабль слагается из различных материалов не сам по себе, а благодаря своему строителю.

Мудрое устройство вещей выступает и самостоятельным доказательством бытия Бога. Обилием телеологических (от греч. telos/teolos, «цель») аргументов отличаются литературные сочинения мутакаллимов, обращенные к широкой публике. Таковы, в частности, «Книга доказательств и размышления касательно творения и [Божьего] управления» (Китаб ад-даля’иль аль-и‘тибар ‘аля-ль-хальк ва-т-тадбир) мутазилита аль-Джахиза и «Мудрость в творениях Божьих» (аль-Хикма фи махлюкат Аллах) ашарита аль-Газали.

По замечанию мутакаллимов, телеологическая аргументация уязвима, поскольку может привести к мудрому началу, а не обязательно к творцу, однако для просвещения простолюдинов таковая более доходчива, убедительна и полезна.

В некоторых трудах по «систематическому» каламу телеологические заключения о существовании Бога присутствуют, но лишь в качестве второстепенных, «убеждающих» (икна‘иййа) доводов, дополняющих подлинные, «решающие» (кат‘иййа) доказательства. Среди «убеждающих» доводов присутствуют традициональные/ревелятивные, почерпнутые из Корана (см. выше, в гл. 1 «Кораническая парадигма»). Сюда же отнесены и «исторические» аргументы, по которым все народы во все времена признавали Бога, о чем свидетельствует, в частности, слово «Бог», наличествующее во всех языках.

Мутакаллимы выдвигают и рассуждения, напоминающие будущее «пари Паскаля». Человек должен быть предусмотрительным во всех вещах. Лучше верить в Бога: если окажется, что Его нет, то человек ничего не потеряет, в противном случае – только выиграет[12].

Результатом синтеза с фальсафой стало не только освоение мутакаллимами понятий «возможное» и «необходимое», но и частичное восприятие доказательств бытия Бога, которые разрабатывались в фальсафе и на которых мы остановимся ниже (см. раздел «Фальсафа», гл. 2 «Метафизика). Прежде всего, это касается перехода от вещей как случайных, бытийно лишь возможных к заключению о Бытийно-Самонеобходимом – Боге.

3.3. Апофатические атрибуты

В каламе атрибуты (свойства, описания, эпитеты, характеристики, араб. ед. ч. сыфа) Бога первейшим образом делятся на «апофатические» и «катафатические»[13], соответственно выражая отсутствие свойства (например, «нетелесность») или обладание им («жизнь», «знание» и др.). Среди же катафатических атрибутов различают «самостные, сущностные» (нафсиййа, затиййа) и «оперативные» (фи‘лиййа). Атрибуты первого типа характеризуют Бога самого по себе, безотносительно к тварям; таковы, например, атрибуты «жизнь» и «знание». Второй тип атрибутов описывает действия Бога в отношении тварей – например, «творец», «прощающий» и т. п.

В качестве катафатико-самостных атрибутов суннитский калам канонизировал следующие семь: жизнь, знание, могущество, воля, слух, зрение и речь. Однако подобного общепризнанного перечня апофатических и катафатико-оперативных атрибутов не сложилось. Вместе с тем среди апофатических атрибутов, преимущественно выражающих трансцендентность (возвышенность) Бога над телесными творениями, обычно выделяются несколько главных – от пяти до десяти: бестелесность, нелокализуемость, надсубстанциальность и проч. В этот список обычно включают также единство/единственность, понимаемое в смысле немножественности, и вечность, означающую безначальность.

Апофатические атрибуты суть чистые отрицания, небытийные, а посему касательно них не возникает проблемы причинения множественности в Божьей самости/сущности. Не вносят множественности и оперативные атрибуты, поскольку они не пребывают в самости Бога. Такие описания ашариты, как до них и мутазилиты, считают не извечными, а возникающими во времени (хадиса). Матуридиты же возводят все эти атрибуты к единому атрибуту «осуществление» (таквин), который они объявляют восьмым самостным атрибутом.

Самостные атрибуты все три школы калама представляют извечными. Правда, мутазилиты относили «речь» не к самостным, а к оперативным атрибутам, откуда следовало их знаменитое учение о «возникновении» Корана как слова Божьего.

