Избранное. Наука о культуре и императивы эпохи. Очерки теории культуры (Э. С. Маркарян, 2014)

1. К постановке проблемы

Понятие «организация», наряду с понятиями «система», «структура», «функция», относится к числу фундаментальных категорий современного научного знания. До настоящего времени оно, как и другие отмеченные понятия, специально рассматривалось в нашей литературе преимущественно в кибернетическом и естественно-научном планах. Между тем для социальных наук оно имеет не меньшее значение.

Проблема организации общественной жизни чрезвычайно многогранна и может быть рассмотрена во многих аспектах и на различных уровнях абстракции. Однако исходным и определяющим среди них является аспект, выделяющий общественную жизнь людей как особую исторически возникшую негэнтропийную систему, обладающую сугубо специфической организацией.

Одним из существенных недостатков социологической литературы в нашей стране следует считать то, что в ней в течение длительного времени во многом игнорировалось специальное исследование общественной жизни на этом уровне абстракции. Такому положению дел соответствовал довольно прочно укоренившийся у многих авторов и в преподавательской практике предрассудок, что нельзя, мол, говорить об «обществе вообще». Эта точка зрения, догматически использующая некоторые высказывания К. Маркса и В. И. Ленина, была уже подвергнута справедливой критике в нашей литературе[7]. Ошибочность ее не подлежит никакому сомнению.

Наше знание об общественной жизни людей, точно так же как и любое другое знание, представляет собой систему абстракций, выражающих самые различные уровни приближения к предмету исследования[8] и типы его обобщения. Оно обязательным образом предполагает как предельно широкую характеристику предмета, так и более конкретные суждения о нем, в частности выражающие различные его исторические состояния и модификации.

Характеристика общего предмета социальных наук необходимым образом предполагает наличие вполне определенного уровня абстракции. Этот уровень диктуется необходимостью выделения сферы социальной жизни людей из окружающего ее предметного мира в виде специфического системного единства. Эта же задача может быть выполнена лишь в том случае, если в центре внимания окажутся не те или иные исторические характеристики предмета исследования, а его наиболее общие признаки, позволяющие осмыслить общественную жизнь как определенный тип организации действительности. Как и в любом другом случае, подобное выделение и характеристика предмета с логической точки зрения является исходным и определяющим пунктом построения систематически разработанной теории.

Проблема определения природы общественной жизни людей и установление ее решающих специфических свойств и отношений, выступая в качестве кардинальнейшей теоретической проблемы общественно-научного знания, естественным образом не может быть удовлетворительно решена мимоходом высказанными соображениями. Она требует своего систематического и многостороннего изучения уже постольку, поскольку именно этот уровень исследования дает возможность определить фундаментальные общие понятия и принципы социальных наук. Особенно ощутимо сказывается необходимость в подобных исследованиях сегодня, когда задача специального системного рассмотрения объектов, акцентирующая внимание на их организации, стала выражать господствующую тенденцию научного мышления.

Но в связи с постановкой данной проблемы перед исследователем невольно возникает вопрос о том, каков тот общий метод, благодаря которому становится возможным вскрыть и осмыслить внутреннюю природу общественной жизни человека и присущий ей специфический тип организации. Должно ли при выполнении данной задачи исследование идти по пути простого выделения и систематизации наиболее существенных признаков объекта, или же задача может быть выполнена лишь тогда, когда будет установлен определенный ключевой признак, в силу которого оказывается возможным сведение различных сторон общественной жизни и остальных специфических ее признаков к внутреннему основанию и понимание их в присущем им системном единстве? Так можно кратко сформулировать данную проблему.

Действительный теоретический анализ общественной жизни возможно осуществить лишь идя по второму пути исследования, ибо первый путь является по своей природе констатирующе-описательным. Потенциальные возможности, заложенные в нем, способны в принципе дать лишь описание и систематизацию относительно легко уловимых мыслью специфических качеств и свойств социальной системы, тех или иных ее механизмов функционирования и развития.

Многие исследователи общественной жизни, пытаясь определить ее внутреннюю природу, сознательно или бессознательно шли по пути предварительного выделения какой-то определяющей структурной единицы, способной, по их мнению, дать ключ к пониманию всего социального целого. Познавательное значение этих попыток для общественно-научного знания было различно, но все они, за исключением одной, заканчивались неудачно, если иметь в виду определяющую в данном случае цель исследования – осмысление внутренней природы общественной жизни людей как исторически возникшей специфической системы. Все эти искания оказались не способными обойти традиционно проложенные тупиковые направления, в которые неизбежно заходила социальная мысль, и выработать качественно новую методологически эффективную теоретическую установку исследования сферы общественной жизни. Единственной концепцией, которая сумела справиться с этой задачей и наметить качественно новое русло в ее решении, является историко-материалистическая система взглядов, созданная Марксом и Энгельсом.

Для того чтобы установить общие недостатки, присущие всем немарксистским концепциям, которые ставили перед собой задачу осмыслить внутреннюю природу общественной жизни и в связи с этим по достоинству оценить все огромное методологическое значение историко-материалистической концепции в этом вопросе, необходимо прежде всего четко установить основание, согласно которому при решении поставленной задачи следует производить выделение исходной для исследования структурной единицы социального целого. Ведь человеческая жизнедеятельность представляет собой чрезвычайно сложный комплекс, членение которого на составляющие его компоненты можно производить под различным углом зрения, в зависимости от конкретной познавательной задачи.

Сфера социальной жизни, на наш взгляд, может быть структурно выражена прежде всего с трех главных точек зрения: 1) с точки зрения социальной организации, т. е. системы взаимоотношений, которая складывается между человеческими индивидами и группами, в которые они объединяются в процессе своей жизнедеятельности; 2) с точки зрения организации культуры, т. е. тех специфически человеческих средств и способов, благодаря которым осуществляется деятельность людей, и, наконец, 3) с точки зрения организации самой деятельности, которая охватывает различного рода социально координированные усилия людей, направленные на решение задач, необходимых для поддержания их общественной жизни. В первом случае исследуемая сфера рассматривается под углом зрения ее социальной структуры, во втором – структуры культуры, а в третьем – структуры деятельности.

Смысл отмеченных планов рассмотрения может быть понят в свете тех проблем, которые встают в связи с изучением социальной системы как общего коллективного субъекта человеческого действия. В самом общем плане понятие «социальная система» можно определить как множество определенным образом связанных и координированно действующих в целях удовлетворения своих потребностей человеческих индивидов. Понятая подобным образом социальная система может быть рассмотрена под углом зрения своего строения, а также специфически характерного для нее способа деятельности. В данном выше членении общественной жизни с точки зрения социальной организации, организации культуры и организации деятельности, первый план рассмотрения выражает как раз строение социальной системы, второй же – способ ее деятельности. Что касается третьего плана, то он призван выразить связь между различными участками приложения координированных усилий людей.

Макросоциальная система представляет собой своеобразный коллективный (социальный) организм, т. е. устойчивое и безусловное объединение человеческих индивидов с чрезвычайно сложной системой специализации и координации функций, невольно напоминающей деятельность индивидуального организма и именно в этой связи дающей, собственно говоря, основание для подобной аналогии.

Несмотря на неоднократные высказывания К. Маркса, В. И. Ленина, в которых акцентировалось внимание на этом свойстве общественной жизни, в марксистской литературе понятию «социальный организм», проблемам, выдвигаемым данным понятием, уделялось совершенно недостаточное внимание. Очень интересно в связи с этим отметить, что среди млекопитающих лишь у человека наблюдается объединение, которое можно назвать коллективным организмом. Подобные объединения известны лишь в мире насекомых (термиты, муравьи, пчелы), но представляемые ими объединения – это коллективные организмы сугубо биологического порядка, где специализация особей к выполнению различных функций и общая координация их усилий, напоминающая функционирование индивидуального организма, регулируются чисто биологическими механизмами, в частности подавлением полового инстинкта у большинства особей.

То обстоятельство, что коллективные организмы биологического порядка имеют место лишь в мире насекомых, обусловлено прежде всего характерной для них «жесткой» программой поведения, предполагающей наследственную передачу информации посредством механизмов инстинкта. Способность к обходным (самостоятельным) решениям в насекомых развита очень слабо. Им присуща преимущественно наследственно запрограммированная инстинктивная деятельность, где поведение в целом предопределено заранее. В этой связи следует подчеркнуть, что устойчивые, безусловные коллективные объединения биологического порядка, которые правомерно подводить под понятие «коллективный организм», оказываются, по-видимому, в принципе возможны лишь на основе полного доминирования «жесткой» наследственно передаваемой программы поведения.

Программы поведения высших животных не являются столь строго фиксированными, ибо им присуща способность гораздо более тонкого и пластичного приспособления к среде благодаря механизму условных рефлексов. Поэтому подобные объединения среди них, по-видимому, невозможны. Это объясняется тем, что предпосылкой существования «коллективных организмов» у существ, для которых, помимо наследственно передаваемой программы поведения, в значительной степени становятся характерны также и типы поведения, приобретенные посредством научения и индивидуального опыта, должно быть наличие специальной надындивидуальной и внеорганической системы средств накопления, хранения и передачи из поколения в поколение существенно важной для коллективного объединения информации, программирующей действия входящих в него членов. Между тем создание подобной системы средств оказывается невозможным на базе биологических принципов организации жизни и требует выработки качественно новых принципов организации коллективной жизни, специфическими средствами регулирования которой выступают сознание и основанные на нем различные интенциональные знаковые (символические) системы. Именно благодаря наличию подобных знаковых систем – средств накопления, хранения и передачи информации – оказывается возможной выработка программ поведения, которые, будучи способными обеспечить функционирование и развитие коллективного организма, в то же время не являются жесткими, наследственно передаваемыми программами, как в коллективных организмах муравьев, термитов, пчел.

Подобного рода программа поведения как раз и заложена в человеческом обществе. Специфически человеческая деятельность программируется не наследственно, а закрепленными в традициях (благодаря соответствующим знаковым системам и прежде всего языку) типами поведения, которые усваиваются членами общества путем многообразного процесса научения (социализации). При этом отличительная особенность людей с этой точки зрения состоит не просто в том, что их поведение по своему источнику является приобретенным (среди высших животных приобретенные посредством научения и индивидуального опыта типы поведения играют довольно значительную роль), а в способности закреплять соответствующие типы поведения в традициях, этом специфически человеческом феномене, создающем совершенно новые возможности ненаследственного программирования деятельности в пределах весьма устойчивых и безусловных коллективных объединений.

Общественная жизнь людей также представляет собой коллективный организм, но уже не биологического, а социокультурного порядка, функционирование и развитие которого обеспечивается внебиологически выработанными специфическими механизмами и средствами, в частности средствами закрепления, хранения и передачи информации (знаковые, символические системы).

Систему этих механизмов и средств, которая актуализируется и становится общепринятой (в пределах социальной системы в целом или входящих в ее состав различных групп людей) путем научения, благодаря своему свойству закрепляться в традиции, и призвано выразить в современном обществознании понятие «культура». Если попытаться под этим углом зрения охарактеризовать культуру как специфическое явление действительности, то можно сказать, что под культурой в самом широком общесоциологическом смысле следует понимать особую систему средств, позволивших, с одной стороны, качественно изменить общие биологические закономерности непосредственно приспособительного отношения к среде, осуществляемого естественными органами особей, путем искусственно созданных посредствующих звеньев – «органов-посредников» (орудий труда), а с другой – заменить механизм инстинкта как общий принцип организации коллективной жизни в сообществах животных. С этой точки зрения внебиологически выработанная человеком система, воплощенная в мире культуры, выполняет свои функции в двух основных планах: в плане взаимодействия общества (как коллективного субъекта действия) и внешней природной среды и в плане взаимоотношений самих человеческих индивидов, соответствующим образом регулируя, координируя и направляя их действия на достижение определенных социально значимых целей[9].

Давая общую характеристику общественной жизни как специфической системы, под углом зрения механизмов, создающих ее единство, можно сказать, что единство социальной системы – это институциональное единство связей и отношений, составляющих данную систему человеческих индивидов, имея в виду важнейшее и универсальное средство, благодаря которому обеспечивается координация усилий людей в самых различных сферах деятельности и необходимая для этого стандартизация их поведения. Этим механизмом является институционализация взаимоотношений людей, суть которой состоит в том, что в любой сфере человеческой деятельности, требующей определенной упорядоченности и организации отношений между действующими индивидами, последняя достигается путем выработки соответствующих правил поведения (модели поведения) и средств, обеспечивающих выполнение этих правил.

Конкретизируя в связи с этим вышеупомянутое определение социальной системы, можно сказать, что это коллективный субъект действия, функционирование и развитие которого обеспечивается (в отличие от коллективных организмов биологического порядка) системой внебиологически выработанных средств, воплощенных в чрезвычайно многоликом и многогранном мире культуры. Данное определение, однако, хотя и фиксирует чрезвычайно важную особенность общественной жизни людей как специфического типа организации действительности, никак нельзя считать достаточным для понимания внутренней природы этой организации. Это определение относится к числу констатирующих суждений, способных в принципе лишь фиксировать соответствующие признаки исследуемого объекта, но не давать их генетического объяснения.

В этой связи чрезвычайно важно иметь в виду, что хотя культура и есть важнейшее условие человеческой жизнедеятельности, задача осмысления общественной жизни как специфического типа организации не может быть решена путем непосредственного обращения как к ней в целом, так и к различным ее элементам, какую бы значимость эти элементы ни имели. Понятие «культура» призвано выразить человеческую жизнедеятельность с точки зрения специфического способа ее осуществления. Поэтому обращение к различным элементам культуры и их анализ способны в принципе дать понимание различных средств и механизмов, благодаря которым люди совместно действуют и решают самые различные задачи и проблемы, с которыми они сталкиваются в ходе своей многогранной практики; например, орудий труда как средств взаимодействия с природной средой, языка как специфического средства коммуникации, систем морали и права как средств регуляции и координации действия человеческих индивидов и т. д.

Задача установления, описания и анализа специфических средств человеческой деятельности, механизмов функционирования и развития общественной жизни относится к числу важнейших в современном обществознании. Но этот план исследования сам по себе еще совершенно недостаточен для решения вышепоставленной проблемы осмысления внутренней природы общественной жизни как специфического типа организации. Между тем если мы обратимся к истории общественно-научной мысли под этим углом зрения, то убедимся, что большинство попыток, направленных на решение этой проблемы, были предприняты именно в этом ключе.

При этом в своем стремлении объяснить природу социальной жизни мысль останавливалась прежде всего на группе специфических признаков, выражающих целеполагающий характер деятельности людей, и тех основных средствах, благодаря которым эта деятельность осуществляется: логически понятийном мышлении, речи, наличии воли и т. д. В связи с этим в процессе постепенного развития социальной мысли возникла и прочно утвердилась иллюзия того, что ключ к пониманию качественного своеобразия человеческого общества, генезиса и движущих сил его развития следует искать непосредственно в сфере элементов «духовной» культуры, в разумно-волевом характере деятельности людей, в формах общественного сознания, выполняющих самые различные социальные функции, функцию ориентации в окружающей действительности, функцию межчеловеческого общения, функцию организации и интеграции коллективной жизни. В данной возникшей уже на ранних этапах развития общественно-научной мысли иллюзии и следует видеть одно из главных теоретических оснований, обусловивших выработку идеалистического понимания социальной жизни людей и ее истории.

Оценивая с этой точки зрения общие методологические возможности отмеченных исканий социальной мысли, направленных к осмыслению внутренней природы общественной жизни, можно с уверенностью сказать, что характерные для них исходные посылки позволяют исследователю давать в целом лишь систему констатирующих утверждений о готовых сложившихся формах, присущих общественной жизни людей, о тех или иных механизмах ее функционирования, но никак не объяснять внутреннюю природу объекта. В этом нас убеждает критический разбор таких влиятельных в аспекте рассматриваемой проблемы концепций, как концепции Э. Дюркгейма, Э. Кассирера, А. Крёбера, П. Сорокина, Р. Штаммлера и ряда других исследователей[10].

Аналогичной ограниченностью познавательных, аналитических возможностей обладает технолого-детерминистская концепция, представители которой хотя и подходят к изучению общественной жизни с другой стороны, считая определяющим ее элементом материальную технику, но движутся в принципе в том же тупиковом русле исследования. Обойти это русло и преодолеть присущие ему познавательные лимиты возможно не путем перенесения «акцента» с элементов «духовной» культуры на элементы «материальной» культуры, а в результате выработки качественно новой установки исследования. Эта установка должна базироваться на анализе самой человеческой деятельности. Именно согласно этому основанию следует выделить исходную для исследования структурную единицу. Выделение такой структурной единицы следует считать фундаментальным методологическим требованием теоретического анализа социального целого, ибо без его выполнения задача сведения к внутреннему основанию всей сферы общественной жизни, установления причин ее генезиса и выработки присущих этой жизни специфических черт в их системном единстве оказывается невыполнимой.

2. Понятие «деятельность» и его роль в изучении общественной жизни

Использование таких общих понятий, как понятие «деятельность», в конкретной области знания целесообразнее всего начинать с их предельно широкого определения. Нам кажется правильным определить понятие «деятельность» как активность любых жизненных процессов, выраженных в поведении, т. е. координированных действиях, осуществляемых системой, которые возникают на основе ее отношения к окружающей среде с целью удовлетворения потребностей. Причем очень важно отметить, что значение любой деятельности должно, по-видимому, необходимым образом состоять в ее адаптивной функции[11], направленной на сохранение и поддержание жизни, ибо вне выполнения этой функции она (деятельность) оказывается научно необъяснимой как явление действительности.

Общественная жизнь людей, с нашей точки зрения, всецело подпадает под вышеданное определение, ибо если попытаться найти и определить исходные стимулы ее возникновения и дальнейшего развития, то их, вне всякого сомнения, следует усматривать в стремлении поддерживать и сохранять жизнь индивидов, образующих социальную систему. Поддержание жизни является целевой доминантой любой жизненной формы, и общество людей, несмотря на все своеобразие, никак не может выступать в данном плане исключением. Общественная жизнь людей отличается от чисто биологических форм жизни не самим стремлением поддерживать жизнь, а качественно особой системой средств, благодаря которой осуществляется эта целевая установка. Любая иная точка зрения в этом вопросе способна привести лишь к мистике.

Рассмотренная под этим углом зрения общественная жизнь людей есть не что иное, как непрекращающийся процесс деятельности, осуществляемый в различных, необходимых для поддержания и нормального функционирования социальной системы сферах: материального производства, духовного производства, управления, воспитания, обороны, здравоохранения и т. д. Под структурой деятельности как раз и следует понимать определенный порядок связи между этими органически связанными, взаимодействующими и взаимопроникающими участками приложения координированных усилий людей, направленных на решение различных социально значимых задач. Структура деятельности непосредственно выражает в себе различные потребности людей и те проблемы, с которыми они сталкиваются для поддержания своего кооперированного, социального существования. Хотя в разные исторические эпохи конкретное проявление этой структуры весьма специфично, тем не менее она обладает определенной общей для любого исторического состояния основой. Это объясняется наличием некоторых непреходящих, исходных и фундаментальных проблем, без решения которых не может существовать никакое человеческое общество. Эти проблемы можно выделить в две основные группы: группа проблем, выражающих непосредственные потребности людей как биосоциальных существ, такие, как обеспечение их пищей, одеждой, жилищем, защита от внешних угроз, и группа проблем, выражающих потребности поддержания самой социальной системы в качестве координированно функционирующего, интегрированного целого. Степень подобной координации и интеграции может быть различной, но само это требование необходимым образом должно постоянно выполняться, ибо в противном случае наступит хаос и гибель общества.

В западной социологической литературе за последние десятилетия был произведен целый ряд попыток классификации исходных проблем, с которыми сталкивается любая социальная система, и соответственно выделения видов деятельности, направленных на решение этих проблем[12]. Некоторые из этих попыток представляют несомненный интерес и должны стать предметом специального марксистского критического анализа. Но все они весьма лимитированы в своих познавательных аналитических возможностях. Эта ограниченность аналитических возможностей обусловлена общей тенденцией «плюралистической» трактовки различных видов человеческой деятельности, которая характерна для современной западной социологической мысли. Односторонне акцентируя внимание на факте взаимодействия (координации) частей социального целого и соответственно объявляя их «равноправными», концепция социологического плюрализма ведет к выработке таких теоретико-познавательных установок, которые причинно-функциональное изучение общества ограничивают лишь установлением внешних зависимостей между его составляющими[13].

Вне всякого сомнения, достижение этого типа знания является одним из обязательных этапов в познании исследуемой системы. Более того, он оказывается достаточным для решения целого ряда задач науки, главным образом при установлении различного рода механизмов функционирования системы. Но рассматриваемый тип знания оказывается совершенно недостаточным и сразу же перестает давать научный эффект при переходе от проблем «статического» рассмотрения социальной системы к проблемам ее «динамического» рассмотрения, в центре внимания которого оказываются генезис и историческое развитие системы. В силу своей природы концепция социологического плюрализма позволяет ставить лишь ограниченный круг вопросов при исследовании социальной системы, связанный главным образом с установлением механизмов и средств ее функционирования и обобщением внешне наблюдаемых зависимостей взаимодействующих элементов. С позиции данной концепции последовательный теоретический анализ и синтез социальной системы невозможен.

Очень ощутимо ограниченность познавательных возможностей концепции «равноправия социальных факторов» (социологического плюрализма) сказывается, в частности, в связи с попытками решения в современной буржуазной социологии проблемы структуры человеческой деятельности, которая специально ставится и рассматривается прежде всего «социальным бихевиоризмом». Его представители в принципе оказываются способными лишь к констатирующим суждениям о наличии тех или иных проблем, с которыми сталкиваются люди при решении общей задачи поддержания их социального существования и соответственно классификации различных видов деятельности, направленных на решение этих проблем. Что же касается осмысления реально существующих, глубинных связей между различными видами человеческой деятельности (без чего невозможно вскрытие ее действительной структуры), то эта задача оказывается невыполнимой при руководстве точкой зрения, которая ограничивается лишь простым признанием взаимодействия между исследуемыми частями социального целого. Так, например, один из представителей современного социального бихевиоризма Дон Мартиндейл, констатируя наличие трех фундаментальных проблем, которые должны быть решены человеческими индивидами для поддержания своего социального существования (проблема социализации, проблема овладения природной средой и проблема социального контроля), даже и не пытается вскрыть внутренние взаимоотношения между различными видами деятельности, направленными на решение этих проблем. Он лишь ограничивается утверждением взаимодействия различных институционализированных видов человеческой деятельности, в частности, вслед за Максом Вебером заявляя, что нет никаких оснований для рассмотрения взаимоотношений между сферами экономики и религиозной деятельности как более фундаментальных, чем между сферами религиозной и политической деятельности[14].

Аналогичным образом подходит к решению рассматриваемой проблемы Толкотт Парсонс в своей концепции «функциональных императивов» социальной системы. Он также ограничивается лишь констатацией различных видов человеческой деятельности (социального действия) и утверждением их взаимодействия.

Структура человеческой деятельности не может быть вскрыта при руководстве концепцией социологического плюрализма с основоположной для нее идеей «равноправия социальных факторов». Фундаментальным теоретическим недостатком концепции социологического плюрализма является то, что вне поля зрения остается другой весьма существенный тип связей, которыми характеризуются взаимоотношения частей органической системы – их субординация.

Структура человеческой деятельности может быть действительно вскрыта, если взаимоотношения ее различных сфер будут рассмотрены как под углом зрения их координации, так и субординации. Под координацией в данном случае понимается определенная согласованность частей социального целого, их многостороннее взаимодействие. В отличие от механического целого, в котором зависимость частей носит однозначный характер, при взаимодействии частей органического целого[15], выражающего их координацию, имеет место уже не однозначно-непосредственная причинно-следственная связь частей, а опосредствованная детерминация.

Говоря о координативном типе связи, мы рассматриваем систему в строго определенном аспекте, в аспекте, акцентирующем внимание на внутренней взаимообусловленности ее частей, т. е. таком их взаимоотношении, при котором любое значительное изменение в одной из частей отражается на функционировании всех остальных и в свою очередь представляет собой ответную реакцию на их взаимодействие.

Но один лишь этот аспект исследования органического целого, как бы полно он ни был проведен, еще не способен дать нам знание об изучаемой системе как определенном специфическом интегральном целом. Эта задача может быть выполнена лишь при рассмотрении системы под углом зрения субординации ее частей. Под субординацией частей системы следует в данном случае понимать такое соподчинение ее компонентов, которое выражает их устойчивый и закономерный способ связи между собой, иначе говоря, исходную структуру целого. Само взаимодействие (координация) частей системы становится возможным лишь в том случае, если части ее не только взаимообусловливают друг друга, но и находятся в определенном соподчинении.

Задача последовательной субординации основных элементов социального целого может быть выполнена лишь в том случае, если эта теория монистична. Применительно к сфере общественно-научного познания требование монистичности социальной теории означает в первую очередь не что иное, как необходимость установления последовательной субординации частей социального целого. В контексте социальной теории монизм, как определенный познавательный принцип, выражает вышеотмеченное методологическое требование, без выполнения которого осмысление сферы общественной жизни людей как специфической системы оказывается невозможным, – требование сведения различных сторон данной сферы к их внутреннему единству. Именно эту фундаментальную познавательную задачу позволила решить историко-материалистическая концепция, выделяя материально-производственную деятельность в качестве определяющей структурной единицы в общей системе человеческой деятельности.

Очень важно при этом подчеркнуть, что грубо ошибочно отождествлять идею историко-материалистического монизма с так называемой точкой зрения «единственного фактора», действительно по существу игнорирующей факт взаимодействия различных компонентов социального целого. Между тем идея монизма в целом обычно в западной литературе преподносится именно как концепция «единственного» (а не определяющего) фактора. Идеи монизма и взаимодействия частей социального оказываются взаимоисключающими лишь в случае однозначного и узкого понимания причинно-следственных отношений, а именно как механической формы причинности. Соотношение идей социального монизма и взаимодействия может быть осмыслено лишь на базе более сложных форм причинной зависимости, чем механическая форма причинности.

Нам представляется, что ключевым моментом при этом является учет характерной для органических систем причинной зависимости посредством целого, предполагающей причинное отношение, которое осуществляется отчасти к целому и от целого снова к частям (часть – целое – часть). Предметом спора между плюралистической и научно понятой монистической социологическими концепциями в свете этой формы причинной зависимости вовсе не является признание или непризнание взаимодействия соответствующих компонентов социального целого, как это часто принято считать, а сам характер этого взаимодействия. Рассмотренная под углом зрения причинной зависимости посредством целого суть спора между плюралистической и монистической концепциями состоит в том, признать ли взаимоотношения компонентов «равноправными» в своем воздействии на целое (а тем самым и друг на друга) или нет. Исходные принципы плюралистической концепции так или иначе закономерным образом ведут к утверждению такого, в конечном итоге уравновешивающего равноправия компонентов. Принципы же монистической концепции требуют выделения такого компонента (структурной единицы) системы, воздействие которого на целое (а тем самым и на другие его компоненты) можно считать определяющим, причем не в течение лишь какого-либо отрезка времени (подобное «неравноправие» частей может признавать и плюралистическая концепция), а в качестве постоянно действующего в ходе истории фактора.

Проблема построения монистической теории, включая в себя задачу установления (под соответствующим углом зрения) основной структурной единицы социального целого, отнюдь не сводится к этой задаче, хотя последняя является исходной и определяющей дальнейший путь познания. Нахождение определяющей структурной единицы системы есть собственно аналитическая задача, поскольку природа анализа состоит именно в способности сознания разлагать сложное целое на составляющие его элементы. Она обязательным образом предполагает дальнейший синтетический ход мысли, лишь благодаря которому становится возможным свести расчлененные элементы системы к единству и осуществить их мысленное целостное воспроизведение.

3. О методологическом значении принципа историко-материалистического монизма

«Плюралистически» мыслящие исследователи обычно пытаются представить историко-материалистическую концепцию как одностороннюю точку зрения, ведущую к принижению роли сознания в общественной жизни людей. На самом же деле это совершенно не так, если не иметь в виду, конечно, различные вульгаризации исторического материализма. В монистичности историко-материалистической концепции следует видеть вовсе не принижение роли сознания и не односторонний подход к социальной жизни людей, игнорирующий ее сложный, многогранный характер, а методологически необходимое условие осмысления всей совокупности богатства социальных форм в виде органически интегрированного целого, системы. Лишь благодаря выполнению этого условия оказывается возможным сведение всего многообразия сферы социальных явлений к ее реальному внутреннему единству и создание исходных теоретических предпосылок правильного понимания и дальнейшего плодотворного исследования этой сферы и ее субъекта – человека.

Причем очень важно при этом правильно поставить саму проблему. Выделение материально-производственной деятельности в качестве решающего фактора развития общественной жизни предполагает соотнесение ее в данном плане не с самим сознанием, а с различными видами духовного производства как иной сферы человеческой деятельности. Мы специально подчеркиваем это обстоятельство, поскольку в литературе часто имеет место ложная, образующая порочный круг постановка проблемы именно в результате соотнесения разнопорядковых элементов. Очень характерным примером подобной постановки вопроса является дискуссия о том, что возникло раньше: труд или сознание. При такой постановке вопроса не учитывается, что в данном случае сопоставляются разнопорядковые элементы: с одной стороны, труд как специфический вид человеческой деятельности, а с другой – сознание как важнейшее специфическое средство осуществления этой деятельности, без наличия которого труд в принципе невозможен.

Проблема предстанет иначе, если мы при установлении генетически исходного элемента будем пользоваться другой системой соотнесения, а именно соотнесения не труда и сознания, а соотнесения различных видов человеческой практики, различных сфер его деятельности. В интересующем нас случае это будет соотнесение материально-производственной и духовно-производственной деятельности. Именно подобным образом, на наш взгляд, следует, согласно общей Марксовой концепции, ставить проблему в связи с задачей установления генезиса общественной жизни.

Проблема сознания, если рассматривать ее в генетическом плане, это прежде всего проблема стимулов его выработки, а они-то, эти стимулы, и были как раз заложены в материально-производственной практике. Данная сфера практической деятельности как генетически исходный пункт развития человеческого общества явилась результатом установления нашими предками особого активно-приспособительного отношения к окружающей среде, наиболее существенной чертой которого является его опосредствованно-производительный характер в отличие от непосредственно-потребительского отношения к среде биоорганизмов. Установление этих опосредствованных (через орудия труда) взаимоотношений со средой потенциально несло в себе совершенно новые возможности организации жизни, которые не замедлили проявить себя в явной форме в дальнейшем, с упрочением и стабилизацией этих взаимоотношений. Человеческое сознание (в своей индивидуальной и надындивидуальной форме) и было выработано в качестве важнейшего непосредственного способа организации социальной жизни людей[16].

