Из тени в свет перелетая… Очерки современной социальной философии. Глава II. Новый взгляд на историю социальной философии (А. А. Ивин, 2015)

Для Нового времени характерны падение авторитета церкви и рост авторитета науки. Это существенным образом сказалось на социальной философии, в которой на задний план отошли чисто религиозные концепции общества и его развития и важное место заняли теории, обосновывающие неуклонный прогресс человечества на основе прогресса науки и техники.

В социальной философии сложились два течения, которые можно назвать радикализмом и реформизмом. Радикализм требовал коренной перестройки существующего общества, вплоть до замены его неким новым типом общества. Реформизм считал нужным ограничиться постепенным совершенствованием имеющихся социальных институтов.

Радикализм отбросил аристотелевскую осторожность в отношении перестройки социальной жизни на основе глобальных планов разума. Выдвигались все более дерзкие теоретические построения, содержащие критику всех традиционных социальных институтов и предлагающие в короткие сроки заменить их более совершенными. Речь шла даже о том, чтобы вместо стихийно сложившегося естественного языка и обычной системы морали ввести универсальный искусственный язык и «научно обоснованную» мораль, сконструированную, например, по образцу геометрии. Радикализм, не доверявший никаким сложившимся стихийно исторически социальным системам и требовавший подчинить все стороны социальной жизни рациональным канонам и нормам, получил позднее название конструктивистского рационализма. Именно в рамках этого направления социальной мысли в XIX в. сложились теоретические основы социализма (как интернационального социализма – коммунизма, так и националистического социализма – национал-социализма).

Реформизм, стоявший в целом на позициях крепнущего капитализма, пытался прояснить его сущность и разработать меры по его постепенному улучшению в интересах большей индивидуальной свободы и социальной справедливости. Реформистские концепции исходили из убеждения, что никем не спланированный социальный порядок почти всегда превосходит сознательно созданные людьми социальные институты. В полемике с самонадеянностью разума, типичной для социализма, сформировались либерализм и консерватизм, настаивавшие на поступательном совершенствовании стихийно складывающихся социальных систем.

Возрождение дало в области политической философии только одного крупного мыслителя – Н. Макиавелли. Его рассуждения носят эмпирический характер и ставят своей целью указать средства для достижения намеченных целей, безотносительно к тому, признаются ли эти цели хорошими или дурными. Государство, по Макиавелли, – высшее проявление человеческого духа, а служение государству – смысл и счастье человеческой жизни. Изначально человеческая природа дурна, эгоистична, и задача государства – насильно обуздать ее. В самом известном трактате Макиавелли «Государь» описываются способы создания сильного государства в условиях, когда в народе отсутствуют гражданские добродетели.

Слово «макиавеллизм» стало термином, используемым для обозначения беззастенчивой политики, добивающейся своих целей, пренебрегая нормами морали. Макиавелли действительно говорил, что каждое действие государства (или его правителя) допустимо – особенно во внешних, межгосударственных отношениях, если оно способно обеспечить преимущества для своей собственной страны. Отрыв политики от моральной оценки не был, однако, изобретением Макиавелли: такова была и во многом такой остается реальная политическая практика. В частности, гораздо позднее Гегель отстаивал идею, что мораль придумана для слабых индивидов, а в отношениях между государствами правым является то, которое сильнее других. Эту же позицию отстаивал в прошлом веке национал-социализм. Лишь идущее сейчас формирование единого человечества и подлинно мировой истории дает основание надеяться, что постепенно мораль будет все более охватывать не только отношения индивидов и их групп, но и сферу политики и межгосударственных отношений.

Т. Мор остался в истории социальной философии исключительно как автор трактата «Утопия». Утопия – это вымышленный остров в южном полушарии, где установлен идеальный общественный строй. Как и в идеальном городе-государстве Платона, здесь все находится в общей собственности, поскольку там, где есть частная (и даже личная) собственность, нет равенства. Политический строй основан на принципах выборности и старшинства. Распределение происходит по потребности. Семья организована не столько на родственных, сколько на производственных началах. Каждые десять лет жители меняют дома, очевидно, чтобы не зарождались собственнические чувства. Двери не имеют замков, и всякий может входить в любой дом. Все одеваются одинаково, мода никогда не меняется, но одежда мужчин все-таки отличается от одежды женщин. Все ложатся спать в восемь часов и спят восемь часов. Утром читаются лекции, после ужина один час посвящается забавам. Разрешается питаться дома, но большинство предпочитает общественные столовые. Прежде чем вступить в брак, жених и невеста видят друг друга голыми: даже коня не покупают, не сняв сначала седло и сбрую. Денег нет, золото идет на изготовление ночных горшков и цепей для рабов. Жемчугом и бриллиантами могут украшаться только малолетки. Существует свобода совести. Многие из утопийцев обратились в христианство, узнав, что Христос был противником частной собственности. Другие государства представляются утопийцам заговором богачей, борющихся под вывеской государства за свои личные выгоды.

В целом жизнь в Утопии является, на современный взгляд, скучной, в ней царит однообразие. Непонятно, каким образом это примитивное коммунистическое общество не превращает людей в бездельников.

В «Утопии» Мор продолжил и снабдил конкретными деталями ту проповедь коммунизма, которая была характерна для многих религиозных движений. Эта книга оказала большое влияние на последующих теоретиков социализма, в частности Морелли, Г. Бабефа, К. А. де Сен-Симона, Ш. Фурье, Э. Кабе и др. В одной из своих речей Ленин, не ссылаясь на Мора, говорил, что при коммунизме из золота будут изготавливаться унитазы.

Г. Гроций был одним из основателей учения о «естественном праве». Государство возникает, по Гроцию, из «коллективистической природы человека». Оно – результат сознательной деятельности людей, их договора. Естественное право не дано Богом, а основывается на природе человека, на его стремлении к мирному общению, организованному на началах разума. Война есть проявление того враждебного отношения друг к другу, которое люди испытывали, когда жили разрозненно. В процессе соблюдения принципов естественного права (непосягательство на чужую собственность, выполнение договоров, наказание за преступления) складывается «человеческое» право. Гроций усматривает коммунистические отношения в первобытном состоянии людей и считает, что равенство в производстве и потреблении исчезло из-за недостатка справедливости и любви. Некоторые элементы коммунизма сохранились, полагает Гроций, до сих пор. Они проявляются в присвоении чужих вещей в случае крайней необходимости, в праве общего пользования реками, дорогами, морем и т. п.