Что же касается онтологического статуса данного разряда атрибутов и их соотношения с самостью Бога, то многие ранние богословы, впоследствии известные как атрибутисты (сыфатиййа, от сыфа – «атрибут»), занимали своего рода «реалистическую» позицию, утверждая реальное существование атрибутов в качестве вещей, отличных от Божьей сущности. В противоположность атрибутистам мутазилиты развивали преимущественно «номиналистический» взгляд на означенные атрибуты, видя в них просто имена, обозначающие самость Бога и тождественные с ней. С такой точки зрения, признание атрибутов извечными и отличными от самости Бога идет вразрез с монотеистическим принципом, ибо «полагание двух извечных равносильно полаганию двух божеств». Ашаритско-матуридитский калам склонялся к срединному, «концептуалистическому» решению, по которому атрибуты, хотя они и бытийные, не описываются ни как тождественные самости Бога, ни как иные по отношению к ней.

Некоторые ашариты, например аль-Бакылляни и аль-Джувайни, предпочитали (вслед за мутазилитом Абу-Хашимом аль-Джуббаи) говорить не об атрибутах как таковых – «знании» (‘ильм), «могуществе» (кудра) и прочих, а о соответствующих состояниях их носителя – «быть-знающим» (‘алимиййа, или каунуху ‘алиман), «быть могущим» (кадириййа, или каунуху кадиран) и т. д. Эти состояния они называли «модусами» (ахваль, ед.ч. халь), которые не характеризуются ни как бытийные, ни как небытийные. В таком случае наряду с Божьей самостью не оказывается других извечных сущих, и тем самым снимается вышеупомянутое мутазилитское возражение, усматривающее в множественности извечных множественность божеств.

Как было отмечено выше (§ 2.4), иного рода классификационная схема встречается в «модальных» акыдах, где атрибуты делятся на «необходимые», «невозможные» и «возможные». Кроме того, двадцать «необходимых» атрибутов распределяются здесь по четырем разрядам: самостные (нафсиййа), апофатические (сальбиййа), «атрибуты-понятия» (сыфат аль-ма‘ани) и «понятийные атрибуты» (сыфат ма‘навиййа). Первый разряд представлен одним-единственным атрибутом – «бытием» (вуджуд), которое тождественно Божьей самости. Во второй входят шесть свойств: извечность (кыдам), перманентность (бака’), отличие от возникших (мухаляфат лиль-хавадис), самосущность (кыйам би-н-нафс) и единство/единственность (вахданиййа). К третьей группе принадлежат семь вышеуказанных катафатических атрибутов (хайат, «жизнь» и др.), которые являются бытийными, не тождественны самости и не иные по отношению к ней. Те же атрибуты, но выраженные прилагательным (каунуху хаййан, «быть-живым»…), составляют четвертую группу, являясь «модусами».

В завершение доказательства бытия Бога мутакаллимы-систематисты обосновывают вечность Бога и отличие Его самости от прочих самостей, затем следует рассуждение о танзихат, «трансцендирующих» описаниях[14]. И аль-Иджи, и ат-Тафтазани называют семь таких характеристик Бога: бестелесность, нелокализуемость, несубстанциальность и неакцидентальность, вневременность, несоединимость и невоплотимость, непричастность возникающих, свобода от чувственных качеств. Атрибут же единства аль-Иджи выделяет отдельно от этих семи, что объясняется его фундаментальным значением в мусульманской теологии.

Как отмечают мутакаллимы, Бог, существование которого установлено исходя из «появления/возникновения» мира, должен быть извечным (кадим, азали), т. е. в своем бытии не имеющим начала. Ведь иначе даритель возникновения, явитель был бы явившимся/возникшим, и следовательно, сам нуждался бы в явителе, вызвавшем его к бытию. Чтобы избежать бесконечной регрессии, которая является абсурдной, следует остановиться на извечном Творце. Бытие Бога не только безначально, но и бесконечно, вечно в отношении будущего времени (абади), ибо извечное не перестает существовать.

При доказательстве же бытия Бога как Самонеобходимого не требуется дополнительного доказательства Его «вечности», ибо таковая заключена в самом понятии о бытийно-самонеобходимом.

С точки зрения мутакаллимов-систематистов, самость (зат, хакыка, махиййа) Бога, Явителя/Необходимого, отличается от всех прочих самостей, которые суть возникшие, возможные. Причем, такое отличие обусловливается собственной самостью Бога, а не чем-то другим, дополнительным к ней. Большинство же «ранних» мутакаллимов считали все самости равными между собой, различая сущности по их атрибутам.

