Институты российского мусульманского сообщества в Волго-Уральском регионе. Раздел I. Традиционные институты у мусульман Внутренней России и Сибири в конце XVIII – начале XX в. (А. Ю. Хабутдинов, 2013)

Система миллетов. В 1788 г. мусульманское сообщество Европейской России и Сибири было выделено Российским государством в форму Оренбургского Магометанского Духовного Собрания (ОМДС), близкую к миллету. Миллет – это форма церковного и религиозного самоуправления, применяющая обычное право, особенно по отношению таких факторов личного статуса, как брак, развод и наследование[72].

Таким образом, с 1788 г. контуры татарской нации были определены миллетом ОМДС.

Ограничения по религиозному признаку были тогда характерны для многих государств. В случае отсутствия территориальной автономии, вся автономия строилась по религиозному признаку. Мусульмане подчинялись не феодалам правящей нации, а непосредственно государству, как собственнику городов и государственных крестьян. Следовательно, мы наблюдаем для большинства мусульманского населения, кроме Башкирско-мещеряцкого войска, некий дуализм, когда светская власть целиком находится в руках государства, а духовная – в руках одобренных государством чиновников из числа единоверцев. Данная схема отличается от классической концепции религиозной автономии. Миллет – это форма церковного и религиозного самоуправления, однако уже Марджани в 1880-е гг. сравнивал институт ОМДС с Шейхами уль-Ислам в Османской империи[73]. По мнению Ф. Жеоржона, в Османской империи Шейх уль-Ислам представлял собой «разновидность религиозного функционера на службе Порты»[74]. Аналогичным было положение и оренбургского муфтия.

В отличие от России, в Османской империи немусульманские миллеты пользовались правом самостоятельного избрания главы национальной церкви. Российской особенностью являлся и институт указов на должности духовных лиц. Новым моментом была и централизация под руководством главы миллета, тогда как ранее ахуны выполняли функцию глав духовенства либо в крупных городах, либо для территориальных единиц – даруг. Само существование ОМДС, его деятельность, направленная на централизацию и контроль над кадровым составом духовенства, долго вызывали сопротивление у части общества, что получило отражение в движениях абызов и ваисовцев. Идея использования ОМДС для нужд миллета концептуально была разработана только Марджани в 1860-е гг. в его попытке превратить муфтия из чиновника в духовного лидера мусульманской общины.

Система миллетов являлась основной формой существования немусульманских конфессиональных общин в рамках мусульманских государств. Она была сформирована еще в X в. и регулировалась нормами шариатского права. По ней мусульманский правитель обладал всей полнотой власти над территорией страны, ее военной организацией и налоговой системой. Одновременно халиф являлся главой мусульманской общины – уммы. Немусульманские монотеистические общины образовывали миллеты и имели право самостоятельно выбирать своего главу, который затем утверждался халифом. В функции патриарха входили вопросы внутрицерковной жизни, образование детей, вопросы церковного права. Патриарх считался единственным законным представителем миллета перед органами власти. Миллет обладал недвижимым имуществом, включающим в себя храмы, образовательные и благотворительные учреждения. За немусульманскими общинами признавался такой вид собственности, как вакфы. Халиф выступал гарантом стабильности системы миллетов[75]. В итоге если за соблюдением мусульманского правоверия наблюдали правители, сочетавшие в себе церковную и светскую власть и соответствующие права на наказание, то среди немусульман лидеры общин обладали только правами церковного наказания.

По мнению исламоведа Г. Э. фон Грюнебаума: «Права в исламе были личными, а не территориальными… стало самоочевидным, что людям, придерживающимся различных вероисповеданий и выполняющим различные ритуалы, должен быть предоставлен различный юридический статус, даже если они являются подданными одного и того же государства…»[76] Сходное положение мы наблюдаем в системе прав и религиозного устройства мусульман России, сформированного при Екатерине II. А. Каппелер подчеркивает, что соотношение «между «государственным» («титульным») народом и остальными этносами отличало Российскую империю не только от западноевропейских полиэтнических структур, но и от Речи Посполитой и от Габсбургской империи. Ближе всего… была евроазиатская Османская империя», существовали параллели между Российской и Османской империями и в традиции «прагматичного отношения с другими культурами и религиями»[77].

Деление на миллеты в Османской империи носило и классовый характер. Мусульманский миллет представлял собой класс «аскери» (военнослужащих), а немусульманские миллеты – класс «райя» (опекаемых), то есть не служащих в армии. Мусульмане округа ОМДС проходили воинскую службу на общих основаниях, а вакуфная собственность не признавалась российским законодательством для внутренних губерний. Таким образом, между османской системой миллетов и российской системой религиозного устройства мусульман наблюдается ряд значительных различий. Следует также отметить, что существует различие между миллетом – средневековым конфессиональным образованием и такими политическими образованиями Нового времени, как миллет мусульман России и затем татарская нация – миллет (миллəт). До создания советских татарских органов под татарской нацией – миллетом понималась только мусульманская часть татар, и в название почти всех татарских организаций включалось слово «мусульманский».

В России признание определенной автономии татар обозначало не только стабилизацию ситуации во внутренних районах империи, но и обеспечивало возможности для экономического и политического проникновения в казахские степи и Центральную Азию. В конце XVIII в. произошло достижение компромисса между татарской элитой и Российским государством. В результате признания официального статуса ислама мусульмане Внутренней России и Сибири получили религиозную автономию в весьма усеченном виде. Главным достижением была структуризация всех мусульман России, кроме мусульман Крыма, в единую административную единицу – миллет. Практически все современные татары являются потомками мусульман, объединенных в данную общность. Взамен татарская элита обеспечивала лояльность мусульман, а также выполняла функции торговых и политических агентов Российского государства в казахских степях, Центральной Азии и в целом ряде других мусульманских государств.

Период, предшествовавший созданию Оренбургского Магометанского Духовного Собрания. Представления мусульман Волго-Уральского региона о религиозной автономии могут быть получены из их наказов в Уложенную комиссию 1767 г. Согласно этим наказам, судьями должны бытьахуны и муллы. Следует отметить единодушие в этом вопросе самых различных групп: служилых татар Казанского, Пензенского и Саранского уездов[78], башкир Уфимской провинции[79], башкир Исетской провинции[80], татар Сеитовской слободы (Каргалы)[81], ясачных татар Казанской дороги Уфимской провинции[82], служилых мишарей и татар Уфимской провинции[83], мишарей Исетской провинции[84]. Но речь здесь не о создании централизованной религиозной администрации, а об избрании четырех ахунов для Уфимской провинции. При этом в выборах должны участвовать не только башкиры, но и тарханы, мещеряки (мишари) и ясачные татары: «ибо все мы одного магометанского закона состоим»[85]. Расшифровка полномочий этого суда дается в наказе башкир Уфимской провинции. Здесь основное внимание уделяется брачно-семейному праву: раздел имущества, основания для развода, установление степени родства, препятствующего заключению брака. Кроме того за имамами фактически закрепляются полномочия мухтасиба по контролю за соблюдением поста и совершением пятикратных молитв[86].

В отсутствие стабильных путей сообщения муфтий в Уфе фактически оставался малодоступным для большинства населения. Поездка к нему могла быть делом месяцев. Поэтому и чисто логистически ахун был ключевой фигурой. До создания Оренбургского Магометанского Духовного Собрания (ОМДС) в 1788 г. ахуны были главами духовенства городов и башкирских даруг (областей) Приуралья[87]. Ш. Марджани и Р. Фахретдин первым ахуном называют Юнуса б. Иваная (1639?–1689?) из аула Ура в Заказанье[88]. Однако непонятно, насколько он признавался в этом качестве царской администрацией. В единственном числе упоминается ахун Ногайской дороги Бек-Булат в письме батыра Кусюма, направленном против батыра Алдара в 1709 г. Кусюм утверждает, что послал к Алдару представителей четырех дорог. Один из четырех – Катка-мулла, представлял Казанскую дорогу[89]. Ахуны и дальше выполняли роль посредников, легитимизируя светскую власть, особенно в Приуралье. Здесь власть была движущейся, почти кочевой, передвигающейся по мере строительства крепостей. Так, при полковнике К.-М. Тевкелеве при строительстве Оренбурга в 1730-е гг. находился ахун Ибрагим б. Мухаммед-Туляк[90]. При Абулхаир-хане в качестве посредника для контактов с начальником Оренбургской комиссии В. Н. Татищевым использовался Мансур-ахун. В 1737 г. через него шла информация о мерах Абулхаир-хана по проправительственной агитации среди восставших башкир. Подполковник Останков из Оренбурга через ахуна Мансура передавал информацию о наградах за поимку башкирских комбатантов[91].

В рапорте начальника Оренбургской экспедиции И. К. Кириллова и начальника Комиссии башкирских дел А. И. Румянцева от 16 декабря 1735 г. утверждалось, что все 10 ахунов Приуралья являются выходцами из казанских татар. По указу императрицы Анны Иоанновны от 11 февраля 1736 г. их число было сокращено до 4 – по одному на каждую дорогу. Ахуны при этом оставались выборными, но утверждались властями наместничества и приносили присягу на верность императору в Уфе[92]. Это давало им возможность прямых контактов с властями. С созданием Каргалы Габдессалям б. Ураи в 1746–1786 гг. был ее ахуном, став первым ахуном городского поселения[93]. В Каргале был создан прецедент сдачи экзамена на должность ахуна[94]. Несмотря на то, что затем ахуны обычно не подвергались отдельным испытаниям, был заложен принцип прохождения экзамена на получение должности духовенства. Вторым важнейшим принципом стало утверждение выборов властями. Ключевую роль здесь играла Каргала, как подконтрольное властям мусульманское поселение городского типа[95]. Именно ахун Каргалы Мухаммеджан Хусаин в 1786 г. стал первым ахуном Приуралья в 1786 г.[96]

ОМДС в конце XVIII – первой половине XIX в. 22 сентября 1788 г. Екатерина II создала единственный орган, объединявший всех мусульман Внутренней России и Сибири – Оренбургское Магометанское Духовное Собрание (ОМДС). Был принят именной указ императрицы «Об определении мулл и прочих духовных чинов магометанского закона, и об учреждении в Уфе духовного собрания для заведывания всеми духовными чинами того закона, в России пребывающими». В этот же день по именному указу Сенату ахун Каргалы Мухаммеджан Хусаин[97] стал муфтием всех мусульман России, «исключая Таврическую область». Сочетание принципа назначаемости муфтия (формально закрепленного только в 1891 г.) с принципом избираемости трех казыев (членов Собрания) из числа улемов Казанской губернии[98] давали возможность сочетать интересы как имперской власти, так и самих мусульман. До 1871 г. избрание казыев проходило в Казани коллегией местных имамов фактически под контролем городской мусульманской элиты.

До сих пор дискуссионным является вопрос о первом инициаторе избрания муфтия ОМДС. Хронологически наиболее ранним из изданных является проект сенатора И. В. Лопухина, посланный на имя императора Александра I из Симферополя 18 февраля 1803 г. В пункте третьем он предлагает «муфтия выбирать всему магометанскому обществу Таврическому через собрание в каждом городе мурз и депутатов от поселян каждой волости, которым и выбирать трех кандидатов, о коих с мнением свои общему губернского правительства представлять на утверждение Правительствующему Сенату; от сего же… подносить доклад и Вашему Императорскому Величеству»[99]. Здесь мы видим созыв всегубернского съезда, выбор трех кандидатов и утверждение Правительствующим Сенатом. За исключением последнего момента, что, возможно, отражает либерализм первых лет правления Александра I, мы фактически видим модель для проектов избрания муфтия ОМДС, включая заседание Голяма Шурасы при ОМДС в апреле 1905 г. Эта модель предполагает созыв общего съезда, избрание трех кандидатов и право окончательного решения за имперским центром. В свою очередь, 20 сентября 1805 г. таврический гражданский губернатор Д. Б. Мертваго, принимавший участие в создании ОМДС, предлагал вариант отдельных выборов по две кандидатуры от городов и уездов. При этом начальник губернии сам выбирал из них трех кандидатов для представления министру внутренних дел с целью утверждения императором[100].

В итоге мусульманское «духовенство» ставилось под контроль государства, полностью определявшего его кадровый состав. Если учесть, что в России уже существовала свобода вероисповедания для лиц, официально зарегистрированных как мусульмане, то этот указ устанавливал механизм надзора за духовными лицами, при этом основное внимание уделялось их лояльности Российскому государству («люди, в верности надежные…»). Наместник (генерал-губернатор) Симбирской и Уфимской губерний барон О. А. Игельстром разработал Положение об ОМДС в 1789 г., где жестко определялся механизм получения «духовного чина» имама и ахуна. После избрания сельским обществом нужно было получить документ, удостоверяющий лояльность и указывающий о проживании в данном селении и губернии от уездного земского исправника или кантонного начальника, который отчитывался перед губернским правлением. С санкции последнего испытуемый мог держать экзамен в ОМДС также в присутствии губернских властей в лице двух верхней расправы (суда) заседателей. После экзамена его результаты утверждало наместническое правление. На уезд должно было приходиться не более двух ахунов. Причем под их наблюдением должны были находиться мечети, религиозные школы и их служители[101]. К 1800 г. в ОМДС подверглись экзамену 1921 человек, что фактически обозначало контроль над абсолютным большинством приходов. Только за 1791 г. экзаменам подверглись 789 человек, включая 7 ахунов, 2 помощников ахунов, 51 мухтасиба, 527 мулл (имамов), 9 мударрисов, 339 азанчеев (муэдзинов), 10 фаррашей и 15 муджавиров[102].