Потребность в целенаправленных, осознаваемых действиях может возникнуть лишь там, где постоянно возникает проблема выбора, где отношения к предметам, с которыми сталкивается субъект действия, непрестанно варьируют, а сами эти предметы предстают перед ним не в одном каком-нибудь плане, а в различных все время изменяющихся планах рассмотрения и воздействия. Эти условия не могут возникнуть при непосредственно-потребительском отношении животных к окружающей среде в силу консервативности этих отношений, характеризующихся тенденцией воспроизведения в целом одной и той же структуры поведения. Потому необходимость в сознании практически возникла лишь тогда, когда наши предки в силу создавшихся условий оказались вынужденными для удовлетворения своих потребностей и поддержания жизни вступить на путь установления качественно нового опосредствованно-производительного, трудового отношения к окружающей их природной среде.

В этой связи необходимо подчеркнуть, что производительное отношение человека к действительности означает вовсе не только его способность к материальному производству. Понятие «производство» в общесоциологическом смысле должно означать способность человека к любому социально обусловленному созиданию, в том числе и к духовному производству. Совершенно очевидно, что качественно новая внебиологически выработанная система средств организации коллективной жизни и коммуникации, характерная для людей, не может быть объяснена при ограничительной трактовке понятия «производство», сводимой лишь к материальному производству. Но в то же время лишь материально-производственная деятельность способна дать нам ключ к пониманию человека как многопланово-производительного существа. Все остальные стороны его производительной, созидательной деятельности генетически потенциально были заданы в материально-производительной деятельности, выразившей качественно новый тип коллективного отношения к среде.

Такова исходная посылка, лежащая в основе историко-материалистического монизма, утверждающая генетическую первичность материально-производственной деятельности, которая выступила в виде исходного условия появления качественно нового внебиологического (социокультурного) русла развития жизни и несла в себе необходимые стимулы для постепенной выработки всех наиболее существенных специфических признаков человеческой жизнедеятельности.

Лишь принципы историко-материалистической концепции способны дать общественной науке ключ к пониманию проблемы генезиса человеческого общества, без решения которой современная социальная теория не может быть должным образом построена. Причину же этого следует видеть именно в том, что вычленяемая согласно данным принципам определяющая структурная единица сферы общественной жизни – материально-производственная деятельность – является и генетически исходным видом социально-исторической практики, синкретически несущей в себе все богатство и многообразие нового зарождающегося русла развития.

Чрезвычайно важное методологическое значение генетической точки зрения состоит в том, что лишь генетический подход позволяет рассмотреть объект исследования в «естественно чистом» виде, в таких его простейших и выражающих самую суть явления связях и отношениях, уловить которые становится гораздо более трудным или вообще невозможным при анализе его более развитых исторических состояний. В этой связи представляет большой интерес выяснение вопроса о соотношении генетического подхода к объекту с той методологической установкой К. Маркса, которую он выразил в своем известном положении: «Анатомия человека есть ключ к анатомии обезьяны. Намеки на высшее у низших видов животных могут быть поняты только в том случае, если это высшее уже известно»[17].

Данная методологическая установка, предполагающая рассмотрение объекта в его развитом состоянии, нисколько не противоречит принципам генетического подхода к объекту исследования, сутью которого является стремление установить исторически наиболее простое и неразвитое состояние объекта. Они находятся в диалектическом соотношении, дополняя друг друга и выражая различные стороны общего процесса познания. Так, говоря о человеческом обществе как объекте научного исследования, мы обычно имеем в виду сложное социальное образование с его многообразием дифференцированных сфер деятельности. Без системы знаний, выражающих это развитое состояние общества, менее развитые, исходные состояния никак не могут быть осмыслены. С другой стороны, для понимания развитого состояния общества становится необходимым воспроизведение его начальных этапов, позволяющих как бы дополнить логический анализ объекта «естественным анализом», путем установления характерного для него (объекта) исторически наиболее простейшего состояния. Именно прежде всего эту познавательную функцию выполняют принципы генетического подхода.

Если попытаться установить в этой связи теоретические истоки ограниченности познавательных возможностей всех без исключения немарксистских концепций при решении проблемы целостного осмысления сферы человеческой жизнедеятельности и ее генезиса, то можно сделать вывод, что это происходило и происходит, прежде всего, в силу игнорирования или же недостаточного уделения внимания вопросу особенностей взаимоотношения общественной жизни как специфического целого и природы, непосредственным выражением которого и выступает материальное производство. Между тем именно в характере этой системы отношений заложен ключ к пониманию того типа организации действительности, который представляет общественную жизнь людей и причины выработки качественно особых механизмов ее регуляции, выраженных в культуре. Вместе с тем источник теоретической силы и потенциальных методологических возможностей концепции исторического материализма состоит прежде всего как раз в том, что ее основоположники К. Маркс и Ф. Энгельс сумели найти эту путеводную «ариаднину нить». И именно поэтому принципы данной концепции оказываются вполне «работающими» в свете основных требований современного системного исследования и связанного с ним комплекса представлений и понятий.

Делая предметом своего непосредственного изучения целостные структуры, системное исследование исключительно важное значение придает взаимоотношению целого и окружающей среды, ибо именно оно в конечном итоге определяет характер связей между частями внутри самого целого. Это, в частности, нашло свое отражение в том, что одним из важнейших оснований современной общей классификации систем является характер взаимоотношения целого и окружающей среды. Особый интерес при этом для социальной науки представляет принятое в общей теории систем деление последних на «закрытые», т. е. обменивающиеся со средой лишь энергией, и «открытые», т. е. такие системы, которые обмениваются со средой как энергией, так и материей (веществом)[18]. К «открытым» системам относятся все формы жизненных процессов, в том числе и процессов социальной жизни. Данное понятие рассматривалось до сих пор под углом зрения познавательных задач лишь биологической науки. Между тем для социальной науки понятие «открытой системы» и связанный с ним круг представлений имеет также очень большое значение. Оно, в частности, позволяет понять социальное целое как специфическое проявление жизни и характерную для нее активность в более широкой теоретической перспективе, в соотношении с другими типами организации действительности.

Основоположной идеей, которой следует руководствоваться в связи с этим при использовании понятия «открытая» система в социальных науках, должно быть Марксово понимание трудовой деятельности как активности, благодаря которой совершается обмен веществ между человеком и природой[19]. Именно в силу выполняемых материально-производственной деятельностью функций, в силу того обстоятельства, что эта деятельность выражает такие связи и отношения социального целого к окружающей среде, благодаря которым между ними происходит необходимый для поддержания жизни обмен веществ, она играет постоянно определяющее значение для функционирования и развития социальной системы.

Общая структура отношений, характерная для человеческого общества как устойчивого и безусловного объединения, слагается из: 1) совместного отношения людей к природе, 2) их взаимоотношений между собой и, наконец, 3) субъективного отношения человека к окружающей его действительности (как к природной, так и социальной), его реакции на различные воздействия, оказываемые на него внешним миром, которые носят как эмоциональный, так и интеллектуальный характер.

Определяющим элементом рассматриваемой структуры отношений является совместное отношение людей к природе. Более того, сама общая специфика, которой характеризуются взаимоотношения людей и их субъективное отношение к окружающей действительности, явилась непосредственным результатом установления качественно нового (опосредствованно-производительного) коллективного отношения к среде. Непосредственным выражением характера этого отношения и выступает выработка соответствующих типов поведения индивидов и восприятия ими мира.

Коллективное взаимоотношение человеческих индивидов (т. е. социальной системы как субъекта действия) со средой имело решающее и определяющее значение не только в период выработки нового, характерного для общественной жизни людей типа организации, но и в процессе дальнейшего развития человечества. Изменения и модификации этих взаимоотношений (в пределах сохранения общего типа организации), выражающихся в смене исторически различных способов производства, влекли в конечном счете за собой также и изменения всего социального целого, определяя собой выработку качественно новых общих исторических типов социальных отношений и культуры. Именно эта идея выражена в понятии «общественно-экономическая формация».

В связи с вставшими перед марксистским обществознанием проблемами сейчас очень важно максимально уточнить содержание используемых в нашей социологической литературе традиционных формулировок. И это относится прежде всего к формуле «общественное бытие определяет сознание», которая, по мнению многих философов и социологов, и призвана выразить главную идею историко-материалистической концепции. Причем для того чтобы как-то отразить эту идею в указанной формуле, они идут на явную терминологическую натяжку, ограничивая содержание понятия «общественное бытие» лишь сферой производственно-экономической деятельности. Нам думается, что подобная ограничительная трактовка понятия «общественное бытие» ничем не оправдана, поскольку даже и в этом случае указанная формула не способна точно выразить основную идею исторического материализма. Ведь основной смысл этой идеи состоит не просто в том, что производственно-экономическая деятельность определяет содержание исторически складывающихся форм сознания, а в утверждении решающего и определяющего значения этой деятельности для выработки общих исторически складывающихся типов человеческой практики, типов социальных отношений и культуры (в том числе и типов сознания).

Выше уже отмечалось, что общественная жизнь людей есть не что иное, как непрекращающийся процесс деятельности, осуществляемый в различных, необходимых для поддержания и нормального функционирования социальной системы сферах: материального производства, различных форм духовного производства, управления, воспитания и т. д. Говоря о реально функционирующих макросоциальных системах, мы, собственно говоря, и имеем в виду весь комплекс координированно направляемых в различных сферах деятельности усилий людей. Причем каждая подобная исторически данная социальная система, будучи внутренне единой, характеризуется неким общим типом устройства, черты которого в той или иной степени проявляются во всех основных сферах человеческой практики. Значение и суть теории исторического материализма состоит как раз в том, что ее основатели первыми сумели понять и обосновать решающее значение различных, исторически меняющихся способов материально-производственной деятельности для всей исторически данной многогранной человеческой практики, в выработке общих типов социальных отношений и культуры, которые наблюдаются при поступательном развитии человечества. Способ материального производства, определяя общий тип того целого, которое представляет собою общественно-историческая жизнь людей, тем самым оказывает свое решающее детерминирующее воздействие и на характер остальных основных видов их деятельности, на характер их социальных взаимоотношений. Такова основная идея теории исторического материализма, получившая свое выражение в учении об общественно-экономических формациях и позволяющая выработать научные критерии, с одной стороны, различения социально-исторических систем, а с другой – их сведения в единый «параллельный» ряд в качестве исторически эквивалентных (однотипных) образований.

Что касается формулы «общественное бытие определяет сознание», то она, на наш взгляд, выражает лишь мысль о практической обусловленности исторически вырабатываемых форм сознания, т. е. то, что практика жизни в целом обусловливает собой содержание и направленность этих форм. Причем говоря об общественном бытии, мы должны естественно относить к нему не только сферу производственно-экономической деятельности, но и любую иную сферу человеческой практики.

Например, сфера научной или же управленческой деятельности людей в той же мере относится к общественному бытию, как и сфера материального производства. Общественное бытие есть совокупность всех форм и видов деятельности людей, представленных в той или иной макросоциальной системе.

Рассмотрение проблемы общественной жизни как специфического типа организации позволило нам сделать первое приближение к пониманию того сложного и многогранного явления действительности, которое обозначается термином «культура». Перейдем теперь к более конкретному и детальному его анализу. Нам думается, что задача правильного понимания внутренней природы культуры наилучшим образом может быть выполнена в результате рассмотрения так называемой проблемы соотношения общества и культуры. В нашей литературе данная проблема, насколько нам известно, специально не ставилась. Что касается зарубежной литературы, то там она была поставлена лишь в последние десятилетия, преимущественно в американской культурной антропологии и социологии. С критического обзора предпринятых в этом направлении попыток мы и начнем рассмотрение проблемы.

1. Проблема соотношения понятий «общество» и «культура» в современном западном обществознании

Проблема соотношения понятий «общество» и «культура» специально рассматривалась целым рядом исследователей Запада. Среди работ, посвященных данной проблеме, особо можно выделить совместную статью американских исследователей Альфреда Крёбера и Толкотта Парсонса, преследовавшую цель приблизить точки зрения культуроведения и социологии по рассматриваемому вопросу. В силу своего обобщающего характера она способна дать представление о состоянии проблемы соотношения общества и культуры в современном западном обществознании.

Авторы статьи начинают с констатации того факта, что между культуроведами (антропологами, по их терминологии) и социологами нет единства в использовании понятий культура и общество (или, иначе, по их терминологии, социальная система). Отсутствие тесных контактов между представляемыми ими областями знания, отмечают они, привело к семантическим, а также (что является гораздо более важным) теоретическим расхождениям[20]. До сих пор имеются культуроведы и социологи, продолжают Крёбер и Парсонс, которые все еще не видят необходимости проводить различия между культурой и обществом на том основании, что вся сфера человеческой деятельности является социокультурной. Но даже тогда, когда признаются различия между ними, культуроведы и социологи занимают различные позиции. Социологи обычно рассматривают системы культуры как нечто производное от социальной системы, культуроведы же чаще всего считают социальную систему всего лишь частью более широкого целого – культуры[21].

Ни одна из этих точек зрения, подчеркивают Крёбер и Парсонс, не может быть принята в настоящее время, поскольку различие культурного и социального аспектов является классификацией не эмпирически различных явлений, а аналитически вычленяемых компонентов одного и того же единого явления. Это единство должно в очень значительной мере повысить роль теоретического анализа в этой сфере исследования. Причем при аналитическом расчленении социального и культурного элементов, по мнению Крёбера и Парсонса, неправомерно ставить вопрос о том, какой из этих элементов важнее, ибо подобный вопрос вряд ли вообще имеет смысл.

Обращаясь к истории вопроса, Крёбер и Парсонс отмечают наличие двух традиций в развитии общественно-научного знания Новейшего времени, связанных с обозначением общей сферы человеческой деятельности, – культуроведческой (антропологической) и социологической. То, что Тайлором и Боасом обозначалось культурой, пишут они, Конт, Спенсер, Вебер и Дюркгейм называли обществом. При этом и те и другие имели в виду в целом одно и то же, а именно те аспекты человеческого поведения, которые были независимы от биологических закономерностей. Идея созидания, аккумуляции, трансмиссии культуры, независимой от биологической наследственности, была при этом для них ключевой[22]. Использование этого нерасчлененного понятия культура – общество, при дифференциации культуроведения и социологии, поддерживалось довольно длительное время, продолжают Крёбер и Парсонс. При этом не ощущалась необходимость расчленения этого понятия. Однако сейчас развитие знания и дифференциация познавательных интересов достигли такого уровня, подчеркивают они, что четкое различение рассматриваемых понятий стало крайне необходимой задачей.

В связи с этим Крёбер и Парсонс, имея в виду культуроведческую традицию, предлагают использовать понятие «культура» в более узком смысле, а именно применительно лишь к передаваемым и созидаемым типам ценностей, идей и других символических систем, как факторам, обусловливающим выработку человеческого поведения и продукты деятельности людей. С другой стороны, они предлагают обозначать термином «общество» («социальная система») системы отношений между индивидами и коллективами[23].

При этом Крёбер и Парсонс в качестве аргумента в пользу различения понятий общества и культуры указывают на наличие «высокоорганизованных обществ» насекомых, которые, по их словам, в лучшем случае обладают лишь зачатками культуры в строгом смысле слова[24]. Этот факт, по их мнению, говорит о том, что общество и культура являются феноменами различного порядка. Нерасторжимость этих феноменов в социальной жизни людей не должна служить препятствием^: для осознания этого факта. Задача сейчас состоит в том, чтобы традиционные, малосвязанные точки зрения культуроведения и социологии были заменены координированным подходом к решению проблем, встающих в ходе исследования той общей сферы, выражением которой являются как культура, так и общество.

Таковы основные положения статьи Крёбера и Парсонса.

Как нам думается, в ней ставится вполне реальная, важная и весьма сложная теоретическая проблема. Трудности, связанные с решением рассматриваемой проблемы, носят двоякий характер: во-первых, это трудности терминологического порядка, а во-вторых, трудности собственно предметного характера, проистекающие прежде всего в силу особых сложностей, которые возникают в связи с аналитическим расчленением органически единой сферы человеческой жизнедеятельности на ее составляющие, обозначаемые терминами «общество» и «культура».

Трудности терминологического порядка возникают в связи с тем, что до самого последнего времени вся сфера человеческой жизнедеятельности обозначалась в литературе термином «общество», «социальные явления». Исключение составляли некоторые направления в культуроведении, где, наоборот, данная сфера примерно с последней четверти XIX в. стала обозначаться термином «культура». Если подобное недифференцированное использование данных терминов, характерное для стадии вычленения общего предмета исследования социальных наук, было вполне достаточным для прошлых фаз их развития, то сейчас оно уже неприемлемо. Целый ряд фундаментальных теоретических проблем, вставших на сегодняшний день перед социальными науками, не может быть должным образом решен без четкого аналитического расчленения сферы человеческой жизнедеятельности на ее «собственно социальные» и «культурные» компоненты.

Целесообразно ли обозначать вычленяемый «собственно социальный» компонент термином «общество»? Это вопрос, который требует своего обсуждения. Возможно, в дальнейшем и будет предложен более удачный термин для обозначения этого понятия, но в настоящей работе, полностью осознавая неудобство использования в этих целях термина «общество», мы все же вынуждены принять его[25]. В связи с этим во избежание смешения понятий следует постоянно иметь в виду, что в современном обществознании термин «общество», помимо своего традиционного расширительного употребления, используется также в более узком смысле для обозначения «собственно социального» компонента системы человеческой жизнедеятельности.

Что касается термина «социальная система», то нам представляется нецелесообразным принять его в качестве синонима термину «общество» в узком смысле, как это делают Крёбер и Парсонс. Мы вкладываем в термин «социальная система» более широкий смысл и используем его для обозначения коллективного субъекта действия, включающего как «собственно социальный», так и культурный компоненты системы человеческой жизнедеятельности.

Если правомерность постановки проблемы соотношения общества и культуры[26] и основные аргументы в пользу подобной постановки в статье Крёбера и Парсонса не вызывают сомнений, то иначе обстоит дело с предлагаемым ими решением проблемы. Правда, статья носит лишь постановочный характер и не претендует на решение проблемы, но в ней все же намечены определенные теоретические установки, и именно они не могут не вызвать возражения.

Нам думается, что при решении проблемы взаимоотношения общества (в узком смысле) и культуры теоретически правильным и методологически плодотворным может быть лишь такое их понимание, при котором соотношение понятий «общество» и «культура» рассматриваются не как соотношение части и целого, а как выражение двух различных сторон, планов органически единого и генетически одновременно возникающего целого, разложимого лишь средствами логического анализа. Иначе подходят к проблеме Крёбер и Парсонс. Они, правда, говорят о неразрывности культуры и общества и в связи с этим совершенно справедливо подчеркивают возрастание роли теоретического анализа при исследовании сферы человеческой деятельности. Однако для них общество и культура – это хотя и неразрывно связанное, но генетически не одновременно возникающее целое. Это видно из трактовки «общества» как гораздо более широкого по сфере своего приложения понятия, чем «культура», обнимающего также и различные зоологические объединения, трактовки, которая выражает общую для современного буржуазного обществознания тенденцию.

Более определенно по этому вопросу высказывается Френсис Мерилл, автор специальной монографии, посвященной рассматриваемой проблеме. Он прямо заявляет, что «вначале возникает общество, а затем культура»[27]. Мы можем логически допустить, пишет Мерилл, что в течение сотен тысяч лет, когда Homo sapiens проходил различные этапы своего развития, он существовал в обществе, но без культуры[28].

Действительно, генетически исходным для наших предков было существование в коллективе. Более того, этот коллективный, стадный характер существования явился одной из важнейших предпосылок их превращения в людей. Но весь вопрос в данном случае состоит как раз в том, насколько правомерно стадо наших обезьяньих предков и предчеловека называть обществом. Для большинства современных буржуазных исследователей, как социологов, так и культуроведов, правомерность подобного обозначения не вызывает сомнения, поскольку, говоря об обществе, они понимают категорию, под которую могут быть подведены не только человеческий коллектив, но также и различные зоологические объединения. Некоторые из них даже непосредственным предметом исследования социологии считают не человеческий коллектив, а любое коллективное объединение живых существ. Именно такая трактовка понятия «общество» характерна, в частности, для известного американского исследователя Лесли Уайта, упрекающего многих культуроведов в том, что они до сих пор не способны подняться над уровнем социологической, или социально-психологической концепции человеческого поведения[29]. Для него социология, предметом изучения которой является общество, и культурология, предметом которой является культура (т. е. в данном случае общая сфера человеческой жизнедеятельности), – это дисциплины, из которых именно культурология выступает специфически гуманитарной областью научного знания. Уайт также, говоря об обществе, имеет в виду категорию, под которую могут быть с полным основанием подведены и сообщества животных, и в связи с этим как раз в понятии «культура» усматривает требуемое средство для различения сферы, связанной с сугубо специфической человеческой деятельностью, от сферы биологической жизни.

Нам думается, что подобное использование понятия «общество» нецелесообразно, причем не просто с терминологической точки зрения[30], а прежде всего с точки зрения построения знания, ибо в результате исходная понятийная схема социальных наук лишается очень важного своего звена – понятия, призванного выразить особенности человеческого коллектива под углом зрения «социальной морфологии» и тем самым по сфере своего приложения объемно дополняющего понятие «культура». Если даже использовать термин «общество» расширительно, т. е. для обозначения коллективной жизни как людей, так и животных (а построение подобной абстракции не только правомерно, но и крайне необходимо), то это не продвинет нас ни на шаг вперед в решении основного вопроса. Мы просто окажемся перед необходимостью введения нового термина, фиксирующего особенности именно человеческого коллектива и присущих ему социальных отношений. Дело не в слове, а в проблеме, без постановки которой задача осмысления общественной жизни как определенного типа организации действительности не может быть выполнена.

Эта задача никак не может быть решена традиционным для западных исследователей путем простой констатации того факта, что люди обладают культурой, хотя именно в культуре мы видим специфические средства организации коллективной жизни людей. Попытка осмыслить качественное своеобразие сферы человеческой жизнедеятельности путем простого выделения культуры как ее отличительного признака, на наш взгляд, не может быть признана плодотворной. Как мы уже попытались показать выше, этот путь исследования ведет не к объяснению изучаемого явления, а лишь к констатации готовых форм, выражающих его специфику. Мы можем согласиться с Крёбером и Парсонсом, что сопоставление человека с животными, живущими устойчивыми объединениями, помогает в определенной степени понять различие между терминами «общество» и «культура», поскольку подобные сопоставления, констатируя наличие коллективных объединений животных, основанных на сугубо биологических принципах организации, позволяют понять основную общую функцию культуры как явления, давшего возможность построить коллективную жизнь людей на качественно иных, не биологических началах. Однако при этом очень важно, что брать за основу сопоставления.

Подобно Крёберу и Парсонсу этот аргумент приводит также М. Херсковиц, который в данной связи пишет: «Утверждая, что человек является социальным животным, живущим лишь в организованных объединениях, мы тем самым указываем на такой аспект его существования, который присущ и другим существам в мире животных. За исключением немногих примеров, значение которых не является пока достаточно ясным, человека можно считать единственным существом, создавшим культуру. Осознание того обстоятельства, что человек, будучи одним из существ, живущих в коллективе, в то же время является единственным животным, создавшим культуру, позволяет прийти к пониманию различия терминов “общество” и “культура”. Предпосылкой действительного понимания явлений, обозначаемых этими терминами, должно быть их рассмотрение как абстрактно друг от друга, так и во взаимодействии»[31].

В связи с оценкой приведенной точки зрения Херсковица нам прежде всего хотелось бы подчеркнуть, что исходной теоретической основой, позволяющей сопоставлять объединения животных и людей, должно быть не понятие «общество», а более широкое понятие, выражающее коллективную организацию жизни, которая может строиться на качественно различных началах.

Как уже отмечалось, в данном случае мы сталкиваемся не просто с терминологической проблемой, а проблемой построения знания. Исходная понятийная схема социальных наук не может быть соответствующим образом построена без понятия, выражающего особенности человеческого коллектива. Говоря об особенностях человеческого коллектива, мы имеем в виду не просто факт обладания людьми культурой, а специфику отношений, присущую данному коллективу, иначе говоря, специфику «морфологического» строения социальной системы. Кстати сказать, в связи с этим, используя понятие общества в узком смысле, следует понимать не просто систему отношений между индивидами, как это делают Крёбер и Парсонс, а прежде всего коллектив индивидов как определенный реальный носитель отношений между индивидами. Лишь подобная теоретическая перспектива дает возможность осмыслить соотношение между «обществом» и «культурой» как двумя необходимыми условиями человеческой деятельности, которые не только находятся в органической, нерасторжимой связи между собой, но и генетически возникают одновременно, взаимообусловливая друг друга.

Говоря об этих двух важнейших условиях человеческой жизнедеятельности, мы имеем в виду коллектив, в пределах которого действия людей социально координируются и направляются для достижения определенных задач, и внебиологически выработанные средства и способы организации и осуществления коллективной жизни людей. Соответственно, нам думается, что под «обществом» (в узком смысле) следует понимать специфический коллектив человеческих индивидов и присущую ему систему социальных отношений, понятие же «культура» можно определить как специфическую функцию коллективной жизни людей, выработанную в процессе установления ими качественно особого активно-трудового отношения к внешней среде. В данном случае многозначное понятие «функция» используется в смысле специфического проявления свойств системы, особого способа ее деятельности[32]. Тем самым, говоря о культуре как функции коллективной жизни людей, мы подразумеваем внебиологически выработанный, особый, лишь человеку присущий способ деятельности и соответствующим образом объективированный результат этой деятельности.

Как уже отмечалось, исходная концептуальная схема социальных наук необходимым образом требует наличия понятия, выражающего специфику того устойчивого объединения, которое представляет коллективная жизнь людей, особый характер строения их кооперированной деятельности. Между тем традиционная для западной литературы трактовка понятия «общество», подводящая под него также и сообщества животных, обычно незаметно, но неизбежно приводит к ликвидации этого очень важного в теоретическом отношении звена.

Обычное для культуроведов и социологов Запада определение человеческого коллектива как «общества, обладающего культурой» нельзя считать удовлетворительным с нескольких точек зрения. Во-первых, подобное определение способно дать лишь констатацию готовых, сложившихся способов и средств человеческой деятельности и не способно приблизить нас к пониманию генезиса этой деятельности. Во-вторых, оно фиксирует внимание лишь на содержании кооперированной деятельности людей, т. е. на тех специфических средствах и механизмах, которые отличают поведение людей от поведения животных, что же касается социального строения человеческого коллектива и деятельности, то понятие «культура» в силу самой своей природы не способно ее раскрыть. Этот «морфологический» аспект рассмотрения объединения людей и их деятельности, акцентирующий внимание на специфике их социального строения, и призвано выразить собой понятие «общество» в том его смысле, в каком оно используется в данном случае.

В свете вышесказанного становится понятным, каким образом в результате расширительного использования термина «общество» и обозначения этим термином коллективных объединений живых существ вообще неизбежно исчезает понятие, способное выразить строение человеческого коллектива, социальное строение человеческой кооперированной деятельности. В силу этого мы можем с полным основанием сказать, что постановка проблемы соотношения общества и культуры, выражающая необходимость более дифференцированного рассмотрения сферы общественной жизни под углом зрения основных условий, которые делают возможной человеческую жизнедеятельность, страдает в современном западном обществознании весьма существенным недостатком.

2. Объем, содержание и познавательные функции понятий «социальная система», «общество» и «культура»

В заключение этой главы попытаемся более точно выяснить соотношение введенных выше понятий и терминов, четко установив их объем, содержание и познавательные функции. Это важно сделать, ибо недостаточно продуманное и расплывчатое использование понятий и терминов очень часто оказывает сильное тормозящее воздействие на разработку исследуемых теоретических проблем.

Исходным и объемно наиболее широким в нашей понятийной схеме является понятие «социальная система», призванное выразить коллективный субъект человеческого действия, т. е. множество определенным образом друг с другом связанных и координированно действующих в отношении к внешней среде индивидов[33].

Необходимость в подобного рода понятии несомненна, ибо прежде чем давать те или иные характеристики общественной жизни людей и вычленять различные аспекты ее рассмотрения, нужно установить реального носителя этой жизни, т. е. субъект коллективного человеческого действия. В понятийной схеме, предложенной Крёбером и Парсонсом, отсутствует понятие, которое бы выражало этот коллективный субъект человеческого действия. Вводя понятие «общество» в узком смысле (как систему отношений между человеческими индивидами) и равнозначное ему понятие «социальная система», с одной стороны, и понятие «культура» – с другой, они в принципе оказываются способными лишь фиксировать две различные стороны, два различных аспекта социальной жизни. Что касается понятия, объединяющего эти стороны социальной жизни и выражающего ее как реально функционирующую и развивающуюся систему, то оно у них отсутствует. Без наличия же такого понятия невозможно выяснить действительное соотношение между отмеченными сторонами. Это примерно то же самое, что пытаться построить морфологию и физиологию растений и животных без понятия «организм».

Как мы увидим ниже, и в рассматриваемом случае встает примерно та же по существу проблема, которая привела в биологическом знании к морфологическому и физиологическому изучению организма, – проблема, выражающая необходимость исследования системы с точки зрения ее строения и с точки зрения способа ее деятельности. Выше, отмечая нецелесообразность принятия термина «социальная система» в качестве синонима термину «общество» в узком смысле, как это делают Крёбер и Парсонс, мы исходили из того, что этот термин («социальная система») является наиболее удобным для выражения понятия коллективного субъекта человеческого действия. Что касается терминов «общество» и «культура», то в настоящем контексте они призваны выразить, с одной стороны, строение, а с другой – способ деятельности этого коллективного субъекта действия – социальной системы.

1. Критика аксиологизма и эмпиризма в определении понятия «культура»

Как мы попытались показать, понятие «культура», которое Стюарт Чейз назвал «краеугольным камнем» социальных наук, а другие западные авторы сравнивают по своему общему научному значению с понятиями гравитации в физике, болезни в медицине, эволюции в биологии и т. д.[34], выражает не что иное, как функцию социальной системы, специфически характерный для людей способ деятельности. И именно в этом следует видеть причину того значения, которое оно приобрело для современных общественных наук. Прежде чем дать более подробную характеристику данного понятия, остановимся на наиболее распространенном для нашей литературы определении культуры как совокупности материальных и духовных ценностей, созданных человечеством в процессе общественно-исторической практики. Нам думается, что это определение культуры страдает целым рядом весьма существенных недостатков.

Прежде всего, с нашей точки зрения, совершенно нецелесообразным является использование в данном случае термина «ценности», ибо оно неизбежно вводит в определение понятия «культура» оценочный момент. Согласно этому определению может показаться, что к сфере культуры относятся лишь положительные достижения человеческой деятельности. Во-первых, само различение «положительного» и «отрицательного» зависит от ценностной ориентации субъекта и поэтому во многом носит условный и относительный характер. Но если мы даже предположим, что найден достаточно четко сформулированный критерий различения «положительного» и «отрицательного», то и тогда было бы ошибочным относить к сфере культуры лишь положительные достижения человеческой деятельности. Выше уже говорилось о том, что утвердившееся в современном обществознании понятие «культура» не является ценностным понятием, носящим аксиологический характер. Культура есть общий способ человеческого существования, способ человеческой деятельности и объективированный в различных продуктах (орудиях труда, обычаях, системе представлений о добре и зле, прекрасном и уродливом, средствах коммуникации и т. д.) результат этой деятельности, который может включать в себя как элементы, имеющие положительное значение для функционирования социальной системы, так и элементы с отрицательным значением. Так, закрепленный традицией обычай не употреблять в пищу какой-нибудь имеющийся в избытке продукт может иметь для той или иной социальной группы самое отрицательное значение (например, в случае временного или постоянного истощения других пищевых ресурсов). Но это ни в коей мере не дает нам основания не считать данный обычай элементом исторически выработанной культуры предполагаемой группы людей.