В «Библии» описан Левиафан (буквально – извивающийся) как непобедимое чудовище. Именем «Левиафан» Т. Гоббс обозначил государство и назвал так свою книгу, обобщающую его философию и излагающую теорию абсолютистского государства. Эта теория рассматривается далее, сейчас же приведем только данное Гоббсом определение государства: «…государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромного множества людей, с тем, чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты»[4]. Источником происхождения государства является, по Гоббсу, дикий инстинкт, заставляющий людей под угрозой взаимного истребления передать всю полноту власти верховному правителю.

Согласно Дж. Локку, люди, объединившись в общество, отказываются не от всех своих прав, а только от одного – права защищаться каждому на свой страх и риск. Благодаря этому они упрочивают остальные свои права. Последние вытекают из совпадающего со здравым смыслом естественного права. Оно гласит, что люди равны и независимы, поэтому никто не должен причинять ущерба жизни, здоровью, свободе и имуществу других. Правами граждан устанавливаются пределы власти государства, созданного как раз для защиты данных прав. Правители ответственны перед народом, и если государственная власть действует против своих изначальных целей, граждане имеют право восстать против нее. К «естественным правам» Локк относит право на жизнь, право на свободу, право на собственность и право на защиту этих прав. Свобода, по Локку, заключается не в «свободе выбора» («хотения»), а в возможности и способности действовать и воздерживаться от действий. Локк уверен, что монархия не основана на божественном праве, и высказывается за конституционную парламентарную монархию, существующую в Англии. Возникновение государства он объясняет, как и Гоббс, «общественным договором людей». Но если у Гоббса такой договор должен предотвратить «войну всех против всех», то у Локка он призван защищать естественные права людей. Народ является поэтому безусловным сувереном, а правительство подчиняется закону. Законодательная власть в государстве должна быть отделена от исполнительной, чтобы предотвратить злоупотребление властью. Локк верит в гармонию между личными и общественными интересами, что является характерной чертой либерализма. Идея Локка, что благоразумие является единственной добродетелью, которую надо проповедовать, также широко использовалась для обоснования формировавшегося либерализма.

В социальной мысли XVII в. существовало два основных типа теорий происхождения государства. Одни утверждали, что Бог даровал власть определенным лицам и их наследникам. Другие считали государственную власть результатом договора людей. При этом общественный договор трактовался или как исторический факт, или, что было чаще, как правовая абстракция. Теория общественного договора могла оправдывать как тиранию, так и демократическую республику, в зависимости от того, что считалось предметом договора. Договорная теория, содержащая несомненный момент истины, совершенно отвлекалась, однако, от историчности всех государств, от их эволюции, а также от многообразия существующих и существовавших государств.

В начальный период Нового времени познавательный идеал видели в простоте и строгости математики. Критериями объективной истины считались измерение и логическое доказательство. В этом плане наука история, в которой доминируют качественные характеристики, ценилась невысоко. Н. Мальбранш называл историю уделом сплетников, Г. В. Лейбниц, написавший пространное историческое сочинение, полагал, что история – всего лишь средство удовлетворения любопытства по поводу происхождения того или иного рода или государства. Пренебрежение к истории было вызвано и морализаторской установкой самих историков: из соображений «любви к отечеству» они искажали факты, допускали преувеличения, идеализировали описываемых персонажей. В результате история трактовалась преимущественно как школа морали, о научности деталей которой не стоит и говорить.

Дж. Вико, полемизируя с Р. Декартом и его последователями, видевшими идеал научности в математике, первым выдвинул идею объективного характера исторического процесса. История, говорит Вико, не является пока наукой, но может и должна стать ею. Познать мы можем только то, что мы делаем, поэтому история должна стать сознанием человечества о собственных деяниях. В истории необходимо освободиться от субъективности. Историк живет в определенном обществе, и уже поэтому он судит обо всем с определенной точки зрения, предпочитает одни ценности и отвергает другие. Нужно избавиться от предрассудков фактического и нормативного характера. В частности, не следует распространять на отдаленные эпохи представления и категории, типичные для нашего времени. Вико исходит из предпосылки, что через все изгибы и отклонения человеческая история реализует некий «гражданский порядок», постепенно строит «великий град рода человеческого». Человек создал себя по законам справедливости, умеряя страсти и преодолевая инстинкты. Он мог выбрать иной путь, но пошел тяжким и мучительным путем цивилизации. История – не продукт космической необходимости или чистой случайности. Она такова, какой ее сделали люди в рамках имевшихся в их распоряжении условий и средств. Человек является продуктом времени и изменяется вместе с ним. Институт брака научил, например, дикого человека удовлетворять свои страсти по-новому, а его природа обогатилась чувством любви. В ходе мировой истории Вико выделяет три эпохи: эпоху богов, эпоху героев и эпоху людей. На первой ступени человек был диким, бесчувственным, тупым полуживотным. Во второй период человечество характеризуется преобладанием фантазийного над рациональным, непререкаемым авторитетом силы и верой в героев, выражающих волю богов. Третий период – эпоха «всепонимающего разума», когда тщетность эгоизма, толкающего города и народы на борьбу друг с другом, стала понятна разуму и он пришел к выводу, что и плебеи, и знатные – одной человеческой природы и могут вместе войти в пространство цивилизации. Придя к критическому сознанию, люди поняли, что все равны перед законом, что все рождены в равной степени свободными.

По Вико, история – одновременно творение человека и Бога. Речь идет не о вмешательстве Провидения извне, а о том, что люди реализуют некий идеальный проект, утверждают своим историческим бытием идеальные ценности – справедливость, доброту, гуманность и т. д. Люди иногда отступают от данного проекта, но провозглашаемые им идеалы не в их власти. Исторические изменения никем никому не навязываются, но в них присутствует объективная необходимость: из варварского состояния следует встать на путь цивилизации. Не всем народам удается сделать это, так что история не является прогрессом, в ходе которого нет места ошибкам и регрессу. В истории не все и не всегда идет от негативного к позитивному. Она не доказывает, а наказывает. Идея Вико, что божественный («идеальный») план развития человечества реализуется руками самого человека, способного ошибаться и отходить от этого плана, во многом предварила социальную философию Гегеля. Мысли Вико о своеобразии исторического познания явились первым шагом к подразделению в конце XIX в. всех наук по применяемому ими методу на науки о природе и науки о культуре.