Таким образом, мы видим выстраивание трехуровневой системы: Собрание – ахун – имам. До создания ОМДС система фактически была двухуровневой: ахун – имам. Ранее ахуны сами взаимодействовали с представителями светских властей. Теперь эти функции взяло на себя ОМДС. Однако при отсутствии быстрой связи с Уфой, ахуны, такие как Ибрагим Худжаши в Казани, решали вопросы шариатского права в случае конфликтных ситуаций в сфере семейного права: брак, развод, раздел имущества. Они фактически выполняли функции апелляционной инстанции. По этой причине многие имамы стремились занять этот пост, что вело к росту численности ахунов. Если к 1788 г. мы можем говорить о 4 ахунах для всей Оренбургской губернии, то в 1851 г. их было уже 25 человек. Попытка придать законодательный статус должности ахуна как окончательной инстанции в рассмотрении судебных дел в вопросах семейного права по проекту «Правил о магометанских супружеских делах» потерпела неудачу. Характерно, что 28 марта 1824 г. проект поддержали два ключевых имама края: оренбургский ахун Габдессалям б. Габдеррахим[103] и выдающийся имам и мударрис 1-го прихода Каргалы Габдуррахман (Абдрахман) б. Мухаммедшариф[104]. Однако, если Таврическое Магометанское духовное собрание одобрило проект, то муфтий ОМДС Мухаммеджан б. Хусаинов отказал в праве своим заседателям-казыям обсуждать его[105]. Он прекрасно понимал, что дело сводится к сужению полномочий самого ОМДС, но не хотел конфликтовать с могущественным министром. Сам проект «Правил о магометанских супружеских делах» был предложен Министерством духовных дел и народного просвещения. Для понимания причин провала проекта нам придется вкратце остановиться на биографии министра – Александра Николаевича Голицына. В 1810 г. он стал главноуправляющим иностранными исповеданиями, в 1816 г. – министром народного просвещения. После того как в 1817 г. ведомства духовных дел и народного просвещения были объединены в одно министерство – Министерство духовных дел и народного просвещения, – А. Н. Голицын стал во главе последнего. Такое положение он занимал до мая 1824 г., когда был смещен в ходе придворных интриг. 15 мая 1825 г. оренбургский гражданский губернатор Р. В. Нелидов указал на то, что «магометанские чиновники, получив новую степень власти, обратятся не на пользу, а к всяческому гонению своей паствы». Р. В. Нелидов предложил рассматривать все брачные и семейные споры в гражданских судах. Однако до Судебной реформы 1864 г. это было невозможно осуществить практически. Протест оренбургского гражданского губернатора можно понять в том смысле, что судебные функции ахуна фактически приближались к функциям епископа. В 1847 г. ОМДС уведомляло МВД, что функция ахуна сводится к рассмотрению семейных тяжб[106]. При этом, если контакты с православным духовенством были налажены, то механизм взаимодействия ахуна и губернатора отсутствовал. Только в Уфе и только муфтии входили в состав общегубернских органов.

21 сентября 1828 г. был принят Сенатский Указ «О введении к употреблении метрических книгах по Оренбургскому духовному магометанскому собранию»[107], где подтверждалась компетенция ОМДС по вопросам семейного права, включая фиксирование рождений и смертей и условий брака. Один экземпляр метрических книг оставался в мечети, а один посылался в ОМДС, так что светские власти получили реальную возможность контролировать ситуацию на местах[108]. Однако вместо вмешательства в повседневную жизнь они предпочли осуществлять контроль через правление ОМДС, а не путем передачи его ахунам на местах. Характерно, что тот же оренбургский ахун Габдессалям б. Габдеррахим проводил политику централизации, став с 1825 г. муфтием ОМДС.

До конца непонятна роль мухтасибов, однако, по всей видимости, вначале именно они выполняли функцию контролеров за действиями имамов на местах. По мере роста числа ахунов специфика их функций становилась все менее определенной. При этом ахуны все больше сосредоточивались в городах. В 1851 г. в Оренбургской губернии было 25 ахунов, в 1855 г. – 26 мухтасибов. По мере роста числа ахунов здесь в 1868 г. остался только 1 мухтасиб[109]. При этом формально к ахунам предъявлялись более высокие требования с точки зрения образованности.

Духовенство башкирских даруг с 1798 г. оказалось фактически под полным контролем кантонных начальников. В соответствии с именным указом Оренбургскому военному губернатору барону О. А. Игельстрому от 10 апреля 1798 г. к материальному обеспечению служащих на Оренбургской линии привлекалось все духовенство из башкир, кроме «только одних мулл, которые по духовному своему званию при мечетях службу свою отправляют». Одиннадцатый пункт инструкции «Ордер, данный башкирским и мещеряцким кантонным начальникам» резко ограничивал численность духовенства и ставил его назначение под полный контроль кантонных начальников. По инструкции отпуск любого подчиненного вовне зоны кантонов осуществлялся только «с позволения главного военного начальника»[110].

Такой же принцип двух ключей: со стороны как ОМДС, так и наместнического правления был намечен в Положении об ОМДС при строительстве мечетей. Причем, как правило, при 100 дворах должна была находиться 1 мечеть[111]. Контроль ОМДС распространялся не только на мечети, но и на мектебы и медресе. Поскольку у властей отсутствовали реальные инструменты для контроля, то провозглашался принцип существования учебных заведений только при мечетях. Соответственно преподаватели должны были сдавать экзамен при ОМДС. При этом ОМДС должно было составлять ежемесячные списки учащихся и представлять один экземпляр списка губернатору и один – в Приказ общественного призрения. Причем открытие школ должно было происходить в разрешительном порядке, вначале при получении санкции ОМДС, затем при представлении наместническому правлению[112]. Такой контроль над школами был невозможен в тот период чисто технически. Принцип детального контроля над контингентом преподавателей и учащихся, предложенный в Положении об ОМДС, стал реальным в начале XX в.[113]

Согласно Марджани, Духовному Собранию были поручены следующие вопросы: «давать мусульманам подчиненного им округа фетвы о верности или ошибочности деяний в религиозных или духовных делах; принятие экзаменов у лиц, назначаемых на должности выполняющих обязанности по шариату ахунов, мухтасибов, мударрисов, хатыбов, имамов и муэдзинов в вопросах науки, практики и морали; выдача разрешений на строительство и ремонт мечетей; раздел имущества мусульман по шариату»[114].

Риза Фахретдин сформулировал три основные задачи, обусловившие создание ОМДС: вызвать любовь к России со стороны восточного ислама; оставить без силы не имеющих официального статуса улемов, оказавшихся под скипетром России; превратить ислам на берегах Волги и Урала в официальную религию и мазхаб и распространить везде мектебы и медресе[115].

Таким образом, кроме чисто богослужебной сферы, мусульмане обладали особыми правами в области брачного и семейного права. Статус Духовного Собрания не предусматривал централизованной системы образования или подготовки к сдаче экзаменов. Лица, сдавшие экзамен, получали Указ и поэтому назывались указными муллами. Само ОМДС с 1810 г. подчинялось Министерству внутренних дел. До 1874 г. МВД контролировало и мусульманские школы, имевшие статус частных учебных заведений. Их открытие проводилось фактически в уведомительном порядке. Первые правила, регулирующие их деятельность, были изданы только в 1870 г., и система открытия конфессиональных школ перешла к разрешительному порядку. С 1874 г. эти школы были переданы в ведение Министерства народного просвещения, что привело к фактически двойному подчинению имамов, являвшихся, как правило, и мударрисами[116].

Важнейшей функцией муфтия с точки зрения мусульманского права является издание фетв, разъясняющих любую проблему с позиции шариата. Таким образом, Российское государство получило в свои руки контроль над обеими ключевыми сферами права для мусульман-татар. Вопросы светского права и так контролировались государством, а вопросы церковного права, догматики и семейного права перешли в руки назначаемого государством муфтия. ОМДС сохранило петровскую коллегиальную систему, которая в общегосударственных органах власти с 1802 г. была заменена системой министерской, где вся власть находится в руках одного руководителя. Однако, несмотря на периодически возникающие конфликты муфтия и казыев, это не противоречило государственным интересам, наоборот – создавало систему сдержек и противовесов внутри татарской мусульманской элиты.

ОМДС не обладало материальными и властными ресурсами. Расходы на содержание ОМДС оставались крайне незначительными вплоть до 1917 г. В 1913 г. по смете МВД на ОМДС отпускалось только 12 304 рубля. Для основных сотрудников сохранялось штатное расписание 1836 г., согласно которому муфтий получал 1571 руб. 41 коп., а казыи – по 214 руб. 45 коп.[117]

Большая часть вакфов в Поволжье была конфискована сразу после уничтожения Казанского ханства, и окончательно этот процесс был завершен в период правления Анны Иоанновны (1730-е гг.). Вакфы на башкирских территориях были незначительны. Рост числа вакфов начинается во второй половине XIX в., но и тогда доходы от них оставались несравнимыми с соответствующими доходами в мусульманских государствах. В этом заключалось коренное отличие имущественного положения мусульманского духовенства от православного, а также от духовенства в мусульманских государствах. По мнению О. Г. Большакова, превращение вакфов в основной источник существования культовых учреждений (примерно с XII в.) способствовало профессионализации и консолидации лиц, связанных с мусульманским культом, в особую социальную группу, которую условно можно назвать мусульманским духовенством. В XIX в. в Османской империи примерно треть всех земель относилась к категории вакфов. В Бухаре до 1920 г. вакфы составляли 24,6 % орошаемых земель[118].

Планы реформ. Особенностью структуры ОМДС было отсутствие механизма контроля над положением на местах. Формально эти функции были возложены на ахунов и мухтасибов. Однако, как мы указывали, отсутствовало четкое определение их обязанностей. Как правило, они были разбросаны по деревням и не всегда могли оказывать влияние на местных имамов. К тому же контакты с местными светскими властями официально шли через правление ОМДС, что, учитывая состояние путей сообщения в то время, было малореальным. В 1804 г. муфтий М. Хусаин предложил проект централизации духовных органов на местах. Он выступал против контроля со стороны местных властей над вопросами, входившими в компетенцию ОМДС, предлагал создать в Санкт-Петербурге коллегию по мусульманским делам и ее филиалы в основных мусульманских губерниях. Предложения М. Хусаина сводились к статусному и структурному сближению миллета мусульман ОМДС с османскими миллетами.

Первого муфтия ОМДС заслуженно упрекают в авторитарности – в нарушение решения Правительствующего Сената от 1802 г. он решал дела единолично. Широко известно и его взяточничество. Поэтому попытки сместить муфтия с должности возникали даже среди казыев ОМДС. Однако сказывалось знакомство с опытом управления в Бухаре и России, являвшим примеры неограниченного и небескорыстного правления. М. Хусаин стремился выстроить прямые отношения с верховной властью и создать общероссийскую структуру с центром в имперской столице. Вначале в качестве связующего звена он использовал О. А. Игельстрома, но тот покинул край в 1790–1796 гг. Тем не менее М. Хусаин стремился закрепить легитимность своей власти как на религиозном, так и на светском уровне, для чего старался получить в жены дочь одного из ханов. Первую попытку он предпринял в 1790 г., вторую – в 1798, и только третья – в 1800 г. – наконец завершилась его женитьбой на дочери бывшего хивинского хана Карая-султана – Каракуз, происходящей из рода Чингисхана[119]. Такое его упорство приводит на память ключевую легенду булгарской традиции – о женитьбе одного из сахабов на дочери булгарского хана. По утверждению А. Франка, она содержится как минимум в одной из рукописей «Таварих Вали Мухаммад Ишана», написанной в 1784–1785 гг.[120] К тому же дочь муфтия Фатима была замужем за выдающимся казахским правителем – ханом Букеевской Орды Джангиром.

По своим земельным владениям и доходам М. Хусаин фактически стал крупнейшим мусульманским землевладельцем края. Согласно Указу императрицы Екатерины II от 26 января 1793 г., Хусаин получил право покупать у башкир земли и «заселять оные покупаемыми за границей иноверцами». Ему и его потомству также присваивалось право «продавать оных, с тем, однако, предостережением, чтобы покупка и продажа таковых людей простиралась токмо до иноверцев не христианского исповедания». М. Хусаин обладал обширным помещичьим хозяйством, недвижимостью в Уфе и Оренбурге. По некоторым данным, после смерти он оставил огромную по тем временам сумму в 50 000 рублей.

В 1803 г. М. Хусаин добивается замечаний в адрес губернской администрации от молодого императора Александра I. Российский правитель обосновывает необходимость уважения императора как представителя многочисленных мусульманских народов. Возможно, этот конфликт был вызван тем, что оренбургское губернское правление прямо поддержало ахуна Г. Габдрахимова в его конфликте с муфтием, пик которого пришелся на 1802–1805 гг.[121] М. Хусаин проиграл в этом конфликте, но сохранил свой пост, и с 1811 г. муфтии стали подсудны только Правительствующему Сенату.

В 1808 г. в Казанской и в 1822 г. в Оренбургской губерниях у местной администрации и мусульман возникали идеи создания губернских духовных правлений. В 1822 г. чиновники Оренбургского губернского правления предлагали создать в Петербурге Высшее духовное собрание в лице коллегии ахунов, имеющей право апелляционного суда по вопросам церковного права. Уже в начале XIX в. мусульманская элита и ряд чиновников понимали потребность увеличения автономии духовных властей, наличия строгой централизации духовной власти и соответствия структур духовных органов административно-территориальному устройству России. Все эти проекты не были реализованы, и практически единственным механизмом контроля со стороны ОМДС было временное изъятие Указа или отстранение от должности указного муллы[122].

Если за противником жестко не стояли губернские власти, то М. Хусаин смещал его. Так, наиболее серьезной попыткой противостояния политике централизации ОМДС стала деятельность имама деревни Ура Казанской губернии Хабибуллы б. Хусаина аль-Уруви. Мулла Хабибулла учился в Бухаре и Кабуле вместе с будущим муфтием М. Хусаином. Хабибулла развернул свою деятельность главным образом среди мишарей Нижегородчины, где приобрел много шакирдов и мюридов. Благодаря поддержке губернских властей ему удалось занять ключевой пост имама мечети на Макарьевской ярмарке, которая тогда была основным торговым центром татарского мира[123]. При этом он сместил с данного поста своего брата Фатхуллу, назначенного муфтием М. Хусаиновым. В это время имамы Ярмарочной мечети ежегодно назначались из числа лояльных муфтию имамов других регионов. Это было мощным финансовым подспорьем, как для имамов, так и самого муфтия. Нижегородские же власти и мусульмане предпочитали иметь стабильного имама. В 1804 г. Хабибулла отправился в Петербург, где добивался создания самостоятельных духовных правлений в Пензенской, Саратовской, Симбирской и Казанской губерниях. Саратовское губернское правление предлагало вариант создания такого рода Собрания при условии его номинального подчинения ОМДС. Штаты его правления фактически были аналогичны штатам ОМДС, причем предполагалось введение сана муфтия. Отличие состояло в том, что правление должно было финансироваться за счет самих мусульман. В 1813 г. казанский губернатор добился от князя А. Н. Голицына поддержки Х. б. Хусаина[124]. Однако административный ресурс муфтия и неудачное использование Хабибуллой суфийского термина «халифа» (воспринятое властями как претензии на полномочия османского султана и халифа) блокировали его деятельность[125].