До сих пор наши критические замечания относительно определения культуры как «совокупности материальных и духовных ценностей» касались терминологической стороны вопроса. Но предположим, что термин «ценности» в данном определении означает просто объективированный результат человеческой деятельности, совокупность элементов культуры. Оценивая его под этим углом зрения, можно со всей определенностью сказать, что методологически плодотворное учение о культуре не может быть создано на основе ее определения просто как совокупности «ценностей» (продуктов культуры) прежде всего потому, что подобное определение, будучи всецело эмпирическим, не дает никакой возможности свести исследуемые объекты культуры к их внутреннему единству. Возможности, которые создает приведенное определение культуры в этом плане, могут лишь позволить свести ее различные объекты к их внешнеэмпирическому и механическому единству как простой суммы данных объектов. Определение культуры как совокупности материальных и духовных «ценностей» в лучшем случае может выступать лишь как предварительное эмпирическое обобщение, фиксирующее сам факт наличия культуры как особой сферы действительности, которая может стать относительно самостоятельным предметом научного исследования, но не более. И как таковое данное определение в принципе может быть дано исследователем, представляющим самые различные направления общественно-научной мысли.

2. Институционализация и проблема соотношения понятий «социальные отношения» и «культура»

Культура представляет собой чрезвычайно сложное и многогранное явление. Поэтому в связи с ее характеристикой очень важна логическая последовательность в определении, которая позволила бы осмыслить культуру как нечто единое. Для того чтобы определение культуры отвечало потребностям современного общественно-научного знания, оно должно прежде всего выражать специфически деятельную сущность человека. Одной из важнейших черт человеческой деятельности является ее совместный кооперированный характер, предполагающий объединение усилий множества индивидов для достижения определенных социально значимых целей. Но эти цели могут быть достигнуты лишь при условии соответствующей организации и координации усилий действующих индивидов, как в пределах отдельных сфер деятельности, так и в масштабе всего общества. И именно культура дает средства организации и координации действий объединенных в различные социальные группы индивидов. Непосредственным же механизмом, обеспечивающим эту организацию, является институционализация отношений и поведения индивидов в различных сферах их деятельности, благодаря чему действия соответствующим образом программируются и координируются. Сутью институционализации является установление определенных правил действия и обеспечение выполнения этих правил. Институционализация отношений необходимым образом предполагает их формализацию и стандартизацию. Как справедливо замечает американский исследователь У. Голдшмидт, социальное взаимодействие должно быть обязательно формализировано для того, чтобы в любой нормальной ситуации действующий индивид был бы в состоянии предвидеть действия других индивидов, включенных в рассматриваемую сферу отношений. Мы можем поэтому сказать, продолжает он, что без институционализации отношений между людьми общество вообще не способно существовать[35].

Институционализация является универсальным средством установления порядка и координации взаимоотношений и поведения людей. Любая сфера человеческой совместной деятельности, где возникает потребность в организации, неизбежно порождает институционализацию отношений. Поэтому вполне можно согласиться с теми исследователями, которые считают, что с точки зрения средств организации именно выработанная человеком институциональная система, регулирующая поведение людей, отличает их коллективную жизнь от коллективной жизни животных, базирующейся на инстинкте[36].

Характеристика институционализации как универсального средства организации поведения людей прежде всего предполагает постановку чрезвычайно важной и тем не менее очень мало разработанной проблемы соотношения социальных отношений и культуры. Правомерно ли включать социальные отношения в состав культуры, и если нет, то каково их действительное взаимоотношение?

Этот, на первый взгляд, казалось бы, само собой разумеющийся вопрос при попытке его теоретического осмысления оказывается далеко не таким простым. Более того, некоторые исследователи относят его к числу наиболее запутанных и сложных вопросов общественной науки. К ним относится, в частности, Альфред Крёбер, который даже объявил единство «социального» и «культурного» компонентов социальной системы «аномалией научной логики».

Одним из наиболее непонятных и ставящих в тупик вопросов, писал Крёбер во вступительных замечаниях к своей статье «Реальная и ценностная культура», является вопрос о том, каким образом социальная структура может быть одинаково и «социальной» и «культурной», в то время как никто не может этого сказать про религию или искусство. И далее, уже в самой статье он продолжает ту же мысль: «Это двустороннее социально-культурное значение системы социальных отношении является аномалией научной логики, но эмпирически это факт… Возможно ли вообще логическое обоснование, такого положения вещей?» – спрашивает в этой связи Крёбер[37].

На этот вопрос следует ответить, с нашей точки зрения, положительно. Логическое обоснование единства «социального» и «культурного» вполне возможно, если подойти к ним с точки зрения собственно отношений, образующих социальную систему индивидов и различных групп, в которые они объединяются, с одной стороны, и средств, благодаря которым эти отношения регулируются, – с другой. Это же различение «социального» и «культурного» планов во многом соответствует различению структурного (морфологического) и функционального подходов к системе. Поэтому можно с полным основанием сказать, что выделение социального и культурного планов рассмотрения социальной структуры в такой же мере не является «аномалией научной логики», в какой подобная аномалия не усматривается вообще в структурном и функциональном рассмотрении системы, выражающем, с одной стороны, строение, а с другой – способ деятельности.

То, что обычно понимается под социальным отношением, представляет сложное образование, содержание и различные проявления которого установлены в науке совершенно недостаточно. Задача строго научного определения понятия «социальное отношение», способного преодолеть произвольность и многозначность в использовании этого понятия, еще стоит перед социологией. В связи с этим, как нам кажется, предварительным условием правильного понимания феномена социальных отношений должно быть выделение двух содержащихся в каждой эмпирически данной системе социальных отношений элементов: самих отношений и средств их регулирования.

3. К оценке точки зрения А. Р. Рэдклифф-Брауна о «морфологическом» и «физиологическом» рассмотрении социальной системы

В связи с рассмотрением проблемы соотношения структурного и функционального аспектов изучения социальной системы нельзя не упомянуть о точке зрения известного английского социального антрополога А. Р. Рэдклифф-Брауна, касающейся вопроса «социальной морфологии» и «социальной физиологии». Несмотря на имеющиеся в ней некоторые сомнительные и ошибочные положения, а также недостаточную ее разработанность, она представляет значительный интерес. Между тем эта сторона системы взглядов Рэдклифф-Брауна обычно остается вне поля зрения его многочисленных критиков и комментаторов.

Рэдклифф-Браун попытался выделить некоторые общие проблемы и планы рассмотрения, возникающие при исследовании биологического организма и человеческого общества как систем. По его мнению, при изучении природы организмов и органической жизни перед исследователем возникают три комплекса вопросов.

Первый комплекс вопросов группируется вокруг проблемы морфологии, т. е. характера органических структур, их общих и отличительных черт.

Второй комплекс вопросов – вокруг проблемы физиологии — области знания, акцентирующей внимание на характере функционирования органических структур, иначе говоря, природе жизненных процессов.

Третий же – вокруг проблемы эволюции, или развития, встающей при рассмотрении того, как возникают новые типы организмов[38].

В принципе тот же круг вопросов возникает при изучении социальной жизни, утверждает Рэдклифф-Браун. В связи с этим он прежде всего отмечает наличие социальной структуры, т. е. определенной системы отношений, существующей между человеческими индивидами и группами, в которые они объединяются, и интегрирующей их в единое целое. Наличие подобной структуры, отмечает Рэдклифф-Браун, ставит перед исследователем общества проблему «социальной морфологии», делающей необходимым изучение социальных структур, их сравнение и классификацию[39].

Однако изучение общества, продолжает он, ставит перед исследователем также и проблему «социальной физиологии», предполагающей изучение того, каким образом социальные структуры функционируют, т. е. характеристику механизмов, благодаря которым составляющие общество индивиды действуют координированно и сохраняют существующую между ними систему отношений[40].

Наконец, изучение человеческого общества, так же как и органической жизни, заключает Рэдклифф-Браун, ставит перед исследователем проблему: каким образом социальные структуры развиваются и возникают их новые типы[41].

Как нам думается, с приведенными выше доводами нельзя в целом не согласиться. В них выражены реальные проблемы, заслуживающие самого пристального внимания обществоведов. Сама по себе постановка проблемы «социальной морфологии» и «социальной физиологии» ни в коем случае еще не ведет к натурализму. Весь вопрос в том, как ее решать. И в данном случае, как и при введении в общественно-научное знание понятий «социальный организм», «органическая система», «адаптация», мы должны исходить прежде всего не из терминов, которые, возникнув и утвердившись в биологической науке, закономерным образом вызывают определенные ассоциации, связанные с биоорганизмом, а из тех проблем, которые под ними кроются. Эти проблемы являются не только реальными, но и имеют такое же принципиально важное значение для системного исследования общественной жизни, как и жизни биологической.

Введение в общественную науку термина «социальный организм» нельзя расценивать как простую метафору. Это обусловлено гораздо более серьезными основаниями, которые следует усматривать вовсе не в том, что возникла необходимость перенесения биологических закономерностей в область социальных наук, а в наличии некоторых общих черт, присущих всем жизненным процессам (в том числе и процессам социальной жизни), которые соответственно ставят перед исследователями биологических и социальных систем целый ряд общих проблем. К их числу и относятся проблемы структурного и функционального аспектов рассмотрения системы, последовательное изучение которых в биологической науке уже давно привело к разделению на морфологию и физиологию растений и животных. Что касается общественно-научного знания, то его развитие еще не привело к такой специализации дисциплин, которые бы относительно самостоятельно изучали, с одной стороны, строение социальной системы, а с другой – его способ деятельности. Возможно, это связано во многом с той отличительной чертой общественной жизни, на которую обращает внимание Рэдклифф-Браун.

При изучении биологического организма, пишет он, в какой-то мере возможно наблюдать его структуру независимо от ее функционирования, и соответственно существование морфологии независимо от физиологии. С иной картиной, продолжает Рэдклифф-Браун, мы сталкиваемся при изучении общества, социальная структура которого может быть наблюдаема лишь в процессе его функционирования. Если некоторые черты социальной структуры, такие, как географическое распределение человеческих индивидов и групп, еще могут быть наблюдаемы непосредственно, то большинство социальных отношений, образующих в своей совокупности социальную структуру (например, отношения отца и сына, покупателя и продавца и т. д.), могут быть наблюдаемы лишь в процессе социальной деятельности. Тем самым, делает вывод Рэдклифф-Браун, «социальная морфология» не может быть создана независимо от «социальной физиологии»[42].

Отмеченная Рэдклифф-Брауном специфическая черта общественной жизни несомненно важна и именно ею объясняются многие сложности, с которыми сталкиваются представители общественных наук, не имеющие возможности непосредственно наблюдать строение социальной системы, наиболее существенные отношения, присущие ей. Однако полностью согласиться с выводом, к которому он приходит в этой связи, вряд ли можно. Мы имеем в виду утверждение Рэдклифф-Брауна о том, что «социальная морфология» не может быть создана «независимо от «социальной физиологии».

На сомнительность этого утверждения правильно обратил внимание шведский социолог Т. Зегерштадт, хотя сам характер приводимой им при этом аргументации кажется нам неверным. Выражая сомнение в правильности рассматриваемого вывода Рэдклифф-Брауна, Зегерштадт пытается следующим образом обосновать свою мысль. Ведь можно же, пишет он, классифицировать социальные группы в соответствии с типом норм или санкций, принятых в них. Точно так же, как за основание классификации животных берется их скелет, группы могут быть классифицированы в соответствии с присущими им нормативными системами. Совершенно верно, продолжает Зегерштадт, что отношения между различными элементами группы могут быть верифицируемы лишь путем наблюдения социального поведения, иначе говоря, путем наблюдения функций. Однако это не может быть, по его мнению, основанием для отрицания самостоятельного существования «социальной морфологии»[43].

С Зегерштадтом можно согласиться, когда он ставит под сомнение утверждение Рэдклифф-Брауна о невозможности создания относительно самостоятельной «социальной морфологии». Однако само понимание этим автором «социальной морфологии» вызывает принципиальное возражение. Оно расходится, в частности, и с тем значением, которое вкладывал в данное понятие Рэдклифф-Браун. Как мы помним, проблема «социальной морфологии» означала для последнего задачу изучения общественной жизни под углом зрения ее социального строения, т. е. существующей между человеческими индивидами системы отношений. Проблема же «социальной физиологии» – задачу изучения средств поддержания социальной структуры, специфических механизмов функционирования общественной жизни.

Между тем то основание, по которому Зегерштадт предлагает классифицировать социальные группы (присущие этим группам социальные нормы и санкции), так же как животных по их скелету, относится как раз к той области и тому плану рассмотрения общественной жизни, которые, в частности, выражают механизмы ее функционирования, способы и средства, благодаря которым действия человеческих индивидов приобретают координированный и согласованный характер в различных сферах приложения их активности[44]. Мы говорим «в частности», поскольку, на наш взгляд, неправомерно ограничивать функциональный аспект рассмотрения социальной системы лишь механизмами ее функционирования, как это делает Рэдклифф-Браун. С нашей точки зрения, этот аспект, выражающий способ деятельности (поведения) социальной системы, должен необходимым образом включать в себя, помимо механизмов функционирования, также и механизмы ее развития. Именно подобным образом понятый функциональный аспект рассмотрения социальной системы мы связываем с понятием «культура», в отличие от структурного (морфологического) плана, выражающего ее строение. Для понимания органического единства строения социальной системы и культуры и в то же время методологической необходимости их мысленного абстрагирования в качестве двух различных планов исследования общественной жизни обратимся к одному из наиболее специфичных отношений между людьми – производственным отношениям.

Вполне понятно, что, говоря о производственных отношениях (точно так же, как и о любом другом типе отношений), мы имеем дело с абстракцией, целью которой является выделение системы отношений, в которые вступают люди в процессе производства. Не менее ясным является и то, что в реальной действительности производственные отношения не даны в чистом виде. В частности, они всегда необходимым образом предполагают определенное нормативное регулирование. Без подобного регулирования невозможно производство общественного продукта, а также его распределение и потребление. Но хотя производственные отношения всегда существуют в контексте определенных норм, благодаря которым они соответствующим образом регулируются, задача уяснения их места в общей структуре общественных отношений, а также их исторически определенной природы требует абстрагирования и отделения производственных отношений от средств их регулирования. И если взглянуть на этот процесс абстрагирования под углом зрения рассматриваемой проблемы, то он окажется прежде всего не чем иным, как процессом абстрагирования собственно социального от культурного.

Итак, исследование общественной жизни как органической системы необходимым образом предполагает аналитическое расчленение и абстрагирование строения отношений между взаимодействующими индивидами и группами, в которые они объединяются, с одной стороны, и средств регулирования этих отношений – с другой. Это абстрагирование необходимо для выделения двух планов изучения общественной жизни – структурного (морфологического) и функционального. Функциональный план ее рассмотрения и подводит нас к изучению культуры как специфического объекта научного исследования. В связи с этим мы вновь хотим подчеркнуть, что понятие общество (в узком смысле) есть именно та методологически необходимая абстракция, дающая возможность исследователю мысленно отделить коллектив человеческих индивидов и присущую ему сеть отношений от способа деятельности этого коллектива, от специфических средств, которые были выработаны в процессе социально-исторической жизни для организации этой жизни, для регулирования и координации совместных человеческих действий.

Рассмотренная с этой точки зрения общественная жизнь людей представляет собой постоянный, непрекращающийся процесс совместной координированной деятельности человеческих индивидов, осуществляемой для поддержания жизни в самых различных сферах – сфере экономики, политики, здравоохранения, воспитания и т. д. Как уже было отмечено выше, универсальным средством организации самых различных видов человеческой деятельности, придания им координированного и целенаправленного характера является процесс институционализации, который выражается в установлении соответствующих правил поведения (модели поведения) и в обеспечении выполнения этих правил. Система социальных институтов есть не что иное, как социально-технологическая система.

4. Понятие «техника» в свете современного понимания культуры

В этой связи нельзя не отметить настоятельно вставшую перед социальными науками необходимость новой и более расширительной трактовки понятий «техника», «технология». Потребности этих наук не могут быть удовлетворены системой традиционно сложившихся представлений, ограничивающих данные понятия рамками лишь материальной «техники», «технологии». Ведь помимо материальной техники, относящейся к сфере взаимоотношений человека и природы, существует также и техника управления государством, техника мышления, техника создания произведений искусств. Мы не беремся сейчас давать определение понятий «техника», «технология». В данном случае достаточно отметить лишь то, что эти понятия призваны выразить сферу практического действия, сферу человеческой деятельности, которая отнюдь не ограничивается лишь областью материально-производственной практики. Поэтому для того чтобы построение рассматриваемых понятий отвечало запросам общественных наук в целом, оно должно быть способно выразить системы средств практического действия и способов их использования, выработанных человеком во всех областях его многогранной социально-исторической практики.

По-видимому, именно из осознания необходимости подобной общесоциологической трактовки понятий «техника», «технология» исходил американский социолог Роберт Макайвер, выделивший при общей классификации социокультурного комплекса особую технологическую сферу (technological order), которую он противопоставил сфере культуры. Приняв за исходный пункт своей классификации широко известную схему немецкого социолога Альфреда Вебера, согласно которой весь социокультурный комплекс подразделяется им на сферу цивилизации (наука, техника), социальную сферу и сферу культуры (религия, философия, искусство), Макайвер видоизменил[45] ее, заменив сферу цивилизации технологической сферой, проводя главное различие между данной сферой и сферой культуры по основанию средств и целей. По мнению Макайвера, технологическая сфера призвана выразить собой совокупность средств, которые используют люди в своей общественной практике, а сфера культуры – цели и ценности, которыми руководствуются человеческие индивиды в процессе осуществления этой практики.

Не останавливаясь в данном случае подробно на анализе концепции Макайвера, отметим лишь, что хотя проведение различия между совокупностью средств практического действия людей, с одной стороны, и системой целей и ценностей, которыми они руководствуются в своей деятельности, – с другой, вполне правомерно, необходимо учитывать относительный характер этого различения. Это деление должно выражать не совершенно разнородные явления, а лишь два органически связанных компонента общей и единой сферы культуры, сохраняющих это свое значение лишь в определенно взятых соотношениях.

Точка зрения Макайвера является лишь одним из проявлений другой характерной для современного западного обществознания тенденции, тенденции ограничительной трактовки понятия «культура». И хотя Макайвер и другие известные выразители этой тенденции, в частности А. Вебер, каждый по-своему, исходят в своих классификациях из определенных реальных оснований, сама эта тенденция представляется нам теоретически порочной.

Культура, как уже было отмечено выше, есть специфическая функция общественной жизни человека. Данное понятие прежде всего призвано выразить качественно особые начала, на которых строится характерная для человеческого коллектива общая система отношений к внешнему миру и между собой. Несмотря на всю сложность и многогранность культуры, различные проявления ее, будь то совокупность средств для достижения цели или же сама система целей и ценностей, которыми руководствуются люди (основание, по которому Макайвер подразделяет технологическую сферу и сферу культуры), все они являются результатом активно-созидательного характера человеческой деятельности и выражением общей внебиологической по своему источнику системы механизмов и средств осуществления этой деятельности. И именно это обстоятельство создает объективное внутреннее основание, объединяющее все самые различные проявления культуры, и дает право рассматривать их не как разнородные явления, а как соответствующие выражения единого явления, подводимого под общее понятие.

Классификация и четкое выделение различных компонентов культуры по различным основаниям, несомненно, – важная задача, вставшая перед общественными науками. Но она не должна носить характер жесткого членения различных проявлений активно-созидательной деятельности людей и комплексного результата этой деятельности. Это тем более неправомерно, когда классифицируются явления, различия между которыми носят весьма относительный характер. Именно так обстоит дело и в рассматриваемом случае при различении совокупности средств достижения цели, с одной стороны, и самой системы целей и ценностей – с другой. И действительно, то, что в одном случае служит целью, в другом соотношении может выступить в качестве средства. В частности, все те феномены общественной жизни, которые Макайвер выделяет в особую сферу культуры (ценности, идеалы, цели), в отличие от технологической системы, взятые в определенном соотношении, могут вполне быть расценены как «технические» средства.

Исторически общественная жизнь людей возникла как система поддержания жизни составляющих его индивидов, благодаря которой оказывалось возможным удовлетворение их потребностей в пище, одежде, жилище, защите от внешних опасностей и т. д. Но эффективное выполнение этих функций возможно лишь при условии определенной сплоченности человеческого коллектива, его интегрированности. Поэтому перед людьми всегда стояла задача поддержания общества в качестве интегрированного, координированно функционирующего целого, хотя степень подобной интеграции и координации может быть очень различной. Но для этого нужны были совершенно особые специфические средства интеграции, способные столь же эффективно выполнить те функции, которые осуществляются в сообществах насекомых благодаря механизму инстинкта. И именно эти средства дает культура, в частности, та ее сфера, которая включает в себя систему ценностей, верований, идеалов.

Без наличия подобной системы человек как социальное существо не был бы способен выполнять свои функции в обществе, преодолевать невзгоды и лишения в борьбе за существование. Веру в смысл и ценность жизни ему дает как раз культура. Потребность в этом столь же реальна и важна, подчеркивает Лесли Уайт, как и в пище, убежище. Боль, страдания, страх, лишения подстерегают человека на каждом шагу, пишет он. Для того чтобы преодолевать все это, он должен обладать мужеством, надеждой, верой в смысл жизни. Все это дает ему культура, пишет Уайт. По его словам, именно культура создавала в человеке иллюзию его значения, всемогущества и всеведения. Мифология льстила и вдохновляла его. Средствами магии и ритуала у него создавалась иллюзия власти и контроля над силами природы. Космологические системы давали ответы на все фундаментальные вопросы жизни и смерти и природы всех вещей. Таким образом, заключает свою мысль Уайт, культура дала человеку чувство могущества, уверенности в ценности и смысле жизни, духовные силы для ее поддержания[46].

Рассмотренные под этим углом зрения духовные ценности, идеалы обладают несомненной технологической природой, т. е. выступают в виде определенных средств, стимулирующих деятельность человека. Не менее очевидна технологическая природа системы ценностей в ее функции регулирования поведения людей. Особая роль тут принадлежит моральным ценностям.

Таким образом, на наш взгляд, «изъятие» общей технологической системы из сферы культуры, как это делает Макайвер, лишено оснований. Более того, природа культуры в целом в своей основе сугубо технологична в широком смысле этого слова, ибо она была выработана именно как специфическая система способов и средств решения самых различных проблем, встающих в ходе многогранной человеческой практики.

В современной литературе сделаны попытки классификации различных видов техники. Согласно одной из них техника бывает трех видов: 1) механическая, которой оперируют в физическом мире; 2) символическая, включающая идеи, традиции, философию и науку; 3) организационная, используемая при институционализации человеческих взаимоотношений[47].

Как нам кажется, данная классификация охватывает все основные виды «техники» и «технологии», используемые людьми в процессе своей общественной жизни. Однако ограничиться лишь их констатацией – это значит сказать еще слишком мало. Необходимо попытаться понять выражаемые ими сферы практического действия в их органическом единстве. А сделать это можно только путем анализа системы отношений, присущей общественной жизни.

Выше уже говорилось, что общая структура отношений, характерная для человеческого общества как устойчивого и безусловного объединения индивидов, слагается из: 1) совместного отношения людей к природе; 2) их взаимоотношений между собой и, наконец, 3) субъективного отношения человека к окружающей его действительности (как к природной, так и социальной), его реакции на различные воздействия, оказываемые на него внешним миром. Насколько нам известно, в литературе это трехчленное деление впервые было дано известным американским этнографом Францем Боасом. Но им она была лишь намечена. Кроме того, точка зрения Боаса страдает, на наш взгляд, целым рядом существенных недостатков. Остановимся на основных выдвинутых им положениях.

«Отношения индивидов или групп индивидов, – пишет Боас, – могут быть рассмотрены с трех точек зрения: с точки зрения их отношений к внешнему органическому и неорганическому миру, их отношений между собой внутри социальной группы и отношений, которые, за неимением другого подходящего термина, могут быть названы субъективно обусловленными отношениями. Я подразумеваю под последними отношения, которые возникают в результате придания ценности, значения соответствующим действиям, как хорошим или плохим, правильным или неправильным, прекрасным или безобразным, целеположенным или причинно обусловленным»[48].

Согласно Боасу, отношения к органическому и неорганическому миру устанавливаются главным образом для добывания средств к жизни, защиты от климата и преодоления различного рода неудобств, создаваемых окружающей географической средой[49]. Отношения же между членами социальной группы включают отношения полов, способов организации социальных групп и их форм[50].

«Очевидно, – замечает в этой связи Боас, – что эти сферы человеческой жизни имеют место и у животных»[51]. И далее, исходя из того факта, что члены животных сообществ находятся в определенных отношениях к окружающей их среде и между собой, Боас делает вывод о том, что «значительный круг социальных явлений принадлежит не только человеку, но присущ также и животному миру»[52].

Основное различие между социальным поведением животных и людей Боас усматривает лишь в той сфере отношений, которая была им названа «субъективно обусловленными отношениями». «Но и тут, – по его мнению, – пропасть не абсолютна. Родительская любовь, субординация индивидов соответственно социальным потребностям, защита индивидуальной или общественной собственности наблюдается также и в поведении животных, и в связи с этим четкое различение психологической основы животного и человеческого поведения в аспекте указанных черт не представляется возможным. Даже такие явления человеческого общества, как изобретения и наслаждение прекрасным, не отсутствуют полностью у животных»[53].

Наконец, делая заключительный вывод, Боас пишет: «Если мы говорим, что поведение животных преимущественно инстинктивно, то тем самым имеется в виду, что оно во многом биологически обусловлено. Тем не менее мы знаем, что и животные способны к научению и определенные типы их поведения являются выражением приобретенного регулирования.

Различие между человеческой культурой и поведением животных обусловлено главным образом тем, что поведение людей является в гораздо большей степени результатом приобретенного регулирования, а это зависит от того, что нами было названо субъективно обусловленными отношениями»[54].

Пример Боаса лишний раз свидетельствует о том, насколько методологически важным для практики общественных наук является выработка научных критериев четкого различения человеческого общества и животных сообществ. Этот выдающийся этнограф, руководствуясь психологической социально-философской концепцией, теоретические посылки которой не дают возможности научного обоснования качественной специфики сферы общественной жизни людей, сразу же становится в тупик при определении фундаментальных категорий своей науки.

Боас безусловно прав, когда при характеристике основных аспектов отношений, в которые люди закономерным образом вступают в процессе своего существования, ставит проблему шире и делает предметом исследования также и животные сообщества. Несомненно, что подобные аспекты отношений с формально-общей точки зрения можно выделить также и в животных сообществах. Выступая членами таких сообществ, животные неизбежно также вступают в определенные коллективные отношения с окружающей их средой, между собой и соответствующим образом «субъективно» воспринимают те стороны действительности, с которыми сталкиваются в процессе своего существования. Однако существует качественная разница в том, как происходит осуществление и проявление этих отношений у животных и людей. И именно эту разницу призвано выразить собой понятие «культура».

Казалось бы, производимое Боасом сопоставление с формально-общей точки зрения идентичных систем отношений, в которые вступают люди и животные в процессе своего совместного существования, и должно привести его к выводу о качественной специфике проявления их у человека. Но Боас этого не делает. Руководствуясь психологической точкой зрения, он приходит в данном случае к установлению лишь количественной разницы даже в той сфере отношений, в которой, по его мнению, человек больше всего отличается от животного. Этой сфере отношений Боас дает обозначение «субъективно обусловленных отношений», под которыми, согласно его концепции культуры, следует понимать субъективные реакции человека на окружающую его среду, которые могут носить эмоциональный и интеллектуальный характер, а также выражаться в действии[55]. И именно в этом следует видеть основной недостаток понимания Боасом культуры. Хорошо представляя механизм функционирования и развития культуры, ее различные компоненты, он в то же время недостаточно проясняет внутреннюю природу этого специфического явления действительности, присущего лишь человеческой жизнедеятельности, наиболее существенным признаком которой является ее активно-созидательный характер.

Культура и есть комплексное выражение активно созидательного характера человеческой деятельности, что находит свое выражение во всех сферах ее проявления. В сфере взаимоотношений человека и природы это проявляется прежде всего в использовании им искусственно созданных орудий; в сфере взаимоотношений людей между собой созидательный характер их деятельности проявляется в выработке различного рода институтов, моральных и юридических норм и установлений, которыми регулируется поведение человеческих индивидов; что касается сферы восприятия человеком окружающей действительности, его реакций на эту действительность, то данная сфера также качественно отличается от восприятия животными окружающей действительности, его реакций на нее. Если животные воспринимают окружающую их действительность пассивно, то человек активно перерабатывает воздействия, оказываемые на его чувства и психику, средствами логически-понятийного мышления, закрепляемого в слове, и эмоционального восприятия действительности, творчески воспроизводит данные своего опыта в различных продуктах его духовной деятельности (философии, науке, искусстве и т. д.).

Итак, людей из мира животных выделяет то, что общую систему отношений, в которую человеческие индивиды вступают в процессе своего существования, они оказываются способными строить на качественно новых, созидательных началах, которые и находят свое комплексное выражение в культуре. Как уже отмечалось, природа культуры в своей основе технологична, ибо она была выработана именно как специфическая система способов и средств человеческой деятельности. Что касается основной типологии этих способов и средств человеческого действия, то, по нашему мнению, приведенная выше классификация трех основных видов техники – «механической», «организационной» и «символической» во многом соответствует как раз установленным трем типам отношений, которые характерны для общественной жизни людей. «Механическая» (материальная) техника выступает прежде всего как специфическая система средств совместного воздействия человеческих индивидов на материальную среду, «организационная» (социальная) техника – как специфическая система средств организации коллективной жизни людей, а «символическая» (знаковая) техника – как специфическая система средств, благодаря которой осуществляются умственные и эмоциональные действия человека, а также осуществляется общая коммуникативная функция.

Если круг вопросов, связанный с так называемой «механической» техникой, разработан относительно хорошо, то иначе обстоит дело с двумя другими видами техники. В этой связи необходимо специально подчеркнуть, что «организационная» техника выражает собой особую сферу культуры, которую можно условно назвать «соционормативной культурой». Следует при этом иметь в виду, что обычное, традиционное деление культуры на «материальную» и «духовную»[56] не дает никакой возможности выделить «соционормативную культуру» как относительно самостоятельную сферу исследования. Между тем именно при анализе этой сферы культуры, непосредственной функцией которой является организация общественной жизни, исследователь сталкивается с особыми трудностями. Если выделение материальной культуры, т. е. способов и средств воздействия на природную среду, защиты и нападения, обеспечения жилищем, одеждой и т. д., а также той области культуры, которая связана с восприятием и мысленным отражением людьми окружающей их природной и социальной среды в виде определенных упорядоченных символических систем (знание, искусство) как относительно самостоятельных сфер исследования, не представляет особых трудностей, то иначе обстоит дело с областью «соционормативной культуры» (обычно при делении культуры на материальную и духовную, всецело подводимую под понятие «духовная культура»). Это объясняется прежде всего специфическими, порой очень трудно уловимыми мыслью формами объективации соционормативной культуры, а также тем, что именно в этой сфере происходит непосредственное пересечение и органическое сплетение «собственно социального» и «культурного» аспектов человеческой жизнедеятельности.