Эпоха Просвещения с ее девизом «Имей мужество пользоваться собственным разумом» радикально изменила общую атмосферу в социальной философии. «Просвещение, – пишут М. Хоркхаймер и Т. Адорно, – пропагандировало постоянное развитие мышления, всегда преследовало цель вырвать людей из состояния страха и превратить их в хозяев своей судьбы… Программой просветителей было избавление мира от чар; они намеревались развеять мифы и с помощью научных знаний полностью изменить человеческое воображение»[5].

Просвещение являлось оптимистической философией крепнущего капитализма. Основой духовного, материального и политического прогресса просветители считали конструктивно-критическое применение разума. Наследуя идеи Декарта, Спинозы, Лейбница, просветители говорили, однако, не о разуме вообще, а о разуме, контролируемом опытом. Образцом такого применения разума для них служила физика Ньютона, в которой на основе эмпирических данных устанавливаются законы связи вещей. Сущность Просвещения И. Кант усматривал в широком использовании человеческого разума для реализации социального прогресса.

Просвещение сформулировало концепцию естественного права, т. е. права, законы которого проверены разумом и потому являются универсальными. Эти законы объективны и неизменны, как и законы математики. Вольтер, признавая разнообразие обычаев, вместе с тем настаивал, что существуют естественные законы, с которыми должны соглашаться люди всех частей света. Эти законы опираются на неизменную природу человека. Нравственные инстинкты, как подчеркивал Д. Дидро, вовсе не являются замаскированным эгоизмом.

Идеи Просвещения буржуазия превратила в механизм, разрушивший старые политические и юридические учреждения.

На основе теории естественного права сформировалась концепция прав человека и гражданина. Она была принята в 1789 г. в качестве манифеста Французской революции. К естественным правам относились: свобода, равенство в правах, собственность, безопасность и сопротивление угнетению. Но еще тремя годами раньше в американской «Декларации прав» говорилось: «Все люди рождаются свободными и остаются свободными и равными в правах, которые не могут быть ни отчуждены, ни отняты ни при каких условиях (ни в настоящем, ни в будущем) у граждан общества, а именно: право на жизнь и собственность, право добиваться и достигать благополучия и безопасности». Согласно «Декларации», вся власть находится в руках народа и вследствие этого исходит от народа; правительство учреждается для общей пользы, защиты и безопасности народа; никто не имеет права на выгоды и привилегии; законодательная, исполнительная и судебная власти должны быть отделены друг от друга. Эти принципы легли в основу конституционного строя демократических государств, стали теорией и практикой правового государства.

Ш. Л. Монтескье считается основоположником так называемой географической школы в социальной философии. Климат, природа, почва и состояние земной поверхности определяют, по Монтескье, дух народа и характер общественного развития. Однако общие законы истории зависят также от социальных факторов: производства, собственности, принципов правления, обычаев и религий. Вслед за Локком Монтескье настаивает на разделении властей – законодательной, исполнительной и судебной, – являющихся опорой правового государства и практики демократической жизни. Свобода, по Монтескье, – это право делать все, что позволено законами. Разделение властей является политическим и юридическим условием свободы. Чтобы исключить злоупотребления властью, необходимы разные, не зависящие друг от друга ее органы, способные «тормозить» и «умерять» один другого.

Социальная философия Ж. Ж. Руссо оказала мощное влияние не только на учение об обществе, но и на литературу, на вкусы, обычаи и политику. Руссо противоречив, он одновременно и просветитель и романтик, индивидуалист и коллективист. Поэтому некоторым он представляется предшественником марксизма и защитником полного растворения индивида в общественной жизни; другие же относят его к либерализму. Первый литературный успех пришел к Руссо после сочинения «Принесли ли науки и искусства пользу человечеству?». Руссо отвечает на этот вопрос отрицательно и утверждает, что науки и искусства являются худшими врагами морали и источниками бедности. Он восхищается «благородным дикарем», поскольку все, что отличает цивилизованного человека от необученного варвара, есть зло. В трактате «Рассуждение о неравенстве» Руссо утверждает, что «человек по натуре своей добр, и только общество делает его плохим». Случайные обстоятельства способствовали совершенствованию человеческого разума, но при этом ухудшили расу, сделав человека плохим из-за его тяги к общению. Руссо любит людей за природное нравственное здоровье и чувство справедливости и одновременно ненавидит их за отрыв от природы, за приобретенные ими в ходе истории наслоения ложных умствований, условностей и предрассудков.

Подобно многим другим социальным философам того времени, Руссо говорит о «естественном состоянии», в котором, возможно, когда-то пребывал человек. Естественный человек был целостным, добрым, биологически здоровым, морально честным. В ходе истории он стал злым и несправедливым. Если раньше он жил чувствами и страстями, то затем стал жить по преимуществу разумом. Нужно отвергнуть разум в пользу сердца и вернуться к прежнему, «естественному человеку», жившему как бы по ту сторону добра и зла. Призыв «Назад к природе!» стал популярным как раз благодаря этим идеям Руссо.

Наиболее последовательно социальная философия Руссо излагается им в «Общественном договоре». Но и здесь Руссо постоянно колеблется между свободой, являющейся основной ценностью индивидуализма, и равенством, к которому стремится коллективистическая мысль и которого он готов добиваться даже за счет свободы.

Книга начинается с восхваления свободы и выражения сожаления по поводу ее неполноты: «Человек рождается свободным, а между тем он везде в оковах. Иной считает себя повелителем других, а сам не перестает быть рабом в еще большей степени, чем они». Целью общественного договора является ассоциация, защищающая и охраняющая личность и имущество каждого участника и позволяющая ему оставаться таким же свободным, каким он был в «естественном состоянии». Но затем Руссо утверждает, что договор заключается в полном отчуждении прав каждого члена в пользу всей общины и, в сущности, в растворении индивида в коллективе. Права изымаются у всех, люди оказываются равными в своем бесправии, и потому, говорит Руссо, это никого не тяготит. Общественный договор предоставляет государству абсолютную власть и означает отмену индивидуальной свободы и прав человека. Однако вслед за этим Руссо утверждает, что человеческие существа имеют естественные права как люди и что на них нельзя налагать никаких оков, если это бесполезно для общества. Под «верховной властью», имеющей неограниченные полномочия, Руссо понимает, однако, не монарха или правительство, а общество в целом, которое издает законы и не может, как таковое, иметь интересов, противоречащих его планам. «Верховная власть» оказывается, таким образом, некой непогрешимой сущностью, абстрактной «всеобщей волей», не совпадающей с государством. Каждый, кто отказывается подчиниться ей, должен быть принужден сделать это. Индивида, заключает Руссо, силой заставляют быть свободным.