Бог не есть тело (джисм) и не находится в определенной стороне (джиха) или месте (макан). Бестелесность и нелокализуемость открывают список «трансцендирующих» атрибутов в сочинении аль-Иджи. Они выдвигаются мутакаллимами в противовес антропоморфистам, которые, как было сказано выше (§ 2.1), представляли Бога в человеческом облике и приписывали Ему пребывание в определенном месте (на небе, на Престоле и т. п.), ссылаясь при этом на Коран и особенно на Сунну. Логически доказывая бестелесность и нелокализуемость Бога, мутакаллимы далее переходят к опровержению рациональных доводов антропоморфистов и к аллегорическому толкованию соответствующих свидетельств священных текстов[15].

В частности, применительно к Богу кораническое обозначение ваджх-«лик» («И восток, и запад принадлежат Богу; куда бы вы ни направились, там лик Его» – 2:115; «Все бренно, кроме лика Его» – 28:88, и др.) интерпретировалось ими как «сам» Бог; ‘айн-«око» (например, Ноев ковчег плавал «на очах Божиих» – 54:10; Моисей рос «на глазах» у Него – 20:39) – как знание, внимание; йад-«длань» (Бог сотворил Адама «собственными руками» – 38:75) – как особая забота. А в известном хадисе о сотворении Адама/человека «по образу Его» (‘аля суратих) данный образ охарактеризован как Божий, дабы подчеркнуть его возвышенность; или же он указывает на наделение Адама такими Божьими атрибутами, как жизнь, могущество и свобода.

С этих позиций, по мутакаллимам, подобает подходить и к «локализирующим» описаниям. Например, нахождение Бога «на небе» (67:16), «над» людьми (6:18) и ангелами (16:50) символизирует Его вознесенность. Божий же ‘арш-«престол» и Его истива’-«восседание» на нем по создании неба и земли (7:54 и др.) подразумевают Его владычество над миром.

Раз Бог не занимает какого-либо места в пространстве, то Ему чуждо и перемещение. Поэтому слова Корана о том, что в Судный день Бог явится в сопровождении ангелов, облаками осененный (2:210), выступают в качестве метафоры: «явится» не сам Бог, а Его власть и слава. В смысле особой благосклонности Господа в данное время суток следует понимать и хадис, по которому каждую ночь, в последнюю ее треть, Он нисходит до ближайшего к земле неба, изрекая: «Кто взывает ко Мне, чтобы Я внял ему? Кто просит Меня, чтобы Я дал ему? Кто испрашивает у Меня прощения, чтобы Я простил ему?»

В представлении мутакаллимов Бог не является субстанцией (джаухар), что отличало их от учения каррамитов и мусульманских аристотеликов, а также христиан, полагающих Бога единой субстанцией с тремя ипостасями. Соответственно этому мутакаллимы не называют акциденциями извечные атрибуты, пребывающие в Его самости.

Будучи самонеобходимым, Бог не может быть акциденцией (‘арад), поскольку таковая нуждается в носителе.

Бог – «вне времени» (ляйса фи заман), т. е. Его бытие свободно от всех условий времени. Поэтому первичность (такаддум) Всевышнего перед миром не временнáя, иначе Он пребывал бы во времени. Такая первичность скорее схожа с первичностью одних частей времени по отношению к другим. А наше утверждение о том, что Бог существовал испокон веков, существует ныне и будет существовать вовеки, подразумевает лишь сопряженность (мукарана) Его со временем, но отнюдь не подпадание Его под категорию времени, Его независимость от времени, подобно зависимости временных вещей (заманиййат).

Эти положения разрабатывались в противовес как христологическим догматам, так и учению некоторых мусульманских групп. В понимании мутакаллимов христиане исповедует «соединенность» (иттихад) трех «лиц» божества – Отца, Сына и Святого Духа, а также соединение в Христе божественного и человеческого или воплощение (хулюль) первого во втором.

Идеи инкарнационизма (от лат. incarnatio, «воплощение») имели распространение в шиитских и суфийских кругах, апеллировавших, среди прочего, к общепризнанной в исламе возможности проявления духовного в виде телесного. Так, хадисы повествуют, что Ангел откровения, Гавриил, неоднократно являлся пророку Мухаммаду в облике одного из его сподвижников, Дихйи аль-Кальби, а однажды приходил к нему в виде бедуина-чужестранца. Сатана также принимает человеческий облик и прельщает людей человеческим голосом.

Согласно некоторым суфиям, гностик (‘ариф), углубляясь в себя и самосовершенствуясь, доходит до потери своего «я», до «растворения» в Боге и «соединения» с Ним. Бог может и воплотиться в отдельных гностиков. Крайний шиизм утверждает воплощение Бога или некоторых Его атрибутов (всезнание и всемогущество) в Али и других имамах из числа его потомков.