Особое место в общей системе культуры занимает так называемая «символическая» (знаковая) техника, благодаря которой становится возможной сознательная деятельность людей и осуществление коммуникации между ними.

По мнению Л. С. Выготского, использование знаков имело для управления психическими процессами такое же значение, как использование орудий для овладения внешним материальным миром. Рассмотренные в этом плане знаки также являются «орудиями», но орудиями духовной деятельности.

Выступая в виде средств абстрагирующей познавательной деятельности, знаковые (символические) системы в то же время делают возможным, с одной стороны, превращение индивидуального опыта в социальный, а с другой – приобщение индивидов к этому опыту. Именно благодаря знаковым системам происходит фиксация, хранение и передача во времени и пространстве добытой информации.

Оценивая значение знаковых систем для функционирования и развития социальной системы, невольно начинаешь понимать те реальные основания, на которых пытаются построить свои концепции исследователи, усматривающие в знаке (символе) определяющий признак общественной жизни. Тем самым они сознательно или бессознательно, благодаря выделению данного признака, пытаются найти ключ к пониманию того специфического типа организации, который представлен в человеческой жизнедеятельности. Но задача осмысления внутренней природы общественной жизни как специфического типа организации действительности не может быть решена путем непосредственного обращения и анализа механизмов и средств человеческой деятельности, т. е. элементов культуры, какую бы они значимость ни имели. Эта задача, как мы пытались показать выше, может быть в принципе выполнена лишь путем анализа самой деятельности человека и выделения в ней такой структурной единицы (сферы), благодаря которой можно было бы понять генезис общественной жизни и выработку присущих ей специфических черт в их системном единстве.

1. О так называемом «коперниковском перевороте» О. Шпенглера в понимании всемирной истории

Следует иметь в виду, что обозначение рассматриваемой в данном разделе системы взглядов (концепция эквивалентных культур) не является общепринятым и утвердившимся в литературе. Оно условно (в силу отсутствия точного обозначения в нашей литературе) введено нами для краткой характеристики общей системы взглядов, которая сложилась в идеалистическом историческом знании XX в. в результате глубокого кризиса традиционной европоцентристской точки зрения. Что касается зарубежной литературы, то там мы также не встречали сколько-нибудь удобного и устойчивого терминологического обозначения данной системы взглядов. Обычное обозначение ее как культурно-релятивистской является слишком расплывчатым и не способно выразить специфику рассматриваемого направления мысли.

Под европоцентризмом в целом следует понимать определенный способ построения общей картины всемирной истории, основой которого является непомерное возвеличивание исторической роли Западной Европы. Вызванная к жизни прежде всего успехами капиталистического культурно-исторического развития стран Западной Европы и извращенно отражая эти успехи, европоцентристская система взглядов в течение длительного времени была господствующей в западной историографии. Необходимо при этом подчеркнуть, что в основу искаженного воссоздания мировой истории может быть положено и возвеличивание исторической роли других народов, в частности народов Востока. Это находит свое выражение в различных азиоцентристских концепциях истории, возникающих обычно как реакция на европоцентризм. Но последнее обстоятельство, конечно, ни в коей мере не делает их менее ошибочными, чем европоцентризм.

Осознанию глубокой порочности европоцентризма способствовало не только широкое ознакомление с историческими фактами, свидетельствующими о богатстве и многогранности традиционных культур народов Азии, Африки и Америки, но и сам характер нашей эпохи, эпохи крушения колониальной системы и возрождения ранее отсталых и угнетенных народов[59].

Под воздействием этих факторов некоторые буржуазные исследователи выступили с критикой европоцентризма и сделали попытку выработать новую концепцию, которая позволила бы учитывать историческое значение неевропейских народов. Подобные попытки имели место как в философии истории (О. Шпенглер, А. Тойнби, Ф. Нортроп), так и в конкретных дисциплинах западного обществознания и прежде всего в американской культурной антропологии (Р. Бенедикт, М. Херсковиц).

Системы взглядов упомянутых авторов во многом отличаются друг от друга по форме своего изложения, по методам доказательства и аргументации, по используемому в них материалу. Данные авторы по-разному определяют перспективы развития мировой истории (достаточно сравнить, например, откровенно профашистские пророчества О. Шпенглера и мессианский провиденциализм А. Тойнби), их исторические симпатии глубоко различны; существенно отличаются друг от друга и их политические позиции.

Но несмотря на все эти расхождения, данные исследователи остаются выразителями определенной общей тенденции историко-идеалистического мышления, и предлагаемые ими теории оказываются в своих существенных чертах однотипными. Эта однотипность обусловливается аналогичным пониманием соотношения различных локальных культурно-исторических систем в пространстве и во времени. Шпенглер использует для их обозначения термин «культура», Тойнби – «цивилизация», а в американской культурной антропологии чаще всего употребляется термин «модель культуры» (pattern of culture)[60]. Главным, исходным и определяющим началом при построении этих теорий оказывается рассмотрение выделенных локальных культурно-исторических систем в качестве совершенно «эквивалентных» и «равноценных», безотносительно к тому, какое место занимает та или иная система в общем ходе мировой истории.

Для более четкого уяснения основных стимулов возникновения данной системы взглядов и ее внутренней теоретической природы обратимся прежде всего к философско-исторической концепции Освальда Шпенглера, выдвижение которой расценивалось им самим как «коперниковский переворот» в понимании всемирной истории человечества. Причем суть этого «переворота» усматривалась Шпенглером именно в идее «эквивалентности» и «равноценности» локальных культур.

«Здесь надлежало, – пишет Шпенглер в основном своем произведении „Закат Европы“, имея в виду мировую историю, – повторить дело Коперника, тот акт освобождения от видимости, во имя бесконечного пространства, который был уже давно осуществлен западным гением по отношению к природе, когда он перешел от Птолемеевой мировой системы к единственной, сохраняющей свое значение до сего дня, и, таким образом, устранил случайность, определяющую собой местонахождение наблюдателя на одной из планет»[61].

Основным пороком всей предшествующей социально-исторической мысли Шпенглер считает традиционный схематизм, некритически навязываемый истории от поколения к поколению. В этом вопросе также, по его мнению, требуется то «скептическое отношение», которое, начиная от Галилея, разложило «прирожденную нам картину мира». В связи с этим он начинает свою книгу с резкой критики основных традиционных представлений о всемирно-историческом процессе и прежде всего его трехчленной периодизации, которая утвердилась в европейской исторической науке с эпохи Возрождения и которая, по его мнению, от столетия к столетию все более и более теряет всякий смысл и совершенно не допускает включения новых, открывающихся нашему историческому сознанию областей.

«Древний мир – Средние века – Новое время, – вот та невероятно скудная и лишенная смысла схема, чье абсолютное владычество над нашим историческим сознанием постоянно мешало правильному пониманию подлинного места, облика и, главным образом, жизненной деятельности той части мира, которая сформировалась на почве Западной Европы со времени возникновения Германской империи, а также ее отношений к всемирной истории, т. е. общей истории всего высшего человечества»[62].

Ложность этой схемы, подчеркивает он, выражается в совершенно непростительном нарушении объективных «пропорций» истории. «По этой схеме, – говорит Шпенглер, – страны Западной Европы являются покоющимся полюсом (математически говоря, точкой на поверхности шара), вокруг которого скромно вращаются мощные тысячелетия истории и далекие огромные культуры. Причем для всего этого нет другого основания, кроме разве того, что мы, авторы этой исторической картины, находимся как раз в этой точке… Отсюда события истории черпают настоящий свет. Отсюда устанавливается их значение и перспектива. Но в действительности это голос не сдерживаемого никаким скепсисом тщеславия западноевропейского человека, в уме которого развертывается фантом – “всемирная история”. Этим объясняется вошедший в привычку огромный оптический обман, благодаря которому исторический материал целых тысячелетий, отделенный известным расстоянием, например, Египет или Китай, принимает миниатюрные размеры, а десятилетия, близкие к зрителю, начиная от Лютера и особенно Наполеона, приобретают причудливо-громадные размеры»[63].

Конечно, вполне понятно, отмечает Шпенглер, что для культуры Запада, которая, скажем, начиная с Наполеона, распространяет свои формы, хотя бы и внешне, на весь земной шар, существование Афин, Флоренции и Палестины важнее, чем многое другое. «Но возводить это обстоятельство в принцип построения всемирной истории потому только, что мы живем в данной культурной среде, значило бы обладать кругозором провинциала. Это давало бы право китайскому историку со своей стороны составить такой план всемирной истории, в котором обходились бы молчанием, как нечто неважное, крестовые походы и Ренессанс, Цезарь и Фридрих Великий»[64].

И далее Шпенглер продолжает: «Почему XVIII столетие в морфологическом отношении важнее, чем одно из шестидесяти ему предшествующих?

Чтобы спасти устаревшую схему, разве не трактовали, в качестве прелюдий к Античности, Египет и Вавилон… Разве не относили с несколько смущенной миной сложные комплексы индийской и китайской истории куда-то в примечания, разве просто не игнорировали великие американские культуры под тем предлогом, что они находятся вне связи (с чем!)»[65].

Подобное мышление, иронизирует Шпенглер, присуще негру, разделяющему мир на свою деревню, на свое племя и на «все остальное» и считающему, что луна много меньше облаков и что они ее проглатывают. И наконец, завершая свою мысль, Шпенглер пишет: «Я называю эту привычную для западного европейца схему, согласно которой все высокие культуры совершают свои пути вокруг нее, как предполагаемого центра всего мирового процесса, птолемеевой системой истории и противополагаю ей в качестве коперникова открытия в области истории изложенную в настоящей книге и заступающую на место прежней схемы новую систему, согласно которой не только Античность и Западная Европа, но также Индия, Вавилон, Китай, Египет, арабская культура и культура народов майя рассматриваются как меняющиеся проявления и выражения единой, находящейся в центре всего жизни, и ни одно из них не занимает преимущественного положения: все они имеют одинаковое значение в общей картине истории, притом нередко превышая эллинство величием духовной концепции и мощью подъема»[66].

Таковы основные претензии Шпенглера к традиционной европейской историографии, которые, нужно отметить, были во многом вполне обоснованны.

Шпенглер, несомненно, прав, когда сравнивает присущий ей европоцентризм с «птолемеевой системой» и говорит о том «огромном оптическом обмане», который проистекает в результате господства этой точки зрения, считающей историю Западной Европы незыблемым центром всемирно-исторического процесса. Неудивительно поэтому, что яркая и с большим литературным талантом данная Шпенглером критика европоцентризма не могла не вызвать сочувствия у многих историков и социологов, пришедших в той или иной степени к пониманию несостоятельности этого мировоззрения, которое, искажая историческую перспективу, было неспособно охватить мировую историю во всем ее богатстве. И как нам думается, именно в этой критике европоцентризма следует во многом видеть секрет того успеха, который выпал на долю «Заката Европы» в академических кругах западного обществознания.

Но Шпенглер вовсе не собирался ограничиваться критикой предшествующей ему историографии. Он претендовал на выдвижение собственной позитивной концепции, которая по своему общему значению, как мы уже знаем, им самим приравнивалась к перевороту, произведенному Николаем Коперником. К чему же сводится данная концепция?

Для понимания философии истории Шпенглера следует прежде всего учесть, что его критицизм заострен против всех основных достижений и выводов предшествующей ему историографии. Острая и порой вполне справедливая критика ее тех или иных отживших представлений и понятий является лишь внешним фоном последовательного выступления против всех исходных принципов новейшей исторической науки. В частности, приведенные выше его критические замечания в адрес европоцентристского мировоззрения непосредственно используются им для полного отрицания основоположных идей, лежащих в фундаменте современного исторического знания, – идей единства мировой истории и ее поступательного развития.

«“Человечество”» – пустое слово. Стоит только исключить этот фантом из круга проблем исторических форм, и на его месте перед нашими глазами обнаружится неожиданное богатство форм… Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории, держаться за которую можно только закрывая глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, и к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал – человечество – свою собственную форму, и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть. Вот краски, свет, движение, каких не открывал еще ни один умственный глаз»[67]. Так начинает позитивное изложение своей концепции Шпенглер, по мнению которого каждая культура есть комплекс индивидуальных, неповторимых черт.

«Есть многочисленные, в самой сути друг от друга отличные пластики, живописи, математики, физики, каждая с ограниченной жизненной длительностью, каждая замкнутая в себе, подобно тому, как у каждого вида растений есть свои собственные цветы и плоды, свой собственный тип роста и смерти. Культуры эти, живые существа высшего порядка, вырастают со своей возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле. Подобно растениям и животным, они принадлежат к живой природе Гёте, а не к мертвой природе Ньютона. Во всемирной истории я вижу картину вечного образования и изменения, чудесного становления и умирания органических форм. А присяжный историк видит в ней подобие какого-то ленточного червя, неутомимо наращивающего эпоху за эпохой»[68].

По сути дела, уже в этих приведенных цитатах читатель может в сжатом виде ознакомиться с тем «коперниковским переворотом», который Шпенглер пытался произвести в понимании всемирной истории. Как мы видим, он сводится прежде всего к точке зрения, ведущей к ярко выраженному дроблению и индивидуализации исторического процесса и на этой основе к последовательному отрицанию идей всемирно-исторического развития и единства человеческой культуры. Шпенглер считает совершенно бессмысленным говорить о человечестве как таковом, ибо это понятие не выражает собой никакого реального содержания; оно есть пустая, бессодержательная абстракция, не только не помогающая осмыслению всемирно-исторического процесса, но, наоборот, выхолащивающая все богатство его социальных и культурных форм. Согласно точке зрения Шпенглера, следует говорить не о человечестве, а лишь о глубоко отличных друг от друга индивидуальных культурах. Философско-историческая концепция Шпенглера[69] оказала огромное влияние на последующее развитие западной историко-теоретической мысли XX в. И это влияние было далеко не случайным. Дело в том, что Шпенглер был лишь первым, кто наиболее последовательно и полно в XX в. выразил идеи, пробивавшие себе дорогу в новейшем буржуазном историческом знании. Они были прежде всего связаны с общей тенденцией индивидуализации и локализации всемирно-исторического процесса. И именно в этом плане шпенглеровская концепция оказала наибольшее воздействие на западную историческую мысль XX в. и выработку концепции эквивалентных культур.

Представители концепции эквивалентных культур пытаются обосновать идею эквивалентности, равноценности, параллельности[70] локальных культур необходимостью решительного преодоления европоцентристского мировоззрения, как точки зрения, неизбежно ведущей к «этническому провинциализму» (Бенедикт), «иерархическому рассмотрению культур» (Херсковиц). Причем если Шпенглер и Тойнби выдвигают еще какие-то ограничительные критерии и утверждают эквивалентность лишь тех исторических образований, которые уже миновали первобытную стадию развития, то такие авторы, как Нортроп, Бенедикт или же Херсковиц, идут дальше и распространяют принцип «эквивалентности» и на первобытное общество.

В результате в единый параллельный ряд сравнения в качестве совершенно «эквивалентных» объектов исследования ставятся культурно-исторические системы современного западноевропейского общества, древних Египта, Мексики и даже первобытных племен.

На первый взгляд идея эквивалентности локальных культур действительно может показаться теоретически оправданной, а аргументы в ее пользу вполне убедительными. Причем особенно привлекательной эта идея становится в нашу эпоху, эпоху возрождения ранее угнетенных и зависимых народов, поскольку она как бы «уравнивает» традиционные культуры с культурно-исторической практикой западных держав. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что идея эквивалентности локальных культур, основываясь на совершенно неправомерном смешении различных проблем исторического знания, ведет к непреодолимым противоречиям.

Для того чтобы убедиться в этом, обратимся прежде всего к анализу понятия «локальная культура» (цивилизация) с целью определения его логической структуры и тех познавательных функций, которые оно призвано выполнять в общем процессе исторического исследования. Выполнение этой задачи позволит поставить чрезвычайно важную и очень мало разработанную в нашей литературе проблему исторической типологии.

2. Понятие «локальная культура» в западном культуроведении XX в.

Важнейшим понятием, используемым представителями рассматриваемой концепции, является понятие «локальная культура» (цивилизация). Следует при этом специально оговориться, что в их исследованиях обычно дается иное терминологическое обозначение этого понятия. В частности, Шпенглером термин «культура» используется без прилагательного «локальная». Аналогичным образом использует термин «цивилизация» Тойнби. В американской же культурной антропологии, как отмечалось, чаще всего в связи с этим употребляется термин «pattern of culture».

В данном случае мы специально вводим термин «локальная культура» (цивилизация) с целью подчеркнуть, что представителями концепции эквивалентных культур имеются в виду именно локальные культурно-исторические системы и что понятие «культура» (цивилизация) может логически строиться качественно иным образом и выражать собой уже не локальные образования культуры, а ее соответствующие общие типы.

Несмотря на то что понятие локальной культуры (в различных терминологических обозначениях) становится основной теоретической категорией западной философии истории и культуроведения XX в., оно остается недостаточно определенным. Лишь за последнее десятилетие стали появляться работы, в которых ставится задача специального определения данного понятия. В этой связи следует особо упомянуть книгу американского культуроведа Филиппа Бэгби «Культура и история», в которой автор ставит специальную задачу определения понятия локальной культуры («а culture» в терминологическом обозначении Бэгби)[71]. Этой задаче посвящены пятый и шестой разделы работы.

Эти разделы представляют собою интерес прежде всего тем, что Бэгби в них акцентирует внимание на проблемах и сложностях, неизбежно возникающих при сколько-нибудь вдумчивом определении понятия локальной культуры, и выступает против тех, обычно даваемых в западном культуроведении его определений, в которых эти проблемы и сложности игнорируются. Бэгби начинает с указания на то обстоятельство, что при определении культуры в целом («culture») как специфического явления действительности, под которым он понимает «не наследственно передаваемое упорядоченное поведение членов общества»[72], мы имеем дело с общим, родовым понятием, выражающим определенный класс элементов, подобно тому, как это выражают понятия «молоко», «человечество» и т. д.[73] В связи с этим он задает вопрос, как же следует в таком случае определять отдельно данную культуру («а culture» и «the culture»), которая подразумевается, например, когда мы говорим: «культура Юго-Восточной Азии», «культура эскимосов», «китайская культура», «первобытная культура»[74], «английская буржуазная культура» и т. д.

На первый взгляд, пишет Бэгби, подобное определение может показаться очень легким делом. Мы можем сказать, что локальная культура представляет собой сумму, совокупность культурных черт, присущих определенному обществу. Именно так поступают, отмечает он, некоторые авторы, в частности Ральф Линтон. Но что такое общество? «Общество, – утверждает Бэгби, – есть определенное количество людей, которые в определенных аспектах и в определенных временных состояниях больше взаимодействуют друг с другом, чем с другими человеческими индивидами»[75]. Но в соответствии с данным определением, продолжает он, вряд ли можно сказать, что поселения эскимосов, которые разбросаны от Гренландии до Сибири, представляют в настоящее время общество[76]. Что же в таком случае мы подразумеваем под «культурой эскимосов», спрашивает Бегби. По-видимому, под нею мы подразумеваем совокупность отличительных культурных черт, которые присущи всем эскимосским обществам, пишет он. И то же самое мы подразумеваем, когда говорим о китайской культуре[77]. В то же время, продолжает Бэгби, термины «а culture» и «the culture»[78] могут выражать особенности культуры какого-либо определенного общества.

Другая значительная трудность, на которой акцентирует внимание Бэгби при использовании понятия «локальная культура», возникает при введении временно́го измерения. «До сих пор, – пишет он, – я говорил о культурах так, как если бы они существовали лишь в определенный момент времени; введение временно́го измерения сталкивает нас с дальнейшими трудностями. Локальная культура фактически существует в течение многих столетий, в течение которых многие из образующих ее элементов изменяются. Культура может распространяться от общества к обществу; она может развиваться в контексте двух различных культур или она может слиться с другой культурой. Она может исчезнуть, и другая культура может занять ее место. Каким образом тогда возможно установить длящуюся сущность культуры в процессе всех этих изменений? Каким образом мы можем быть уверены, что имеем дело с существенными отличительными особенностями?»[79] Таков весьма интересный и многогранный вопрос, который задает Бэгби. Несколько ниже он пытается на него ответить.

«Каковы общие элементы, лежащие в основе изменений культуры во времени, – спрашивает Бэгби, – что мы можем установить, например, в качестве отличительных черт английской культуры в целом? Часто мы оказываемся в состоянии узнать культуру без анализа ее черт, примерно так же, как мы узнаем лицо друга, стиль живописи. Подобные объекты обладают системой неопределяемых качеств, которые сразу привлекают собою наше внимание; возможно, наилучшим общим словом для обозначения этих качеств является “стиль”»[80].

К счастью, продолжает Бэгби, историки искусства уже показали, что стилевые особенности произведений искусства не являются абсолютно неопределяемыми.

Что касается культур, утверждает он, то в основе их различий лежат соответствующие идеи и ценности. Именно в сфере идей и духовных ценностей Бэгби усматривает, с одной стороны, объединяющую локальные культуры основу, а с другой – наиболее резко отличающие их друг от друга черты[81].

То обстоятельство, что идеи и ценности с большим трудом поддаются анализу или же точному описанию, отмечает он, приводит к тенденции рассмотрения их в духе платонизма, как сущностей, наделенных самостоятельным существованием. Сам Бэгби выступает против этой тенденции в культуроведении и склонен рассматривать идеи и ценности лишь как средства, благодаря которым человек мыслит, чувствует и действует[82].

Следует иметь в виду, продолжает он, что не всякий вид идей и ценностей может служить основой различения культур. К таковым относятся преимущественно такие идеи и ценности, которые находят свое выражение во многих сферах человеческого поведения и различных элементах культуры. К ним прежде всего относятся чувства и представления о человеке и взаимоотношениях между людьми, о природе и сверхъестественном, о пространстве, времени и причинности, общие принципы поведения и морали, общие эстетические принципы и т. д.[83]

Все это Бэгби называет основными или же фундаментальными идеями и ценностями культуры[84].

Заключая свою мысль, он пишет: «Мы можем сказать, что они выражают общие аспекты поведения, элементы или качества, которые являются общими для большинства специфических действий. Общий комплекс или конфигурация основных идей и ценностей культуры является ее стилем; другим термином для их обозначения (за последние годы) служит греческое слово “этос”»[85].

Такова в целом точка зрения Бэгби о локальных культурах. Перейдем теперь к ее оценке.

1. Проблема обобщения в свете основной целевой установки исторической науки

Сама по себе правомерность использования понятия локальной культуры в историческом исследовании вряд ли может вызвать сомнение. Поскольку существуют локальные культурно-исторические системы, то вполне понятно, что они должны найти свое понятийное выражение. Весь вопрос состоит в том, как строить и как использовать данное понятие.

Определение научного понятия с методологической точки зрения предполагает прежде всего установление его основных познавательных функций в общей системе других используемых в исследовании понятий. Но эта задача может быть выполнена лишь в том случае, если будет ясна логическая структура определяемого понятия. В связи с этим, как нам кажется, основным недостатком вышеприведенной точки зрения Бэгби о понятии локальной культуры следует считать то, что он не справился с задачей установления познавательных функций данного понятия. Несмотря на целый ряд высказанных Бэгби интересных мыслей о понятии локальной культуры, он не сумел достаточно четко и полно выяснить соотношение этого понятия с другими используемыми в культурно-историческом исследовании понятиями. Без выполнения же этой задачи внутренняя природа данного понятия не может быть по-настоящему осмыслена.

Бэгби сопоставляет понятие «локальная культура» лишь с общесоциологическим понятием «культура». Но этого еще совершенно не достаточно для установления логической структуры и познавательных функций понятия «локальная культура». Попытаемся показать это.

Как нам представляется, термин «локальная культура» (цивилизация) должен служить для краткого обозначения соответствующих ограниченных в пространстве и во времени культурно-исторических систем, сложившихся в результате территориальной, экономической, духовной и пр. общности и обладающих традиционно-устойчивыми стилевыми особенностями. Именно в этом смысле можно говорить, например, о культуре австралийских аборигенов и эскимосов, о древнегреческой, китайской, арабской, западноевропейской и т. д. цивилизациях. Что касается целесообразности употребления именно данного термина, то мы ее усматриваем прежде всего в том, что он достаточно широк для обозначения всех известных проявлений исторически сложившихся местных систем культуры, будь то племенная, национальная, межнациональная и т. д. культуры.

Понятие «локальная культура» следует отнести к разряду «собственно исторических» понятий, благодаря которым исторические процессы и явления выделяются в некотором ограниченном, пространственно-временном континууме, в их конкретной данности и индивидуально своеобразном контексте проявления. При этом очень важно учесть то обстоятельство, что хотя понятие локальной культуры и фиксирует внимание исследователя на конкретно данных культурно-исторических комплексах, оно, как научное понятие, выполняющее свою основную познавательную функцию, призвано выразить эти комплексы не целиком, а лишь отдельные их стороны.

Понятие локальной культуры, как и любое другое понятие, в зависимости от конкретных задач исследования может строиться на самых различных уровнях абстракции (например, понятие древнегреческой культуры, понятие античной культуры в целом, понятие эллинистической культуры). Но во всех случаях его логическая природа остается той же самой, а осуществляемое с его помощью обобщение, благодаря которому исследуемые объекты сводятся к определенному единству, всегда будет относиться к явлениям, включенным в рамки уже установленного пространственно-временного континуума. Это всецело относится и к тем, указанным Бэгби на примере культуры эскимосов случаям, когда локальная культура выражает не одну, а две или больше пространственно и временно удаленные друг от друга общественно-исторические группы. При этом важно не то, насколько эти группы удалены друг от друга, а то, что они и присущие им в той или иной степени идентичные системы культуры берутся в определенных ограниченных пространственно-временных рамках.

В данном случае мы сталкиваемся с особым видом обобщающей деятельности мысли, который особенно характерен для исторического познания. Учет его имеет принципиально важное значение для понимания логического своеобразия собственно исторической науки и ее отличия от наук теоретических. Различие между ними состоит вовсе не в том, что теоретические науки являются обобщающими, а историческое знание представляет собой пример необобщающей науки, направленной на индивидуализацию объектов исследования, как это ошибочно полагали, в частности, Виндельбанд и Риккерт.

Познавательная деятельность истории как науки также осуществляется при помощи обобщения, но для выполнения своих специфических исследовательских функций она не может быть ограничена рамками лишь того типа обобщения, который является господствующим в науках теоретических. Если теоретические науки свою обобщающую функцию осуществляют путем отвлечения от индивидуальных признаков исследуемых объектов и рассматривают эти объекты лишь в виде совершенно идентичных экземпляров, подводимых под то или иное родовое понятие, то познавательная деятельность собственно исторической науки в силу специфики тех определяющих целевых установок, которые выделяют ее как особую науку[86], естественно, не может быть ограничена лишь данным типом обобщения. Ведь задача собственно исторического исследования, безотносительно к той конкретной сфере, на которую направлен процесс познания, состоит в воспроизведении, реконструкции изучаемых объектов в их конкретно данном своеобразии и индивидуальности. Логическая структура собственно исторического исследования тем и отличается от логической структуры исследования теоретического, что если последнее нацелено на изучение действительности под углом зрения лишь общих признаков и закономерностей различных ее выделяемых сфер, то первое призвано воспроизводить свои объекты в их конкретно данной сложности и полноте. В частности, именно в различии этих определяющих познавательных задач следует прежде всего видеть основной водораздел между социологией как теоретической дисциплиной и историей[87].

Задача воспроизведения индивидуального своеобразия объектов исторического исследования делает необходимым использование особого рода «собственно исторических» понятий, к числу которых и принадлежит интересующее нас в данном случае понятие «локальная культура». И именно этой «собственно исторической» логической природой данного понятия определяется его роль в общем процессе исследования истории культуры. Основная функция, выполняемая понятием «локальная культура», состоит в обобщенном мысленном воспроизведении своеобразия исторической жизни различных народов (или групп народов), специфики их культурных традиций, устоявшихся форм общежития и т. д.

При этом очень важно помнить, что понятие «локальная культура», акцентируя внимание исследователя на своеобразии культурно-исторической практики различных народов, закономерным образом оставляет вне поля зрения присущие этой практике общие черты. Данные черты не могут быть вскрыты без введения иного (по своей логической структуре и познавательным функциям) рода понятий, направленных уже не на воспроизведение индивидуального своеобразия исследуемых объектов, а на выявление их содержательной общности.

Понятия этого рода были нами не совсем точно названы «типологическими»[88]. В настоящее время нам представляется более удобным назвать их общими историко-типологическими понятиями.

Дело в том, что, строго говоря, и «собственно исторические» понятия, направленные на воспроизведение индивидуального своеобразия исторических процессов, представляют собою типы, поскольку выраженное в их содержании своеобразие объектов исследования есть итог обобщенного сведения к единству различных компонентов исследуемых процессов путем установления присущих им общих признаков. Так, индивидуальное своеобразие культурно-исторической практики того или иного народа возможно воспроизвести лишь в результате многократного сопоставления различных конкретных проявлений этой практики и фиксации некоторых общих им черт в сравнении с культурно-исторической практикой других народов. В частности, лишь этим путем мы можем прийти к установлению определенного общего стиля выражения той или иной локальной культуры и говорить о своеобразных типах древнеегипетской, индийской, арабской и т. д. культурно-исторической практики. Но это типы особого рода, фиксирующие общность и единство процессов и явлений в соответствующем пространственно-временном континууме. И именно этого рода типы имел в виду Н. Я. Данилевский, называя свою концепцию «теорией культурно-исторических типов».

В отличие от них историческая наука оперирует также типами и иного вида, которые обобщают и сводят исследуемые объекты в единый «параллельный» ряд, абстрагируясь от конкретных пространственно-временных условий их существования. И именно понятия этого рода выше нами были названы общими историко-типологическими понятиями. Лишь благодаря им исследователь оказывается в состоянии, мысленно воспроизводя однотипные процессы и явления истории, сводить их в общий ряд безотносительно к времени и месту их проявления. Типологические понятия этого рода весьма многообразны и в зависимости от задач исследования могут строиться на самых различных уровнях абстракции. Они могут охватывать как отдельные явления социально-исторической жизни (например, тип государственного устройства, тип оружия и т. д.), так и соответствующий этап социально-исторического развития в целом, комплексно (например, типы первобытного, капиталистического и т. д. обществ). Но независимо от уровня абстракции, на котором строятся типологические понятия этого вида, и степени их конкретности они обладают одним существенно важным с логической точки зрения признаком: все они в отличие от «собственно исторических» типов выполняют свою обобщающую функцию, абстрагируясь от непосредственно данных пространственно-временных условий исследуемых объектов.