Гегель, на которого большое влияние оказал Руссо, так выразил эту идею «принуждения быть свободным»: свобода есть осознанная необходимость. Если, например, кого-то судят за совершенное правонарушение, то, попав в тюрьму, он оказывается вполне свободным.

Руссо высказывается за демократию, но лишь для небольших государств. В средних наилучшим образом правления является аристократия, в больших – монархия. Неясны и рассуждения Руссо по поводу необходимости разделения властей.

Руссо в принципе отвергает идею исторического прогресса. Убежденный в порочности цивилизации, он считает искусство ее порождением и требует от него только добродетели, «возвышенной науки простых душ».

Одна из наиболее влиятельных идей Руссо – утверждение суверенитета народа, принципа народоправия. Если Монтескье и Вольтер разрабатывали идею конституционной монархии, Руссо предлагает республику, в которой принцип равенства воплощен в государственном законе, а народ постоянно контролирует деятельность своих представителей. Политические и моральные критерии должны быть, по Руссо, едины. Чем выше на общественной лестнице стоит человек, чем большей властью он обладает, тем обязательнее для него требования быть справедливым, честным и не переоценивать себя.

В трактовке общественного договора, ведущего к возникновению власти и государства, Руссо колеблется между Гоббсом и Локком. Можно сказать, что у Руссо содержится в зародыше социалистическая критика цивилизации. Он выступает от имени обездоленных элементов общества и полагает, что существующее неравенство обусловлено возникновением частной собственности. Вместе с собственностью вспыхивает и вражда между людьми. Как только один из них заметил, что лучше иметь две вещи, чем одну, – равенство исчезло, его уничтожила частная собственность. Ни один гражданин, говорит Руссо, не должен быть настолько богат, чтобы быть в состоянии купить другого, и ни один настолько беден, чтобы быть вынужденным продавать себя. Существующее (капиталистическое) общество порождает резкие общественные противоречия. Выход – в установлении мелкой частной собственности, обеспечивающей «прекрасную химеру равенства», в простоте нравов, прямодушии, аскетизме быта.

Б. де Мандевиль в стихотворной «Басне о пчелах» выдвинул парадоксальную идею, что общественное благо происходит только из зла и порока. Мандевиль описывает процветающее общество аморальных пчел, которое едва не погибает после того, как пчелы становятся добродетельными. Под пороком Мандевиль понимает любое действие человека, направленное на удовлетворение потребностей, а под добродетелью – действие, противоположное естественным потребностям и обуздывающее поэтому страсти. Общество не может процветать и богатеть без людских пороков. Оно основано на эгоизме, а не на морали, чувстве доброжелательности, взаимопомощи и т. п. Мандевиль показывает, что в социальной жизни многое и притом, быть может, самое лучшее возникает неожиданно и незапланированно, а иногда вообще является результатом амбиций и других «порочных» желаний. Позднее К. Маркс, В. Парето, Ж. Сорель, 3. Фрейд и др. заострили эту мысль до вывода, что в социальной жизни вообще людьми в большей степени руководят иррациональные соображения и что свое поведение люди представляют рациональным по преимуществу задним числом.

Итальянский просветитель Ч. Беккариа выдвинул веские аргументы против пыток и смертной казни. Если преступление доказано, нет нужды в пытках, как и в самом признании обвиняемого; если оно не доказано, нельзя мучить невиновного. Смертная казнь неприемлема по трем причинам: жизнь – высшее благо, ее насильственное прекращение не подпадает под общественный договор и она не может отдаваться на произвол способного ошибаться судьи; смертная казнь не удерживает от совершения преступлений, она менее страшна, чем длительное тюремное заключение; ситуация, когда закон запрещает убийство и одновременно предусматривает его в виде наказания, – это противоречие в действии. Беккариа оправдывает, однако, убийство в период анархии, когда не действует закон, а также убийство тирана.

Идея запрещения смертной казни вызвала в то время активную полемику. Однако только со второй половины прошлого века это запрещение было введено в странах Западной Европы; в России был наложен мораторий на применение смертной казни. Нужно заметить, что если бы вопрос о смертной казни решался демократическим путем, посредством голосования населения, она и сейчас продолжала бы применяться: большинство людей как в России, так и в Западной Европе, против отмены смертной казни, во всяком случае, за наиболее тяжкие преступления.

И. Кант, называвший Руссо «Ньютоном нравственности», построил этику, исходящую из убеждения, что всякая личность – самоцель и никогда не должна рассматриваться как средство. Основным законом этики является формальное внутреннее повеление, категорический императив. Он требует: поступай только согласно такому правилу, относительно которого ты можешь пожелать, чтобы оно стало всеобщим законом. В качестве примера действия категорического императива Кант приводит правило: не следует занимать деньги. Если бы все брали в долг, то просто не осталось бы денег, чтобы занимать.

В другой формулировке категорический императив утверждает: поступай так, чтобы каждый человек рассматривался сам по себе как цель. Это требование не вытекает из первого и может считаться абстрактной формулировкой учения о правах человека.

«Две вещи, – говорит Кант, – наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне»[6]. Однако категорический императив (в любой из двух его формулировок), взятый в качестве «морального закона», совершенно недостаточен для выведения из него сложной системы морали.

Величайшей задачей человеческого рода Кант считает достижение всеобщего правового гражданского состояния. На склоне лет он написал трактат «О вечном мире», защищающий федерацию свободных государств, связанных между собой договором, запрещающим войну.

Если Руссо колебался между платоновской и аристотелевской традициями в социальной философии, то Кант, несомненно, представлял аристотелевскую традицию.

И. Бентам, не без влияния французских философов, выдвинул известный принцип справедливого социального устройства: «наибольшее счастье для наибольшего числа людей». Бентам был демократом и либералом, но вместе с тем, как это ни странно, не соглашался с учением о правах человека, которое он прямо характеризовал как «бессмыслицу». Критерий морали, по Бентаму, – «достижение пользы, выгоды, удовольствия, добра и счастья».

Т. Р. Мальтус первым указал на одну из острых глобальных проблем человечества – опасность перенаселения Земли. Он выдвинул «закон народонаселения», опирающийся якобы на законы природы. По этому «закону» население имеет тенденцию расти в геометрической прогрессии, а средства существования могут увеличиваться лишь в прогрессии арифметической. С «абсолютным перенаселением» Мальтус предлагал бороться путем регламентации браков и регулирования рождаемости.