М. Хусаин активно способствовал проведению российской внешней политики в Центральной Азии (среди казахов и туркмен) и на Кавказе (в Кабарде). Ему удалось добиться признания «духовной власти» российского муфтия у казахской элиты. В 1797 г. при содействии муфтия учреждается Ханский Совет для управления Малым жузом. По его рекомендации ханом был выбран лояльный России Айчувак. Благодаря усилиям М. Хусаина и Джангир-хана казахи начали учиться в медресе Каргалы, Стерлитамака и Стерлибашево. В 1805 г. муфтий участвовал в «секретной комиссии по делам туркмен». На Северном Кавказе он по поручению правительства организовывал родовые суды у горских народов и принимал присягу на верность России.

Муфтий был сторонником открытия школ европейского образца. 10 сентября 1818 г. он обратился к министру народного просвещения с ходатайством об открытии училища для подготовки духовенства с программой, близкой к программе русских главных училищ в Казани и Оренбурге. Подразумевалось, что лучшие выпускники могли бы продолжить образование в Казанском университете наряду с христианами. Этот проект не был реализован.

В целом первая половина XIX в. упрочила позиции официального духовенства и буржуазии, ориентировавшейся на сотрудничество с государством. Первый муфтий ОМДС М. Хусаин (1788–1824) проводил политику, направленную на подчинение духовенства как ему лично, так и государству. Бухарская традиция, опиравшаяся на подчинение религии государству, отвечала этим целям.

Если Оренбургское и Казанское губернские правления совместно стремились ограничить контроль М. Хусаина за кадрами на местах, то после его смерти они вступили в конфронтацию по поводу назначения будущего муфтия. М. Хусаин скончался 17 июля 1824 г. через три месяца после отставки А. Н. Голицына, в результате чего был изменен статус Министерства духовных дел и народного просвещения. 132-й параграф закона о министерстве гласил, что «муфтии избираются по-прежнему магометанами»[126]. С сентября 1825 г. казанские имамы и купцы при поддержке вице-губернатора Жилькина предложили кандидатуру старшего ахуна Казани, имама 5-й мечети Габдесаттара. Однако на закате своего царствования император Александр I не стремился к выборам и предложил оренбургскому губернатору представить свою кандидатуру. В качестве таковой был выдвинут Габдессалям Габдрахимов, назначенный Указом императора Александра I 30 сентября 1825 г. Новый муфтий вступил в борьбу с казанскими имамами и мударрисами. По утверждению Марджани, объектами его преследований стали имам 4-й («Голубой») мечети Казани Абдуннасир Рахманкулов, имамы 9-й мечети («Иске-таш») Мухаммедвафа б. Фазыл (Сайфутдинов) и Баймурад аль-Менгери (Мухарямов)[127]. Причем Мухаммедвафа б. Фазыл был избран казыем ОМДС.

Высшее духовное образование новый муфтий получил в Казани у Ибрагима Худжаши и в медресе Каргалы у мударрисов Габбаса б. Габдеррашида аль-Кушери и Габдуррахмана б. Мухаммадшарифа аль-Кирмани. В сентябре 1799 г. он стал имамом Оренбургской соборной мечети. Как лидер духовенства центра ОМДС, он вступил во вполне ожидаемый конфликт с муфтием М. Хусаином в 1802 г. В 1805 г. по просьбе хана Малого жуза Айчувака и Оренбургского губернского правления Габдрахимов стал ахуном и мударрисом. Он часто выполнял дипломатические и разведывательные поручения правительства в Казахстане и Средней Азии. В 1823–1824 гг. состоял членом комиссии по решению ордынских дел под председательством ханов Ширгазы и Айчувака. Тесному сближению Габдрахимова с казахской знатью способствовало то, что ахун занимался обучением их детей в собственном медресе. Все расходы на обучение и проживание детей казахских ханов и старшин оплачивала российская казна.

В 1830 г. по указанию властей Г. Габдрахимов принял непопулярную среди мусульман меру, требующую отказа от похорон в день смерти. 9 февраля 1827 г. последовало утвержденное императором мнение Государственного Совета о погребении умерших через три дня после кончины. Вышеупомянутый старший ахун Казани, имам 5-й мечети Габдесаттар б. Ахмет (Сагитов), по запросу Казанского губернского правления указал, что данное решение противоречит шариату. В поддержку его позиции выступил муфтий Таврического Магометанского духовного правления. Однако муфтий ОМДС Г. Габдрахимов заявил, что закон 9 февраля 1827 г. можно распространить на мусульман. Данная норма была утверждена Указом Сената 13 мая 1830 г.[128]

При Габдрахимове был полностью укомплектован штат ОМДС, который в 1836 г. значительно расширился (до 17 человек) и просуществовал в таком виде до 1917 г.[129] Муфтий был инициатором строительства зданий религиозного назначения в Уфе (Первой соборной мечети, вакуфного дома и резиденции ОМДС). По инициативе Г. Габдрахимова после эпидемии холеры 1831 г. начинается обучение мусульман-лекарей для башкирско-мещеряцкого войска на медицинском факультете Казанского университета. В 1834–1865 гг. Первую Казанскую гимназию окончили 22 мусульманина, а в 1840–1860 гг. в Казанском университете обучался 31 мусульманин. Среди них был будущий муфтий ОМДС М. Султанов (муфтий в 1885–1915 гг.). Габдрахимов написал брошюру «Польза человеческого рода» (1834), в которой изложил краткую историю медицины, доказывал ее пользу и необходимость для человечества, утверждал, что «наука врачевания» по степени важности для человека находится на втором месте, уступая только богословию. Он боролся против пьянства среди мусульман, а также таких народных праздников, как сабантуй и джиен.

После смерти Г. Габдрахимова в 1840 г. Оренбургское губернское правление не выдвинуло кандидатов, выступило против попытки ряда имамов выдвинуть кандидатом ахуна д. Туркеево Белебеевского уезда Оренбургской губернии Габдельхалика Ахтямова[130].

В итоге решение было принято в Петербурге. В рамках реформ Николая I по созданию бюрократического государства в 1836 г. был создан Устав ОМДС. Император и его брат, великий князь Михаил Павлович, уделяли большое внимание религиозному воспитанию мусульман-военнослужащих. В крупнейших городах Волго-Уральского региона существовали должности военных ахунов, имамы были назначены в ряд основных военно-морских портов, на казенный счет содержались мечети при Казанском пороховом и Ижевском оружейном заводах. С 1850 г. была создана должность главного ахуна башкирско-мещеряцкого войска в лице имама мечети Караван-Сарая в Оренбурге. Из этой среды в 1840 г. был назначен новый муфтий ОМДС Габдулвахид Сулейманов. Первые два муфтия (М. Хусаин и Г. Габдрахимов) были известны как высокообразованные улемы и мударрисы, связанные с властями и национальной буржуазией Оренбургской губернии. Сулейманов не имел такого опыта и образования. С 1822 г. он был гражданским имам-хатыбом г. Санкт-Петербурга, затем преподавателем мусульманского вероучения в ряде военно-учебных заведений столицы. Их куратор, великий князь Михаил Павлович, сыграл ключевую роль в назначении нового муфтия. Муфтий стремился придать ОМДС статус губернского учреждения, выводя его тем самым из-под контроля оренбургского губернатора. Но усиление контроля властей над мусульманами армии, флота и военных предприятий не означало стремления центра придать больше влияния ОМДС. К середине века оно уже не было нужно властям для продвижения вглубь Азии, так как приоритет был отдан присоединению Казахстана и Центральной Азии к России[131].

Обеспечение догматического единства мусульман округа ОМДС, распространение мечетей и школ на всей его территории, унификация татарского языка как официального языка Собрания – все это заложило основу для формирования этнической общности татар на основе членов миллета. Но духовенство не обладало системой финансирования, собственностью, системой сбора налогов, системой контроля над положением на местах. Баи – лидеры общин, финансируя функционирование мечети, мектеба или медресе, держали под контролем и программу обучения, кадровую политику и мобильность преподавателей и учащихся. Кадровый состав духовенства контролировался также губернскими правлениями и начальниками кантонов на территории Башкирии. Таким образом, автономная структура управления религиозной жизнью мусульман не была выстроена. Основной заслугой духовенства и буржуазии было восстановление системы мусульманского образования на уровне локальных мектебов и медресе в региональных центрах. Практически все мусульмане стали членами официально зарегистрированных приходов-махаллей. Вместе с тем отсутствовали медресе полного цикла, подобные классическим медресе мусульманских государств.

Первые муфтии ОМДС беспрестанно вели переговоры с казахскими правителями, участвовали в российских миссиях на Северном Кавказе и по делам туркмен. В те годы от мусульман окраин России, прежде всего казахов, требовалось стабильное признание светской власти – российских императоров, а духовной – оренбургских муфтиев. Основным противовесом выступал османский султан и халиф – светский и религиозный глава мусульманского мира в одном лице (ряд мусульман России еще в начале прошлого века именно в нем видели своего законного правителя). В качестве других вариантов правителей выступали бухарские, кокандские и хивинские ханы и муфтии, а для казахов – еще и китайские императоры.

Для мусульман России было жизненно важным прекращение бесконечных восстаний и мятежей, которые сотрясали огромное пространство Евразии с падения Золотой Орды. Новая евразийская империя в лице России завоевывала былые территории Улуса Джучи и также стремилась к внутреннему спокойствию, расцвету экономики, к гарантии прав веротерпимости и собственности. Указ Святейшего Синода о веротерпимости 1773 г. открыл дорогу для стабильности в регионе, которая в основном сохранилась до 1917 г. Оренбургские муфтии и духовенство ОМДС, торговцы Казани и Каргалы обеспечили проникновение в мусульманские районы русских законов, капиталов, языка. Муфтии сделали многое для воспитания казахской элиты, лояльной Российскому государству. Как справедливо пишет уроженец Оренбурга московский исламовед Г. Г. Косач, «иных путей реализации русской колониальной экспансии в это время просто не существовало, или они могли быть слишком разорительными для России». Эта роль ОМДС была утрачена лишь в 1850-е гг., когда во время Крымской войны начался поход русской армии вдоль Сырдарьи на юг Казахстана, завершившийся в 1880-е гг. присоединением к Российскому государству всей Центральной Азии.

Слабость организационных структур ОМДС создавала возможности для реформирования, несравнимые с ситуацией в мусульманских государствах, и особенно в Бухаре. Духовенство с финансовой стороны зависело от буржуазии, что превратило вопрос образовательной реформы в дело доброй воли самой буржуазии. В период жесткой ориентации буржуазии на рынки среднеазиатских государств отход от бухарской догматики был невозможен. Но и в эту эпоху существовало понимание необходимости расширения компетенции ОМДС. В глазах миссионеров именно ислам в лице мусульманского духовенства был основным орудием «отатаривания» и превращения оседлого и кочевнического нерусского населения Поволжья, Южного Урала, Степей и Сибири в мусульман. Таким образом, на территории башкирских кантонов присутствовали все три группы татарской элиты: землевладельцы, буржуазия и духовенство, на других территориях – только две последние.

Оренбургское Магометанское Духовное Собрание в годы реформ и контрреформ. В условиях ликвидации Татарских Ратуш Казани и Каргалы как органов олигархической буржуазии ОМДС оставалось единственным центром концентрации представителей национальной элиты для обеспечения религиозных и образовательных целей. Если ранее казыи избирались в Казанской Татарской Ратуше из числа имамов Казанской губернии, то к 1871 г. из 36 избирателей только один представлял Казань, и выборы перешли под контроль местных властей. В итоге буржуазия утратила контроль над кадровым составом ОМДС.

После смерти муфтия Г. Сулейманова в 1862 г. вновь возникает проект выборов муфтия ОМДС. Теперь, в 1862–1864 гг., центром общественной активности выступает экономический центр татарской буржуазии – Нижегородская ярмарка. Здесь в качестве кандидата называется ахун Стерлитамака Камалетдин б. Шарафаддин (Ногаев). Свою кандидатуру выдвинули и мусульмане столицы. Проект выборов в 1863 г. поддержал и исполняющий должность оренбургского гражданского губернатора Г. С. Аксаков. Он предлагал избрание делегатов от имамов и муэдзинов, потомственных дворян, купцов 1-й гильдии, потомственных почетных граждан и выпускников вузов и средних учебных заведений. Съезд должен был избрать трех кандидатов на должность муфтия. Эту идею поддержали, по сути, казанский и самарский губернаторы. По проекту профессора Санкт-Петербургского университета А. Казем-бека, созывавшийся в Уфе съезд должен был избрать трех кандидатов в муфтии. Окончательный выбор принадлежал Министерству внутренних дел. Таким образом, проект был синтезом идей славянофилов о Земском Соборе (С. Г. Аксаков был сыном одного из лидеров славянофилов С. Т. Аксакова[132]), идеи городской реформы о выборе правительством главы самоуправления из трех избранных общественностью кандидатур и идеи о выборности главы миллета. Все эти принципы самоуправления, вероятно, были созвучны «оттепели» рубежа 1850–1860-х гг. Однако они контрастировали с обстановкой, сложившейся после пожаров в Санкт-Петербурге, ареста Н. Г. Чернышевского в 1862 г. и польского восстания 1863–1864 гг. Не случайно в 1864 г. оренбургский и самарский генерал-губернатор, генерал от артиллерии А. П. Безак, ограничился выбором из трех кандидатур, рекомендованных ему местной администрацией. Генерал-губернатор в это время занимался не вопросами самоуправления, а участвовал в разработке планов присоединения Средней Азии к России. Именно А. П. Безак предложил кандидатуру С.-Г. Тевкелева[133]. Оба они участвовали в Русско-турецкой войне 1828–1829 г. и в подавлении польского восстания 1831 г.[134]. Вероятно, свою роль сыграли также родовые и личные связи и поездки кандидата, в том числе для встреч с А. Казем-беком.