Проблема исторической типологии нас интересует в данный момент прежде всего под углом зрения задачи вскрытия исходной логической и теоретической структуры концепции эквивалентных культур с целью выявления ее методологических возможностей. И именно в этой связи очень важно подчеркнуть наличие двух качественно различных видов типологических понятий, а именно понятий, выражающих объекты исторического исследования в присущих им пространственно-временных рамках, и понятий, которые абстрагируются от этих рамок. Значение этого момента в построении историко-типологических понятий очень существенно, поскольку в непосредственной зависимости от него их познавательные функции оказываются различными. В первом случае они направлены на воспроизведение формы объектов исторического исследования, а во втором – их содержания.

Выше, при изложении точки зрения Ф. Бэгби, мы уже указывали, что последний, включая понятие «первобытная культура», наряду с понятиями «культура эскимосов», «китайская культура» и т. д., в класс понятий, выражающих локальные культуры, допускает логическую ошибку, поскольку в данном случае он смешивает качественно отличные по своей логической структуре и познавательным функциям понятия. И действительно, ведь когда мы говорим о первобытной культуре, мы имеем в виду абстракцию, выражающую общий тип культуры, который присущ определенной стадии общественного развития, независимо от того, где и когда этот тип имел или же имеет место. Говоря же о «культуре эскимосов» или же о каком-либо ином проявлении первобытной культуры, мы имеем дело с понятиями, выражающими вполне конкретные, существующие в определенных пространственно-временных рамках культуры. Уже в силу этого «естественная» познавательная функция данных понятий должна состоять в выражении ими различных конкретно-исторически данных форм первобытной культуры, т. е. той системы специфических, индивидуальных признаков, которыми отличаются друг от друга различные первобытные общества. В свете вышесказанного становится понятной вся неправомерность отнесения понятия «первобытная культура» к разряду «собственно исторических» понятий «локальной культуры», как это делает Бэгби. Это смешение понятий происходит у него именно в силу того, что при определении понятия «локальная культура» он соотносит последнее, как уже было сказано, лишь с общесоциологическим понятием культуры, совершенно игнорируя то обстоятельство, что существует еще третий, качественно особый логический аспект построения понятия культуры, выражающий уже не явление культуры в целом и не его отдельные локальные проявления, а общие исторические типы культуры.

На соотношении понятий, выражающих локальную общность культуры (локальные исторические типы) и ее общие исторические типы, мы уже останавливались. Как мы уже знаем, суть различий между ними лежит в специфике тех обобщающих функций, которые они выполняют. Если первый вид понятий обобщает и сводит к единству явления культуры в определенных пространственно-временных рамках, то второй – выполняет эту свою функцию, абстрагируясь от этих рамок.

Общеродовое (общесоциологическое) понятие культуры также не ограничено (в пределах существования исследуемого объекта) никакими конкретными пространственно-временными рамками. Но в отличие от общих историко-типологических понятий культуры, воспроизводящих общие исторические типы культуры, оно выражает явление культуры в целом, охватывая собой любой объект, обладающий свойствами данного явления, безотносительно к каким-либо его историческим состояниям.

Следует при этом иметь в виду, что различие между общими историко-типологическими понятиями, выражающими соответствующие исторические состояния явления, и понятиями, направленными на характеристику явления в целом, вовсе не абсолютно. Все зависит от аспекта рассмотрения и угла зрения, под которым мы подходим к объектам сопоставления и выражающим их понятиям. В частности, общесоциологическое понятие культуры в ином соотношении (например, при соотношении с биологическим типом организации) может выступать уже как общее историко-типологическое понятие.

Односторонность и ошибочность позиции Бэгби становятся совершенно очевидными при рассмотрении ее под углом зрения самой практики исторического исследования. Используя им же приведенный пример, предположим, что ставится задача воспроизведения наиболее характерных черт культуры эскимосов. В этой связи встает вопрос, какой системой знаний должен обладать исследователь для того, чтобы справиться с данной задачей.

Вполне очевидно, что при этом он должен прежде всего иметь представление об общих свойствах того явления, которое он изучает. Иначе говоря, он должен знать, что такое культура как специфическое явление действительности.

Далее, не менее очевидным является также и то, что социально-историческая практика эскимосов на любом временно́м этапе выражает собой вполне определенную ступень социокультурного развития. В связи с этим предполагаемый исследователь необходимым образом должен располагать также сведениями и о специфических общих свойствах той стадии исторического развития, которую представляют собой эскимосы.

Наконец, вполне естественно, что для выполнения поставленной задачи он должен четко представлять специфические, индивидуальные особенности культурно-исторической практики эскимосов. Такова та система знаний, которой необходимым образом должен обладать исследователь, для того чтобы он сумел воспроизвести характерные черты культуры эскимосов. Если мы выразим структуру этой системы знаний в понятиях, то получим три вида понятий, о которых говорилось выше: 1) общеродовое понятие культуры, выражающее культуру под углом зрения ее наиболее общих свойств, 2) общее историко-типологическое понятие культуры (общий исторический тип культуры), благодаря которому становится возможным установление и воспроизведение внутренней, содержательной общности различных культурно-исторических систем, в частности этапов развития культуры, и, наконец, 3) локальное историко-типологическое понятие (локальный исторический тип культуры), позволяющее сводить к единству исторически данную локальную общность культуры.

В понятийной схеме, которую дал Бэгби, полностью отсутствует второе звено, и именно это обстоятельство делает ее уже с чисто логической точки зрения совершенно неудовлетворительной.

Подводя итог вышесказанному, вновь подчеркнем, что при конструировании собственно исторических понятий, выражающих локальную общность культуры, касающуюся преимущественно форм ее проявления, и общих историко-типологических понятий, выражающих общность содержания культуры, мы сталкиваемся с различными видами абстрагирующей и обобщающей деятельности мысли[89]. Суть различия при этом состоит в том, что если в первом случае абстрагирующая деятельность мысли производится в рамках определенного пространственно-временного континуума, то во втором – мысль, делая упор на иных, общих сторонах и свойствах различных культурно-исторических комплексов, освобождается от этих рамок. Лишь при неразрывном и пропорциональном сочетании отмеченных двух видов абстракции и обобщения становится возможным мысленное воспроизведение этих комплексов во всей их полноте, включающей как их содержание, так и форму.

В связи с этим можно сказать, что понятие локальной культуры выполняет в историческом познании две функции. Прежде всего оно фиксирует внимание исследователя на определенных конкретно данных социально-исторических образованиях-комплексах. В этом смысле термин «локальная культура» (цивилизация) служит для краткого обозначения этих образований (древнегреческая культура, китайская культура, индийская культура). Но как актуально используемая в исследовании научная категория, понятие локальной культуры призвано выразить эти комплексы не целиком, а лишь отдельные их стороны, выражающие своеобразие жизни различных народов, специфику их культурных традиций и стилевых особенностей. Именно в этом, как нам кажется, состоит основная функция данного понятия. Понятие локальной культуры, акцентируя внимание исследователя на индивидуальном своеобразии социально-исторической практики различных народов, само по себе не в состоянии указать на внутреннюю природу этой практики. Поэтому оно всегда требует точной конкретизации, которая не может быть осуществлена без введения в исследование общих историко-типологических понятий, вскрывающих содержательную общность различных однородных социально-исторических систем.

Ведь исторические образования, охватываемые понятием локальной культуры, могут представлять самые различные ступени культурно-исторического развития. Кроме того, сами эти образования являются в действительности не статичными, а динамичными системами. И если в научном отношении правомерно выражать культурно-историческую практику, скажем, народов Китая или Западной Европы «собственно историческим» понятием локальной культуры, то только при условии постоянного учета того обстоятельства, что эта практика, несмотря на присущее ей в целом традиционно-специфическое единство формы, в различные периоды охватываемого отрезка времени может отражать качественно различные типы социальных отношений и культуры и тем самым сильно отличаться по своему содержанию.

Динамичность систем, выражаемых понятием локальной культуры, приводит к целому ряду трудностей в использовании данного понятия. Они являются частным проявлением тех общих трудностей, которые неизбежно возникают при воспроизведении исторических процессов с помощью однозначных и устойчивых по своей природе логических форм. Возникновение этих трудностей является вполне закономерным. Дело тут в самой природе процесса человеческого познания, в характере тех средств, благодаря которым познание в принципе может осуществляться. В нашей литературе на эту черту процесса познания обратил внимание Д. П. Горский. Отмечая, что процесс познания действительности производится путем выделения каких-то отдельных предметов, с их наименованиями, отождествлениями между собой, превращением непрерывного в дискретное, «текучего» в «жесткое», он пишет: «Действительность диалектична; ее диалектический характер отображается в постоянно развивающихся научных теориях, но на каждом этапе их развития мы оперируем вполне однозначно определенными понятиями, строго формулируемыми законами.

Процесс отвлечения от “зыбкости границ”, “текучести” отдельных предметов, отдельных сторон и этапов действительности, связанный с их превращением в “жесткие”, “конструктивные” объекты, можно назвать процессом конструктивизации действительности и рассматривать как вид абстракции»[90].

Данный процесс конструктивизации, по мнению Горского, вовсе не означает произвольного членения действительности на части. Этот процесс становится возможным потому, что диалектический характер действительности не означает ее полного релятивизма: постоянное движение и изменение действительности связаны и с относительной инвариантностью, с относительным покоем и постоянством ее[91].

«Задача науки и состоит в том, – продолжает он, – чтобы во всех изменениях определенного рода выявлять это относительно постоянное, инвариантное. На каждом этапе познания это инвариантное и постоянное мы абсолютизируем, что позволяет нам давать весьма точные и общие формулировки законов и определения понятий»[92].

В связи с этим Горский очень кстати приводит слова В. И. Ленина о том, что мы не можем представить, выразить, изобразить движения, не прервав непрерывного, не упростив, не огрубив, не разделив, не омертвив живого и что именно в этом суть диалектики[93].

Заключая, Горский пишет: «Относительность нашего познания, таким образом, проявляется не только в том, что каждая ступень достигнутого знания есть лишь знание частичное, но и в том, что охват мыслью разных сторон действительности всегда предполагает ее огрубление, омертвление, упрощение, схематизацию («конструктивизацию»)[94].

Отмеченная черта выражает самую суть логического способа познания действительности, характеризуемого тенденцией к «статизации» ее различных объектов исследования. Само собой разумеется, степень точности формулировок законов и определений понятий далеко не одинакова в различных науках, но все они естественным образом выражают в себе эту тенденцию, ибо это есть единственный способ, благодаря которому возможно научное познание.

В этой связи необходимо отметить, что к числу наиболее слабо разработанных логических проблем нашего времени относится проблема того, каким образом оказывается возможным мысленное воспроизведение исторических процессов развития, временной длительности их различных состояний средствами однозначных и устойчивых, иначе говоря, «статичных» по своей природе логических форм. Данная проблема естественным образом является центральной для исторического знания в целом, безотносительно к тому, имеется ли в виду история природы или же человеческого общества. Ведь если многие науки (например, механика, химия, география) в силу своих определяющих познавательных задач отвлекаются от временно́го фактора и рассматривают свои объекты, как если бы они существовали в определенный момент времени, то историческое знание, опять-таки в силу специфики своих определяющих познавательных задач, не только не отвлекается от временно́го фактора, но, наоборот, свою основную цель усматривает в том, чтобы воспроизвести реальную динамику своих объектов исследования, последовательную смену их различных временных состояний.

В повествовательной, нарративной истории данная задача решается просто. Сама суть повествования, сводящаяся к перечислению сменяющихся и следующих друг за другом событий, способствует введению временно́го фактора и рассмотрению установленных событий в их временно́й последовательности.

Но современное историческое знание никак не может уже сводиться к повествовательной истории, как это в целом имело место в прошлые эпохи. Все больше ее областей ставят задачи широких обобщений и исследования массовидных исторических явлений. Основным предметом их изучения становятся процессы развития исторических систем. И в первую очередь это относится к истории культуры, акцентирующей свое внимание уже не на отдельных политических событиях и личностях истории, а на установлении различных ее закономерных тенденций, изучении различных социальных институтов и т. д.

И именно в этих областях исторического знания исследователь по-настоящему сталкивается с вышеотмеченной дилеммой: каким образом оказывается возможным воспроизведение реальной динамики объектов исторического исследования, их изменений во времени средствами однозначных и устойчивых по своей природе логических форм. Ведь научное обобщение предполагает построение понятия, в котором фиксируются и закрепляются обобщенные признаки предмета. Образование же любого понятия естественным образом предполагает отвлечение от временно́го фактора, точнее, рассмотрение воспроизводимого предмета, как если бы он существовал в определенный момент времени, поскольку лишь этим путем оказывается возможным выделение его наиболее устойчивых и существенных в аспекте исследования признаков[95].

Выше мы уже обратили внимание читателя на поставленный Бэгби вопрос о том, каким образом возможно установить сущность локальной культуры, фактически постоянно изменяющейся и существующей в течение многих столетий, и ограничить ее во времени и пространстве? Отвечая на этот вопрос мы можем сказать, что познать сущность локальной культуры (в данном случае под сущностью следует понимать систему наиболее характерных ее индивидуальных признаков) можно, собственно говоря, лишь средством ее временно́го ограничения и такого рассмотрения ее, как если бы она существовала лишь в определенный момент времени, ибо только этим путем становится возможным образование понятия о ней. Предположим, какая-то культура X существует в какой-то отрезок времени п, в течение которого она претерпела целый ряд изменений, пройдя стадии развития А, В, С. Вполне понятно, что, образуя общее понятие о данной культуре, мы никак не можем ограничиться обобщением лишь одного из ее временных состояний, а должны выделить и свести в систему такие признаки, которые характерны для любого из этих состояний (А, В, С). Иначе образование общего понятия о культуре X невозможно. Оно становится возможным в том случае, если мы сумеем абстрагироваться от отличительных специфических признаков каждого из ее временных состояний и выделить присущие им общие черты, позволяющие говорить об исследуемой культуре как об определенном целом. Но отвлечение от отличительных признаков различных временных состояний и сведение последних к определенному общему основанию есть мыслительный процесс, закономерным образом ведущий и к временно́му ограничению культуры X. Таким образом, мы видим, что рассмотрение этой культуры, как если бы она существовала лишь в один какой-либо момент времени, является логически единственно возможным.

Выше нами уже отмечалось, что динамичность систем, выражаемых понятием локальной культуры, приводит к целому ряду трудностей в использовании данного понятия. Но эти трудности далеко не одинаковы в различных областях культуроведения. Например, в тех его областях, которые занимаются изучением первобытных культур, использование понятия локальной культуры не представляет особых трудностей.

Иначе обстоит дело в тех областях знания, которые исследуют развитые культуры, хотя и тут дело обстоит далеко не одинаково. Все дело в данном случае в различии темпов исторического развития. С возрастанием темпов развития возрастают также и сложности в использовании понятия локальной культуры. Так, построение понятий индийской или же арабской культуры представляет значительно меньше сложностей, чем построение понятия западноевропейской культуры, в силу относительно медленных темпов развития первых двух культур, в силу гораздо большего их традиционализма. Тем самым можно сделать вывод о том, что чем более динамична та или иная культурно-историческая система, тем сложнее использование понятия, выражающего его локальную общность, тем беднее содержание данного понятия.

2. Концепция эквивалентных культур и проблема общих типов культурно-исторической практики

Возвращаясь в свете всего вышесказанного к концепции эквивалентных культур, необходимо подчеркнуть, что наиболее характерной и существенной отличительной особенностью данной концепции является то, что ее представители последовательно отказываются от разработки общих историко-типологических понятий[96], позволяющих, в частности, воспроизводить различные стадии всемирно-исторического процесса и устанавливать его внутреннее единство. Правда, поскольку мы в данном случае имеем дело с тенденцией мысли, то не следует забывать, что у различных представителей концепции эквивалентных культур она проявляется не одинаково. Так, например, философско-исторические теории Шпенглера и Тойнби дают основание для выделения двух общих историко-типологических понятий, выражающих стадию первобытной культуры и стадию «высших культур» (Шпенглер) или «цивилизаций» (Тойнби), в то время как теории Нортропа, Бенедикт и Херсковица не дают подобных оснований. Именно с этой особенностью точек зрения Шпенглера и Тойнби связано то, что они не распространяют принцип «эквивалентности» культур на первобытное общество.

Однако выделение Шпенглером и Тойнби отмеченных стадий общественного развития носит столь формальный характер, что практически не имеет сколько-нибудь существенного значения для изучения истории человечества.

Отказ представителей концепции эквивалентных культур от разработки широких историко-типологических понятий неизбежно обусловливает собой очень важную с логической точки зрения черту в построении их теорий. Она заключается в том, что представители концепции эквивалентных культур, идя по пути крайней локализации и индивидуализации всемирной истории, тем самым по сути дела вынуждены для объяснения ее различных процессов и явлений использовать познавательные средства лишь собственно исторических понятий, к числу которых, как мы уже знаем, и относится понятие локальной культуры.

Концепция эквивалентных культур неизбежно порождает тенденцию абсолютно релятивистского рассмотрения культурно-исторических систем и, как всякая релятивистская система взглядов, оказывается сугубо негативной по своей внутренней природе. Заложенные в ней потенциальные возможности способны лишь к разрушению, но никак не к научному созиданию.

Релятивизм концепции эквивалентных культур есть результат неправомерного отрыва формы выражения различных культурно-исторических систем человечества от содержания этих систем. Возьмем ли мы концепции Шпенглера, Нортропа, Бенедикт или же Херсковица, всем им присущ единый метод исследования исторической действительности и построения своих теоретических систем. С теми или иными вариациями этот метод (по-видимому, наиболее последовательно выраженный в шпенглеровском учении о физиогномике культур) означает не что иное, как отождествление локально-специфических форм, стилей выражения культурно-исторической практики человечества с социально-историческими комплексами во всей их полноте. Именно подобным образом различные культурно-исторические комплексы сводятся представителями концепции эквивалентных культур к единству.

Д. Бидни этот тип сведения культурно-исторической системы к единству называет «эстетической», «формалистической», а также «феноменологической» интеграцией культуры[97]. В основу такой интеграции культуры, замечает автор, кладется скорее ее эстетическая форма или стиль, чем взаимодействие реально функционирующих институтов[98]. В результате такого формального, «физиогномического» (по терминологии Шпенглера) подхода к культурно-исторической практике человечества локальные системы культуры оказываются не различными специфическими проявлениями единого в своем внутреннем содержании и направленности процесса развития человечества, а дискретными, неповторимыми образованиями, выражающими (по словам Бенедикт) «единицы в длинном ряду возможных приспособлений». И именно в силу этой своей неповторимости и относительности они объявляются эквивалентными (равноценными).

Таков в целом тот комплекс теоретических средств, благодаря которым в новейшей идеалистической философии истории и культуроведении достигался отказ от идеи всемирно-исторического развития, и, по выражению американского исследователя У. Хааза, «прежняя вертикальная точка зрения на историю была заменена иной, “горизонтальной”, которая, отвергая эволюцию и абстрагируясь от времени, взирает сверху вниз на цивилизации»[99]. В его основе, как мы видим, лежит принцип исторического релятивизма, принцип, утверждающий абсолютную относительность и неповторимость различных локальных систем культуры.

В этой связи необходимо обратить внимание на то обстоятельство, что понятие релятивизма применительно к различным элементам культуры имеет не одинаковый смысл. Так, например, говоря об относительности систем научного знания, с одной стороны, и об относительности различных систем морали – с другой, мы руководствуемся различными критериями. Правда, в обоих случаях проведение абсолютно релятивистской точки зрения должно означать отрицание общего содержания сопоставляемых систем. Но если в первом случае при сопоставлении выработанных в различных культурах систем знаний об окружающей нас действительности (выраженных, скажем, в астрономических, физических, социологических и т. д. теориях), при решении вопроса о принятии или непринятии релятивистской точки зрения, мы должны руководствоваться понятием истины, то во втором случае (при сопоставлении систем морали) понятие истины неприменимо. В последнем случае при решении вопроса о том, обладают ли сопоставляемые системы общим содержанием или же они относительны и неповторимы, мы руководствуемся уже не критерием истины, т. е. не тем, правильно или неправильно они воспроизводят действительность, а тем насколько общезначимы соответствующие нормы[100], которыми руководствуются представители различных обществ[101]. Этим же критерием (критерием повторяемости и общезначимости) мы руководствуемся при сопоставлении и остальных элементов культуры. В отличие от таких видов интеллектуального творчества, какими являются философия и наука и иногда в какой-то степени искусство, они не требуют гносеологического критерия истинности, предполагающего отличение «верного», приближающегося к истине, знания от «неверного». И если применительно к этим видам культурного творчества последовательное проведение релятивистской точки зрения будет означать отрицание возможности объективного познания действительности, то применительно к остальным компонентам культуры, к которым гносеологический подход неприменим, релятивизм означает утверждение их уникальности и неповторимости.

Несостоятельность выводов представителей концепции эквивалентных культур ни в коей мере не может дать нам основания игнорировать те реальные проблемы социально-исторического знания, из извращенного понимания которых они исходили в построении своих теорий.

Стержневая проблема, вокруг которой группируются эти вопросы, сводится к задаче выяснения соотношения общего, повторяющегося и особенного, индивидуального в общественном развитии. Более конкретно в данном случае ее можно сформулировать как проблему соотношения общих и отличительных черт всемирно-исторического процесса, взятых в их временно́м и пространственном измерениях.

Общей, реальной основой, из которой исходят представители концепции эквивалентных культур, является специфичность проявления (порой весьма глубокая) культурно-исторического процесса. Это несомненно так. Но ограничиться этим указанием значило бы сказать еще очень мало. Для того чтобы более конкретно поставить проблему реальных оснований, из которых исходят в своих построениях представители концепции эквивалентных культур, необходимо прежде всего установить в общих чертах, каким образом проявляют себя различные компоненты социокультурных систем в процессе их реального исторического функционирования и развития.

Выше мы уже говорили о том, что классификацию социокультурной системы можно производить по различным основаниям, в зависимости от поставленной задачи. В частности, одним из таких оснований расчленения социокультурного комплекса может служить степень индивидуального своеобразия и кумулятивности, которая присуща его различным элементам в процессе исторического развития. В истории немарксистской общественной мысли XX в. целый ряд общесоциологических классификационных схем строится прежде всего именно по этому принципу. Наиболее широко известной и влиятельной из них можно считать схему Альфреда Вебера, о которой уже упоминалось выше.

Как мы помним, Вебер расчленяет социально-исторический процесс на три различные сферы: цивилизационный процесс, включающий науку и технологию; социальный процесс, включающий экономику и государство, и русло культуры, в которое входят религия, философия, искусство. Согласно его точке зрения, эти три сферы качественно по-разному проявляют себя в процессе исторического развития. Наука и технология (сфера цивилизации), обращенные к природе и имеющие дело с исследованием и использованием «естественных» процессов, обладают сугубо кумулятивным характером. Научные и технические открытия быстро распространяются в пространстве от общества к обществу и тем самым являются универсальными. Они также легко распространяются во времени.

Не так обстоит дело, по мнению Вебера, в сфере культуры (религия, искусство, философия). Данная сфера обладает гораздо менее кумулятивным характером. Составные ее части распространяются в пространстве и во времени с очень большими трудностями, а если это и происходит, то они претерпевают значительные изменения. Религия, философия, искусство в различных обществах развиваются независимо друг от друга и разнопланово, т. е. не в одном направлении, в то время как наука и техника обычно развиваются благодаря широкой диффузии и прогрессируют в целом в одном направлении. Тем самым сфера культуры, по Веберу, отличается большей степенью непостоянства и при переходе от одного общества к другому ее компоненты скорее вновь создаются, чем представляют единое русло развития.

Сфера «социального процесса», согласно точке зрения Вебера, по степени своей кумулятивности и индивидуального своеобразия представляет нечто среднее между сферами «цивилизации» и «культуры».

Такова в целом классификационная схема Вебера, которая, по утверждению Крёбера, была выработана в качестве непосредственной реакции на шпенглеровскую философско-историческую теорию с целью показать, что поскольку социокультурный комплекс состоит из различных по степени своей кумулятивности компонентов, то неправомерно его индивидуализировать таким образом, как это делает автор данной теории[102]. В этой связи следует подчеркнуть, что хотя точка зрения Вебера и основана на целом ряде верных наблюдений над процессами социально-исторического развития, она никак не может служить теоретической основой для преодоления культурно-релятивистской концепции Шпенглера.

Выше уже отмечалось, что классификация и четкое выделение различных компонентов культуры по различным основаниям является важной задачей. Но эта классификация не должна носить характера жесткого членения и противопоставления различных проявлений культуры как выражения активно-созидательной деятельности людей. Она должна выступать не в виде самоцели, а в качестве средства более глубокого осмысления культуры как целостной системы, несмотря на всю сложность и многогранность последней. В связи с этим один из главных недостатков приведенной точки зрения Вебера в том и состоит, что она, лишь констатируя наличие различных по степени кумуляции сфер культурно-исторического процесса, не дает в то же время возможности понять этот процесс как нечто единое, как целостную систему. В результате производимая Вебером классификация неизбежно ведет к противопоставлению различных компонентов единой системы культуры («цивилизации» и «культуры»).

Классификация социокультурного комплекса лишь по одному основанию (по степени кумулятивности и индивидуального своеобразия различных его компонентов) никак не может претендовать на универсальность. Ведь достаточно расчленить культуру под углом зрения внутренней структуры ее элементов, как мы убедимся, что они (элементы) никак уже не подпадают под предлагаемую Вебером схему. Так, например, степень исторической кумулятивности действительно может позволить выделить и материальную технологию в определенную общую сферу. Но данное основание не дает уже никакой возможности для понимания науки в целом как определенного специфического явления, общей функции, которую она выполняет, безотносительно к тому, обращена ли она к познанию природы или социальной действительности. Если рассматривать предлагаемую Вебером схему как единственно возможную и правомерную, то тогда окажется, что наука из общего средства интеллектуальной ориентации и воздействия человека на окружающий мир должна быть сведена к прикладным сферам естествознания. Вряд ли следует особо указывать на всю ошибочность подобной трактовки науки.

Реакция Вебера против крайностей философско-исторической теории Шпенглера нисколько не задевает исходных ее идеалистических основ. И поэтому она вполне согласуется с основным руслом буржуазного исторического мышления первой половины XX в. Для того чтобы убедиться в этом, обратимся к Крёберу.

В своей статье «Реальная культура и ценностная культура», в которой значительное место уделено анализу и оценке концепции Вебера, Крёбер следующим образом характеризует общность своей философско-исторической теории с теориями Данилевского, Фландерса Петри, Тойнби, Сорокина. Для всех перечисленных исследователей, в отличие от Шпенглера, характерно, по мнению Крёбера, что они исходят из трех эмпирических посылок. Первая из них состоит в том, что в истории наблюдаются многочисленные примеры заимствований и диффузий культуры. Суть второй посылки в том, что основные цивилизации существенным образом отличаются друг от друга. Наконец, третья посылка состоит в том, что культурные различия, которые образуют цивилизацию, базируются на объективно выраженных субъективных ценностях, называемых «этосом», «идеологией», «определяющей моделью» или «суперстилем», образуемых из элементов, выработанных как внутри цивилизации, так и заимствованных из других обществ[103].

Отличие Шпенглера от вышеперечисленных авторов, по утверждению Крёбера, главным образом в том, что он оказался настолько под впечатлением третьего фактора, т. е. наличия «суперстиля» цивилизации, что пришел к выводу о ее абсолютной индивидуальности и отказывался придавать какое-либо значение первому фактору, т. е. культурным заимствованиям между цивилизациями[104].

Как мы видим, и Крёбер возражает против шпенглеровской позиции, отмечая бесспорный факт культурных заимствований между естествознание (особенно его прикладные аспекты) различными социально-историческими образованиями. Однако реакция Крёбера, так же как и Альфреда Вебера, в отношении концепции Шпенглера – это возражение не против ее теоретических основ, а лишь против некоторых присущих ей догматических положений, явно противоречащих фактам исторической действительности. Само по себе признание различных по степени своей исторической кумулятивности сфер культуры и фактов диффузии ни в коей мере не задевает самой сути той философско-исторической концепции, которую в крайнем виде выразил Шпенглер.

Суть вопроса в данном случае вовсе не в том, имеются ли заимствования между различными социально-историческими образованиями, а в оценке внутренней природы этих образований и тех элементов, благодаря которым становится возможной интеграция различных сфер общественной жизни как определенного системного единства. В этом вопросе исходные теоретические посылки исторического идеализма обусловливают общую тенденцию мышления, в определенной степени выраженную выше Крёбером при характеристике двух последних общих посылок, из которых исходят упомянутые им представители буржуазной философско-исторической и социологической мысли.

Эти посылки, как мы помним, сводились к следующему: во-первых, основные цивилизации существенно отличаются друг от друга, во-вторых, культурные различия, образующие цивилизации, базируются на объективно выраженных субъективных ценностях.

Но в этой связи очень важно выяснить вопрос, что следует понимать под исторически данной цивилизацией или культурой, поскольку, как уже отмечалось выше, эти понятия не поддаются однозначному определению. Данные понятия приобретают различный смысл, в зависимости от того, имеются ли в виду общие типы культур, цивилизаций или говорится о локальных типах культур, цивилизаций. Поэтому, когда Крёбер говорит о существенных различиях между цивилизациями, крайне важно установить, различия какого рода он имеет в виду. Действительно, между цивилизациями (культурами) имеются существенные различия. Но одно дело, например, когда мы говорим о различиях капиталистической и феодальной культур, и совершенно другое, когда говорится о различиях, скажем, индийской и китайской культур. В первом случае имеются в виду различия общих типов культур, выражающих внутреннее содержание исторических процессов, во втором же – внимание акцентируется на различии между локальными типами культур, воспроизводящими индивидуальную форму проявления процессов истории.

Крёбер при использовании понятия исторически данной культуры (в отличие от общесоциологического понятия культуры) отмеченного различения не проводит, а это значит смешивать между собой качественно различные планы рассмотрения и обобщения культурно-исторической действительности. И именно подобное смешение происходит в идеалистической философии истории XX в., что следует считать одним из ее фундаментальных пороков. Это смешение есть результат отождествления локально-индивидуальных форм, стилей выражения культурно-исторической практики человечества с социально-историческими комплексами во всей их полноте (об этом уже говорилось выше), порождаемого исходными посылками историко-идеалистического мышления.

Как уже отмечалось выше, идеалист пытается объяснить единство социально-исторической жизни, апеллируя непосредственно к ее духовным сферам, которые наиболее индивидуальны и своеобразны в культурно-исторической практике различных народов. В результате в центре внимания идеалистов оказываются не содержание объектов исследования, а их форма, стиль проявления, иначе говоря, общая духовная «физиогномика» локальной культуры. И именно эти особенности формы идеалист вынужден рассматривать в качестве единственного основания интеграции социально-исторических комплексов и критерия их соотнесения между собой. Тем самым признаки, благодаря которым правомерно сводить к единству лишь локальную форму выражения культурно-исторической практики различных народов, оказываются признаками сведения к единству социально-исторических комплексов в целом. Иллюзия равноценности и эквивалентности исторически данных культур возникает именно вследствие того, что абстракция представителей идеалистической философии истории и культуроведения оказывается абстракцией от содержания различных видов духовной (а в конечном счете и всякой) деятельности человека.