По мутакаллимам, ничто возникающее (хадис), т. е. сущее после небытия, не может пребывать в самости (зат) Бога, иначе та сделалась бы изменчивой. Выделяя свойство непричастности возникающих, учителя калама прежде всего становились в оппозицию каррамитам, утверждавшим о таких возникающих, в том числе о частных волях, направленных на создание конкретных тварей. В более позднее время с подобным мнением выступил ханбалит Ибн-Таймиййа (ум. 1328) и его последователи.

Непричастность возникающих Божьей самости абсолютна в отношении «чисто самостных» атрибутов, таких как «бытие» и «жизнь», которые никак не подвержены изменению. Что же касается атрибутов, которые самостны, но имеют определенную соотнесенность с сущими, например «знание», «могущество» или «зрение», то сами они постоянны, тогда как их соотнесенности с соответствующими объектами могут изменяться.

Поскольку Бог не является телом, то Ему не присущи какие-либо чувственные качества, такие как цвет, вкус, запах и прочее.

В отличие от мусульманских аристотеликов (фалясифа), наделяющих Бога атрибутом блаженства, интеллектуального наслаждения Своим знанием о присущих Ему атрибутах совершенства, мутакаллимы отрицают за Ним подобное свойство. Соответственно они не допускают по отношению к Богу и противоположное блаженству (лязза) свойство – страдание (алям).

Среди многочисленных доводов, выдвинутых мутакаллимами в обоснование Божьего единства/единственности (таухид, вахданиййа), на первый план выступает доказательство «от взаимопрепятствования» (таману‘ или мумана‘а). Прообраз этого доказательства усматривается в рассуждениях Корана, согласно которым сосуществование множества богов непременно повлекло бы за собой их соперничество, приведшее к беспорядку во Вселенной (17:42; 21:22; 23:91).

При допущении двух богов, говорят мутакаллимы, оба должны быть всемогущими, и любая вещь будет одинаково подвластна им. Если бы один из них захотел содеять что-нибудь (например, оживить тело или привести его в движение), а у другого было бы противоположное намерение, то исполнятся либо оба их желания, либо только одного, либо ни одного. Первая гипотеза логически абсурдна, вторая и третья означают, что один из богов слаб или слабы оба.

Другая разновидность этого аргумента, особенно популярная в позднем каламе, гласит: если имеются два бога, одинаково всемогущих, то каждый из них властен над всем, что подвластно (макдур) другому; в таком случае оба они не могут произвести никакого действия. Ведь конкретное подвластное действие (например, приведение тела в движение) осуществляется либо двумя богами совместно, либо одним из них, а другой исключен. Первое допущение абсурдно, ибо оба действователя суверенны и независимы, а при наличии одного действователя действие становится необходимо осуществимым благодаря ему, и эта необходимость не дает ему возможности опираться на другого действователя. Также абсурдно и второе допущение, поскольку оба действователя находятся в одинаковом отношении к действию, и осуществление его одним действователем предполагает наличие превалирующего фактора, «склонителя весов» (мураджжих), что абсурдно.

Вторая версия отличается от предыдущей тем, что здесь обсуждается схождение желаний обоих богов на одном подвластном, а в первом случае один из богов желает одно, тогда как другой – противоположное.

3.4. Катафатико-самостные атрибуты

Как уже было сказано, суннитский калам канонизирует семь атрибутов, в той или иной форме фигурирующих в Коране: жизнь, знание, могущество, волю, зрение, слух и речь. Таковые полагаются бытийными и дополняющими Божью самость, поэтому только они заслуживают наименования «атрибуты» (сыфат) в строгом смысле слова.

В каламе, особенно «систематическом», доминирует космолого-телеологический тип доказательства атрибутов, исходящий из сотворенности мира и царящей в нем гармонии. Порой выдвигается и онтологическая аргументация: понятие о Боге подразумевает всесовершенство, посему Он должен обладать всеми названными семью атрибутами. Эти качества подобают Творцу еще и потому, что подобными свойствами наделены Его создания, а даритель чего-либо сам непременно обладает оным.

Такие доводы мутакаллимы чаще всего используют при обосновании атрибутов слуха, зрения и речи, по отношению к которым рациональная аргументация космологического характера затруднительна. Но многие из учителей калама считают подобное аргументирование уязвимым, поскольку тогда следовало бы атрибутировать Богу и прочие положительные (применительно к людям) качества – не только вкус и обоняние, но также способность ходить и производить потомство!