После смерти самого С.-Г. Тевкелева в 1885 г. с требованием об избрании муфтия выступили как жители двух интеллектуальных столиц татар – Казани и Каргалы, – так и татарские купцы на Нижегородской ярмарке. В итоге Мухаммадьяр Султанов был утвержден муфтием в 1886 г. центральным МВД по представлению губернских властей[135]. С 1889 г. казыи и кандидаты стали утверждаться МВД по представлению муфтия. Требование знания русского языка повысило роль казыев в отношениях с администрацией и в аппаратной деятельности[136].

Муфтии не были противниками развития образования, но они не предпринимали решительных шагов в этом направлении, во многом из-за того что образование мусульман не входило в круг компетенции ОМДС. Ш. Марджани, а затем Р. Фахретдин выразили недовольство деятельностью муфтия С.-Г. Тевкелева из-за его неспособности провести какие-либо реформы. Вначале тот на словах поддержал проект светской школы, созданный Х. Фаизхани и Ш. Марджани, а затем фактически отказал им в помощи. В глазах Марджани и Фахретдина, муфтии С.-Г. Тевкелев и М. Султанов не выполняли функций лидеров мусульманской общины, ее защитников и просветителей[137]. Это создавало почву для действий миллета в защиту своих интересов помимо официального института ОМДС. Вместе с идеей выборности муфтия возникают проекты реформы собственно ОМДС. В 1863 г. ОМДС предложило стройный проект создания 65 округов, возглавляемых ахунами. Они приобретали контрольные функции в сферах семейного права, надзора за приходскими имамами, мектебами и медресе. Ахуны должны были представлять ежегодный отчет правлению ОМДС[138].

В противовес идеям улемов о передаче власти на местах в руки ахунов муфтий С.-Г. Тевкелев в 1867 г. представил проект «О правах магометан по вероисповеданию»[139]. Здесь он фактически выступает за превращение махалли в самодостаточную общину по образцу деревни государственных крестьян, созданную реформой графа Киселева 1837–1841 гг. и близкой ей реформой помещичьих крестьян 1861 г. Согласно проекту Тевкелева появляется должность назира. В проекте указывается, что «Всякий приход… избирает назира – попечителя мечети и молитвенного дома – сроком менее трех лет, главная обязанность которого заключается в попечении о средствах мечети и школы, ежели таковая при мечети существует, и попечении [о] благотворительных учреждениях прихода» (п. 13). «Состоящим при мечетях и молитвенных домах духовным лицам и назирам вменяется в обязанность: заведовать внутренним устройством и хозяйством мечетей, молитвенных домов, находящихся при них медресе, школ и благотворительных заведений, где они существуют, каковы богадельни [для] престарелых, сирот и увечных» (п. 14). Назиру «будет предоставлено собирать все рода добровольных приношений как для мечети, так для школ и для благотворительных учреждений, каковым пожертвованиям должен вести счет по каждому предмету отдельно, не смешивая пожертвования в пользу мечети с пожертвованиями на школу и на благотворительные учреждения. Назир же обязывается вести приходо-расходные книги всех вообще пожертвований, каковые счета ежемесячно должны быть засвидетельствованы и подписаны муллой и муэдзином» (п. 15). С.-Г. Тевкелев фактически стремится возродить традиции упраздненных башкирских кантонов, где кантонное начальство в лице сотских (1798–1838, 1863–1865) и деревенских начальников (1838–1863) было выше имамов и контролировало сферу собственности[140].

Фактически С.-Г. Тевкелев предлагает выстроить модель системы миллетов, опираясь не столько на власть лидера миллета, сколько на самоуправление махаллей. Тем самым религиозная община получила бы систему религиозных и благотворительных органов по типу османских имаретов. Глава османской городской организации, кади, был не только судьей, ответственным за исполнение законов шариата, но выполнял также финансовые, административные и гражданские обязанности. В османских городах абсолютное большинство земель принадлежало различным вакфам: «Институты, ответственные за обеспечение гражданских служб, такие как медресе, публичные бани, караван-сараи, дар уш-шифа (госпитали), тимархане (психиатрические больницы), табхане (помещения для выздоравливающих) и другие, занимавшиеся обеспечением таких служб инфраструктуры, как водоснабжение и канализация, финансировались имаретами (тип организации) и другими религиозными учреждениями. В немусульманских районах такие службы обеспечивались собственными религиозными организациями». Очень важным был контроль этих общин над своим земельным фондом[141].

Именно контроль над землей не мог не вызвать сопротивление оренбургского генерал-губернатора Н. А. Крыжановского. Он даже назвал С.-Г. Тевкелева «религиозным фанатиком». Затем и он понял, что такая характеристика как минимум странна для гусарского офицера, получившего ордена в сражения с мусульманскими государствами. Однако Н. А. Крыжановский настаивал на том, что на Тевкелева влияет «магометанское духовенство»[142]. Полагаю, что вопрос в данном случае упирался в собственность, а не в религию. После передачи с 1 февраля в гражданское ведомство населения кантонов начался процесс сокращения их земельных владений. Н. А. Крыжановский находился на посту оренбургского генерал-губернатора феноменальные 16 лет: 1865–1881 г. Он стал инициатором принятия Указов от 11 февраля 1869 г. и от 4 июня 1871 г.[143], результатом действия которых явилось сокращение площади башкирских вотчинных земель с 13,8 млн десятин в начале 1860-х гг. до 6,6 млн десятин к концу XIX в.[144] Именно эта конфискация земельной соственности определила программу общественного движения мусульман Приуралья и основу программы башкирской автономии в 1917 г. Содержание же всех религиозных и благотворительных учреждений общины потребовало бы расходов, т. е. сохранения за ней общего земельного фонда.

По мнению И. К. Загидуллина, С.-Г. Тевкелев был сторонником разделения властей: «законодательная власть» – общее собрание прихода, «исполнительная» – духовные лица и попечитель (назир), «судебно-ревизионная» – духовенство или доверенные, избранные для выполнения этой миссии. Однако стоит отметить, что речь идет о возникновении новой, действительно исполнительной власти в лице назира, получавшей контроль над всеми средствами общины как минимум на три года. С.-Г. Тевкелев наделял назира в махалле фактически полномочиями мухтасиба: с согласия прихожан он был обязан «наблюдать и ответствовать за порядком и благочестием в мечети и равно по приходу». Как указывает И. К. Загидуллин, «светское начало, тесно переплетенное с материальным попечением исламских институтов, выходило на первый план». Это его заключение чересчур радикально, так как назир не мог вмешиваться ни в вопросы шариатского семейного права, ни в вопросы образования[145]. Самостоятельность власти назира определялась и отсутствием механизма его смещения. В отличие от власти кантонного начальств она была подконтрольна общинникам, но резко сокращала власть имамов.

Сам С.-Г. Тевкелев родился в ауле Килимово Белебеевского уезда Оренбургской губернии (ныне Буздякского района Башкортостана). Его прадед Кутлугмухаммед подписал с ханом Аблаем договор, обозначавший начало присоединения Казахстана к России, заложил основания городов Оренбурга, Челябинска и Орска, за свои заслуги был удостоен императрицей Анной Иоанновной звания генерал-майора. Он был владельцем более 3 тысяч десятин земли и в 1848–1851 гг. был избран предводителем дворянства Бугульминского уезда Оренбургской губернии. Для него упразднение Башкирско-мещеряцкого войска в 1865 г. означало утрату контроля дворянства над жизнью общинников. У башкирского населения сложились представления о незаконности изъятия земель, вылившиеся в борьбу за их возвращение. Наиболее ярко эта тенденция проявилась в деятельности правительства Башкирской автономии А.-З. Валиди в 1917–1920 гг. Если для мусульман Поволжья и татар диаспоры главной былазащита религии и школы, то для башкирского сословия именно земельная проблема имела первостепенный характер: «счастье башкира – в земле»[146].

Поэтому дворянство Приуралья стремилось сохранить контроль над земельным фондом общин. Конфликт Марджани и Тевкелева мог быть вызван и их принципиально разным пониманием соотношения власти имама и назира, т. е. духовенства и дворянства в общине. Марджани являлся основателем модели «мутаваллиата» (попечительского совета) – органа коллегиального и независимого от ОМДС. С.-Г. Тевкелев же постулировал презумпцию виновности в отношении духовенства (ст. 51): «Собрание имеет наблюдение о том, чтобы муллы и ахуны не обременяли прихожан вымогательствами за требы, но вместе с тем заботится о средствах мечетей и где есть возможность, то о содержании духовных лиц, извлекая эти средства из вакуфов или имуществ, пожертвованных благотворительными лицами в пользу мечетей и в пользу служащего при мечетях духовенства». Таким образом, имамы и муэдзины имели право контролировать только приходо-расходные книги.

По проекту С.-Г. Тевкелева ахуны не должны обладать контрольной функцией в сфере семейного права. Именно самому ОМДС «подлежит, кроме того, обсуждение и решение следующих дел: семейные неудовольствия супругов, прелюбодеяния, браки против желания, разводы, разрешение всех жалоб на мулл и ахунов по делам веры, разрешение споров по наследству, ежели спорящие не желают обращаться в судебные места, а хотят рассудиться по шариату; рассмотрение дел между детьми и родственниками в пределах семейного быта» (п. 55). ОМДС, а не ахунам передается и функция ревизий: «Помощник муфтия и муфтий ежегодно должны по возможности обревизовать медресе и мечети, обращая особое внимание как на познание учащих и учащихся, так и на самое направление образования, и отчет о ревизиях своих обязаны представлять по окончании оных в Департамент иностранных исповеданий (ДДИИ)».

«Если же… ни муфтий, ни его помощник не могут отправиться в продолжение года для ревизии медресе, то они поручают эту обязанность… ахунам, но в таком случае отчет о ревизии школ представляется ахунами муфтию и от него с замечаниями муфтия и его помощника в Департамент иностранных исповеданий» (п. 47).

В разделе 6 «О назначении и предметах обязанностей ахунов» указывается, что они избираются «для исследования и дознания о проступках мулл, муэдзинов и назиров мечетей духовным магометанским начальством». Они «утверждаются в должностях по представлению муфтия и местным начальством губернии» (п. 22). При этом «ахун отправляется по делам службы в другие приходы только в случаях жалоб на мулл, поступивших к нему от прихожан, и по поручениям своего духовного начальства, вообще по делам веры и духовных лиц» (п. 24). Таким образом, по сравнению с проектом ОМДС 1863 г. ахуны теряют функцию контроля в сфере семейного права, т. е. им урезается доступ к простым прихожанам. Они могут расследовать деятельность имамов и назиров не по собственной инициативе, а по просьбе самих прихожан или по указанию правления ОМДС. При этом «ахуны…. заботятся об улучшении училищ, медресе и благотворительных учреждений» (п. 27), но здесь не прописан механизм контроля. Проект назначения ахунов у С.-Г. Тевкелева в целом соответствует проекту ОМДС 1863 г. Участковые ахуны назначаются в губерниях, более населенных магометанами: здесь говорится о назначении одного ахуна для 25–100 приходов, но не указывается общее число ахунов. Оно определяется ОМДС «сообразно потребности в этих должностных лицах» (п. 25).

Неопределенность численности ахунов вызвана незнанием числа прихожан. Однако С.-Г. Тевкелев указывает границы ОМДС: «Магометанскому духовному собранию, в г. Уфе находящемуся, подчиняется все магометанское приходское духовенство в следующих губерниях: Казанской, Уфимской, Оренбургской, Самарской, Вятской, Симбирской, Саратовской, Пермской, Пензенской, Астраханской, Нижегородской, Тамбовской, Рязанской, областях Семипалатинской, Тобольской, Томской, Сибирских киргизов и Внутренней киргизской орды». В этом списке удивляет отсутствие губерний Центра (Московская и др.) и Северо-Запада (Петербургская и др.). Однако здесь присутствуют «Сибирские киргизы». Этот термин был введен в 1822 г. по «Уставу о сибирских киргизах» и обозначал прилегающие к Омской области территории Средней орды, т. е. Центрального Казахстана[147]. Территории Внутренней киргизской орды, или Орда Букеевская, охватывали северо-запад Казахстана. Иными словами, ОМДС должно было контролировать большую часть казахских степей.

С.-Г. Тевкелев отказывался от принципа избрания муфтия, который по представлению Министерства внутренних дел утверждался указом императора, а «помощник его – по представлению муфтия к министру внутренних дел высочайшим объявленным Правительствующим Сенатом повелением» (п. 34).

С.-Г. Тевкелев особо указывал, что «на должности муфтия и его помощника могут быть назначены не только духовные, но и другие достойные из магометанских мурз и дворян лица, пользующиеся уважением магометанского общества, хотя бы они дотоле не имели духовного звания». (п. 35). Такая постановка вопроса обозначала фактическую утрату монополии улемов на руководство ОМДС. Мурзы превращались в основную группу национальной элиты в округе ОМДС, контролируя посты муфтия, помощника муфтия и мудиров. С.-Г. Тевкелев не отрицал принципа избрания казыев. В п. 36 утверждалось, что «на каждое 3-летие назначаются заслуженные участковые ахуны и заслуженные муллы не одной Казанской, но и других губерний по выбору местного духовенства на общем для выборов основании». Однако он отрицал монополию улемов Казанской губернии на занятие должностей казыев.

Становится понятна критическая позиция Ш. Марджани, для которого программа С.-Г. Тевкелева обозначала подрыв позиций улемов в целом и улемов Казанской губернии – в частности.

Однако и российские власти не были готовы признать такие права мурз, как корпорации. По словам Н. Ильминского (1888 г.), мусульманские землевладельцы «соединили русскую светскую выправку и видимую либеральность со скрытой магометанской ревностью, с татарской национальной твердостью… умелостью, а в настоящее время татарская… внешне обруселая интеллигенция начинает, кажется, воспитывать в себе национальные мотивы… Они внутренне солидарны с муллами и народом и составляют магометанскую массу»[148].