Таков «секрет» концепции «эквивалентных культур», ключ к которому следует искать в исходных принципах феноменологического[105] по своей общей природе историко-идеалистического мышления.

Методологическая бесплодность концепции «эквивалентных культур», которая в обнаженном виде выражает собою господствующую в буржуазном историческом знании XX в. тенденцию мышления, и для его представителей становится с каждым днем все более очевидной. Многие из них начинают осознавать всю парадоксальность и ошибочность изучения истории лишь в одном «горизонтальном» измерении, когда качественно различные исторические образования, безотносительно к тому, какой общий тип социальных отношений и культуры они выражают, объявляются «эквивалентными» и «равноценными». Идея эволюции, идея всемирно-исторического, стадиального развития в той или иной форме вновь, после довольно долгого перерыва, начинает овладевать западными исследователями. Особенно сильно эта новая тенденция проявилась в последнее десятилетие в американском культуроведении (культурной антропологии), о чем свидетельствуют многочисленные сборники и отдельные исследования, посвященные проблемам социально-исторической эволюции.

Идея эволюции стала настолько модной в современном западном культуроведении, что антиэволюционистское мышление стало рассматриваться там буквально как признак дурного тона.

1. Неоэволюционизм Дж. Стюарда и проблема различных уровней обобщения исторической действительности

Пробуждение интереса к идее эволюции, к идее всемирно-исторического развития человечества в буржуазном обществознании, вызванное насущными потребностями как практики общественно-научного исследования, так и практики социально-практического действия, сопровождается часто неясностью в понимании идеи эволюции и тех основных требований, которым должна отвечать современная теория общественного развития. Для западной исторической мысли характерны сейчас усиленные методологические искания, вызванные глубоким кризисом и все большей дискредитацией откровенно выраженных идеалистических концепций, неизбежно порождающих тенденцию релятивистской трактовки социально-исторической практики человечества. Убеждаясь в методологической бесплодности этих концепций, многие западные исследователи инстинктивно тянутся к материализму, причем материалистические элементы исторического мышления, которые обычно воспринимаются ими, выражают, как правило, концепции географического или же технологического детерминизма. Уже в силу одного этого результаты методологических исканий современной западной исторической мысли не могут отвечать основным требованиям, предъявляемым научной теории общественного развития.

Очень показательно в этом отношении так называемое «неоэволюционистское» направление в современном американском культуроведении, наиболее известным выразителем которого является Джулиан Стюард. Несмотря на многие интересные мысли, наблюдения, плодотворные методологические обобщения, содержащиеся в работах этого исследователя, его концепция «многолинейной эволюции» не способна полностью ответить тем кардинальным запросам, которые предъявляются практикой современного культурно-исторического исследования. Попытаемся показать это после ознакомления с основными положениями концепции Стюарда.

В одной из своих работ, написанных в соавторстве с Дмитрием Шимкиным, Стюард относит возникновение неоэволюционизма к периоду 30–40-х годов XX столетия, связывая его с установлением сходства в социальной структуре племен, занимающихся охотой и рыбным промыслом, археологическими открытиями, свидетельствующими о значительных параллелизмах в развитии аграрных и урбанизированных государств Старого и Нового Света и других фактах исторической повторяемости[106].

Однако, как это специально отмечается Стюардом и Шимкиным, выработанная на основе обобщения этих новейших открытий неоэволюционистская концепция по целому ряду пунктов отличается от эволюционистской точки зрения XIX в. В чем же заключаются эти отличия? Прежде всего, исследования неоэволюционистов, в отличие от эволюционистов XIX в., согласно мнению Стюарда и Шимкина, основываются больше на сравнениях не изолированных фактов, как это имело место прежде, а группы взаимосвязанных фактов. Тем самым главным объектом их изучения являются изменение и развитие систем культуры, а не ее отдельных элементов[107].

Далее, эти исследования претендуют не на универсальные, а локальные обобщения и ставят перед собой ограниченные задачи лишь эмпирического обобщения повторяемости явлений культуры в различных районах земного шара и рассмотрения этих повторяющихся явлений в контексте конкретных социально-исторических систем[108].

Более подробно о своей точке зрения и ее отличии от иных эволюционных концепций Стюард говорит в своей главной работе: «Теория культурных изменений». По мнению Стюарда, существуют три основных типа эволюционных концепций: 1) концепция однолинейной (unilinear) эволюции, представители которой, занимаясь сравнительным исследованием различных систем культуры, считают возможным выделение всеобщих стадий их последовательного развития; 2) концепция универсальной, всеобщей (universal) эволюции. Главным предметом исследования ее представителей является не столько сравнительное исследование различных культур, сколько выявление всеобщей тенденции культурно-исторического развития, и, наконец, 3) концепция многолинейной (multilinear) эволюции, представители которой, не претендуя на столь широкие обобщения, стремятся к установлению не всеобщей, а ограниченной рамками отдельных районов исторической повторяемости и параллелизмов[109].

Давая оценку концепции «однолинейной» эволюции, Стюард замечает, что хотя и не было сделано попыток возрождения схем ее представителей в свете новых эмпирических данных, относящихся к истории индивидуальных культур – что само по себе весьма показательно, – это обстоятельство еще вовсе не означает полной несостоятельности точек зрения Г. Л. Моргана и других представителей рассматриваемой концепции.

Ошибочность теории «однолинейной» эволюции он усматривает главным образом в постулировании тезиса о всеобщности матриархата и в попытке подвести все доцивилизационные общественные состояния человечества под категории «дикость» и «варварство». Что же касается обобщений применительно «цивилизационного» состояния человечества, то они у представителей «однолинейной» эволюции, по мнению Стюарда, носили менее общий характер по той причине, что предметом их рассмотрения были главным образом лишь цивилизации Ближнего Востока, Северного Средиземноморья и Северной Европы. Другие же районы, в которых человечество достигло цивилизационного состояния, в частности Новый Свет, были гораздо менее изучены и тем самым привлекали меньше внимания[110].

Концепцию «всеобщей» эволюции Стюард считает продолжением традиций Моргана в современных условиях. Главными ее представителями он называет Л. Уайта и Г. Чайлда. Но данные исследователи, по мнению Стюарда, в отличие от своего предшественника, не интересуются индивидуальными особенностями культурно-исторического развития[111]. В подтверждение своих слов он ссылается на работу Уайта «Наука о культуре», в которой автор считает правомерным такой уровень рассмотрения культурно-исторического процесса, при котором различия окружающей среды были бы сведены к некоей средней величине, постоянному фактору[112].

В то же время Стюард считает, что достигнутые эволюционизмом Уайта и Чайлда результаты носят по сравнению с исследованиями XIX в. иной характер. Постулируемая данными авторами последовательность культурно-исторического развития носит, по его мнению, такой общий характер, что, собственно говоря, не может вызвать особых возражений. И именно в силу своего слишком общего характера познавательная ценность концепции «всеобщей» эволюции не может быть велика, делает заключительный вывод Стюард[113].

Далее он переходит к характеристике своей собственной позиции. Концепция «многолинейной» культурной эволюции, согласно утверждению Стюарда, представляет собой систему методологических принципов, основанных на принятии посылки о том, что в процессе культурно-исторических изменений имеет место значительная повторяемость[114]. В соответствии с этой посылкой представители данной концепции стремятся к установлению законов культурной эволюции. Но метод концепции «многолинейной» эволюции, заявляет он, скорее эмпирический, чем дедуктивный, и хотя в данном случае также ставится задача исторической реконструкции, сторонники рассматриваемой концепции не ожидают, что историческая действительность может быть классифицирована в типах, выражающих всеобщие стадии развития[115].

Предметом их исследования, пишет Стюард, являются исторические параллели формы, функции и последовательности культуры, имеющие эмпирическое значение. При этом отказ от достижения всеобщности окупается более конкретным характером рассмотрения истории. Таким образом, делает вывод Стюард, концепция «многолинейной» эволюции, отказываясь от установления априорных схем и законов, принимает возможным полное или частичное различие культурных традиций различных районов. Она лишь ставит вопрос о том, существует ли сходство между различными культурами и возможно ли это сходство сформулировать. Причем оно может касаться как основных, так и специальных черт культур[116].

Таковы основные задачи, которые ставят перед собой представители концепции «многолинейной» эволюции. Сам Стюард ставит перед собой цель – проследить путем сравнительного анализа повторяющиеся черты в развитии основных цивилизаций древности, возникших на основе орошаемого земледелия[117].

По замыслу Стюарда концепция «многолинейной» эволюции в вопросе объяснения исторической действительности и средств ее систематизации призвана занимать среднюю, промежуточную линию между точкой зрения, согласно которой все общества должны обязательно пройти через сходные ступени развития, и точкой зрения крайнего релятивизма, утверждающей неповторимость различных культурно-исторических систем.

Эта третья позиция, говорит он, состоит в принятии за основу положения о том, что при сходных условиях определенные основные типы культур могут развиваться в сходном направлении, но при этом лишь немногие конкретные аспекты культуры способны проявлять себя во всех обществах в регулярной последовательности[118].

Теперь, когда читатель уже имеет возможность уяснить себе суть концепции «многолинейной» эволюции, перейдем к ее оценке с рассмотрением основных методологических проблем, которые она выдвигает.

В этой связи прежде всего выясним вопрос о том, правомерна ли вообще та основная задача, которую ставит перед культуроведением Стюард. Эта задача, как мы уже знаем, состоит в установлении путем сравнительного анализа повторяемости (параллелизмов) сходных черт в развитии тех культурно-исторических систем, которые находятся в сходных географических условиях. Подобная задача нам представляется не только не вызывающей возражений, но и весьма актуальной. Возражения вызывает не данная задача сама по себе, а попытка представить ее как основную и даже единственную (на данном этапе) задачу объяснения и систематизации культурно-исторической действительности. Подобная трактовка указанной задачи неизбежно ведет к невольному противопоставлению ее другим, не менее правомерным и необходимым задачам исторической науки.

У Стюарда одна из сторон, один из этапов социально-исторического познания в целом, этап эмпирического обобщения отдельных локальных систем культуры, гипертрофируется и приобретает некое самодовлеющее значение. Как нам представляется, основной недостаток системы взглядов Стюарда именно в этом и состоит, хотя сам он и осознает, что задача эмпирического обобщения истории не может привести к построению систематически цельной теории культурной эволюции. Об этом свидетельствуют отдельные его высказывания, в которых он выражает надежду, что со временем будут созданы более широкие обобщения, подтверждаемые эмпирическим материалом. Так, в одной из своих работ он пишет: «После того как гипотезы получат соответствующее развитие, есть надежда полагать, что будет создана солидная таксономическая основа. По мере усовершенствования и расширения выдвинутых гипотез, вероятно, появятся и универсальные принципы. Они, возможно, и не очень будут отличаться от аналогичных принципов, выдвинутых исследователями XIX столетия, но зато будут иметь более солидную эмпирическую базу»[119].

То, что со временем будут выработаны более совершенные теоретические принципы рассмотрения социально-исторического процесса и соответственно будет создана более солидная классификационная система развития истории человечества, – не вызывает сомнения. Но, спрашивается, на основании какого общего метода возможно осуществление этих целей?

Стюард, ставя перед собой задачу эмпирического обобщения повторяемости явлений культуры в различных районах земного шара и объяснения установленных повторяющихся явлений в контексте конкретных социально-исторических систем, главным методом объяснения считает так называемый метод «культурной экологии». Этот метод позволит, по его мнению, установить и воспроизвести те связи, которые существуют между различными локальными культурами и географической средой. Тем самым Стюард приближается к точке зрения географического детерминизма, усматривающей в воздействии географической среды ключ к пониманию социально-исторического развития. Правда, метод «культурной экологии» ставит проблему обычно шире, включая сюда и историческую среду, т. е. социальное окружение. Но это не меняет сути дела. Как бы ни было велико значение воздействия конкретно данной среды (как географической, так и исторической) на общество, путем обращения к ней возможно в принципе установить лишь часть факторов, обусловливающих структуру социально-исторических систем, их темпы развития и локальные различия. Проблемы же, связанные с установлением общих закономерностей функционирования и развития социально-исторических систем, естественным образом остаются вне поля зрения метода «культурной экологии».

Культурно-экологические исследования могут быть действительно плодотворными лишь при наличии системы взглядов, способной дать четкое представление о внутренних закономерностях функционирования и развития социально-исторических систем, безотносительно к тому, какая среда их окружает. Лишь в этом случае установление зависимостей, существующих между различными социально-историческими системами и окружающей средой, способно привести к построению теоретически глубоко осмысленной исторической типологии.

Любая конкретно данная социально-историческая система представляет собой прежде всего определенное множество человеческих индивидов, взаимодействующих в пределах некоторого ограниченного пространства с целью удовлетворения своих потребностей. Именно в удовлетворении потребностей, составляющих социальную систему индивидов, следует видеть внутренний источник ее самодвижения и активности.

Более того, сама социальная система, как общий коллективный субъект человеческого действия, возникла и упрочилась как средство решения этой проблемы, выражающей стремление к поддержанию жизни. Но, возникнув как средство, обеспечивающее кооперированную деятельность индивидов, социальная система выдвинула целый ряд новых, специфичных проблем, связанных уже не с удовлетворением витальных и иных потребностей людей, а с поддержанием ее самой (социальной системы) в качестве интегрированного целого. Выше уже говорилось о том, что исходные и фундаментальные проблемы, с которыми сталкивается любое человеческое общество, можно выделить в две основные группы: группу проблем, выражающих непосредственные потребности людей, и группу проблем, выражающих потребности поддержания самой социальной системы в качестве координированно функционирующего, интегрированного целого. И если под этим утлом зрения проанализировать человеческую деятельность в целом, то мы убедимся, что заложенная в ней основная программа соответствует вышеуказанному делению, т. е. все основные виды человеческой деятельности, так или иначе, направлены на решение, с одной стороны, проблем, выражающих удовлетворение непосредственных потребностей людей, а с другой – проблем, выражающих потребность поддержания самой социальной системы. Причем задача поддержания самой социальной системы в качестве координированно функционирующего целого столь же важна для жизни людей, как и задача удовлетворения их непосредственных потребностей, а ее решение на каждом этапе выступает в качестве необходимого условия и предпосылки существования человека как специфического существа.

Близкой этому делению, но не совпадающей с ним является классификация человеческой деятельности на экономическую и внеэкономическую. Ведь одна из важнейших функций внеэкономической деятельности состоит в постоянном поддержании социальной системы путем регулирования человеческих действий, придании ей организованного характера на всех участках приложения активности людей.

Экономическая деятельность выражается в активности людей, направленной на производство различных материальных благ и передачу их в сферу потребления путем соответствующего обмена и распределения произведенных продуктов между членами общества. Непосредственное отношение социальной системы к природной среде происходит именно благодаря экономической (точнее, материально-производственной) деятельности, приводящей к обмену веществ между человеком и природой. Посредством этой сферы человеческой деятельности и осуществляется активная адаптация социальной системы к окружающей географической среде, адаптация, приводящая к удовлетворению составляющих ее индивидов материальными благами и тем самым к поддержанию их жизни.

Именно в силу этой выполняемой экономической деятельностью функции она приобретает особое значение в функционировании и развитии социальной системы. Ведь любая форма жизни выражается через ее отношение к внешней среде, которое приводит к обмену веществ с ней и удовлетворению исходных потребностей. Поэтому естественно, что в рассматриваемом нами случае экономическая деятельность, выражающая непосредственное отношение социальной системы к природной среде, осуществляющая обмен веществ между ними и приводящая к удовлетворению людей материальными благами, выступает в виде основы общественной жизни, а все остальные виды человеческой деятельности как бы надстраиваются над ней. Важнейшими функциями всех основных видов внеэкономической деятельности следует считать накопление и переработку необходимой информации, а также поддержание социальной системы и обеспечение координированного характера действий человеческих индивидов на всех участках приложения их активности (в том числе, само собой разумеется, и в сфере экономики)[120].

В этой связи очень важно подчеркнуть, что, ставя вопрос об особом значении экономической деятельности, мы имеем в виду вовсе не то, «что важнее» – экономическая или внеэкономическая деятельность. Подобная постановка вопроса граничит с нелепостью. Ведь совершенно очевидно, что деятельность, осуществляющая воспитание (социализацию) членов общества или же социальный контроль над ними, столь же важна для существования социальной жизни, как и деятельность экономическая.

В рассматриваемом случае вопрос ставится совершенно иначе. Задача состоит вовсе не в том, чтобы доказать, что экономическая деятельность важнее деятельности внеэкономической, а в том, чтобы, установив их место и роль в процессе функционирования и развития социального целого, определить характер воздействия на него этих различных вычлененных сфер человеческой деятельности.

Выше, отмечая, что каждая исторически данная социальная система, будучи внутренне единой (мы в данном случае отвлекаемся от существования переходных этапов) и характеризуясь неким общим типом устройства, черты которого в той или иной степени проявляются во всех основных сферах человеческой практики, мы попытались показать, в чем состоял вклад исторического материализма в дело объяснения социально-исторических систем. Этот вклад состоял прежде всего в том, что основатели историко-материалистической концепции первыми сумели понять и обосновать решающее значение экономической, а если выражаться точнее, материально-производственной деятельности для всей исторически данной многогранной человеческой практики, в выработке общих типов социальных отношений и культуры, которые наблюдаются в процессе постепенного развития человечества.

Способ материального производства, определяя общий тип того целого, которое представляет собой социально-историческая жизнь людей, тем самым оказывает свое решающее детерминирующее воздействие и на характер остальных видов деятельности людей, на характер их социальных взаимоотношений. Такова основная идея историко-материалистической концепции, получившая свое выражение в учении об общественно-экономических формациях. Способ экономической деятельности (важнейшим участком которой является материальное производство) определяет в конечном итоге способ внеэкономической деятельности – такова суть этой идеи, которая открыла путь к построению научной исторической типологии, базирующейся не просто на тех или иных эмпирических обобщениях, а на теоретически продуманной схеме социально-исторического организма, его общей модели, способной дать исследователю достаточно точный критерий, с одной стороны, различения социально-исторических систем, а с другой – их сведения в единый параллельный ряд как эквивалентных (однотипных) образований.

В немарксистской литературе часто в виде аргумента против историко-материалистической концепции приводится указание о том, что доминирующую роль в обществе, помимо экономических институтов, часто играют также и другие институты, например религиозные (теократическое общество), военные институты (общество милитаристского типа) и т. д. Но при этом совершенно не учитывается, что эти факты никак не могут опровергнуть отмеченный принцип историко-материалистического монизма, ибо суть данного принципа состоит вовсе не в утверждении доминирующего положения экономических институтов. Основная идея историко-материалистической концепции состоит, как уже было сказано, в утверждении в конечном итоге решающей роли материально-производственной, экономической деятельности в процессе развития общества и выработки общих типов его устройства, а не в доминирующей роли экономических институтов. И это очень важно учесть. Непосредственными объектами соотнесения в данном случае выступают не те или иные социальные институты, а институционализированные сферы человеческой деятельности. В рассматриваемом нами случае в качестве двух таких больших сфер выступают сферы экономической и внеэкономической деятельности, историческое соотнесение которых в пределах единого социального организма позволяет сделать вывод о том, что способ экономической деятельности, определяя в конечном итоге основные черты главных видов внеэкономической деятельности, играет решающую роль в выработке определенного внутреннего единства, которым характеризуются социально-исторические системы.

Доминирование в различных обществах тех или иных институтов и определяемых этими институтами господствующих систем ценностей обусловливается целым рядом факторов. Среди них немаловажную роль играет характер среды (как географической, так и исторической), в которой существует социально-историческая система. Например, то огромное значение, которое приобрели религиозные институты в ацтекском обществе, нельзя объяснить иначе, как путем изучения воздействий, оказываемых конкретной средой, в которой развивались ацтеки, путем проведения культурно-экологических исследований, если использовать термин Дж. Стюарда. Обобщения, полученные в результате подобного рода исследований, направленных на выявление индивидуального своеобразия социально-исторических систем, образуют, как мы уже знаем, основу построения локальных историко-типологических понятий (локальных исторических типов), выступающих в виде необходимой составной части общей историко-типологической системы. Другим важнейшим элементом этой системы выступают общие историко-типологические понятия (общие исторические типы), целью которых является установление общего содержания социально-исторических образований при отвлечении от их локальных различий. Построение некоторых видов этих понятий также необходимым образом требует культурно-экологических исследований, направленных уже на вскрытие причин, обусловивших не индивидуальные различия социально-исторических систем, а выработку их определенных общих типов.

В то же время существуют такие общие историко-типологические понятия, построение которых, наоборот, требует полного абстрагирования от особенностей среды, окружающей социально-исторические системы. В этой связи представляет интерес мысль Лесли Уайта, на которую ссылается Стюард. Уайт, соглашаясь с тем, что характер функционирования и развития конкретных культурно-исторических систем во многом обусловлен условиями локально данной среды, вместе с тем отмечает, что при рассмотрении истории культуры в целом мы вполне можем свести различия среды к средней величине, мысленно образуя тем самым такой постоянный фактор, который вполне может быть исключен при формулировании общей тенденции развития культуры. Эта мысль интересна тем, что в ней выражена методологическая правомерность и необходимость рассмотрения эволюционного процесса на таком уровне абстракции, который позволяет отвлекаться от локальных различий культуры. И лишь на этом уровне абстракции оказывается возможным выработка точки зрения, названная Стюардом концепцией «универсальной» эволюции. Суть познавательной задачи, которая ставится при этом, состоит в установлении общей тенденции поступательного развития человечества в целом путем выделения основных вех этого развития.

Так, согласно точке зрения Лесли Уайта, фундаментальным фактором, обусловливающим общую эволюцию культуры, является развитие и совершенствование материальной техники. Именно развитие техники, утверждает Уайт, позволяет выделить три больших и качественно различных периода в общей эволюции человечества: 1) доземледельческий период, когда энергия, находящаяся в распоряжении общества, ограничивалась лишь физической силой человека; 2) земледельческий период, начавшийся с аграрной, неолитической революции, когда энергетические ресурсы резко возросли за счет одомашненных животных и растений; 3) период, наступивший после промышленного переворота, давшего обществу невиданные мощные источники энергии. В настоящее время человечество находится в преддверии качественно нового этапа, опять-таки обусловленного развитием материальной техники.

В связи с оценкой изложенной точки зрения Лесли Уайта вполне можно согласиться с мнением Стюарда о том, что представленный в ней тип исторического знания носит весьма общий характер и в силу этого не способен помочь построению более конкретной исторической типологии. Но при этом ни в коей мере нельзя недооценивать познавательное значение этого уровня обобщения истории. Значение его состоит прежде всего в том, что, позволяя абстрагироваться от локальных различий социально-исторических систем, этот уровень обобщения дает возможность сконцентрировать внимание на внутренних источниках и движущих силах развития этих систем, на выделении фактора, в конечном счете обусловливающего их динамику. Этим фактором является материальная техника, т. е. система средств, благодаря которой происходит воздействие людей на внешнюю среду с целью удовлетворения потребностей, их коллективное взаимодействие с природой.

Прекрасную характеристику значения материальной технологии мы встречаем у Маркса: «Дарвин интересовался историей естественной технологии, т. е. образованием растительных и животных органов, которые играют роль орудий производства в жизни растений и животных. Не заслуживает ли такого же внимания история образования производительных органов общественного человека, история этого материального базиса каждой особой общественной организации?..

Технология вскрывает активное отношение человека к природе, непосредственный процесс производства его жизни, а вместе с тем и его общественных условий и проистекающих из них духовных представлений»[121].

Эти и другие аналогичные мысли К. Маркса оказали значительное влияние на развитие немарксистской общественно-научной мысли, в частности во многом обусловив выработку концепции технологического детерминизма. Как раз одним из представителей этого направления немарксистской мысли, значение которого сильно возросло на Западе в течение последних десятилетий, и является Лесли Уайт. Концепция технологического детерминизма образует в общей системе немарксистской общественно-научной мысли особое место. К ней обычно склоняются те историки и социологи, которые не удовлетворены откровенно идеалистической точкой зрения. Особенно это ощутимо сказывается, когда ставится задача создания типологии всемирно-исторического развития. При постановке этой задачи происходит неизбежный сдвиг в сторону материализма, в силу того что лишь материалистическое мышление способно дать достаточно четкие критерии выделения различных стадий всемирно-исторического развития.

Основным недостатком технолого-детерминистской концепции является то, что она игнорирует чрезвычайно важную роль социальной организации процесса технического воздействия людей на окружающую природную среду. Акцентируя внимание на технико-экономических характеристиках общества, представители технологического детерминизма неправомерно абстрагируются от конкретно данной ее социальной природы. Правда, для выполнения определенных познавательных задач, в частности, при задаче установления общей тенденции поступательного развития человечества, это может быть допустимо. Но подобный подход совершенно недопустим при выработке классификационной схемы социальной истории, имеющей цель выразить более конкретные общие типы социально-исторических систем, типы, способные обобщенно (абстрагируясь от локальных различий) воспроизвести эти системы в виде определенных целостных образований.

Для того чтобы четко представить ограниченность познавательных возможностей технолого-детерминистской концепции, обратимся к системе взглядов известного американского экономиста и социолога У. Ростоу. Правда, Ростоу нельзя назвать последовательным представителем этой концепции, поскольку он при объяснении динамики и выбора направленности общественного развития занимает во многом волюнтаристскую позицию. Но в данном случае важна не эта сторона его системы взглядов.

По мнению Ростоу, все ранее существовавшие и современные нам общества могут быть отнесены с экономической точки зрения к одному из пяти предлагаемых им понятий: 1) традиционное общество; 2) стадия создания предпосылок (переходный период); 3) стадия подъема; 4) стадия быстрого созревания; 5) век массового потребления[122].

«Традиционным мы называем общество, – пишет Ростоу, – структура которого определяется его ограниченными производственными функциями, опирающимися на доньютоновскую науку и технологию и на доньютоновские представления о внешнем мире. Мы ссылаемся здесь на Ньютона, как на символ рубежа в истории, достижения которого отмечены распространенным убеждением людей, что внешний мир управляется немногими познавательными законами и может служить целям производства с возрастающим успехом»[123].

Хотя понятие «традиционное общество», говорит далее Ростоу, не статично и не исключает увеличения продукции, но оно обладает одним общим, существенно важным признаком. Этот признак состоит в том, что для любого общества, которое Ростоу относит к категории «традиционного», неизбежен некоторый предел роста выработки продукции на душу населения. Этот предел, по его мнению, объясняется тем, что производственные возможности, которые дают современные наука и техника, тогда либо вовсе отсутствовали, либо не применялись систематически[124].

«Таким образом, – заключает свою мысль Ростоу, – если говорить об исторических эпохах, выражение «традиционное общество» охватывает весь доньютоновский мир: китайскую монархию, средиземноморскую и средневосточную цивилизации, средневековую Европу. К ним мы присоединяем и доньютоновские общества, оставшиеся до поры до времени нетронутыми новой силой человека, силой воздействия на окружающую природу в хозяйственных целях»[125].

Ростоу понимает, что объединить все эти «бесконечно разнообразные, изменяющиеся общества» в одной категории на том основании, что их производительность ограничена техникой их хозяйства, значит сказать еще очень немного. Но, отмечает он, характеризуя их, мы лишь подходим к главной теме исследования – к обществам последующих периодов, в которых все главные черты традиционного общества изменялись так, что стал возможен непрерывный рост общества в сферах политики, социальной структуры, иерархии ценностей, а также экономики[126].

Этот динамизм исторического развития, по мнению Ростоу, был обусловлен качественно новыми производительными возможностями общества, возникшими в результате коренных сдвигов в области науки и техники. И именно поэтому, согласно его точке зрения, в основу классификации различных типов обществ должны быть положены технико-экономические признаки, выражающие уровень развития науки и техники, эффективность промышленного и сельскохозяйственного производства, транспорта.

Хотя воспринятые Ростоу элементы технологического материализма и позволяют ему, в определенной степени преодолев характерный для откровенно идеалистической точки зрения релятивизм, создать типологию всемирно-исторического развития, но сама эта типология, в силу самой природы тех обобщений, которые положены в ее основу, является весьма односторонней. По своему общему характеру она не менее формальна (хотя и в иных соотношениях), чем классификационные схемы откровенно выраженных историко-идеалистических концепций. Это обусловлено в первую очередь недостаточностью тех критериев, которые в принципе способен дать технологический подход к общественному развитию для выделения его основных этапов.

Очень важно иметь в виду, что оценку современности и свои прогнозы на будущее Ростоу производит исходя из подобных формальных критериев. И именно это позволяет ему подводить под одну категорию (понятие «индустриальное общество») качественно различные по своей социальной природе и по перспективам развития системы: капитализм и социализм.

Исходя из некоторых общих закономерностей, которые характерны для обществ, основанных на современной индустрии, и всецело подменяя их социально-экономическую характеристику характеристикой технико-экономической, Ростоу и другие авторы, придерживающиеся идеи единого «индустриального общества» (Р. Арон, Д. Бернард, Ф. Перру), естественным образом не могут дать глубокого и правильного анализа современности. Их построения основаны на сугубо формально-внешнем восприятии современных процессов общественного развития и уже в силу этого не способны дать верные прогнозы на будущее. Все свои основные выводы и прогнозы они делают исходя из того факта, что наиболее развитые капиталистические и социалистические страны обладают сходной технико-экономической основой и примерно одинаковыми производительными возможностями. Если это так, рассуждают представители концепции единого «индустриального общества», то в таком случае социально-экономические характеристики не имеют сколько-нибудь существенного значения, а если и имеют, то не как выражение качественных различий капитализма и социализма, а лишь как показатель недостаточной зрелости «индустриального общества».

Но при этом они не учитывают того обстоятельства, что само развитие производительных сил в нашу эпоху не достигло еще той своей стадии, при которой им обязательным образом должны соответствовать вполне определенные социально-экономические, производственные отношения. Между тем вся суть проблемы в том и состоит, что переходный этап развития производительных сил обусловливает собой переходный характер всей современной эпохи, эпохи временного сосуществования на сходной технико-экономической основе двух качественно различных социальных систем – отживающей свой век капиталистической формации и новой, становящейся коммунистической формации. Лишь при учете этого обстоятельства возможен правильный подход к проблеме установления перспектив развития человечества.

Концепция Ростоу лишний раз свидетельствует о явной недостаточности технико-экономических показателей для определения внутренней природы исторически данного состояния общества, а тем самым для выработки понятийной системы, способной выразить основные общие типы социально-исторических систем. Этот критерий явно недостаточен для выполнения данной задачи, поскольку руководство им также неизбежно ведет во многом к формальному рассмотрению истории человечества. Это прекрасно видно на примере предлагаемой Ростоу классификационной схемы, которая, не будучи дополнена иной типологической системой, ведет к смешению и отождествлению самых различных социальных структур и общих типов культуры. Достаточно в этой связи упомянуть о том, что весь «доньютоновский» период истории человечества объединяется в данной схеме понятием «традиционное общество». Правда, Ростоу с самого же начала предупреждает читателя, что его книга излагает обобщения лишь хода новой и новейшей истории[127]. Но в данном случае важно не то, каков непосредственный предмет его исследования, а то, какие потенциальные методологические возможности таят в себе теоретические принципы, которыми он руководствуется при построении историко-типологической системы.