Романтизм, зародившийся в последней трети XVIII в., во многом изменил социальную философию. Это хорошо чувствуется уже в философии истории И. Г. Гердера. История, полагает он, имеет финалистский характер и представляет собой прогрессивное развитие к гуманизму. Этот прогресс движет не воля человека, а Бог, ведущий человечество. В творческом развитии каждая фаза имеет собственный смысл. Хотя нравственная цель человечества надысторична, Гердер настаивает на особой способности исторических образцов, культур и эпох развиваться из самих себя. Вместо просветительской идеи государства Гердер выдвигает понятие народа как живого органического единства.

Согласно Гегелю, история есть процесс самопознания «абсолютного духа», или Бога. Сущность материи – тяжесть, сущность духа – свобода, так что история, представляющая собой некоторого рода гигантское умозаключение, имеет своей целью познание свободы. В развитии духа выделяются три фазы: восточная, греко-римская и германская. Все остальные регионы и народы остаются, в сущности, вне истории, составляют ее балласт. Восток знал, говорит Гегель, что только один свободен; греческий и римский мир знал, что некоторые свободны; германский народ знает, что все свободны. Общим законом исторического развития является, таким образом, прогресс, но не простой, а «диалектический» прогресс, при котором германская монархия оказывается высшей точкой как в познании свободы, так и в ее воплощении. Свобода тоже понимается «диалектически»: она означает право подчиняться закону, и оказывается, что везде, где есть закон, есть и свобода.

Принципом исторического развития является, по Гегелю, национальный дух. В каждый период истории есть определенная нация, реализующая ту стадию развития, которой достигло человечество. В современной истории такой нацией является Германия. Национальный дух воплощается в государстве, которое есть наличная, действительно нравственная жизнь. Государство – это божественная идея, как она существует на земле. Оно – разумная, объективно себя осознающая и для себя сущая свобода. Каждое государство является естественным врагом всех иных государств и должно утверждать свое существование посредством войны. К государству неприменимы никакие моральные ограничения, его оправданием является только исторический успех. Война, особенно война молодых наций против старых, вполне допустима. Более того, три вещи наиболее ценны: война, судьба и слава. Конфликты государств разрешаются только в военном столкновении. Мир – это окостенение, война же позволяет серьезно воспринять повседневную жизнь. Отношения между государствами не являются правовыми или нравственными, поскольку высший закон каждого государства – его собственный интерес. Война сохраняет нравственное здоровье народов, уберегает их от гниения, которое непременно явилось бы следствием продолжительного мира. Соответственно, принципом достойной уважения жизни и идеалом «героического человека», противостоящего мелкой посредственности, является максима: «Живи, рискуя». Если государство внеморально, то и великие люди своего времени, высказывающие то, что оно хочет, и понимающие то, что нужно, также стоят вне морали. Против них не должны раздаваться скучные упреки в недостатке скромности, смирения, любви к людям и сострадательности. Великая личность вправе растоптать и сокрушить едва ли не все на своем пути.

Таким образом, для социальной философии Гегеля характерны: национализм, доходящий до идеи, что одна избранная нация обречена на мировое господство; восхваление государства как высшей ценности; освобождение государства от любых моральных ограничений и обязательств; превознесение войны как естественного способа разрешения конфликтов между государствами; восхваление «всемирно-исторических личностей», умеющих не обращать внимания на нормы морали и общественное мнение; концепция человека как не столько разумного существа, сколько героического животного, презирающего обычную, мелкую, материальную жизнь.

В дальнейшем Маркс заменил гегелевский «дух» материей, материальными и экономическими интересами; национал-социализм подставил вместо «духа» квазибиологическую концепцию крови и расы.

Современник Гегеля А. Шопенгауэр писал о нем, что он оказал опустошающее или, точнее говоря, оглупляющее влияние на философию и все другие формы культуры. Примерно таким же было влияние Гегеля на нашу отечественную социальную философию, в особенности советского периода.

Во многом успех Гегеля вызван переоткрытием им диалектики как особого способа мышления и доказательства, плохо применимого в исследованиях природы, но дающего легко достижимые и особо впечатляющие результаты в рассуждениях об обществе. Гегелевская диалектика является по своей сути частным случаем одиозной софистики. Суть диалектики сводится к трем принципам: все в мире является внутренне противоречивым и эта противоречивость есть источник развития; в ходе развития за периодами постепенности следуют резкие, скачкообразные изменения; всякое развитие проходит три ступени, причем каждая последующая из них содержит более ранние в некоем «снятом» виде, в качестве момента целого. Применение диалектики самим Гегелем хорошо показывают его рассуждения о равенстве, свободе и конституции. Их итогом является уверение, что свобода – это (осознанная) необходимость и что прусская монархия, вообще не имевшая конституции, является высшим воплощением конституционности. Эти интеллектуальные фокусы оказываются возможными благодаря диалектике, позволяющей отождествлять противоположности. Равенство объявляется неравенством, свобода – неуклонным следованием закону, а отсутствие конституции – конституцией наиболее развитого разума.

Диалектику Гегеля высоко ценил и широко использовал Маркс. В коммунистическом обществе диалектика являлась одним из непременных условий крепости его идеологии и его стабильного существования. Основной задачей диалектики была связь несовершенного существующего мира с тем идеалом, к которому стремилось это общество, представление запутанного множества текущих событий как серии последовательных ступеней той лестницы, которая ведет прямо к коммунизму. Коммунистический человек жил одновременно в двух мирах – в неустроенном, нищем и бесправном настоящем и в иллюзорном коммунистическом будущем. Связать эти миры, представить первый как непрерывное восхождение ко второму было способно лишь диалектическое мышление, но не обычный, весьма слабый человеческий рассудок. Диалектика являлась одним из основных средств оглупления человека коммунистического общества[7].

Современность

Середина и конец XIX в. были в Европе периодом спокойствия и эффективного индустриального развития. Применение научных открытий преобразило весь мир производства. Менялся образ жизни, реализовывались грандиозные технологические проекты, подобные строительству Эйфелевой башни и Суэцкого канала. Научный и социальный прогресс казался неостановимым. Индустриализация сопровождалась определенными негативными последствиями, подобными утрате социального равновесия и обнищанию пролетариата.