Проект С.-Г. Тевкелева не соответствовал и геополитическим реалиям, по которым Волго-Уральский регион превратился в тыловую зону. В 1864 г. началось решительное наступление на Среднюю Азию. В начале 1865 г. была образована Туркестанская область в составе Оренбургского генерал-губернаторства, был занят Ташкент – ключевой пункт ко всему региону Средней Азии. Оренбургский генерал-губернатор и командующий войсками Оренбургского военного округа, вышеупомянутый Н. А. Крыжановский, был сторонником независимости региона Ташкента и тем самым сохранения контроля над регионом до оазисов Средней Азии из Оренбурга. Однако центральное правительство и генералитет, завоевавший Среднюю Азию, добились подписания Александром II 11 июля 1867 г. указа об учреждении отдельного Туркестанского генерал-губернаторства в составе Семиреченской и Сырдарьинской областей, которые охватывали, наряду с непосредственно Средней Азией, южные и восточные регионы Казахстана[149].

К концу XIX в., с введением губернской администрации, мусульманское дворянство Приуралья потеряло функции административного контроля над жизнью мусульман края. Однако оно сохранило важную функцию посредника между мусульманским населением и российскими властями, заняло нишу земских деятелей. Тем самым дворяне-мусульмане стали сторонниками самоуправления, так как земство Уфимской губернии поддерживало идею равноправия всех российских граждан и функционирования образования на родном языке. Таким образом, под влиянием российского земского движения у татар впервые образовалась группа светских общественных деятелей, обладающих необходимым образованием и практическим опытом, но ограниченных рамками одной губернии. При этом дворяне не могли принимать участие в функционировании государственной системы образования. Все это не могло не порождать оппозиционные настроения в среде мурз. Утрата функций управления неизбежно заставляла мурз использовать авторитет духовенства для контроля над жизнью мусульман.

Вместе с тем нельзя полностью солидаризироваться с критической позицией Шихабаддина Марджани и Ризы Фахретдина по отношению к ОМДС и муфтию. От Крымской войны (1853–1856) до Русско-турецкой войны (1877–1878) Россия и тюрко-мусульманский мир находились в состоянии прямой вооруженной конфронтации. Османская империя была хотя и неэффективным, но союзником государств Средней Азии, завоеванных тогда Россией. И в дальнейшем, в ходе войн на Балканах, Россия всегда оказывала поддержку противникам Османской империи вплоть до решения вступить в Первую мировую войну на стороне Сербии в 1914 г.

В этих условиях муфтиям приходилось быть дипломатами. Мухаммедъяру Султанову, сыну начальника кантона и студенту, не завершившему курс обучения в Казанском университете, было намного сложнее вписаться в сановные верхи, чем чингисиду и блестящему офицеру Салим-Гирею Текелеву. Но он всегда подчеркивал уникальную роль Оренбургского муфтия как лидера, представителя многомиллионной российской уммы. Так, в январе 1890 г. от имени Духовного Собрания и муфтия Мухаммедъяра Султанова поступил благодарственный адрес на имя императора в честь 100-летия учреждения Оренбургского Духовного Собрания, подписанный 62 духовными и светскими лицами включая ряд ахунов, имамов, прихожан и шакирдов из Казани, Казанского уезда, Стерлитамака, Касимова, Симбирска и Троицка[150]. В Астрахани учащиеся татарской школы вознесли молитву за императоров Екатерину II и Николая II[151]. Обращение было актуальным, ведь тогда уже прямо критиковалась вся религиозная политика Екатерины II, включая создание ОМДС, и муфтият планировали расчленить на несколько частей. Многим чиновникам не нравилось, что оренбургский муфтий фактически имел прямой доступ к императору, публично выражал согласие с деятельностью властей, и через него до мусульман доносились все государственные решения. Таким образом, он косвенно санкционировал официальную политику России. Для властей принципиально важными здесь были заявления муфтия, что войны с мусульманскими государствами не носят религиозного характера и, следовательно, не могут быть охарактеризованы как джихад. К счастью, российские императоры не выступили сторонниками столь радикального пересмотра реформ своей великой предшественницы. Если учесть, что в императорский конвой традиционно входили горцы и крымские татары, то становится понятным, сколь мало верили цари в угрозу своей жизни со стороны мусульман.

Муфтии никогда не были противниками развития образования, не поддерживали жестко джадидскую или кадимистскую школы. Следует отметить, что муфтий Мухаммедъяр Султанов выбирал в качестве казыев ряд видных джадидов, включая Габдер-Рашида Ибрагима, Хасан-Гату Габаши, Хайруллу Усманова, Ризу Фахретдина, Габдуллу Апаная (последний не был утвержден властями). Поэтому Исмаил Гаспринский не без основания называл в числе сторонников издания газеты «Тарджеман» и просветительской программы джадидов не только вышеупомянутых казыев, но и муфтиев Салим-Гирея Тевкелева и Мухаммедъяра Султанова. В 1887 г. к приезду Мухаммедъяра Султанова И. Гаспринский приурочил открытие образцового новометодного мектеба на Нижегородской ярмарке.

С 1890-х гг. распространенной становится критика членов Собрания. Казанскийкупец и общественный лидер Ахмеджан Сайдашев обвинил муфтия М. Султанова, обещавшего защищать перед правительством нужды мусульман, но реально ничего не делавшего для этого, в предательстве интересов татар[152]. Хакимджан Хайрушев из деревни Иске Мечеть Уфимской губернии заявлял, что казый Джалаладдин Максудов «за тридцать лет своего пребывания казыем (реально 24 года. – А. Х.) не принес пользы мусульманам ни на копейку»[153].

Утверждение на должность муфтия ОМДС светских деятелей С.-Г. Тевкелева и М. Султанова не вызвало особого сопротивления в татарском обществе. До конца XIX в. татарская элита надеялась на то, что муфтий сосредоточит свою деятельность на защите гражданских и политических прав мусульман, реформе их образовательных и религиозных учреждений. Муфтии предпочитали политику полумер. В 1878–1879 гг. С.-Г. Тевкелев отказался от функции посредника между восставшим татарским населением и официальными властями, несмотря на просьбы самих мусульман. Если в начале XIX в. оппозиция в лице абызов была в целом нейтрализована ОМДС, то во второй половине века неспособность муфтиев выступить в качестве посредников между мусульманами и властями во многом породила новый этап развития общественного движения. Отсутствие у муфтиев богословского образования подрывало их авторитет. Сам факт вакуума власти в татарском обществе не мог не привести к усилению альтернативных источников светского и религиозного лидерства. Первую нишу начинает занимать буржуазия, вторую – суфии[154].

10–15 апреля 1905 г. в Уфе при ОМДС под председательством муфтия М. Султанова прошло заседание «Улама жэмгыяте» («Общества улемов»). Совещание было созвано по указанию Председателя Кабинета Министров Сергея Витте для составления официального доклада, касающегося проблем мусульманской общины. Среди его участников были такие будущие лидеры общественного движения, как члены ЦК «Иттифака» Г. Баруди, Г. Апанай, Г. Буби, ахун Уфы Х. Усманов; депутаты I Государственной Думы ахун Белебея Д. Хурамшин и ахун аула Кульбаш Казанской губернии и уезда Сафиулла Максютов; депутаты II Государственной Думы ахун Каргалы Х. Усманов и уфимский имам и мударрис М.-С. Хасани; депутат II и III Государственных Дум мударрис медресе Стерлибаш М.-Ш. Тукаев, ахун Петербурга Г. Баязитов, ахун Москвы Х. Агаев. Таким образом, улемы представляли огромное пространство империи от Петербурга до Томска и от Астрахани до Перми.

Первым докладчиком был муфтий ОМДС М. Султанов. В качестве возможного образца для реформы ОМДС он предложил рассмотреть высочайше утвержденное положение об управлении Закавказского мусульманского духовенства 5 апреля 1872 г. Это положение вошло в состав Свода законов Российской империи. М. Султанов рекомендует руководствоваться томом 11-м (Ч. 1) «Свода учреждений и уставов Управления Духовных Дел иностранных исповеданий Христианских и иноверных» (издание 1896 г.)[155]. Причем М. Султанов предлагает руководствоваться статьями 1558–1672, образующими главу вторую «Об управлении Закавказского Мусульманского духовенства Суннитского учения»[156]. Для лучшего уяснения проблемы данная глава была целиком напечатана на татарском языке в «Ислахат асаслары»[157].

Основным докладчиком от ОМДС был казый Р. Фахретдин[158]. Его предложения сводились к созданию миллета по османскому образцу. Он предложил создать пост Шейха уль-Ислам как единого лидера российских мусульман, избираемого ими самими, в ранге имперского министра. Единый религиозный орган российской уммы – Собрание (Управление) во главе с Шейхом уль-Ислам располагается в столице, оно должно состоять из казыев-улемов. Представители всех мазхабов должны быть консультантами Управления Духовных Дел иностранных исповеданий. На местном уровне предлагалось действие губернских правлений по образцу Закавказья. При этом Р. Фахретдин в присущей ему компромиссной манере рекомендовал обсудить эти предложения[159]. Именно в Закавказье по Положению 1872 г. сложилась достаточно стройная трехуровневая система управления:

1) низшая – приходское духовенство;

2) средняя – губернские меджлисы в лице казия (кади) как председателя и двух членов;

3) высшая – Духовного правления в лице муфтия и трех членов[160].

Вместе с тем Р. Фахретдин выступил противником возможной концентрации власти на уровне губернских меджлисов, возглавляемых в ОМДС ахунами, по примеру Закавказья. Р. Фахретдин был сторонником сосредоточения власти в руках непосредственно Духовного собрания в лице муфтия и казыев. В фигуре муфтия он видел посредника между миллетом и правителем. При этом муфтий должен обладать как религиозными, так и светскими знаниями. Р. Фахретдин говорит о необходимости квалификации в вопросах просвещения и права, знакомстве с русскими стандартами. При этом казыи должны знать русский язык. Р. Фахретдин выступает за создание стабильной системы экзаменов для лиц, которые 15–20 лет учились в медресе. Этим должна заняться «научная коллегия». Для получения Указа и занятия должности было необходимо сдать всего лишь часовой экзамен в Духовном собрании. Р. Фахретдин говорит о необходимости достижения стандартов цивилизованной нации (медени миллет).

Р. Фахретдин представил затем детальный проект реформы ОМДС[161]. Во введении он указал, что «религиозные дела российских мусульман находятся в ведении их духовного управления». В примечании он уточняет, что религиозные дела включают в себя «все обязанности духовенства в мечетях и медресе, контроль за мектебами и медресе, шакирдами, муаллимами, мударрисами, инспекторами (назир), рассматриваемые в религиозных судах семейные вопросы: бракосочетание, развод, алименты, наследство и другое». Р. Фахретдин определяет состав духовенства: «муэдзин, муаллим, хатиб, ахунд, мударрис, кади, наиб (заместитель), муфтий. Если они состоят на службе, то низшее духовенство: муэдзин, муаллим, имам; среднее духовенство: хатиб, ахунд, мударрис; высшее духовенство: кади (казый), наиб (заместитель муфтия), муфтий, мударрис высшего медресе. Если они не состоят на службе, то ученые (галимнэр), сдавшие все экзамены за курс медресе – среднее духовенство; сдавшие все экзамены по курсам высшего медресе – высшее духовенство». Учебные заведения Р. Фахретдин делит на три уровня: начальные, средние, высшие. Начальный уровень – мектеб, средний уровень – медресе, высший уровень – высшее медресе. Религиозные управления также делятся на три уровня: высшее управление, среднее управление, местное управление (управление махали). Высшее управление одно, находится в Уфе, называется «Махкама исламия». Средний уровень управлений состоит из ахундов в каждом ахундстве; местные управления – отделения управления хатибов (хокем булмэлэре) – в каждой махалле. Сам термин Махкама исламия (букв. «Исламский суд», см. татароязычное название ОМДС – Махкама и-шаргыя) реально обозначает само Духовное Собрание. При этом Р. Фахретдин особо выделяет, что «киргизы[162] – подданные России – также относятся к ведению Уфимского собрания, как и те мусульмане, которые относятся к нему сейчас». Таким образом, были предусмотрены две трехуровневые вертикали: чисто религиозная и образовательная.

Среди других вариантов наиболее целостным был проект Ю. Акчуры, затрагивавший также уровень ОМДС[163]. По нему «духовенство делится на две группы: а) высшее – муфти, ахун(д), мухтасиб, мударрис; б) приходское (махалли) духовенство – имам-хатиб, имам-мударрис, муэдзин» (п. 5). Мы используем здесь термин «духовенство», но в отличие от указных мулл эти лица не должны были получать утверждение от органов администрации на местах. Как и в проектах 1860-х гг., Ю. Акчура предлагал двухуровневые общенародные выборы муфтия. Причем на втором этапе выборщики избирались бы примерно от 50 приходов. Съезд выбрал бы три кандидатуры, окончательное решение оставалось на усмотрение императора.

Ю. Акчура предлагал разделить духовные лица на три отрасли: «Ахуны, мухтасибы, мударрисы обладают правами и обязанностями по закону. Ахуны и контролируют юридические вопросы в рамках махалли, мухтасибы – финансовые и организационные, мударрисы – вопросы образования. Каждый из них является руководителем местного духовенства в означенных вопросах» (п. 12). Само Духовное управление (ДУ) состоит из муфтия и шестерых кади, подразделяется на три управления: 1) отдел юридический состоит из ахундов; 2) отдел управления, состоит из мухтасибов;

3) отдел образования, состоит из мударрисов (п. 17). В этой структуре мы фактически видим принципы, положенные в основу создания Милли Идарэ (Национального Управления) в 1917 г. Здесь в рамках ОМДС возникают основы трех ведомств (назаратов): духовного (диния), финансового (малия), образования (магариф). В Духовное управление входят шестеро казыев – два ахуна, два мухтасиба, два мударриса. Один из шестерых, по решению муфтия, считается старшим кадием, заместителем муфтия (п. 15). В 1917 г. эту последнюю должность займет Р. Фахретдин, хотя и не сразу приедет в Уфу и приступит к деятельности. Отметим, что в 1917 г. Милли Идарэ состояло из председателя и членов трех ведомств. При этом каждое из ведомств, в свою очередь, состояло из председателя и шести членов[164].

Ю. Акчура предлагал вариант коллегии, где муфтий оказывался лишь 1 из 7. При этом члены Духовного управления должны были избираться. Казыи выбираются высшим духовенством из своей среды. ДУ собирает выборные листы, отбирает 12 человек, набравших наибольшее число голосов, и представляет в МВД. Министр внутренних дел отбирает из них шестерых. Четыре кади из Европы, два из Азии. Казыи избираются на 4 года. Каждые два года переизбираются по три казыя. (п. 15).