Принципы технолого-детерминистской концепции основаны на абстрагировании лишь одной стороны общего способа производства, благодаря которому происходит непосредственное взаимодействие социальной системы с окружающей природной средой, и в силу этого уже, кстати сказать, не могут служить точным и достаточным показателем производительных возможностей общества. Последние определяются не только технической, но и социальной стороной производства, т. е. экономическими отношениями, выражающими кооперацию и разделение труда. Именно поэтому эти отношения выступают в качестве одного из важнейших факторов производительных сил общества[128].

Тот этап развития, который Ростоу подводит под понятие «традиционное общество», представляет собой обширнейший период в истории человечества, обнимающий собой качественно различные типы социально-исторических систем. Классификацию этих систем невозможно произвести, руководствуясь лишь уровнем развития технической стороны производства, уже постольку, поскольку история дает много примеров, когда, с одной стороны, производительные возможности обществ, базирующихся на сходной материально-технической основе, оказываются различными, а с другой – когда общества, обладающие различным технико-экономическим уровнем, дают примерно одинаковый производительный эффект. Это во многом определяется фактором среды (как географической, так и исторической), теми непосредственными стимулами, которые социально-историческая система получает в процессе развития от своего окружения и на которые она соответствующим образом отвечает.

В связи с вышесказанным становится понятным, что в центре внимания исследователя, ставящего перед собой задачу построения исторической типологии, способной воспроизвести общую целостную природу обществ, а не отдельные его элементы, должны быть одновременно как технико-экономическая, так и социально-экономическая характеристики. Лишь подобный, характерный для Маркса комплексный подход, выраженный в понятии способа производства (включающего в себя как техническую, так и общественную сторону производственного процесса), дает возможность преодолеть односторонность концепции технологического детерминизма и дать правильное понимание исторической природы общества. При этом важно заметить, что хотя развитие технической стороны производства и является наиболее революционным элементом, обусловливающим динамику социально-исторического процесса, общий тип культуры непосредственно определяет не она, а общественный характер производства, выраженный в соответствующих социально-экономических отношениях.

Именно это имел в виду В. И. Ленин, когда писал, что исторический материализм Маркса «дал вполне объективный критерий, выделив производственные отношения как структуру общества и дав возможность применить к этим отношениям тот общенаучный критерий повторяемости, применимость которого к социологии отрицали субъективисты… обобщить порядки разных стран в одно основное понятие общественной формации»[129].

То обстоятельство, что В. И. Ленин акцентирует внимание на производственных отношениях как критерии повторяемости, иными словами, однотипности социально-исторических процессов, объясняется тем, что экономическая структура общества является наиболее точным показателем и признаком при определении его внутренней исторической природы, ибо именно она выступает в качестве посредствующего звена между материальной техникой и остальными компонентами культуры, непосредственно определяя их общий тип. Соответственно этой своей роли экономическая структура общества одновременно выступает также и в качестве основного критерия различения социально-исторических систем как проявления той или иной общественно-экономической формации.

2. О методологическом значении понятия «общественно-экономическая формация»

В связи с выяснением методологического значения понятия «общественно-экономическая формация» остановимся прежде всего на логической стороне проблемы. По своей логической структуре категория общественно-экономической формации является (согласно принятой в настоящей работе терминологии) общим историко-типологическим понятием (общим историческим типом). Как мы помним, основная познавательная функция этого рода понятий заключается в установлении общих черт различных исторических процессов. Причем данную функцию общие исторические типы, в отличие от локальных исторических типов, способны выполнить лишь при условии абстрагирования от конкретных пространственно-временных условий существования исследуемых объектов. Только в этом случае логически оказывается возможным воспроизведение общего содержания данных объектов.

Но напомним, что логическая однородность общих историко-типологических понятий нисколько не исключает многообразия их проявлений. Характер этих понятий зависит от конкретных познавательных задач, выполняемых ими. В частности, благодаря общим историко-типологическим понятиям могут воспроизводиться как отдельные повторяющиеся стороны исторических процессов и явлений, так и системное единство этих процессов и явлений.

Категория общественно-экономической формации относится как раз к последнему виду общих историко-типологических понятий. Строясь отвлеченно от конкретно данных пространственно-временных условий существования объектов исследования, данное понятие в то же время направлено на обобщенное воспроизведение определенных реально данных социально-исторических систем и выражение присущего им общего типа социальных отношений и культуры.

В частности, когда мы говорим о рабовладельческой общественно-экономической формации, то мы имеем в виду не просто рабство как историческое явление. Как определенный тип общественных отношений рабство встречается на самых различных этапах общественного развития, в самые различные эпохи, начиная с седой древности и кончая современностью. Однако сам факт наличия рабства как определенного вида общественных отношений ни в коей мере не дает нам еще рабовладельческой общественно-экономической формации, хотя последняя и основана на данном типе общественных отношений. О рабовладельческой общественно-экономической формации правомерно говорить лишь в том случае, если имеется в виду исторически данная система общественного устройства, предполагающая господство рабовладельческих производственных отношений. В данном случае определяющим моментом является не просто наличие того или иного элемента, а характер соотношения его с другими элементами социальной системы и его воздействие на целое.

Но это лишь одна сторона отмеченной проблемы. Другая сторона ее состоит в том, что подобная система в реально данной истории человечества естественным образом должна быть ограничена определенными временными рамками и предполагает определенную последовательность исторического развития, хотя эти временные рамки, а также последовательность исторического развития систем представляют собой, так сказать, переменные величины и не могут быть однозначно выражены.

Учет того обстоятельства, что понятие «общественно-экономическая формация» направлено на воспроизведение целостных систем общественного устройства, предполагающих в конечном итоге какие-то временные рамки и определенную последовательность исторического развития[130], очень важен в связи с тем, что в современном идеалистическом обществознании наблюдается ярко выраженная тенденция отказа от построения подобных понятий. Данная тенденция, обусловленная формально-внешним подходом к исторической действительности, неизбежно приводит к такой односторонней трактовке и использованию общих историко-типологических понятий, когда один из видов этих понятий рассматривается как единственно возможный. В результате понятие «формация», выражающее целостное образование, возникающее в определенную историческую эпоху, всецело подменяется понятиями, не связанными с какой-либо одной исторической эпохой. Эта тенденция довольно рельефно намечается, в частности, уже у одного из наиболее видных обществоведов-идеалистов XX в. Макса Вебера (старшего брата упомянутого Альфреда Вебера), хотя его позиция и носит противоречивый характер в связи с тем, что он не дает однозначного решения рассматриваемой проблемы.

Тут не место сколько-нибудь подробно останавливаться на разборе методологической концепции Вебера[131]. Это тема особого исследования. В данном случае мы рассмотрим систему взглядов Макса Вебера лишь под углом зрения проблем, вставших в связи с задачей определения общей логической природы понятия общественно-экономической формации. В этой связи интересно прежде всего отметить отношение Макса Вебера к марксизму. По словам одного из учеников Вебера Макса Рейнштейна, система его взглядов явилась ответом на вызов, который бросил своими исследованиями Карл Маркс[132].

Несмотря на хорошее знакомство с марксизмом, Вебер не сумел по-настоящему осознать научное значение историко-материалистической концепции и прежде всего заложенной в ней идеи монизма. Высоко оценивая исследования Маркса, он вместе с тем считал теорию исторического материализма «односторонней» и в связи с этим поставил перед собой «стратегическую» задачу «научного преодоления» этой односторонности. И именно в этой неспособности осознать суть теории исторического материализма лежит основная причина того, что Максу Веберу, несмотря на все его качества выдающегося ученого, не удалось правильно ответить на кардинальные вопросы методологии общественных наук. Поставленная им перед собой центральная задача оказалась ложной, и чем больше он старался «преодолеть» марксизм, тем дальше он уходил от истины.

Очень хорошо это заметно на примере трактовки им проблемы капитализма как определенного исторического явления. Взгляды Вебера на этот счет весьма противоречивы. Пытаясь преодолеть «односторонность» исторического материализма, Вебер в то же время воспринял некоторые важные положения марксизма и прежде всего идею историчности капиталистического способа производства. Именно осознание, под влиянием марксизма, того факта, что капитализм является продуктом исторического развития и по своей основной структуре не имеет аналогий в прошлом, привело его к постановке проблемы, разрешение которой он считал самоцелью своей научной деятельности: установление причин, почему капитализм и его культура зародились впервые в Западной Европе, а не в Китае, Индии и т. д.

Ключ к решению данной задачи Макс Вебер видел в сопоставлении и сравнительном изучении основных религиозных идеологий человечества – буддизма, конфуцианства, иудаизма, ислама и связанных с ними культур – с целью выявить их отличительные и общие черты с христианством.

Уже в одной постановке этой задачи мы видим существенный отход Вебера как неокантианца от логики Риккерта, от его идеи «исторического индивидуума», неповторимость которого сама по себе снимала задачу сравнительно-исторического исследования. Этот отход от Риккерта и сказался в выработке Вебером его сложной системы «идеальных типов», понятий, которые, по его замыслу, должны были помочь разобраться в бесконечном многообразии исторической действительности. «Типами» они являются в силу их основного назначения – вобрать в себя наиболее существенные и характерные черты исследуемого социально-экономического или культурного явления, а «идеальный» характер их вызывается тем, что в чистом виде они в эмпирически данной действительности не встречаются.

«Идеальным типом», по мнению Вебера, является также и понятие «капитализм». Хотя Вебер в противоположность многим буржуазным историкам и экономистам и признавал историчность капиталистической системы хозяйства, что отмечалось выше, тем не менее ему была глубоко чужда марксистская идея общественно-экономической формации. И это обстоятельство, закономерно обусловленное исходными теоретическими посылками общей системы взглядов Вебера, приводило его к непреодолимым трудностям и противоречиям.

Наиболее ценная сторона трудов Макса Вебера выражалась в его стремлении сблизить теорию с эмпирическим исследованием, социологию с историей, что обычно ему удавалось сделать. Но в этом же коренилось и наиболее слабое место его теоретической системы взглядов в целом. Свое стремление избежать догматизма и исторического схематизма он доводит до крайности и вообще отказывается от систематически сформулированных теоретических выводов. По мнению Вебера, никакой систематически дельной научной социальной теории наподобие естественно-научных теорий создать невозможно. Задача социальной науки, согласно данной точке зрения, должна состоять в том, чтобы посредством системы идеально-типических построений устанавливать и исследовать конкретные взаимоотношения различных сторон и факторов социально-исторической действительности. Причем очень важно иметь в виду, что, согласно Веберу, построение идеально-типических понятий всецело определяется точкой зрения исследователя. Нас, например, может интересовать роль экономических факторов в общественной жизни. В таком случае мы можем построить идеально-типическую теорию господства экономического фактора над остальными социальными факторами. С равным успехом мы можем построить и любую иную теорию общества, каждая из которых будет так же правомерна, как и теория господства экономического фактора. По мнению Вебера, все социальные теории справедливы в той мере, в какой они выражают различные, одинаково правомерные познавательные точки зрения, и определяются особым углом зрения, под которым рассматривается действительность. Неправомерна, по Веберу, лишь претензия на абсолютное значение какой-либо из этих теорий. Лишь в этом случае они оказываются ошибочными. В этом утверждении как нельзя лучше сказывается субъективизм Вебера, ведущий неизбежно к релятивизму. И именно эта сторона концепции Вебера заслуживает первоочередного внимания марксистской критики. Однако условием ее плодотворности должно быть ясное осознание той реальной гносеологической проблематики, из которой в данном случае исходил Вебер.

Субъективизм Вебера, как нам представляется, проистекает прежде всего из абсолютизации активности человеческого познания и прежде всего того несомненного факта, что познавательный процесс обязательным образом предполагает выдвижение различных точек зрения и целевых установок. Как уже отмечалось выше, человеческое мышление не способно охватить одновременно различные стороны и состояния изучаемых сфер действительности. Познание становится возможным лишь в результате абстрагирующей деятельности мысли, членения и изоляции соответствующих сторон исследуемого предмета из бесконечно сложной системы взаимоотношений и рассмотрения их под определенным углом зрения. Известно, что каждый предмет обладает огромным множеством признаков, и для того чтобы произвести отбор существенных признаков и исключить из сферы исследования признаки несущественные, в каждом отдельном случае необходима определенная точка зрения.

Все это является совершенно бесспорным. Предмет спора между материалистической и субъективно-идеалистической гносеологическими концепциями состоит вовсе не в признании или непризнании научной правомерности выдвижения в исследовании различных познавательных точек зрения, а в другом. Он начинается, в частности, при определении критериев отбора существенного от несущественного в процессе познания.

Субъективные идеалисты усматривают подобные критерии лишь в мышлении познающего субъекта, в частности в выдвигаемой им точке зрения. Согласно мнению многих из них, существенные признаки – это лишь те признаки предмета, которые оказываются более важными при рассмотрении данного предмета или данной группы предметов с той точки зрения, с какой мы хотим узнать их.

Если попытаться в связи с этим выяснить, на чем основывается данное утверждение, то мы убедимся, что оно исходит во многом из относительного характера различий между существенными и несущественными признаками предметов. На первый взгляд может даже показаться, что подобное утверждение является правильным. Ведь действительно, одни и те же признаки предмета, в зависимости от того, с какой стороны он познается, могут в одном случае быть для исследователя существенными, а в другом – нет. Так, например, для социолога, обобщающего соответствующие социально-исторические процессы, индивидуальные различия истории являются несущественными с интересующей его точки зрения, и он даже преднамеренно отвлекается от них. Для историка же, наоборот, данные индивидуальные различия могут оказаться весьма существенными, и он может сделать их предметом специального исследования.

Субъективно-идеалистически мыслящие исследователи, исходя из отмеченной относительности характера различий между существенными и несущественными признаками и абсолютизируя эту относительность, переносят критерий их различения всецело в сферу сознания. Отрывая этот критерий от самой познаваемой действительности, они отказываются признать наличие такой группы определяющих существенных признаков предмета, которая не зависит от познавательной точки зрения и связана с процессом объективного функционирования и развития данного предмета.

Подобная группа признаков в литературе получила наименование группы существенных признаков предмета в безотносительном смысле. «Такая группа существенных признаков, – пишет В. Ф. Асмус, – относительно которой могут быть указаны другие (зависящие от нее) признаки предмета, может быть названа группой признаков существенных в безотносительном смысле. Напротив, всякая группа признаков, которые существенны лишь в каком-нибудь строго определенном отношении, при решении какой-нибудь определенной задачи, но не могут быть основанием для уяснения других (зависимых) признаков предмета, может быть названа группой признаков, существенных в относительном смысле. Так, кольца Сатурна представляют признак существенный, если иметь в виду только задачу отличения Сатурна от других планет. Это признак – существенный в относительном смысле потому, что из него не могут быть выведены другие признаки, характеризующие эту планету, например, наличие у нее обширной атмосферы, состоящей из метана, наличие в ее атмосфере широких полос облаков, параллельных экватору, малый удельный вес, скорость суточного вращения, расстояние от солнца, время обращения вокруг солнца и т. д.»[133]

Несколько далее В. Ф. Асмус продолжает свою мысль: «Признаки существенные в безотносительном смысле составляют только одну, строго определенную группу черт предмета. Однако группа эта особенная. Особенной ее делает связь со всеми производными от нее признаками, возможность перехода от нее к группам производных признаков. Понятие о предмете, мыслимое посредством такой группы существенных признаков, есть уже не просто мысль о той или другой стороне предмета, а мысль о стороне главной. Понятие, выделяющее в предмете группу признаков, существенных в безотносительном смысле, есть понятие о сущности предмета»[134].

Возвращаясь к Максу Веберу, можно сказать, что одна из главных черт его гносеологической концепции состоит в том, что он склоняется к отрицанию наличия существенных признаков предмета исследования в «безотносительном» смысле, т. е. такой группы признаков, существенность которых определялась бы не той или иной познавательной точкой зрения, а объективно присущими самому предмету свойствами. И в этом следует видеть наиболее уязвимое место его системы взглядов, а также главный источник характерных для нее противоречий, которые Вебер безуспешно пытался преодолеть. Противоречия эти возникали прежде всего между сознательно преследуемой им основной целью «преодоления» историко-материалистической точки зрения и той объективной логикой исследования, которой он невольно придерживался.

На это противоречие системы взглядов Вебера обращает внимание С. А. Оранский. Очень характерным для самого Вебера, пишет Оранский, является то обстоятельство, что он много места уделял исследованию причинной связи между хозяйством и религиозными идеологиями. В своих замечательных работах по социологии религий Вебер специально останавливается на вопросе об экономической функции религий, на их экономической обусловленности, с одной стороны, и обратном влиянии их на хозяйственную жизнь – с другой.

Если бы на основании этих работ, продолжает Оранский, кто-либо обвинил Вебера в близости к марксизму, Вебер решительно отмежевался бы от этого. Он заявил бы, что вовсе не считает экономику базисом, над которым идеологии являются надстройками. Все в обществе находится во взаимодействии. Его интересовала причинная связь между двумя родами явлений – экономикой и религией. Он выделяет поэтому эти явления, изучает их взаимную связь, абстрагируясь от всех других явлений.

Таким образом, отмечает далее Оранский, если из произведений Вебера можно вывести, что экономика является базисом, которым определяется развитие религий, то это, согласно его точке зрения, лишь методологический прием – условно рассматривать явления религии как хозяйственно обусловленные, чтобы лучше понять взаимную связь этих явлений. С таким же успехом можно изучать взаимоотношения религии и национальности или еще каких-либо других явлений.

Оранский, констатируя то обстоятельство, что Вебером и другие общественные явления – право, политический строй и т. д. – рассматриваются в их взаимоотношении именно с экономикой, задается вопросом, почему это так происходит? Потому, ответил бы Вебер, что меня интересовал этот аспект связей, объективно здесь никакой более тесной связи, чем в других случаях, не существует.

И в заключение Оранский делает следующий вывод: «Вебер, – пишет он, – был слишком чуткий и тонкий исследователь, его историческое чутье ему подсказывало, что именно анализ взаимоотношения экономики с другими элементами общества сулит наиболее благоприятные перспективы для исследования. Почему? На это Вебер ответить не мог, ибо все способы рассмотрения одинаково закономерны. Ему оставалось поэтому в полном согласии с предпосылками своего субъективизма ссылаться на свой личный интерес»[135].

С этими замечаниями Оранского нельзя не согласиться. Он хорошо подметил существующее расхождение между Вебером-философом и Вебером – конкретным исследователем. Как философ Вебер выдвигает релятивистскую концепцию равноправия различных социологических точек зрения. Исходя при этом из факта взаимодействия различных сторон общественной жизни человека, он всецело отвергает идею какой-либо их устойчивой субординации.

Между тем как конкретный исследователь он невольно приходит к установлению определенной субординации между различными элементами общества, а именно обусловленности идеологических факторов экономическим, хозяйственным, объясняя это личной направленностью мышления, личным познавательным интересом. На самом же деле та система субординативной связи между компонентами общественной жизни, установление которой Вебер пытается объяснить своим личным интересом ученого, есть не менее объективный, т. е. независящий от познавательной точки зрения, факт, чем взаимодействие различных общественных факторов.

Выше мы уже говорили, что для общества, представляющего собою органическую систему, характерны два основных вида связей ее частей: координация, выражающая их взаимодействие и взаимообусловленность, и их субординация, т. е. тот устойчивый и закономерный способ, которым они связаны между собой и благодаря которому достигается единство системы.

Вебер признает лишь один тип связей частей социальной системы – их координацию, и в этом его теоретическая односторонность, ведущая к серьезным философским ошибкам. Признание лишь координативного типа связей частей социальной системы неизбежно ведет к социологическому плюрализму. И Вебер в этом случае не представляет никакого исключения. Несмотря на все его оговорки, он по своим социологическим взглядам несомненный плюралист.

По-видимому, Вебера можно считать наиболее выдающимся представителем этого направления социологической мысли, а его исследования – прекрасным показателем тех объективных лимитов, которые ставит перед ученым плюралистическая трактовка социальной истории. Эмпиризм, которым так гордится Вебер, достигался им ценой отказа от построения систематически цельной теории, ценой отказа от решения исходных теоретических проблем общественно-научного знания.

Социологический плюрализм Вебера неизбежно выступал как препятствие при рассмотрении объектов исторического исследования в виде определенных систем. Отвергая идею субординации частей социальной системы, Вебер тем самым, хотел он того или нет, по сути дела теоретически отвергал и последовательный системный подход к изучению истории человечества, поскольку, как мы уже знаем, лишь благодаря субординации своих частей органическая система способна выступать в виде специфически интегрированного целого.

В свете этого становится понятным, почему Веберу оставалась чуждой марксистская идея общественной формации, а также то обстоятельство, что, признавая вслед за Марксом историчность капиталистической системы хозяйства, он в то же время склонялся к расширительной трактовке капитализма и не ограничивал ее одной эпохой.

Как мы уже указывали выше, учение об общественно-экономических формациях направлено на воспроизведение органически целостных исторических комплексов, обладающих устойчивой, специфической структурой и предполагающих определенную последовательность исторического развития. И лишь благодаря этому, кстати сказать, это учение способно выделить соответствующие этапы общественного развития, ибо понятие «этап» развития необходимым образом предполагает системное рассмотрение различных вычленяемых исторических состояний (вне понятия системы идея этапа, ступени развития оказывается бессодержательной). Поэтому теоретической основой построения понятия формации необходимым образом должна выступать идея субординации частей исторического целого, т. е. та самая идея, которую отвергал Вебер, признававший лишь их (частей) взаимодействие или, иначе говоря, координацию.

При этом Вебер, точно так же, как и многие другие буржуазные исследователи, исходит из порочной в корне альтернативы: или взаимодействие частей социального целого, или же их субординация. Всецело противопоставляя данные понятия, они рассматривают их как взаимоисключающие друг друга.

Очень ярко это взаимоисключение сказалось в теории «стадий экономического роста» У. Ростоу. Во введении к своей основной работе Ростоу подчеркивает: «Но одно указание необходимо сделать сразу же: хотя метод стадий роста состоит в экономической оценке общества в целом, он отнюдь не предполагает, что политика, социальная организация и культура являются только надстройкой над экономикой и выводятся исключительно из нее. Напротив, с самого начала мы признаем правильным представление об обществе как организме, части которого взаимозависимы. Это представление было в конце концов отброшено Марксом, а Энгельс принял его только в самом конце своей жизни»[136]. Конечно, продолжает он далее, изменения в экономике влекут за собою политические и социальные последствия, но сами экономические перемены рассматриваются в этой книге как следствия политических и социальных сил[137]. Что же касается мотивов поведения человека, то многие из важнейших экономических сдвигов рассматриваются нами как следствия внеэкономических мотивов и стремлений людей[138].

И в данном случае мы сталкиваемся с явным непониманием той функции, которую выполняет принцип историко-материалистического монизма в построении социальной теории. Идея взаимодействия частей социального организма вовсе не является противоречащей исходным принципам историко-материалистической концепции, как это представляется Ростоу. Марксистами отрицается не само взаимодействие различных факторов социального целого, а правомерность сведения их отношений между собой лишь к данному виду детерминации. В частности, для исторического материалиста, точно так же как и для Ростоу, не является секретом то несомненное обстоятельство, что в процессе функционирования и развития общества экономика, влияя на остальные компоненты социальной системы, в свою очередь получает определенное обратное воздействие со стороны последних. Это вынужден признать и Ростоу в примере с Энгельсом. Но, согласно его мнению, признание подобного взаимодействия между экономическими и остальными факторами общественной жизни означает отход от «ортодоксальной» марксистской точки зрения. И именно тут коренится ошибка Ростоу в понимании историко-материалистической концепции и системы взглядов ее основоположника – Маркса.

Из чего исходил Маркс, выдвигая тезис об определяющем значении общественно-производственного, экономического фактора в социально-исторической жизни людей? Неужели он не видел того, что человеческое общество представляет собою сложнейший, переплетающийся клубок взаимодействий различных его факторов, процесс, в котором причина и следствие постоянно меняются местами? Несомненно, видел. Но Маркс в социально-исторической жизни людей сумел усмотреть также и нечто такое, что обычно ускользало из поля зрения многих других исследователей. В сложном взаимодействии различных компонентов социальной системы он сумел обнаружить также определенное постоянство отношений между ними, выражающее собою особый вид детерминации частей исследуемого целого. Именно на это постоянство, субординацию частей социального целого сделал Маркс упор в процессе своих дальнейших изысканий, что и дало ему возможность, вскрыв исходную структуру общественно-исторической жизни людей, сделать открытие величайшей для всей сферы общественно-научного знания важности.

Понятие общественно-экономической формации представляет собою научную абстракцию, которая призвана воспроизвести социально-исторические системы под углом зрения характерных для их частей устойчивых и существенных связей и тем самым дать возможность понять исторически данные состояния общества как единый социальный организм (Ленин). Части этого организма, модифицируясь в соответствии с общей природой того целого, которое они выражают, несут на себе его неизгладимую специфическую печать.

При этом очень важно помнить, что понятие «общественно-экономическая формация», как и всякая научная абстракция, должно строиться так, чтобы объект исследования воспроизводился им в максимально чистом виде, освобожденном от всего, что может затемнить его общую специфическую природу. Вполне понятно, что в реальной действительности социально-исторические системы не могут проявлять себя в подобном чистом виде и представляют гораздо более сложные и неоднородные образования, отдельные элементы которых несут печать как прошлых страниц истории, так и зародышевые характеристики нарождающегося ее будущего.

Уже в силу этого детерминирующее воздействие реально данной социально-исторической системы на свои элементы не может быть одинаковым. Часть их полностью выражает ее внутреннюю специфическую природу, другие несут ее печать в меньшей степени, а третьи продолжают оставаться по своему характеру инородным для данной системы телом. Таким образом, понятие общественно-экономической формации выражает собою обычно господствующий для реально данной социально-исторической системы тип социальных отношений и культуры, обусловливаемый соответствующим способом производства материальных благ.

Учение об общественно-экономических формациях ни в коем случае не должно рассматриваться как некая окончательно сформулированная схема-рецепт, под которую следует подгонять всю историю человечества. В данном учении (как и во всей марксистско-ленинской теории) важна не буква, а принципы, которые в нем заложены. Поэтому любая догматическая трактовка учения об общественно-экономических формациях, которая во имя сложившейся на том или ином этапе развития знания схемы не желает считаться с объективными фактами истории, игнорирует эти факты, неизбежно приносит большой вред. Очень показательна в данном случае история вопроса о так называемом «азиатском способе производства», который оживленно обсуждался советскими историками в 30-е годы, а затем на длительное время был снят с «повестки дня». Лишь в самые последние годы проблема «азиатского способа производства» была вновь поставлена в печати[139].

Самым печальным при этом является то обстоятельство, что данная проблема была снята с «повестки дня» не силой научной аргументации, а путем создания такой атмосферы в советской исторической науке, когда один лишь факт выступления в защиту точки зрения «азиатского способа производства» расценивался как проявление «антимарксизма». И это несмотря на то, что данное понятие было введено самим Марксом!

Но дело не только и не столько в этом. Понятие «азиатский способ производства», гипотетически введенное Марксом, в дальнейшем могло быть снято самим развитием исторической науки, если бы оказалось, что оно противоречит фактам. Но все дело в том, что этого не произошло. Как раз наоборот! Факты исторической науки убедительно свидетельствуют, что понятие «азиатский способ производства» выражает реальную и весьма важную проблему исторического знания, обойти и игнорировать которую невозможно. Опять-таки и тут совершенно неправомерно отождествлять данную проблему с той или иной конкретной трактовкой ее как в прошлом, так и в настоящем. В связи с этим то или иное ошибочное обоснование рассматриваемой проблемы никак еще не может служить достаточным аргументом для ее ликвидации и снятия с повестки обсуждения.

Значение понятия «азиатский способ производства» состоит, в частности, в том, что оно отражает проблему специфического своеобразия двух, характерных для народов древнего мира путей становления и развития классовых обществ. Один из них был связан с разложением сельской общины и утверждением рабовладельческих отношений в качестве господствующих отношений производства, для другого же было характерно сохранение и консервация общины в виде исходной производственно-экономической единицы. Второй тип развития классовых обществ был преобладающим в странах Древнего мира и именно для его характеристики Маркс ввел понятие «азиатский способ производства» в отличие от «античного», т. е. господствующего в древних Греции и Риме. Эта дифференциация различных, характерных для классовых обществ Древнего мира способов производства проведена Марксом, в частности, в его знаменитом предисловии к работе «К критике политической экономии».

В настоящей работе мы не собираемся делать каких-либо конкретных суждений по поводу правомерности приложения понятия «азиатский способ производства» к различным конкретным обществам Древнего мира. Мы лишь хотим воспользоваться данным понятием для постановки некоторых узловых методологических вопросов, связанных с использованием категории общественно-экономической формации.

Как уже отмечалось выше, понятие общественно-экономической формации, подобно всякой научной абстракции, должно строиться таким образом, чтобы объект исследования воспроизводился им в максимально чистом виде, освобожденном от всего, что может затемнить его общую специфическую природу. В реальной же действительности социально-исторические системы не могут проявлять себя в подобном чистом виде и представляют гораздо более сложные и неоднородные образования. Особенно это касается классовых обществ. Они обычно характеризуются сосуществованием в пределах единой системы нескольких экономических укладов, один из которых занимает господствующее положение (если не считать переходные периоды развития) и тем самым определяет собой общий характер социального целого.

В связи с этим вполне понятно, что при отнесении исследуемого классового общества к той или иной формации мы должны исходить из господствующих в этом обществе социально-экономических отношений, которые выражают характерный для него способ производства материальных благ. Такова исходная методологическая посылка, которой должен руководствоваться при изучении истории классовых обществ исследователь-марксист.

Возвращаясь вновь под этим углом зрения к понятию «азиатский способ производства», можно сказать, что основная проблема, которую оно ставит перед марксистской исторической наукой, состоит прежде всего в соответствующей классификации обществ, относящихся Марксом к этому понятию. Являются ли данные общества специфическим проявлением рабовладельческой формации[140], или же они образуют особую формацию? Так можно сформулировать суть рассматриваемой проблемы.

Сторонники первой точки зрения обычно ссылаются на наличие в этих обществах (к ним относится большинство древних классовых образований Азии, Африки и Америки) более или менее развитых рабовладельческих отношений. Но само по себе наличие этих отношений никак не может служить аргументом в пользу отнесения их к рабовладельческой формации. В данном случае важен не сам факт наличия рабовладельческих отношений, а то, какое значение эти отношения имели для производственной деятельности рассматриваемых обществ, «удельный вес» этих отношений в процессе данной деятельности. В связи с этим возникает вопрос: возможно ли вообще господство рабовладельческих отношений в производственной деятельности обществ при сохранении в них общины в виде исходной экономической единицы. Именно на этот вопрос следует прежде всего ответить при решении проблемы «азиатского способа производства».