Реакция на социальные издержки индустриализации была двоякой. Социал-демократы и социальные философы, тяготевшие к позитивизму, считали недостатки растущего капитализма временными и преходящими. Социалисты (коммунисты) видели в этих недостатках неизлечимые пороки капитализма и предсказывали его неминуемый скорый крах.

Позитивизм, превозносивший науку как единственное средство решения всех проблем, веками мучивших человечество, во Франции был представлен О. Контом, в Англии-Дж. С. Миллем и Г. Спенсером. Для позитивизма в социальной философии характерны вера в неуклонный прогресс, грядущее благосостояние и человеческую солидарность. Позитивизм оказал существенное влияние на либерализм, в то время как марксизм послужил теоретической основой социализма коммунистического толка.

Согласно Конту, общество находится в состоянии кризиса, вызванного противоречиями между исчезающим теологическим и военным общественным строем и рождающимся научным и индустриальным строем. Победа последнего неизбежна, хотя она может быть отсрочена или ускорена. Основным ее условием является интеллектуальная реформа, но не революция и насилие. Необходимо создание «социальной физики», или социологии (термин введен самим Контом), способной служить единственным прочным фундаментом реорганизации общества и преодоления социальных и политических кризисов. Научная социология должна, как и всякая наука, устанавливать законы социального развития и обеспечивать на этой основе предвидение.

Вслед за Бэконом и Декартом Конт полагает, что именно наука дает человеку господство над природой.

Социология, по Конту, является наукой, соответствующей новому социальному порядку в Европе, наукой, использующей, в отличие от спекулятивной социальной философии, приемы наблюдения, эксперимента и сравнения. Социология представляет собой вершину наук и распадается на социальную статику и социальную динамику. Социальная статика сосредоточивается на «анатомии» общества и взаимодействии его составляющих (семья как ячейка общества, разделение труда, кооперация и т. п.).

Социальная динамика рассматривает общие законы социального развития. Главные из таких законов, полагает Конт, – это закон трех стадий и закон прогресса. Согласно закону трех стадий, как душа отдельного человека, так и человечество в целом проходят три стадии: теологическую, метафизическую и позитивную (иногда их называют примитивной, промежуточной и научной). На теологической стадии человек рассматривает явления как результат прямого и непрерывного действия сверхъестественных существ или сил, сравнимых с самим человеком. На метафизической стадии человек взывает к абстрактным сущностям, идеям и силам (тела соединяются благодаря «симпатии», растения растут благодаря особой «вегетативной душе» и т. п.). На позитивной стадии человек ограничивается наблюдением за явлениями и обнаружением законов, управляющих ими. Восторжествовав сначала в математике, астрономии, физике, химии и биологии, позитивный образ мышления должен, в конечном счете, победить и в области исследований общества и привести к созданию позитивной науки о нем – социологии.

Последняя должна стать основой рациональной политики. Хотя развитие человечества идет от теологической стадии к позитивной, Конт подчеркивает значение традиции в развитии общества: «человечество состоит более из мертвых, чем живых».

Социальная философия Конта сводится, если ее обобщить, к следующим моментам:

– развитие общества, как и развитие природы, подчиняется определенным законам, ведущим человечество по пути прогресса;

– исследование этих законов – задача социологии, являющейся наукой об истории как целостности; социальная статика исследует условия социального порядка, социальная динамика изучает законы прогресса;

– человеческая история есть постепенное развертывание человеческой природы, или, как говорит Конт, реализация человеческого и общественного порядка;

– человеческая история является единой, поскольку природа человека и общества всюду одинакова;

– судьба общества не может находиться в руках адвокатов и политиков, ничего не знающих о его функционировании, социальные изменения должны проводиться на основе знания социальных законов;

– в обществе важны и политика или форма государства, и экономика, но в конечном счете любое общество держится согласием умов, тем, что его члены придерживаются одинаковых верований;

– характерное для Западной Европы индустриальное общество – пример, которому последует все человечество.

По мнению социалистов, противоречие между пролетариями и предпринимателями, или капиталистами, является тем основным противоречием капиталистического общества, которое способна разрешить только социалистическая революция. Для Конта это противоречие имеет второстепенное значение. Оно – результат плохой организации индустриального общества и может быть ослаблено реформами. В отличие от либералов, считающих главными причинами промышленного роста свободу и конкуренцию, Конт делает основную ставку на эффективность организации производства, основанного на частной собственности. Конт занимает, таким образом, промежуточную позицию между социализмом и либерализмом. Он не защищает частную собственность, подобно либералам, и не настаивает на обобществлении средств производства, как социалисты. Он хотел бы сохранить частную собственность, но преобразовать ее так, чтобы обладающие ею индивиды могли осуществлять общественно важные функции.

По Конту, частная собственность – еще не все в жизни общества. Концентрация богатств и власти важна для мирской иерархии. Но кроме мирского порядка, где властвует закон могущества, существует также духовный порядок, порядок моральных добродетелей. Достоин уважения только дух, достойна уважения только моральная ценность. Каждый должен стремиться стать первым не в иерархии власти, а в иерархии добродетелей.

Из своей концепции индустриального общества Конт выводит следствие, что войны стали анахронизмом. Война выполняла двойную задачу: принуждала к упорядоченному труду и позволяла формировать большие государства, пользующиеся ресурсами завоеванных территорий. В индустриальном обществе с его приматом трудовой деятельности и трудовых ценностей война не нужна.

К. Маркс является одним из наиболее глубоких критиков капитализма и основателей современного социализма. Творчество Маркса оказало глубокое воздействие на социальную мысль и социальные движения конца XIX – начала XX в. В 1848 г. вместе со своим другом Ф. Энгельсом он написал по просьбе только что организовавшегося международного Союза коммунистов «Манифест Коммунистической партии». В нем говорилось, в частности, что коммунисты могут выразить свою теорию одним положением: уничтожение частной собственности. Главным трудом Маркса был «Капитал», первый том которого вышел в 1867 г. Второй и третий тома были подготовлены для печати и изданы Энгельсом уже после смерти Маркса. Эта сложная, перенасыщенная диалектикой работа долгое время считалась основной книгой массового энтузиастического коммунистического движения. «Подобно Библии, дремлющей на полках у многих христиан, которые ее никогда оттуда не снимают, такую книгу не обязательно читать и понимать» (Д. Уатт).