В качестве представителя светских юристов (п. 16) в ДУ есть назначенный муфтием юрисконсульт, который представляет интересы ДУ. Он отслеживает соответствия решений ДУ законам государства. Юрисконсульт только дает советы, не имеет права голоса (п. 20).

Именно Ю. Акчура предложил создать «Совет улемов». Согласно п. 23, «Совет улемов собирается минимум один раз в год по инициативе муфтия. Члены Совета определяются решением ДУ, в зависимости от задач, стоящих перед Советом. Количество членов совета должно по меньшей мере четырехкратно превышать количество членов ДУ. Если ДУ сочтет необходимым, на Совет можно пригласить представителей интеллигенции, людей, компетентных в вопросах, которые предполагается обсуждать». П. 24: «Обязанности Совета улемов: решение важных религиозных, общественных проблем, которые порождаются временем, местом, жизнью». При этом Совет улемов получает законодательные функции (п. 25): «Все решения Совета улемов доводятся до сведения всех мусульман, общественное мнение отслеживается и принимается во внимание. Если с годичными перерывами на трёх советах решение будет повторяться и будет утверждено, то оно станет обязательным для ДУ». П. 26: «Решения ДУ должны считаться обязательными, подобно государственным, правительственным. Если кажется, что фетва или решение по какой-то определенной проблеме противоречит государственным законам, то сначала это решение основательно рассматривается Советом улемов, и только после этого представляется ДУ». П. 40: «ДУ при помощи Совета улемов должно сделать так, чтобы уровень наших школ и медресе соответствовал уровню русских школ и семинарий; реформировать в соответствии с нашей религиозной и светской жизнью». Таким образом, целью Ю. Акчуры было не только достижение российскими мусульманами равноправия с христианами, но и соответствующий рост их образовательных стандартов.

Записку Ю. Акчуры подписали будущие участники I Всероссийского мусульманского съезда в Нижнем Новгороде. Среди них будущие депутаты I Государственной Думы: А. Ахтямов, М.-З. Рамиев (Дардменд), С.-Г. Алкин. После закрытия совещания была создана комиссия по доработке петиции. В нее вошли мурза полковник К.-М. Тевкелев, казый Р. Фахретдин, член Уфимского губернского присутствия С.-Г. Джантюрин, члены Окружных судов Дж. Сайдалин и Г. Тимуров, адвокаты А. Ахтямов и С.-Г. Алкин (депутаты I Госдумы и члены ЦК «Иттифака»), имам Г. Апанай, золотопромышленник М.-З. Рамиев (Дардменд), промышленники И. Акчурин и Ю. Дебердеев. 12 мая 1905 г. петиция с сопроводительным письмом муфтия были направлены в МВД[165].

В окончательном проекте ОМДС также предусматривалась трехуровневая система управления:

1. «Приходское» духовное управление во главе со старшим в приходе имамом. Управления приходских имамов должны обеспечивать монопольный контроль над общественной жизнью махаллей. Имамы избирались бы всем населением прихода (ст. 3).

2. Вилаят меджлисе – окружное управление ахунов, в которое входило бы около 100 приходов. Оно состоит из трех членов – казый (председатель) и два члена из хатыбов и мударрисов (ст. 7).

3. Само Духовное Собрание – Центральное правление (Мэркез идарэ), состоящее из муфтия и шести казыев (ст. 51).

На съезде округа ОМДС избирались бы три кандидата, из которых императором утверждался один муфтий (ст. 50).

В целом движение в Уфимской губернии, в отличие от Казани, носило преимущественно характер борьбы за сохранение устоев и создание религиозной автономий. Там предпринимались попытки активизировать народные массы заявлениями о новой угрозе крещения. В начале 1905 г. в Уфимской губернии развернулось движение за созыв губернского мусульманского съезда. Решения «Улама жэмгыяте» (Общества улемов) были публично озвучены 22–25 июня 1905 г., когда в Уфе прошло «совещание доверенных башкирских волостей Уфимской губернии для обсуждения вопросов, касающихся мусульманской религии». Его решением предусматривалась трехуровневая система управления:

1. «Приходское» духовное управление во главе со старшим в приходе имамом. Управления приходских имамов должны обеспечивать монопольный контроль над общественной жизнью махаллей (ст. 44). Имамы избирались бы всем населением прихода.

2. Управление окружных ахунов, которое выполняло бы роль губернских и уездных меджлисов духовенства, как в Закавказье. Они приравнивались «к уездным учреждениям в сферах духовно-религиозной, духовно-учебной и нравственно-воспитательной». Намечался принцип строгого распределения полномочий: «Управлениям окружных ахунов вменяется в обязанность не возлагать на гражданские власти какие-либо поручения, входящие в круг обязанностей самого окружного управления, и не позволять себе ни при каких услових вмешиваться в круг их обязанностей и правил». Вести все делопроизводство в этих окружных учреждениях предполагалось на татарском языке. Управления окружных ахунов получают «право созыва приходского или сельского… обществ для обсуждения… и вообще о делах прихода», а также право постановки приговора (ст. 32.). Ахуны избираютсядуховенством округа.

3. Высший духовный чин – муфтий, избираемый мусульманским населением всего округа ОМДС. Он получал ранг единоличного главы миллета с правом доклада императору (ст. 47).

Высшим органом миллета является Съезд высшего духовенства, проводимый раз в 3 года «на предмет рассмотрения и обсуждения вопросов принципиального свойства, выдвигаемых жизнью, и согласования разрешения таковых с правилами шариата» (ст. 49)[166].

Так как идея религиозной автономии была наиболее близка и понятна большинству татарского населения, то этот проект предусматривал создание автономного миллета по османскому образцу. Предполагалось создание и квазипарламента автономии в лице регулярного вышеупомянутого съезда высшего духовенства. Проектпродолжает идею 1860-х гг. о созыве съезда для выборов муфтия, но здесь мы видим регулярный характер съездов. При этом съезды носят узкокорпоративный характер, превращаясь в подобие православных архиерейских Соборов. Таким образом, сами члены ОМДС, улемы и имамы, представители интеллигенции, буржуазии и мурз единодушно выработали план единой религиозной автономии мусульман России, выражавший чаяния всей российской уммы.

На предвыборных собраниях в сельских регионах были сформулированы похожие требования. Остановимся на двух программах в качестве примера. 8 января 1906 г. в ауле Кулле-Киме состоялось собрание мулл и прихожан северо-западной части Казанского уезда, а 1 марта 1906 г. 80 указных мулл Тетюшского уезда собрались в ауле Танай-Тураево. В число новых требований вошли исполнение Манифеста 17 октября, пропорциональное представительство мусульман в Государственной Думе и в земских учреждениях, избрание в Государственную Думу нескольких имамов для решения вопросов по шариату. Особым пунктом была обозначена «передача мектебов, мечетей и медресе в ведение Духовного Собрания». Местные школы переходили под контроль приходских имамов. Предполагалось максимальное снижение преподавания русского языка и отказ от вмешательства в дела образования татар со стороны немусульман даже земских учреждений. При этом земское самоуправление делилось по национальному признаку, так как требовалось «расходование земских средств, собираемых с мусульман, на их нужды»[167].

13–23 января 1906 г. в Петербурге прошел II Всероссийский мусульманский съезд. Муфтий ОМДС Мухаммедъяр Султанов не прибыл на съезд, в отличие от Таврического (крымского) муфтия Адильгирея Карачайского[168]. Вопросы брака, развода и наследования оставались в сфере ведения шариатских судов. Особый интерес вызывает раздел об экстерриториальной автономии, которая рассматривается как автономия религиозная, по образцу османской системы миллетов. Мусульмане получали право на создание религиозного центра, избрание духовенства, создание мусульманских обществ. В их руки переходили мектебы, медресе, мечети, места поклонения, благотворительные организации и вакфы. При этом не назывались конкретные духовные управления и должности и не говорилось о создании общероссийской централизованной структуры. В предисловии к программе Муса Биги заявлял, что она соответствует основам шариата[169].

15 февраля 1906 г. в Уфе начались совещания мусульманской элиты при Оренбургском Духовном Собрании. Первое заседание было посвящено обеспечению солдат услугами имамов. Большинство присутствовавших там религиозных и общественных деятелей составили основу национального движения в Уфе, выступив организаторами выборов в I Думу. В заседании, в частности, приняли участие будущие депутаты Думы 1-го созыва К.-М. Тевкелев, Ш.-А. Сыртланов, А. Ахтямов, С.-Г. Джантюрин, а также ахун Уфы Х. Усманов. От Духовного Собрания в заседаниях приняли участие все три казыя: Риза Фахретдин, Инаятулла Капкаев и Нур-Мухаммад Мамлиев[170].

Пиком мусульманского политического движения в 1905–1907 гг. является III Всероссийский мусульманский съезд, состоявшийся 16–21 августа 1906 г. в Нижнем Новгороде. С 19 августа обсуждалось вопросы утверждения на должность духовенства. Хади Максуди и Хади Атласи выступили за избрание. Председательствующий Габдулла Буби указал на наличие трех подходов при вступлении на должность мулл: избрание, проведение экзаменов и назначение, указав на имеющиеся проблемы: 1) в случае всеобщих выборов муаллим может оказаться неграмотным; 2) в случае выборов муллами, они постараются оставить на местах своих сыновей; 3) в случае всеобщих выборов и утверждения Собранием могут быть недовольные.

Поэтому оптимальным вариантом должно стать получение образования в Учительской школе, избрание народом и утверждение Собранием. В случае реформы Собрания было бы хорошо, чтобы оно утвердило избранного народом муаллима.

Лидер «тангчылар» Г. Исхаки выступил лишь за избрание имама народом и назначение на должность учителя при прохождении соответствующего экзамена в школьной комиссии. Ю. Акчура также выступил за избрание. Казанский имам и мударрис Габдулла Апанай заявил, что в таком случае необходимо как минимум 2000 учителей, но где их взять? «Тангчы» Фуад Туктаров выступил за реформу рушдия (среднего разряда медресе) и получение их учениками педобразования после 1–2-месячных курсов.

Ряд ораторов, включая Г. Ибрагима, С.-Г. Алкина и Х. Максуди, выступили за юридическое равноправие учителей-мусульман и русских учителей.

Таким образом, в программе, зачитанной ректором медресе «Буби» Габдуллой Буби, значились три элемента: избрание приходом, экзамен и одобрение Духовным Собранием. Представлявшие шакирдов «тангчылар» особо остановились именно на этой проблеме. Г. Исхаки заявил: «Наша школа является для нас самой важной проблемой». При обсуждении вопроса о способе подготовки учителей Ф. Туктаров выступил за разграничение систем духовного и светского образования. Ректор медресе «Мухаммадия» Г. Баруди предложил совмещение функций имама и учителя. Он отметил, что в российских условиях нереально полное разделение обязанностей имама и учителя, функций мечети и школы. Позицию Баруди поддержал и Габдулла Буби, заявивший, однако, что для преподавания имамы должны сдавать специальные экзамены. В целом данная дискуссия представляет собой ключ к последующим событиям, связанным с забастовками шакирдов. Шакирды требовали максимального введения в программу медресе светских предметов, в результате чего медресе фактически превращались в учительские школы. Большинство ректоров соглашались с теми или иными уступками, но в итоге стремились к сохранению статуса медресе как религиозных учебных заведений. В ответ зачастую вспыхивали стачки шакирдов. Эти стачки оканчивались частичной модернизацией, сопровождались добровольным уходом или изгнанием наиболее радикальных шакирдов. Третьей стороной конфликта выступало медресе «Буби», куда после стачек стекался целый ряд их организаторов. Это медресе фактически было превращено в Учительскую школу.

Следующей ключевой проблемой, стоявшей на повестке дня, было обсуждение реформы Духовного Собрания. Г. Исхаки выступил против превращения Раиса уль-улама (главы улемов) в «большого бюрократа». Он считал, что лидер российских мусульман должен действовать в рамках не старого строя, а нового, демократического режима. Казанский имам и мударрис К. Тарджемани заявил, что лидер мусульман России будет действовать во имя народа, и его роль не будет зависеть от формы правления в государстве. Исмаил Гаспринский призвал к тому, чтобы автономию возглавили Г. Баруди и Ю. Акчура. Таким образом, муфтием должен был стать улем, а его помощником – юрист (см. п. 15–16 программы Ю. Акчуры, представленной «Голяма жэмгыяте» в апреле 1905 г.). Преподаватель медресе «Мухаммадия» Ахметжан Мустафа заявил, что мусульманам не нужны муфтий и муфтият, назначенные правительством. Основной задачей муфтия должна стать реформа Духовного Собрания и школ, при этом должны быть изданы фетвы, обеспечивающие прогресс нации. Для принятия этих фетв необходимо создание органа, объединяющего улемов, мударрисов и политиков. Он призвал к тому, чтобы этот орган находился в контакте с правительством с целью недопущения создания законов, противоречащих интересам народа. Для каждой сферы должен быть избран свой председатель: для религиозных вопросов – из улемов, для образовательных и воспитательных вопросов – из педагогов, для политических и правовых – из юристов. Пусть каждый вопрос решается большинством голосов. «Тангчы» Хасан Мамин утверждал: «Если у нашей религии будет автономия, мы изберем не одного раиса (председателя), а столько, сколько требуется». Исхаки потребовал прямого избрания народом раиса, муфтиев и казыев. Из этого можно заключить, что принципиальных разногласий между либералами и социалистами в вопросах образования и религии не наблюдалось.

В итоге было принято решение о создании пяти муфтиятов в основных мусульманских регионах России и формировании высшего теологического органа во главе с Раисом уль-улама – главой религиозной автономии в ранге имперского министра.

Хади Атласи выступил за создание института единого муфтия, ссылаясь на слова Марджани: «В исламе не должно быть двух лидеров (раисов). Если лидеров будет больше, то настанет раскол». Алимджан Баруди заявил, что реальная власть будет в руках одного лидера, «в исламе не должно быть двух падишахов, но могут быть наместники (вали)». Пять муфтиев образуют единый центр.

Следующей важнейшей проблемой стал способ избрания приходами духовенства. В программе либералов, зачитанной Габдуллой Буби, значились три элемента: избрание приходом, экзамен и одобрение Духовным Собранием. Исхаки выступил лишь за избрание имама народом и назначение на должность учителя при прохождении соответствующего экзамена.