Поэтому большинство мутакаллимов указанные три атрибута (вместе с прочими антропоморфными описаниями) относят к разряду «супер-традициональных» (хабариййа), т. е. основанных исключительно на священных текстах. В данном случае ссылка на Писания не противоречит рационалистической меодологии, не означает «порочный круг» в доказательстве. Ибо достоверность пророческих миссий можно обосновывать в свете явленных пророками чудес, т. е. здесь нет необходимости в предварительном утверждении атрибута речи, благодаря которому Бог дарует пророкам Писания и подтверждает истинность их посланничества.

Первейшим из семи атрибутов выступает жизнь. Данный атрибут является онтологической основой для всех остальных. Ниже эти атрибуты будут рассмотрены в том порядке, как их обычно обосновывают сами мутакаллимы[16].

Атрибут могущества (или власти) передается арабским словом кудра. Эпитет «могущий» (кадир, кадир, муктадир) в Коране фигурирует шестьдесят раз. Еще более ста раз там встречаются близкие по смыслу обозначения «мощный» (‘азиз), «сильный» (кави) и др. Согласно айату 2:20, Бог «над всякой вещью властен». Его абсолютное могущество воплощено прежде всего в твародейственном слове «Будь!». «Богу достаточно сказать о вещи: „Будь! (кун)“ – и вот она уже есть» (3:47).

По мутакаллимам, могущество – это способность вывести вещи из небытия в бытие, и наоборот. Доказательством этого атрибута является сотворение мира.

Божий эпитет «знающий/ведающий» (‘алим) встречается в 153 коранических стихах. Своим знанием (‘ильм) Бог обнимает все (6:80). Ему известно все, что на небесах и на земле (3:5, 29), все прошлое и будущее (2:255), тайное и явное (13:8–10).

В обоснование атрибута «знание» мутакаллимы выдвигают два рациональных аргумента. Первый из них отталкивается от уже доказанного атрибута могущества: Бог – могуществен, а таковой действует по своему свободному выбору (ихтийар); выбор же предполагает знание о вещах, которые действователь собирается осуществить.

Согласно второму аргументу, благоустройство мира непременно свидетельствует о знающем устроителе.

Айат 25:58 наставляет правоверных довериться «Живущему, который не умирает». Еще трижды в Коране (2:255; 3:3; 20:111) эпитет «живой» (хайй) сочетается с эпитетом «перманентный» (каййум), что указывает на Бога не просто как на живущего, но и вечноживущего.

Каламское доказательство атрибута жизни (хайат) исходит из того, что Бог, как было установлено, обладает знанием и могуществом, а таковой должен быть живущим.

Преимущественно в контексте рассуждения о Божьей мощи Коран упоминает о Его суверенной воле (ирада, маши’а). Что волит Бог, то устанавливает (5:1), совершает (11:107). Если бы Он захотел, сделал бы тень неподвижной (25:45); сдержал бы ветер – и корабли не поплыли бы (42:33). Кому хочет, Бог дает царство или отнимает (3:26); путеводит или сбивает (13:27); прощает или наказывает (2:284).

Доказывая данный атрибут, мутакаллимы отмечают, что именно воля (ирада) призвана конкретизировать могущество. Ведь таковое одинаково относится к обеим возможным альтернативам: в частности, творить мир или не творить, в данный момент или в другой.

Богонаименования «слышащий» (сами‘) и «видящий» (басыр) встречаются соответственно в сорока трех и сорока двух айатах, причем в десяти из них они сопровождают друг друга (например, 4:58; 17:1). Пять раз Коран упоминает об «очах» (‘айн) Божьих (11:37 и др.).

Как отмечалось выше, обозначение «очи», подобно прочим антропоморфным описаниям, мутакаллимы интерпретируют аллегорически. По их мнению, Бог видит без очей и слышит без ушей, поскольку эти качества совершенно иные, нежели у людей. Многие мутазилиты багдадской школы, а с ними и большинство шиитских мутакаллимов, сводят атрибуты «зрение» (сама‘) и «слух» (басар) к «знанию» Бога о предметах зрительного и аудиального восприятия.

Согласно преобладающему в мусульманской традиции мнению, речь (слово, араб. калям) есть главная разновидность Божьего откровения людям, которое прежде всего было даровано пророкам. Разговора с Богом удостаивались некоторые пророки (2:253). С Моисеем же Бог говорил по-настоящему (4:164). Отсюда происходит почетное наименование Моисея – калим Аллах, «Собеседник Божий». Мекканские язычники тщетно требовали от пророка Мухаммада, чтобы Бог говорил с ними (2:118). В Судный день Он не станет говорить с нечестивцами (2:174). В качестве «Слова Божьего» выступают Библия (2:75) и Коран (9:6).

Конец ознакомительного фрагмента.