Маркс был человеком, искренне преданным науке и исключительно добросовестным исследователем. В отличие от подавляющего большинства своих последователей, он всегда был готов вносить изменения в свои теории, учитывая новые данные. Хотя он и говорил, что ничто человеческое ему не чуждо, вся его жизнь была заполнена по преимуществу одним – непрерывным, монотонным и тяжелым трудом, против которого он так резко высказывался в своей критике капитализма. Девизом Маркса было латинское изречение «Иди своим путем, и пусть другие говорят все, что угодно». Работы Маркса при его жизни не пользовались особым успехом. Они или подвергались слабо аргументированной критике, или, что было чаще, попросту замалчивались.

Социальная философия Маркса складывалась, прежде всего, под воздействием Гегеля, французских социальных утопий (Сен-Симон, Фурье) и английского утилитаризма (Бентам, Милль). Эти три круга идей Маркс подверг, однако, резкой, иногда просто уничижительной критике; он, скорее, отталкивался от них в поисках собственного решения, чем пытался развить их.

Согласно Марксу, человеческая история представляет собой процесс смены общественно-экономических формаций. Он начинается с первобытно-общинной формации и затем последовательно проходит четыре стадии: рабовладельческую, феодальную, капиталистическую и коммунистическую. Элементы формационного подхода были уже у Гегеля, однако Маркс внес в понятие формации принципиальную новизну: развитие общества обусловлено в первую очередь противоречиями между составляющими способ производства производительными силами и производственными отношениями. Этот новый момент принято называть «экономическим детерминизмом», хотя Маркс и делал оговорки относительно того, что экономический фундамент общества испытывает на себе известное обратное воздействие других сфер социальной жизни.

Можно сказать, что суть формационного подхода сводится к линейно-стадиальному истолкованию истории, дополненному идеей экономического детерминизма. Этот подход утверждает линейность истории (наличие общей линии развития, по которой идут все общества и народы), направленность истории (она движется по пути прогресса, от низших форм к формам все более развитым с точки зрения способа производства), гетерогенность истории (она слагается из качественно различных отрезков, разделяемых глубокими социальными катаклизмами, или революциями) и существование относительного «конца истории» (достигнув коммунистической стадии, история завершается как таковая, превращаясь в «предысторию»).

Формационный подход к истории не совместим с возникшим несколько позднее так называемым цивилизационным подходом к ней, трактующим историю как совокупность локальных, почти независимых друг от друга цивилизаций. События XX в. показали, что и формационный, и цивилизационный подходы к истории являются схематичными и односторонними.

Основной темой творчества Маркса являлся критический анализ современного ему капитализма и поиски путей перехода к более совершенному общественному устройству – коммунизму, «фантастическому миру, где все люди будут счастливы» (К. Ясперс).

Марксу казалось очевидным то, что опровергло затем развитие экономики постиндустриального общества: при коммунизме богатства польются непрерывным потоком, поскольку централизованная экономика с обобществленными средствами производства способна обеспечить гораздо более высокую производительность труда, чем рыночная, конкурентная экономика, опирающаяся на частную собственность. Это – одна из основных ошибок учения Маркса о коммунизме.

Для предлагавшегося Марксом обоснования перехода от капитализма к коммунизму характерен своеобразный методологический дуализм. Наряду с телеологическим по своей природе диалектическим обоснованием, к которому Маркс относился с большим почтением, им использовалось также обычное каузальное обоснование. Такое смешение телеологии с причинностью снижало убедительность как телеологического, так и каузального обоснования.

Линейно-стадиальная концепция истории Маркса напоминает по своей структуре архаический миф. Как указывает М. Элиаде, и космогонический, и посвятительский мифы обладают следующими чертами: они основываются на символическом возвращении к началу; это возвращение предполагает уничтожение всего прежде существовавшего мира: «для того чтобы нечто принципиально новое началось, остатки и руины старого цикла должны быть полностью разрушены»; переход от смерти к новому рождению связан с пересечением зоны хаоса как состояния, необходимо предшествующего творению и содержащего в себе все потенциальные составляющие нового бытия; новое рождение, как и новое начало жизни, – не просто повторение уже случившегося, а «доступ к новой модальности существования» и, в частности, «снятие работы Времени», «излечение человека от боли существования во Времени». «Возвращение к началу» у Маркса – это возвращение (хотя и на более высоком уровне) к первобытному коммунизму, в котором нет частной собственности, семьи в современном смысле слова, государства, эксплуатации человека человеком, отчуждения и т. д.; «уничтожение прежнего мира» – разрушение капиталистического общества, включая непременное разрушение капиталистического государства; «пересечение зоны хаоса» – период социализма, руководствующийся принципом «от каждого по способностям, каждому по труду», предшествующий полному коммунизму с его принципом «от каждого по способностям, каждому по потребностям», «снятию работы Времени» соответствует идея, что если поступь истории, приносящей серьезные перемены, измеряется десятилетиями, в крайнем случае – столетиями, то коммунистическое общество должно занять «всю историю», которая потеряет всякие внутренние временные градации и с точки зрения которой предшествующая история человечества окажется всего лишь «предысторией».

Теория стадиального движения к коммунизму не была, однако, ни «благородной ложью» (в смысле идеологии «совершенного государства» Платона), ни «социальным мифом» (Ж. Сорель, Ф. А. Хайек и др.). Постулируя утопическое, не допускающее реализации состояние общества, она лишь повторяла те ходы мысли, которые были характерны когда-то для мифологического способа разрешения в принципе неразрешимых противоречий между вымыслом и реальностью.

«Миф» о коммунизме вызревал в глубинах социальной жизни, и Маркс придал ему наиболее совершенную форму «общего учения». Маркс одним из первых убедительно показал, что в индустриальном обществе реальной противоположностью капитализма способен быть только социализм. Маркс не мог, однако, предполагать, что в индустриальном обществе социализм может быть только тоталитарным. Исторический парадокс социальной теории Маркса в том, что создававшаяся как учение о совершенном обществе, в котором свобода каждого является условием свободы всех, эта теория оказалась ядром идеологии коммунистического тоталитарного общества, основанного на страхе и терроре. В этом и состояла, надо полагать, применительно к творчеству Маркса гегелевская «ирония истории».