Политический доклад и программа партии были представлены Али-Марданом Топчибашевым. Несмотря на тот факт, что программа была принята, большинство съезда считало, что ее невозможно полноценно реализовать в современных условиях. Гаспринский и Акчура назвали основным ориентиром объединение всех мусульман вокруг органа религиозной автономии, а не вокруг партийной программы.

Духовную комиссию возглавил Галимджан Баруди, и в ее состав вошли будущие лидеры ЦДУМ – Кашшаф Тарджемани (Казань)[171] и Габдуррахман Расули (Троицк Оренбургской губернии[172]). Другими членами комиссии стали многие участники совещания в апреле 1905 г. при ОМДС: ахун Хайрулла Усманов (Каргала Оренбургской губернии), Хабибрахман Масагутов (Елабуга Вятской губернии), Ахмад-Шакир Суюндуков (Агрыз Вятской губернии), Мухаммад-Гата Мансуров (аул Султанай Пермской губернии). Членами комиссии также были Ахмад-Шараф Салихов (Тобольская губерния), Сагман Исхаков (Бирск Уфимской губернии), Шайхулла Шафигуллин (Иркутск), Ибрагим Заки, Сабиржан Галиулла, Ярулла Акчурин (Тамбов), Абдуррахман Мухамадиев (Яркент, Казахстан), Салихджан Урманов (Благовещенск Уфимской губернии)[173].

Из-за фактического бойкота муфтиятом на съезд не прибыл казый Риза Фахретдин. Согласно программе реформы для управления духовными делами в России создавались пять Махкама-и-Исламия (Мусульманских Собраний): два на Кавказе, Оренбургское, Таврическое и Туркестанское. Им передавались все религиозные дела мусульман, в том числе контроль над медресе, мечетями и вакфами, утверждение духовных лиц и судопроизводство по вопросам брака, развода и наследования. Средний уровень (т. е. уровень ахунов) должны были составлять губернские и уездные меджлисы духовенства. Главой мусульман России избирался Раис уль-улама, имеющий право личного доклада Императору. Все духовенство избиралось только мусульманами. Рекомендация Гаспринского провозгласить Раисом уль-улама Галимджана Баруди обозначала открытый разрыв с системой официального религиозного устройства. Однако татарское духовенство, поддержанное буржуазией, было уже принципиально готово к переходу к религиозной автономии.

На протяжении срока созыва III Государственной Думы (1907–1912) лишь однажды рассматривался вопрос, непосредственно связанный с деятельностью Духовных Собраний[174]. В думском выступлении 11 января 1912 г. С. Максуди изложил наиболее целостную программу реформы Духовных Собраний. Ее основные пункты: избираемость всего духовенства; равноправие с христианским духовенством (льготы по отбыванию воинской повинности, передача всех духовных школ – мектебов и медресе – в заведование Духовных Собраний); создание Духовных Собраний «в Туркестане, Северном Кавказе и киргизских степях»; принятие законодательства о созыве съездов духовных лиц; создание губернских отделений Духовных Собраний, учреждение отделов «для заведования духовными школами и другими религиозными учебными делами» при Духовных Собраниях[175]. Эта программа не требовала объединения всех мусульман России под властью единого Раиса уль-улама, как программа, принятая на III Всероссийском мусульманском съезде. По содержанию она ближе к программе, принятой на съездах при ОМДС в апреле 1905 г. и доверенных башкирских волостей Уфимской губернии в 1905 г. Здесь также идет речь о создании трехуровневой структуры управления: Собрание – губернское правление – приход. С. Максуди требовал религиозной автономии, чьим высшим органом является съезд, и контроля Духовных Собраний над школой.

15–25 июня 1914 г. в Петербурге состоялся IV Всероссийский мусульманский съезд. Основной акцент съезд сделал на реформе Духовных Собраний, в том числе и создание новых – в Туркестане и на Северном Кавказе. В качестве проекта были выработаны «Положения об управлении духовными делами мусульман Российской империи». По нему предусматривалась четырехуровневая система управления, близкая к Закавказской: 1) приходское духовенство; 2) уездные кади; 3) губернские и областные меджлисы; 4) Духовное правление.

Мусульмане сами избирают муфтиев и Шейха уль-Ислам (в Закавказье) на 5 лет. Причем избираются три кандидата, один из которых утверждается по представлению министра внутренних дел императором. Это повторяет окончательный проект, поданный ОМДС по результатам «Голяма жэмгыяте» апреля 1905 г. (ст. 50). Муфтий и Шейх уль-Ислам получают право посещения подведомственных им районов и ревизии духовных мусульманских учреждений и вакфов.

По докладу С. Максуди было принято постановление о выборности духовенства, передаче контроля над всеми школами, их программой и составом преподавателей в руки Духовных Собраний. В рамках государственной программы по созданию всеобщего начального образования в России съезд выступил за скорейшее разрешение открытия в местностях с мусульманским населением медресе, духовных семинарий по программам, утвержденным Духовными правлениями для подготовки учителей мусульманских училищ. В качестве варианта было предложено открыть или отделения в этих духовных семинариях, или особые женские и мужские Учительские школы.

Важнейшими были пункты о причислении степных казахских регионов – Тургайской, Акмолинской, Уральской и Семипалатинской областей – в отношении управления духовными делами к округу ОМДС. При этом здесь создавалась система вакфов по образцу проекта С.-Г. Тевкелева 1867 г. Заведование вакфом передавалось комиссии, состоящей из имамов из трех представителей прихожан данной махалли при надзоре Духовных правлений. В пунктах 6–7 указывалась возможность предоставления земельных, надельных участков в пользу мечетей киргизских областей там, где киргизы оседают, по примеру церквей переселенцев, а также о предоставлении башкирам – вотчинникам всех губерний – права отчуждать безвозмездно в пользу мечетей, мектебе и медресе свободные от душевых наделов земли. На съезде было отклонено предложение С. Максуди о создании всероссийского духовного учреждения и избрании Раиса уль-улама в соответствии с решениями III Всероссийского мусульманского съезда. Решения IV съезда также остались нереализованными. Попытка С. Максуди добиться принятия на съезде какой-либо политической программы не имела успеха[176].

В начале XX в. у татарского общества существовал консенсус в вопросе автономии духовных органов. Сразу после Февральской революции 1917 г. национальные деятели Уфы взяли под контроль Оренбургское Духовное Собрание и сместили муфтия С. Баязитова и казыя Г. Капкаева. Для управления Духовным Собранием была создана комиссия из 16 человек под председательством имама Хабибуллы Ахтямова. Временный муфтий Салихджан Урманов издал обращение к духовенству Собрания с призывом поддержать новую власть[177]. 20 марта 1917 г. Временное правительство приняло постановление «Об отмене вероисповедных и национальных ограничений»[178], что заложило основу для разработки планов автономии.

В марте 1917 г. были выдвинуты первые планы реформы Духовного Собрания, основанные на создании религиозной автономии. 15 марта 1917 г. Х. Максуди опубликовал статью, где предлагал сосчитать мусульманское население в каждом уезде. Казань, Уфа, Оренбург, Петропавловск, Семипалатинск, Астрахань и другие города, обладающие пятью-шестью соборными мечетями, наряду с Петроградом и Москвой, рекомендовалось превратить в центры районов[179].

31 марта 1917 г. соратник Г. Баруди, имам К. Тарджемани, на лекции в Казани утверждал, что помимо религиозной автономии необходима автономия культурная. Он видел в Духовном Собрании «исторический центр казанских мусульман» (здесь – татар Волго-Уральского региона), т. е. переносил на него функции национального центра[180]. В Казани было восстановлено существовавшее в дни российской революции 1905–1907 гг. Общество Духовенства[181], которое 26 апреля приняло проект, по которому национальная автономия охватывала религиозные, национальные и культурные вопросы. Тюрко-татарский язык в России провозглашался официальным языком. В вопросе структуры автономии предлагалось равенство органов религиозной и светской автономии. Центральными органами культурной автономии провозглашались Мэркэз Дини Шуро (Центральный Религиозный Совет) и Милли Шуро (Национальный Совет). Мэркэз Дини Шуро и Милли Шуро состояли соответственно из 5 муфтиев и 5 мудиров от 5 вилаятов (областей) с центрами в Казани, Астрахани, Оренбурге, Уфе и представителей других регионов. Управление вилаятами (где имеются представительные меджлисы) осуществлялось бы коллегиями из пяти представителей. Каждый вилаят состоял из нахий (районов), по 100 приходов в каждом. В нахии создавалась коллегия из 3 ахунов и 3 муфаттишей (контролеров). В каждой махалле (приходе) создавалось Дини Идарэ (Религиозное Управление) и Милли Идарэ (Национальное Управление). Главой местного Дини Идарэ становился имам, а главой Милли Идарэ – избираемое лицо[182].

Таким образом, именно духовенство первым выдвинуло проект национальной автономии. Этот вариант коренным образом отличался от решений всероссийских мусульманских съездов 1905–1906 гг. концентрацией на сугубо татарском, а не общероссийском уровне, но соответствовал проектам, предложенным на IV Всероссийском мусульманском съезде в 1914 г. Проект также напоминает вариант апрельского совещания 1905 г. при ОМДС сохранением структурной вертикали муфтий – ахун – имам. Наряду с духовной властью муфтиев создается исполнительная власть мудиров, а с властью ахунов – полномочия муфаттишей (контролеров). Представительные органы – меджлисы – избираются всем населением, а не только имамами. Вся власть принципиально носит коллегиальный характер. Структура коллегий стала основой для исполнительных органов автономии (идарэ) в центре и на местах. Показателен также учет самостоятельности основных национальных центров, что было реализовано при формировании коллегий назаратов Милли Идарэ в дальнейшем. Основными недостатками проекта являются фрагментизация нации на пять фактически автономных частей по территориальному признаку, а также деление на светские и религиозные органы при отсутствии единого лидера. Фактически раздробленной по тому же признаку оказывалась система образования. Такой вариант не мог поддерживаться национальными лидерами, которые всегда выступали сторонниками единой автономии.

На I Всероссийском мусульманском съезде в мае 1917 г. духовенство вело самостоятельную политику, приняло «деятельное и активное участие во всех политических делах», настаивало на параллельном сосуществовании национальных и религиозных органов. Ключевым моментом, усилившим самостоятельность духовенства, стало избрание независимого Духовного Собрания во главе с муфтием Г. Баруди, который выдвигался на пост Раиса уль-улама на III Всероссийском мусульманском съезде 1906 г. Баруди и избранные казыи представляли джадидов и в большинстве своем являлись активными общественными деятелями. Временное Бюро Мусульманского Духовенства под председательством Г. Гумери было сформировано из представителей того же круга[183]. 20 мая 1917 г. в Казани руководством Общества духовенства была создана комиссия по подготовке Всероссийского мусульманского съезда духовенства[184]. Таким образом, сторонники Г. Баруди взяли под свой контроль подготовку к проведению съезда корпорации.

В июне 1917 г. была дана фетва, приравнивающая расходы на мектебы, медресе и другие просветительные и научные цели к милостыне (садака) к богоугодным делам. Фетву подписали муфтий Г. Баруди, муфтий Крыма Дж. Челеби, казыи С. Урманов, Г. Сулеймани, К. Тарджемани, Г. аль-Караши, М. Буби; бышие казыи Х.-Г. Габяши и Н. Мамлеев; имамы и мударрисы Казани (З. Амирхан, С. Баруди, К. Салихи), Уфы (З. Камали, Дж. Абзгильдин, А. Ахмедвалиев), Чистополя (Н. Амирхан), Троицка (Г. Расули), Омска (Х. Пономарев), Самары (Ф. Муртазин), Астрахани (Г. Гомери), Кышкара (Ш. Утяганов), Екатеринбурга (Г. Рахманкулов), Стерлитамака (М. Рамиев, М. аль-Ханафи), Байряков (М. Губайдуллин), Петропавловска (М. Бигишев) и Мелекесса (Г. Губайдуллин)[185].

В июне 1917 г. при Духовном Собрании под председательством Х.-Г. Габяши состоялось совещание по образованию. На нем были приняты решения о передаче религиозных школ от правительства в руки Духовного Собрания. Было принято решение о том, что «медресе не являются собственностью определенной мечети или прихода»[186]. Это решение заложило основы для практического сосредоточения всех религиозных школ в руках Духовного Собрания и тем самым создания, централизации и унификации религиозных школ, согласно резолюциям 1905–1907 гг.

На II Всероссийском мусульманском съезде в июле 1917 г. ОМДС было трансформировано в Диния Назараты в составе Милли Идарэ (см. соответствующий раздел). Несмотря на дискуссии об избирательных правах для женщин, 30 июля 1917 г. временный муфтий С. Урманов, казыи К. Тарджемани, Х. Махмудов, Г. Караши и М. Буби подписали фетву, санкционирующую участие женщин в выборах[187].

В 1923 г., окончательно восстановив свои структуры, частично распавшиеся в годы гражданской войны, Центральное Духовное Управление мусульман Внутренней России и Сибири (ЦДУМ) получает признание от центрального правительства. Помимо самого управления (ЦДУМ), являющегося единым центром утверждения кадров и руководства ими, это еще и аналитический и теоретический центр (Голямалар Шурасы), региональные контрольные учреждения (мухтасибаты), местные органы религиозного контроля над мусульманским населением (махалли), всеобщая религиозная школа (мектеб), центры подготовки и переподготовки кадров (курсы), официальный и теоретический орган (журнал «Ислам мэджэллэсе»), а также молитвенные здания, возможность участия в гражданской жизни мутаваллиев (членов попечительских советов приходов) и светского обучения для детей духовенства. ЦДУМ сохраняет контроль над молитвенными зданиями, возможность участвовать в гражданской жизни приходов, влиять на общенациональных и местных советских лидеров[188].