Идеи Маркса послужили отправным моментом для формирования нескольких, несовместимых друг с другом течений мысли. Марксизм-ленинизм сделал основной упор на диалектику, социалистическую революцию и диктатуру пролетариата; западный неомарксизм почти полностью отказался от диалектики и от представления о пролетариате как могильщике капитализма и сосредоточил свое внимание на понятиях практики, отчуждения, «ложного сознания», на абстрактной критике капитализма; особую ветвь образовали попытки дополнить философию Маркса идеями экзистенциализма (Ж. П. Сартр, М. Мерло-Понти), фрейдизма (Э. Фромм) и др. Прямое или косвенное воздействие марксизма ощущается в постструктурализме М. Фуко, психоанализе Ж. Лакана, деконструкции Ж. Дерриды и др.

Влияние идей Маркса было продолжительным и устойчивым в России, Германии, Франции. Но в Англии и в США воздействие этих идей не было сколько-нибудь существенным. «Европейскому мышлению присущ определенный пиетет, не позволяющий игнорировать Маркса. Вы должны найти что-нибудь положительное в его творчестве, пусть даже только в ранних сочинениях. В Америке этого никогда не было. Я хочу сказать, что здесь никого не интересует, читали ли вы Маркса или нет…»[8]

Таким образом, в XIX в. окончательно сложились не только либерализм и консерватизм, настаивавшие на совершенствовании существующего (капиталистического) общества, но и социализм, и анархизм, не удовлетворенные результатами буржуазных революций и предлагающие теории создания более рационального общества.

Согласно анархизму, руководящим началом социальной жизни должна быть воля отдельной, суверенной личности. Личность необходимо поэтому освободить от всех разновидностей политической, экономической и духовной власти. Нужно отвергнуть всякие авторитеты и сам государственный строй. Элементы анархизма встречаются уже в античном мышлении (у Зенона и стоиков), в древнем христианстве, в идеологии средневековых сект, в идеологии «бешеных» эпохи Французской революции. Английский писатель У. Годвин первым попытался дать систематическую теорию анархизма в книге «Исследование о политической справедливости». Позднее М. Штирнер в работе «Единственный и его собственность» доказывал, что единственной реальностью является индивид, у которого ничего нет, кроме самого себя. П. Ж. Прудон полагал, что если бы были уничтожены два деспота – деньги и цена, могли бы образоваться свободные группы и объединения, способные жить в гармонии друг с другом. На вопрос о природе собственности Прудон отвечал: «Собственность – это кража». Он резко критиковал коммунизм как «абсурдную идеологию», «возвеличение государства», «сообщество зла и тирании» и «философию нищеты». Из русских анархистов особую известность получили М. А. Бакунин, высказывавшийся против какого-либо использования в будущем государства и, в частности, против марксистской идеи диктатуры пролетариата, и П. А. Кропоткин, считавший частную собственность и государственную власть основными факторами, деморализующими человека и затрудняющими прогресс общества.

В XIX в. сформировались предпосылки социализма не только коммунистического типа (Сен-Симон, Фурье, Оуэн, Маркс, Энгельс и др.), но и националистического типа. И. Г. Фихте разработал концепцию пангерманизма и «националистического тоталитаризма» (Б. Рассел), имевшую очень большое влияние в Германии. Идея Фихте, что только немецкий народ способен достичь высших целей прогресса и свободы, была воспринята Гегелем и дополнена им таким учением о государстве, которое оправдывало жестокость и международный разбой. А. де Гобино выдвинул теорию неравенства человеческих рас, в которой провозгласил «нордическое превосходство». По Гобино, белая раса изначально обладает монополией на красоту, интеллект и силу. Соединение ее с другими расами привело к появлению разнообразных гибридов, являющихся красивыми, но слабыми, сильными, но интеллектуально ограниченными, или умными, но слабыми и безобразными.

В России проблемы социальной философии начали оживленно обсуждаться с середины XIX в. К этому периоду относится, в частности, полемика между славянофилами и западниками. Славянофилы пытались обосновать особый путь исторического развития России, принципиально отличный от того пути, который прошло уже большинство стран Западной Европы. Своеобразие России усматривалось в отсутствии в ее истории классовой борьбы, в общинности крестьянской жизни, в православии как единственно истинном христианстве. Социальная философия славянофилов представляла собой своеобразное религиозно-философское учение. Западники склонялись к тому, что России нужно идти вслед за Западной Европой, но существенно расходились во взглядах относительно того, что представляет собой «западный путь», требует ли он, в частности, атеизма и материализма, приведет ли он в недалеком будущем к социализму и т. д.

Н. Я. Данилевский развил славянофильскую идею противостояния «мессианской» культуры России культурам Запада. В книге «Россия и Европа» он говорит, что это противостояние должно привести к созданию самобытной «славянской цивилизации» во главе с Россией. В отличие от европейских государств, являющихся «механическими», русское государство – «органическое» целое. «Нравственная особенность русского государственного строя заключается в том, – пишет Данилевский, – что русский народ есть цельный организм, естественным образом, не посредством более или менее искусственного государственного механизма только, а по глубокому вкорененному народному пониманию, сосредоточенный в его Государе, который вследствие этого есть живое осуществление политического самосознания и воли народной, так что мысль, чувство и воля его сообщаются всему народу процессом, подобным тому, как это совершается в личном самосозерцательном существе»[9].

Подобное восхваление русской абсолютной монархии в конце XIX в. кажется явным анахронизмом. Непонятно также, почему демократические западноевропейские государства должны считаться подобными механизму, а полицейское российское государство – подобным живому организму. Особая связь русского народа со своим государем – явная натяжка.

Для обоснования утопической «славянской цивилизации» Данилевский разработал оригинальную теорию обособленных, локальных «культурно-исторических типов» (цивилизаций). Каждая из цивилизаций подобна живому организму.

Разные цивилизации находятся в состоянии непрерывной борьбы не только с внешней средой, но и друг с другом. Они проходят естественно предопределенные стадии возмужания, дряхления и гибели. Данилевский выделяет десять «культурно-исторических типов», полностью или частично исчерпавших возможности своего развития, и исторически перспективный «славянский тип». «Как формы растительного и животного мира, как формы человеческого искусства (стили архитектуры, школы живописи), как формы языков… так и проявления самого духа, стремящегося осуществить типы добра, истины и красоты… не только изменяются и совершенствуются повозрастно, но еще и разнообразятся по культурно-историческим типам»[10].

Идеи Данилевского явились первым развернутым выражением так называемого цивилизационного подхода к истории и предвосхитили аналогичные построения О. Шпенглера и А. Тойнби.

Цивилизационный подход подробно рассматривается далее. История социальной философии XX в. также обсуждается в дальнейшем в связи с проблемами современного общества.