В 1552 г. в Поволжье перестала существовать мусульманская государственность в лице Казанского ханства, что обозначало уничтожение мусульманской городской цивилизации. У нас катастрофически не хватает источников организации жизни махалли в период мусульманской государственности, но в целом она вряд ли могла радикально отличаться от классической мусульманской модели. Следует отметить, что в период расцвета городской цивилизации в Казанском ханстве в 1520–1540-е гг. на престоле преимущественно находились крымские ханы, бывшие в основном под влиянием Оттоманской империи. Глава оттоманской городской организации – кади[189] – был не только судьей, ответственным за исполнение законов шариата, он также выполнял финансовые, административные и гражданские обязанности. В оттоманских городах абсолютное большинство земель принадлежало не государству, а различным вакфам, контролировавшимся либо основателями и их потомками, либо попечительскими советами: «Институты, ответственные за обеспечение гражданских служб, такие как медресе, публичные бани, караван-сараи, дар уш-шифа (госпитали), тимархане (психиатрические больницы), табхане (помещения для выздоравливающих) и другие, занимавшиеся обеспечением таких служб инфраструктуры, как водоснабжение и канализация, финансировались имаретами (тип организации) и другими религиозными учреждениями. В немусульманских районах такие службы обеспечивались собственными религиозными организациями»[190]. Таким образом, махалли оттоманских городов находилась под властью кади. Стабильные городские и сельские кварталы до сих пор четко определяют жизнь многих районов городских и сельских поселений стран мусульманского мира. Наиболее лаконичное и вместе с тем красочное описание жизни квартала-махалли приводит классик тюркского литературоведения Радий Фиш:

«Именно здесь, в квартале, протекала жизнь горожанина Оттоманской империи.

Это был свой замкнутый мир. В каждом квартале были свои кофейни, своя школа, свои фонтаны, где бедняки брали воду, своя команда пожарных, свои знахари и богадельни, свои водовозы и юродивые, свои богомольцы и вольнодумцы, богачи и бедняки, нищие и аристократы и, наконец, свой староста… Стражники блюли общественный порядок…

Собственно говоря, квартал был религиозной общиной, объединявшейся вокруг мечети, где пастырь правоверных – имам – читал проповедина злобу дня и по поводу религиозных праздников, объявлял и растолковывал фетвы – указы главы мусульманского духовенства империи Шейха уль-Ислам. Квартал принимал участие в сиротах, заботился о приданом для бедных невест и о мужьях для перезрелых, собирал вспомоществования и увещевал провинившихся.

Но тот же квартал превращался в ад для тех, кто нарушалпатриархальный кодекс чести и морали…

Высшим светским авторитетом в квартале был паша – проживавший в квартале высший градский или военный сановник. Его связи в придворных верхах, его состояние и положениеделали мнение паши непререкаемым. Но он также был связан патриархальной моралью и для поддержания своего веса обязан был принимать участие в делах квартала как деньгами и советами, так и заступничеством перед сильными мира сего»[191].

Таким образом, функционирование махалли обеспечивалось стабильной верхушкой, которая контролировала как чисто религиозные функции, так и объекты инфраструктуры в лице вакуфной собственности. Примерно также махалли Бухары патронировались чиновниками эмирского двора[192]. Поэтому классические стабильные махалли Бухары или Стамбула, городов и селений мусульманских государств былидалеки от российской действительности.

Сомнительно, что мусульмане Волго-Уральского региона могли сохранить память о городских махаллях периода независимости, но у них перед глазами был пример городов Оттоманской империи, Северного Кавказа и прежде всего Бухары. Однако и сельская махалля до второй половины XIX в. не была стабильным институтом. Соответственно махалля превратилась в чисто сельскую структуру, если не говорить о махаллях в самой Казани и Касимове. Следует отметить, что и в Волго-Уральском регионе традиционным центром махалли была мечеть.

Существовали два ключевых обстоятельства, угрожавшие существованию саморегулирующейся и находящейся на одном месте махалли. Во-первых, это атмосфера всеобщей нестабильности в Волго-Уральском регионе, берущая начало в эпохе распада Золотой Орды. Не случайно вся татарская историография – от конца XVIII в. до первой четверти XX в. (т. е. от Хисаметдина Муслими до Газиза Губайдуллина) – не дает высоких оценок периоду от поражений, нанесенных золотоордынскому хану Тохтамышу Тамерланом в 1390-е гг., до падения Казанского ханства в 1552 г. В этом отношении наблюдается редкое концептуальное единодушие и авторов агиографических сочинений, и рационалиста Шигабетдина Марджани, и сторонника европейской либеральной историографии в лице Юсуфа Акчуры, и социалиста Хади Атласи, и формально марксиста Газиза Губайдуллина (реально испытавшего влияние ранних «анналистов»). После 1550-х гг. Волго-Уральский регион неоднократно становился ареной самых разных восстаний. В Среднем Поволжье определенная стабилизация была достигнута после Смуты начала XVII века. Однако общее недовольство населения проявило себя в ходе восстаний Степана Разина, восстаний 1708–1709 гг. и, наконец, Пугачевского восстания 1773–1775 гг. В Заволжье и на Южном Урале три первые четверти XVIII в. – это период непрекращающихся восстаний, конец которым также подводит Пугачевщина. Население здесь постоянно находилось под угрозой сгона с земель, переселения или гибели. Во-вторых, с 1550-х гг. ведется политика переселений и выдавливания тюркского оседлого большинства из собственно Поволжья, сопровождавшаяся рядом волн насильственного крещения, особенно усилившихся в связи с деятельностью Конторы новокрещенских дел в 1740 – первой половине 1750-х гг., когда было уничтожено 418 из 536 мечетей Поволжья. В результате мечети периодически разрушались, а сами мусульмане были вынужденыменять место жительства. Причем модернизация и европеизация двух первых третей XVIII в. оборачивалась еще бóльшим бесправием мусульман. Классическим примером нестабильности в территориальной локализации махаллей является пример мусульманской общины Казани, вынужденной после пожара 1749 г. сменить свой район проживания, так как не была дана возможность восстановить мечети и соответственно махалли[193]. Формальное разрешение на строительство двух мечетей в Казани, данное по Указу Сената в 1744 г., не было реализовано на деле[194].

Даже Татарские слободы Казани и Каргалы коренным образом отличались по своей структуре от мусульманских городских центров. Здесь неизбежно возникают два вопроса: кто будет сильным человеком махалли, защищающим ее интересы и на какие средства будет функционировать махалля? Вопрос второй – об инфраструктуре махалли – по причине отсутствия вакфов как института в округе ОМДС так и не получит принципиального решения. При этом, даже при наличии вакфа, он находился в руках мутаваллия, так как по закону существование приходских попечительств при мечетях не предусматривалось. В 1912 г. ОМДС разъяснило, что управление может осуществляться отдельными мутаваллиями, но не приходским попечительством[195].

Вопрос о лидерах махалли также достаточно сложен. Татарские слободы обладали только правом контроля над экономической жизнью, и их организация носила сугубо добровольный характер. Эта организация, в отсутствие национальной бюрократии и имущественной базы духовенства, фактически предоставлял буржуазии неоспоримое первенство в городских общинах. К тому же, если буржуазия имела единый орган в слободах в лице Ратуш, то духовенство образовывало фактически изолированные махалли, формально объединенные властью ахуна. Полномочия ахуна были совершенно иными, чем у кади. Пример ахуна Ш. Марджани показывает, что даже он не сумел добиться никаких значительных изменений на данном посту.

Мы должны говорить о тысячах приходов, разбросанных на территории миллионов квадратных километров на протяжении полутора веков, приведших часть российского общества, включая часть мусульман региона, от средневекового к индустриальному миру. При этом историческое ядро можно выделить как первую карту Идель-Урала, площадью более 400 тыс. кв. км, охватывающую территории от Сергача до Красноуфимска и от Казани до Оренбурга. Существуют истории деревень, но они весьма немногочисленны и принадлежат непрофессиональным специалистам. Только в одном научном исследовании анализ дан на основе современных методик. К несчастью, оно касается территории в самарском Заволжье, связанной с миром кочевой казахской цивилизации со смешанным этническим составом[196]. В аналогичной ситуации Фернан Бродель использовал работы, посвященные местным краям и общинам Франции[197], но я лишен такой возможности, поэтому придется остановиться на некоторых моделях. Моя задача осложняется также слабой сохранностью местных архивов и недостаточной представленностью в них интересующих меня сюжетов. В первой половине XVII в. на Нижегородчине абызы были представлены, по крайней мере частично, сословием служилых татар, то есть феодалов[198]. Однако в 1710-е гг. в Поволжье перестал существовать класс татарских мусульманских феодалов. В результате среди мусульман региона возникло состояние вакуума власти. Это положение было изменено Екатериной II, создавшей привилегированные группы татарского общества: дворянство (в Приуралье), духовенство и буржуазию. Однако только буржуазия обладала необходимыми финансовыми возможностями и структурами для руководства жизнью нации в лице органов самоуправления в Казани и Каргале. Вместе с тем вначале были возможны два варианта, иллюстрацией которых является судьба двух каменных мечетей Казани, разрешенных к строительству в 1767 г. Екатериной II. Ш. Марджани особо указывает, что со времен Казанского ханства и мечети вместе с медресе «Кул-Шариф» в городе не было стабильной мечети. В случае Первой мечети (затем «Юнусовской», ныне «аль-Марджани») строительство велось на деньги группы имамов, занимавшихся бизнесом, и буржуазии[199]. Вторая мечеть (будущая «Апанаевская») строилась на деньги первого председателя Казанской татарской ратуши Якуба б. Султангали[200]. Однако его род вскоре прервался. Соответственно мечети стали известны по именам патронирующих их родов как «Юнусовская» и «Апанаевская». Ш. Марджани в 1880-е гг. считал этот процесс ненормальным, но до его реформ все городские медресе находились под патронажем одного конкретного бая, фактического хозяина махалли, который вмешивался и в их внутреннюю жизнь.

Необходимость наличия сильного лидера в махалле четко видна на примере двух описаний медресе при Первой мечети. В 1816 г. указывается, что его строителем был казанский купец 3-й гильдии ахун Ибрагим Худжашев (Худжаши). Ибрагим Худжаши (ум. в 1826 г.) с 1794 г. стал имамом Первой Соборной («Юнусовской») мечети и ахуном Казани. По утверждениям Ш. Марджани и Р. Фахретдина, он был крупным специалистом по мусульманскому богословию; приложил много усилий по распространению и соблюдению религиозных обычаев и обрядов мусульманским населением Казани и уезда. Уже в 1835 г. утверждается, что училище содержится на счет казанского купца Губайдуллы Юнусова[201]. В 1830-е гг. запрет для имамов заниматься торговой деятельностью закономерно породил их зависимость от купцов. Городские общины ориентировали образование на сугубо практическую деятельность, соответствовавшую потребностям баев, особенно из рядов «Бухара йортучеляр», т. е. торговавших с Бухарой. Имам должен был быть лоялен как баю, так и ОМДС.

Муфтий С.-Г. Тевкелев представил проект «О правах магометан по вероисповеданию» в 1867 г. В нем он фактически выступал за превращение махалли в самодостаточную общину по образцу деревни государственных крестьян, созданную реформой графа Киселева 1837–1841 гг. и близкой ей реформой помещичьих крестьян 1861 г. По его проекту возникает должность назыра, соответствовавшая должности попечителя. В проекте указывается, что «Всякий приход… избирает назыра – попечителя мечети и молитвенного дома – сроком менее трех лет, главная обязанность которого заключается в попечении о средствах мечети и школы, ежели таковая при мечети существует, и попечении [о] благотворительных учреждениях прихода» (п. 13). «Состоящим при мечетях и молитвенных домах духовным лицам и назырам вменяется в обязанность: заведовать внутренним устройством и хозяйством мечетей, молитвенных домов, находящихся при них медресе, школ и благотворительных заведений, где они существуют, каковы богадельни [для] престарелых, сирот и увечных» (п. 14). Назыру «будет предоставлено, собирать все рода добровольных приношений как для мечети, так для школ и для благотворительных учреждений, каковым пожертвованиям должен вести счет по каждому предмету отдельно, не смешивая пожертвования в пользу мечети с пожертвованиями на школу и на благотворительные учреждения. Назыр же обязывается вести приходо-расходные книги всех вообще пожертвований, каковые счета ежемесячно должны быть засвидетельствованы и подписаны муллой и муэдзином, и в случае желания прихода, по избранию депутатов от прихода, и повторяемы оным» (п. 15). С.-Г. Тевкелев фактически стремится возродить традиции упраздненных башкирских кантонов, где кантонное начальство в лице сотских (1798–1838, 1863–1865) и деревенских начальников (1838–1863) было выше имамов и контролировало сферу собственности[202]. Самостоятельность власти назыра определялась и отсутствием механизма его смещения. В отличие от власти кантонного начальства, она была подконтрольна общинникам, но резко сокращала власть имамов[203].

В 1860–1070-е гг. в связи с присоединением Средней Азии и запретом для татар обладать там собственностью начался закат «золотого века» для «Бухара йортучеляр». Им на смену шел новый средний класс, не столь богатый, но более многочисленный и ориентированный на местные рынки. Ш. Марджани первым использовал эти новые исторические реалии. Ш. Марджани впервые удалось создать классический тип медресе, в котором мударрис являлся абсолютно самостоятельной фигурой. Эта идея вызвала сопротивление И. Юнусова, лидера наиболее влиятельного рода в 1-м приходе. Конфликт сопровождался взаимными обвинениями и даже поджогом медресе[204]. В 1876 г. с помощью инспектора татарских, башкирских и киргизских школ Казанского учебного округа В. Радлова удалось добиться одобрения со стороны МВД «Проекта правил для управления имуществом медресе прихода 1-й соборной мечети г. Казани». На базе медресе был создан мутаваллиат (попечительский совет) в составе двух прихожан, мударриса и учителя русского языка. Членов мутаваллиата избирали на общем собрание прихожан сроком на три года. В обязанности попечительского совета входило: управление имуществом, сбор, принятие и распределение пожертвований, взаимодействие с органами власти, ежегодный отчет перед мусульманами общины, которые имели право создавать ревизионные комиссии. Р. Р. Салихов справедливо замечает перекличку между предложениями Ш. Марджани, В. Радлова, С.-Г. Тевкелева. Таким образом, предложения муфтия ОМДС нашли свое отражение на региональном уровне в период его нахождения на посту[205]. Модель Марджани представляла собой модель научную и образовательную. Он вывел медресе из-под подчинения конкретному баю. Это был первый и уникальный случай такого рода в округе ОМДС[206] до создания мутаваллиата оренбургского медресе «Хусаиния» в 1914 г.[207]

Конец ознакомительного фрагмента.