Обычно противники введения данного понятия (возражения терминологического характера в данном случае не могут идти в счет) в марксистскую схему общественно-экономических формаций опасаются того, что, мол, это поставило бы под сомнение идею о единстве исторического процесса. Действительно ли это так?

Идея внутрисистемного единства истории человечества вовсе не предполагает прохождения всеми без исключения народами одинаковых стадий развития. Подобно тому как действие закона нисколько не зависит от количества его проявлений, подобно этому тот или иной этап развития не теряет своего необходимого, закономерного характера в силу того, что он в количественном отношении не является всеобщим. До сих пор в общественном развитии характером подобной всеобщности обладала лишь первобытно-общинная формация, поскольку она являлась этапом становления самого человеческого общества. Все остальные формации, в том числе и рабовладельческая, носили гораздо более ограниченный в количественном отношении характер. Их непосредственными выразителями были далеко не все народы и страны.

Выше уже говорилось о том, что понятие общественно-экономической формации, будучи направлено на воспроизведение исторически данных комплексов, выражающих общие типы социальных отношений и культуры, тем самым необходимым образом предполагает учет определенной последовательности развития. Однако в каком смысле следует понимать в данном случае идею последовательности развития? Означает ли данная идея наличие общеобязательной «нормы», согласно которой общественные формации сменяют друг друга? Мы специально останавливаемся на этом вопросе, ибо неправильное его понимание часто ведет к различного рода недоразумениям и вульгарной трактовке учения о формациях.

Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо прежде всего выяснить те функции, которые понятие «формация» выполняет при классификации исторического процесса. Конкретизируя проблему, можно ее сформулировать следующим образом: выражают ли обязательным образом воспроизводимые понятием «формация» типы социальных отношений и культуры последовательную смену различных этапов поступательного исторического развития человечества, или же понятие «формация» может выражать также и качественно различные и в целом исторически «равноценные» проявления какого-либо общего этапа развития? Нам думается, что хотя важнейшей функцией понятия общественной формации и является воспроизведение последовательно следующих этапов поступательного развития человечества, было бы, однако, ошибочно не видеть и другую функцию, которую оно выполняет в общем процессе исторического познания. Эта функция состоит в выражении понятием «формация» и различных «эквивалентных», и «параллельно» идущих планов исторического развития[141].

Непосредственным поводом для постановки данной проблемы служит бесспорный факт качественно различных путей, по которым шел общий процесс образования раннеклассовых обществ. Этот факт уже неоднократно отмечался в нашей литературе. Представляет, в частности, интерес статья Л. С. Васильева и И. А. Стучевского, в которой авторы руководствуясь данным К. Марксом анализом трех видов первобытных общин (античной, германской и азиатской), пытаются обосновать равноправие трех различных путей перехода из «первичной» (доклассовой) во «вторичную» (классовую) формацию[142].

Основная задача, которую ставят перед собой Л. С. Васильев и И. А. Стучевский, состоит в том, чтобы показать неправомерность рассмотрения характерных для античного мира процессов образования классовых обществ в качестве эталона и для других районов земного шара. Характеризуя, в частности, специфику образования классового общества у древних германцев, они пишут: «Такова вторая модель. Из контекста “Форм, предшествующих капиталистическому производству” явствует, что эта модель по идее самого Маркса – была вполне равноправной с первой (т. е. с античной. – Э.М.) и отражала вполне самостоятельный и параллельный с первым путь развития от первичной (доклассовой) формации до вторичной (классовой)…

Таким образом, и Маркс и Энгельс были согласны в том, что крепостничество как форма эксплуатации могло существовать и существовало и в древнем мире, что рабство и крепостничество суть две параллельные формы, две равноправные модели развития разлагавшихся первичных обществ. Эта мысль, к сожалению, долгое время находилась в забвении и очень часто заменялась другой, сводящейся к тому, будто возникновение феодализма у древних германцев (или славян) было результатом аккумуляции ими производственно-технических достижений рабовладельческой античности»[143].

Авторы статьи не отрицают большого значения влияния Древнего Рима (или Византии) на окружающие их племена. Более того, они допускают, что влияние Рима, будучи немаловажным в определении темпов развития феодальной Европы, сыграло в конечном итоге решающую роль в том, что именно Европа указала миру путь к капитализму и социализму. Однако, по их мнению, это бесспорно огромное влияние римской античной культуры ни в коей мере не объясняет еще того, почему у германцев или же у славян складывались именно феодальные, а не рабовладельческие отношения. Главным и определяющим, согласно точке зрения Л. С. Васильева и И. А. Стучевского, было своеобразие вступивших на путь классообразования общин германцев или славян, своеобразие условий их развития[144].

«Иногда, – пишут они далее, – вторую, феодальную модель считают неравноправной первой, рабовладельческой, на том основании, будто производительные силы рабовладельческого общества были заведомо более отсталыми, чем общества феодального. Вопрос о производительных силах решается далеко не так просто, как это иногда представляется. Исследователи подчас исходят из того, что век бронзы способен породить лишь рабовладельческое общество, тогда как феодализм не может возникнуть ранее, чем в век железа. Хотя эти абстрактные рассуждения ничем не подкрепляются, многим они кажутся само собой разумеющимися (Семенов Ю. И. Проблема социально-экономического строя Древнего Востока // Народы Азии и Африки. 1965. № 4). Между тем этот априорный вывод весьма далек от истины.

Что нам доподлинно известно о производительных силах, необходимых для возникновения классового общества? Из марксистской политэкономии со всей определенностью явствует, что для этого необходимо появление таких орудий труда, при использовании которых в данных конкретных условиях можно было бы произвести прибавочный продукт, который в конечном счете и является катализатором развития классового общества, вторичной формации. Но ведь уже сама постановка вопроса предопределяет ответ на него. Суть этого ответа сводится к тому, что в разных конкретных условиях эти орудия могут, даже должны быть различными»[145].

В подтверждение этой своей мысли авторы статьи останавливаются на различных исторических примерах, доказывающих, что один и тот же экономический эффект может достигаться при использовании разного типа орудий. В частности, они напоминают о том, что в условиях мягких аллювиальных почв речных долин в сочетании с теплым климатом в ряде районов Азии еще в глубокой древности применение каменных и деревянных орудий (не говоря уже о меди и бронзе) давало такой экономический эффект, который послужил реальной основой для возникновения на Востоке классовых социально-исторических образований. Что касается природных условий Средиземноморья (особенно западного), то они требовали для производства прибавочного труда уже железных орудий; некоторые же народы, жившие в более суровых условиях (например, германцы), даже имея в своем распоряжении довольно совершенные железные орудия труда, долгое время не могли вступить на путь развития классов и государства[146].

Мы специально остановились на статье Л. С. Васильева и И. А. Стучевского, поскольку в ней затрагиваются и довольно отчетливо формулируются вопросы, которые за последние годы оказались в центре внимания марксистской исторической науки. Центральной проблемой, вокруг которой группируются эти вопросы, является проблема оценки методологической эффективности той трактовки учения об общественно-экономических формациях, которая господствовала в нашей литературе в течение примерно трех десятилетий. Как убедительно свидетельствует целый ряд проведенных дискуссий и исследований последних лет, эта трактовка учения о формациях страдает целым рядом существенных недостатков и не может удовлетворить современное историческое знание. «Ахиллесовой пятой» ее является неспособность дать объяснение многообразию путей образования и дальнейшего развития классовых обществ в различных районах земного шара. Основную же причину этого следует видеть в том, что данная трактовка учения о формациях базируется главным образом на обобщении истории Западной Европы, а последовательность основных этапов, которая характерна для данного русла всемирно-исторического процесса, объявляется непреложной «нормой» для становления и дальнейшего развития классового общества вообще. Более того, некоторые исследователи даже считают эту последовательность в том виде, в каком она дана в истории докапиталистических классовых обществ Европы, важнейшим положением марксистской концепции общественного развития.

Отчетливо выражена эта мысль, в частности, одним из участников дискуссии об «азиатском способе производства» в Институте народов Азии В. А. Ромодиным, который считает, что отказ от схемы «сначала рабовладельческий способ производства, потом – феодальный» равносилен отказу от одного из основных положений марксистской теории поступательного развития формаций[147].

Нам думается, что в данном случае идея поступательного стадиального развития человечества истолковывается совершенно неверно. Она вовсе не означает того, что возникновению феодальной формации обязательно должна предшествовать рабовладельческая формация. Как раз наоборот, факты свидетельствуют о том, что в ряде случаев феодальная формация возникла независимо от рабовладельческой. Марксистское понимание поступательного развития человечества для рассматриваемого периода означает признание общей тенденции перехода от первобытно-общинного бесклассового общества к классовому, т. е. того, что Маркс называл переходом от «первичной» ко «вторичной» формации. Данная тенденция в зависимости от конкретных географических и исторических условий в различных районах земного шара пробивала себе путь по-разному, и это вполне естественно, ибо единство исторического процесса вовсе не исключает его многоплановость. Одна из основных задач марксистской теории общественного развития состоит именно в том, чтобы суметь правильно типизировать благодаря понятию «формация» эти различные русла развития всемирно-исторического процесса. Между тем до сих пор эта задача часто подменялась навязыванием схемы, сконструированной главным образом на основе обобщения пройденных этапов (историей Европы).

Некоторые советские социологи и историки опасаются, что современные искания в марксистской исторической науке означают попытку пересмотра самого учения об общественно-экономических формациях. Нам думается, что эти опасения излишни. Наоборот, эти искания в целом выражают стремление привести в соответствие схему формаций с исходными принципами, выражающими данное учение, и тем самым сделать ее методологически более эффективной. Ведь, как уже неоднократно отмечалось выше, важнейшая функция понятия «формация» состоит в воспроизведении основных общих типов социальных отношений и культуры, характерных для истории человечества. Лишь при наличии подобных общих типов общественной организации (а не отдельных ее элементов) правомерно говорить о социально-экономической формации. Вся ценность понятия «формация» в том и состоит, что оно дает возможность выделять исторические состояния общественной жизни в виде определенных системных единств, характеризующихся общим типом социальных отношений и культуры. И хотя эти типы предполагают определенную последовательность своей смены, к формулировке этой последовательности следует подходить с большой осторожностью. Например, хотя соотношение рабовладельческой и феодальной формаций для истории европейского региона выступает как соотношение последовательно сменяющихся этапов развития, в другом случае, при сравнении «параллельно» идущих в различных регионах процессов, скажем, при образовании и развитии классовых обществ у древних римлян, с одной стороны, и славян – с другой, их соотношение выступает как соотношение «равноправных» по своей общей исторической роли формаций.

Учет того обстоятельства, что понятие «формация» направлено не только на воспроизведение поступательно сменяющих друг друга социально-исторических систем, но может также выражать, хотя и качественно различные, но тем не менее «параллельно» идущие и «равноценные» по своей исторической роли процессы, имеет, на наш взгляд, чрезвычайно важное значение. Дело в том, что подобная теоретическая перспектива позволяет узаконить целый ряд положений, бесспорность которых хотя и признавалась на словах, но далеко не всегда учитывалась при использовании учения о формациях. Эти положения касаются проблемы непосредственной зависимости исторических закономерностей от условий их действия. Многообразие условий, в которых функционировали и развивались социально-исторические системы в различных районах земного шара, не могло не предопределить собой многоплановый характер истории человечества, который особенно сильно сказался на ранних его этапах.

Многоплановость истории человечества, как уже было отмечено, нисколько не исключает собой ее внутрисистемного единства. Правильно понятая идея единства истории человечества означает вовсе не необходимость прохождения всеми обществами одинаковых ступеней развития и аналогичной последовательности в их смене, вне зависимости от конкретных условий (подобное наивно-вульгарное понимание единства истории не выдерживает никакой научной критики), а наличие общих закономерностей функционирования и развития социально-исторических систем (например, закона конечной зависимости характера и общего типа внеэкономической деятельности от способа экономической деятельности), которые в зависимости от наличия тех или иных конкретных условий, обнимающих собой как географическую, так и историческую среду, могут быть выражены в различных исторических типах социальных отношений и культуры.

Идея многоплановости делает естественным предположение, во-первых, о возможности различий в последовательности поступательной смены общественных формаций в соответствующих регионах и, во-вторых, о выработке при определенных специфических условиях таких своеобразных типов социальных отношений и культуры, которые могут и не иметь места при других условиях. Об этом свидетельствуют и постоянно напоминают многочисленные факты истории, и именно этими фактами обусловлены теоретические искания в современной марксистской исторической науке, получившие свое непосредственное выражение в дискуссии о так называемом «азиатском способе производства».

Многоплановый характер развития человечества вовсе не снимает с повестки дня самое проблему «нормы» общественного развития, которая предполагается самой идеей закономерного характера исторического процесса, а лишь делает необходимым более вдумчивый и осторожный подход к ней. Данная теоретически почти совершенно не разработанная в нашей литературе проблема требует своего тщательного обсуждения. Хотя мы и можем говорить о большей или меньшей степени зрелости развития той или иной формации в различных общественных образованиях, об их «классическом» выражении, на сегодняшний день ясно то, что общая «норма» развития человечества никак не может быть создана на базе простого обобщения одного из русел всемирной истории, поскольку эти обобщения неизбежно будут нести на себе печать местных специфических условий, отсутствующих в других регионах. Для построения подобной «нормы» необходим дальнейший процесс «идеализации» социально-исторических систем, предполагающий мысленное создание идеальных условий их функционирования и развития.

Итак, основная познавательная функция понятия общественно-экономической формации состоит в типизации социально-исторических систем под углом зрения их общей структуры. Обобщения, на которых основывается понятие формации и которые оно в свою очередь призвано стимулировать и направлять при исследовании истории человечества, ни в коей мере не ограничиваются лишь сферой экономической практики, как это думают некоторые. Наоборот, вся огромная теоретическая ценность марксистского понятия формации обусловлена именно прежде всего тем, что выраженные в ней принципы позволяют свести к внутреннему единству и обобщенно воспроизвести однотипные социально-исторические системы в качестве единого структурного целого, охватывающего как экономическую, так и внеэкономическую деятельность. Сложность проблемы, которую ставит перед историческим знанием понятие общественно-экономической формации, состоит именно в задаче комплексного обобщения социально-исторических систем, т. е. воспроизведения их в качестве действительных системных единств. Между тем часто данная задача в нашей литературе подменялась искусственной классификацией социально-исторических систем по одному или нескольким, произвольно из социального контекста вырванным признакам при игнорировании других весьма существенных характеристик системы. Очень ярко это проявилось, в частности, в подведении под понятие «рабовладельческая формация» порой совершенно различных по своей исходной структуре обществ согласно одному основанию – наличию рабовладельческих отношений.

Задача комплексного обобщения исторической действительности, которую ставит перед исторической наукой использование понятия общественно-экономической формации, необходимым образом требует систематически проводимых сравнений между социально-историческими системами, направленных на тщательное и многостороннее изучение их общих и отличительных черт. К сожалению, в нашей литературе подобные исследования проводились совершенно недостаточно. Между тем лишь на базе подобных исследований возможно создание продуманной историко-типологической системы, способной выразить социально-исторический процесс как с точки зрения его содержательной общности, так и с точки зрения локального своеобразия. Но для этого необходимо прежде всего теоретическое осмысление общего метода, согласно которому должны проводиться исторические сравнения. Ниже будет сделана попытка общей характеристики метода сравнительного изучения социально-исторических систем и установления основных аспектов его использования.

1. Предварительные замечания

Проблема сравнительного изучения истории рассматривалась в нашей литературе преимущественно под сугубо специфическим углом зрения таких дисциплин, как лингвистика, фольклористика, литературоведение. Подобное обсуждение проблемы, будучи вполне правомерным и необходимым, в то же время является еще совершенно недостаточным. В настоящее время требуется прежде всего принципиальная обобщенная постановка проблемы метода сравнительного изучения истории, способная определить возможности этого метода применительно к центральным познавательным задачам исторической науки в целом[148]. Следует, однако, учесть, что проблема эта чрезвычайно многогранна и сложна, и в пределах небольшого очерка невозможно даже наметить весь круг связанных с ней вопросов. Поэтому придется ограничиться лишь самой общей характеристикой того способа исследования, который получил в литературе наименование «сравнительно-исторический метод», и наметить основные аспекты его использования в социально-историческом исследовании.

Последние десятилетия вплоть до самого недавнего времени характеризовались довольно резким понижением интереса к сравнительному изучению истории. Это можно объяснить целым рядом причин и, в частности, тем, что применение сравнительно-исторического метода страдало в прошлом многими недостатками. Вполне обоснованная реакция против вульгарного использования этого метода порой, однако, перерастала в недоверие и даже полное отрицание его научно-познавательного значения. Вот что пишет, например, В. М. Жирмунский, ссылаясь на опыт фольклористики и литературоведения: «Беспринципное эмпирическое сопоставление фактов литературы или фольклора на основе чисто внешнего сходства, реального или чаще мнимого, объяснение всякого сходства механически понимаемым влиянием, без необходимого учета социально-исторических причин этого влияния, его предпосылок в местном историческом и специально литературном развитии и социальной трансформации заимствованных “образцов” – все это вызвало вполне обоснованное недоверие к так называемому “сравнительному методу” в целом»[149].

Такое вульгарное использование сравнительного метода, которое имело место и в других областях исторического знания, в частности в общем культуроведении XIX в., приводило часто к схематизму, механическому установлению сходства между различными культурами, игнорированию их индивидуальной специфики и т. д. Примеры подобного рода, конечно, можно продолжить, но сколько бы мы их ни приводили, они сами по себе еще ни в коей мере не способны свести на нет заслуги компаративистики в прошлом, а самое главное – ответить на вопрос о принципиальных исследовательских возможностях метода сравнительного изучения истории. Проблема сравнительно-исторического метода настоятельно требует внимания: ведь от ее решения во многом зависит развитие социально-исторического знания. Совершенно неправомерно отождествлять самое идею сравнительного изучения истории с вульгарным использованием этой идеи в прошлом, с частными ошибочными результатами такого изучения.

В настоящее время споры могут идти не в плане приятия или неприятия сравнительно-исторического метода, а по вопросам, касающимся характера и принципов этого метода, места и роли присущей ему системы исследовательских приемов, его терминологического обозначения и т. д.

Говоря о сравнительном методе, мы имеем в виду не функцию сравнения в познавательной деятельности вообще, а относительно самостоятельный, систематически организованный способ исследования, при котором сравнения служат для достижения специфических целей познания, что и позволяет нам использовать понятие «метод». И это очень важно подчеркнуть. Ведь сравнение как таковое – вовсе не прерогатива исторической науки или же других «сравнительных» областей знания. Сравнение с необходимостью присутствует как постоянный элемент на всех этапах и во всех формах познания. Более того, без сравнения немыслим не только процесс познания, но и вообще любой вид человеческой деятельности; лишь благодаря сравнению становится возможным установление сходства предметов и их различия, самый процесс абстрагирования и образования понятий. Однако если не иметь в виду такую «предпосылочную» и в этом смысле всеобщую и идентичную для любого вида познавательной деятельности роль сравнения, то следует сказать, что его специфически исследовательское значение в различных науках далеко не одинаково. Для некоторых из них нет нужды разрабатывать особым образом организованный и систематически используемый сравнительный метод. Для других же наук выработка подобного метода необходима в силу их внутренних потребностей – особенностей предмета исследования и специфики познавательных задач. Именно поэтому в составе целого ряда наук сформировались особые сравнительные дисциплины (например, сравнительная анатомия, сравнительная физиология, сравнительная эмбриология, сравнительное языкознание, сравнительное культуроведение и т. д.). В каждой из них сравнительный метод, выполняя некоторые общие познавательные функции, в то же время находит свою спецификацию, порой во многом отличаясь по своей конкретной структуре и выполняемым задачам.

В нашей литературе часто можно встретить утверждение, что само понятие «метод» по отношению к сравнительно-историческому изучению можно употреблять лишь условно. Например, Б. Горнунг в предисловии к работе А. Мейе «Сравнительный метод в историческом языкознании» пишет: «Для нас сравнительно-исторический “метод” не есть метод в собственном смысле слова, всегда связанный с определенным научным мировоззрением, с определенным пониманием законов существования действительности, отношения бытия и сознания, основных законов развития природы и общества. Для нас он только некоторая система исследовательских приемов, необходимых для правильного собирания фактов, для их систематизации и частного обобщения»[150]. Как видим, Б. Горнунг сопоставляет с сравнительно-историческим методом метод в философско-мировоззренческом смысле. Существует и противоположная точка зрения, которой придерживается, в частности, В. А. Звегинцев, предлагающий различать понятия «методология», рассматриваемая как «совокупность философских категорий», и «метод», под которым подразумевается совокупность исследовательских приемов. К последним он относит и сравнительно-исторический метод[151].

Думается, что определять само понятие «метод» следует более гибко, учитывая и различные прочно утвердившиеся в литературе аспекты, в которых оно применяется в зависимости от контекста, и правомерность выражения с его помощью различных уровней абстракции, в зависимости от того, имеется ли в виду общефилософский метод или же более узкие по сфере своего приложения методологические системы. При этом главным, решающим условием правильного подхода к определению интересующего нас понятия должна быть трактовка метода как системы, реально данной в процессе познания. Как таковой же метод выступает в виде определенного интегрального целого, включая как соответствующие теоретические (философские, специальные) принципы, так и совокупность исследовательских приемов разного порядка и процедуру их использования. Отдельно друг от друга эти компоненты общей системы познавательных средств существуют лишь как мысленная абстракция. Подобное абстрагирование не только правомерно, но и обязательно для четкого различения этих компонентов, для определения их специфических исследовательских функций и т. д. Но при этом из поля зрения не должно выпадать их реально существующее в процессе научного познания единство. Это единство проявляется, в частности, в сравнительном изучении истории, которое предполагает наличие определенной упорядоченной системы познавательных средств, необходимым образом включающей в себя и соответствующие теоретические принципы.

2. Различные виды сравнительного изучения истории

Выше уже говорилось, что основная познавательная функция сравнения состоит в установлении сходства и различий в исследуемых предметах. Исходным моментом при этом является установление сходства, ибо лишь знание общих признаков предметов дает возможность выявить их отличительные черты. Естественно, что самый характер сходства (и различий) бывает далеко не одинаковым. Обращаясь к исторической действительности, мы легко убедимся в том, что первопричины наблюдаемого сходства весьма различны. Так, сходство исторических явлений может быть результатом их родства по происхождению (то есть генетическим) или следствием исторического взаимовлияния, взаимодействия (например, культурная диффузия), наконец, оно может возникнуть в результате действия общих закономерностей функционирования и развития различных исторических процессов. Задачи, которые ставятся перед сравнительным изучением истории, во многом зависят от того, какой из трех перечисленных видов сходства устанавливается между ними. В соответствии с этим В. М. Жирмунский, помимо простого сопоставления, предлагает различать: сравнение историко-типологическое, объясняющее сходство генетически не связанных между собой явлений одинаковыми условиями общественного развития; сравнение историко-генетическое, рассматривающее сходные явления как результат их родства по происхождению, а последующие расхождения – как следствие исторических условий их дальнейшего развития; сравнение, устанавливающее международные культурные взаимодействия, обусловленные исторической близостью данных народов и предпосылками их общественного развития[152].

Эта классификация в целом не вызывает возражений. Однако, как нам думается, наиболее важной отличительной особенностью историко-типологических сравнений является вовсе не то, что их объекты исторически не зависимы и генетически не связаны между собой. Полигенетический характер объектов историко-типологических сравнений не является их обязательным признаком. Например, вряд ли может вызвать сомнение правомерность приложения метода историко-типологического сравнения к странам Европы, несмотря на общность их происхождения. Для понимания качественных особенностей историко-типологических сравнений важно прежде всего иметь в виду непосредственный источник исторического сходства (или различий). Этот источник ведет свое начало уже не из тех или иных конкретных исторических связей, а из имманентных закономерностей функционирования и развития соответствующих исторических систем. В силу особого характера социально-исторических систем их непосредственное сравнение оказывается невозможным, и для его осуществления необходимо предварительное построение соответствующих понятий (типов), призванных обобщить и свести исследуемые исторические процессы к их внутреннему единству.

В различных областях исторического знания роль отмеченных выше видов сравнений далеко не одинакова. В частности, в историческом языкознании до сих пор господствуют историко-генетические сравнения, а под сравнительно-историческим методом понимается обычно лишь служащая этому виду сравнения система средств. Для изучения неродственных языков здесь используется сравнительно-сопоставительный (сравнительно-описательный) метод. Подчеркивая разницу между этими двумя методами, Р. А. Будагов пишет: «Особо следует разграничить сравнительно-исторический и сравнительно-сопоставительный методы. Если первый, как правило, применим лишь к родственным языкам, то с помощью сравнительно-сопоставительного метода могут изучаться самые различные языки: узбекский язык сравнительно с русским или арабский язык сравнительно с испанским и т. д.»[153]. Следовательно, под сравнительно-историческим методом в языкознании понимается система средств, используемых при таком изучении родственных языков, целью которого может быть как восстановление картины исторического происхождения этих языков, так и установление отличительных черт их последующего исторического развития. Подобная ограничительная трактовка сравнительно-исторического метода зависит не только от специфических предметных особенностей языка, но и от укоренившихся, устоявшихся традиций в использовании этого термина. Однако она совершенно нецелесообразна в отношении общественных наук в целом. Исследовательские функции сравнительно-исторического метода в приложении к истории человечества значительно шире и поэтому должны включать в себя сравнения как историко-генетического, так и историко-типологического характера. Более того, историко-типологические сравнения можно считать ведущими для социально-исторического знания в целом. И если эффективность историко-генетических сравнений находится в преимущественной зависимости от разработки методики исследования, его непосредственной техники, то плодотворность и самый характер историко-типологических сравнений обусловлены прежде всего совокупностью теоретических принципов подхода к социально-исторической действительности. Эти принципы определяют исходную логическую структуру сравнительно-типологического метода и самое систему специфических логических познавательных средств, с помощью которой осуществляются историко-типологические сравнения.

В этом легко убедиться, если сопоставить идеалистическую и историко-материалистическую точки зрения на сравнительное изучение социально-исторических систем. Так, Ф. Бэгби предлагает при сравнительном изучении исходить из того факта, что цивилизации распадаются на две категории: основные и периферийные (вторичные)[154]. Поэтому задача, по его мнению, ограничивается исследованием отличительных и общих черт цивилизаций внутри каждой из установленных групп. Второй принцип, выдвигаемый Бэгби при сравнительном изучении цивилизаций, – это принцип «диахронного» и «синхронного» их рассмотрения, при котором соответствующие элементы располагаются, с одной стороны, во временно́й последовательности, с другой – во временно́м сосуществовании. Так, при исследовании «основных» цивилизаций, замечает автор, мы должны стремиться установить, сосуществуют ли соответствующие комбинации элементов культуры во времени, или же они соотносятся во временно́й последовательности.

В какой же мере выдвинутые Бэгби принципы отвечают основным запросам сравнительного (в данном случае сравнительно-типологического) исследования истории? Логически суть сравнения состоит в соотнесении между собой различных объектов по определенному основанию, которым могут служить или родовые признаки сравниваемых объектов, или же признаки, характеризующие их с отдельных сторон. И именно выбором основания определяется характер исследуемых отношений между объектами. При этом важно иметь в виду, что понятие рода объектов является относительным. Например, если мы соотносим какие-либо объекты, принадлежащие к различным сферам бытия, скажем, социальные и биологические системы, то за род каждого из них следует принять ту сферу, к которой они принадлежат. Если же соотносятся, скажем, исторически различные социальные структуры, то указание на их принадлежность к сфере социальной жизни не дает еще нам определения рода этих объектов, взятых в аспекте данного сравнения. За род в этом случае следует принимать признаки, выражающие их общую историческую природу. Именно в этом и состоит наиболее важная отличительная черта сравнительно-исторического исследования: характеристики, выражающие принадлежность его объектов к соответствующим сферам действительности (формам движения материи), оказываются далеко не достаточными для соотнесения их по роду и установления между ними отношений сходства или различия.

Например, соотнося между собой различные металлы, мы неизбежно сталкиваемся со значительными различиями в структуре, внешнем виде и других свойствах каждого из них. Но каковы бы ни были эти различия, по своему родовому признаку, т. е. по своей принадлежности к металлам, все они находятся в отношении сходства. Это и дает основание сводить все металлы в единый эквивалентный ряд сравнения. Иначе обстоит дело с введением в исследование принципа историзма. Его использование предполагает уже иные критерии установления отношений сходства и различия (по роду) между объектами. Для этого вычленяются не признаки, выражающие их принадлежность к соответствующим сферам действительности, а признаки, характеризующие те или иные типы социальных отношений, и культуры, складывающиеся в процессе исторического развития. И прежде всего именно поэтому в приложении к объектам исторического исследования правомерно говорить не просто о сравнительном, а о сравнительно-историческом методе. Основание, выражающее род объектов исторического исследования, имеет особое значение для их сравнительного изучения, поскольку лишь оно способно выделить наиболее существенные отношения, позволяющие установить их внутреннюю историческую природу. Поэтому сравнительное изучение исторических систем в принципе оказывается возможным лишь при соотнесении их по родовому признаку, благодаря которому устанавливается однородность (однотипность, эквивалентность, параллельность) или разнородность соответствующих исторических комплексов.

3. «Горизонтальный» и «вертикальный» аспекты сравнительно-типологического изучения социально-исторических систем

В литературе[155] часто встречаются утверждения, что правомерно сравнивать лишь однородные исторические объекты. Думается, это неверно. Предметом сравнительно-исторического исследования могут быть как однородные, так и разнородные исторические объекты. Другое дело, что само исследование, в зависимости от того, являются ли объекты сравнения однотипными или нет, строится качественно по-разному. В связи с этим возникает вопрос об использовании синхронного и диахронного принципов исследования, которыми предлагает руководствоваться Бэгби. Как нам думается, они совершенно не достаточны для решения задач сравнительного изучения истории.

Как известно, согласно этим принципам, объекты располагаются (в зависимости от того, являются ли они одновременными или находятся во временно́й последовательности) в двух плоскостях: «горизонтальной» (по признаку одновременности) и «вертикальной» (по признаку временной последовательности объектов). Сравнительно-типологическое изучение истории также предполагает рассмотрение объектов исследования как бы по «горизонтали» и по «вертикали». Однако в отличие от синхронного и диахронного методов рассмотрения объектов принципы сравнительного изучения истории требуют расположения объектов не по признакам их одновременности и временной последовательности, а по признакам их исторической однотипности или разнотипности. Изучение по «горизонтали» предполагает расположение в едином «параллельном» ряду исторически структурно однотипных объектов, по «вертикали» же располагаются структурно разнородные объекты, выражающие качественно различные типы социально-исторических систем. То обстоятельство, являются ли объекты, расположенные в «горизонтальном» и «вертикальном» рядах, одновременными или находятся во временной последовательности друг к другу, не имеет принципиального значения. Более того, при сравнительном изучении истории в «вертикальном» ряду могут располагаться объекты, одновременно сосуществующие в пространстве, и, наоборот, в «горизонтальный» ряд могут быть сведены объекты, находящиеся во временной последовательности друг к другу. Например, сравнительный анализ обществ Западной Европы и американского континента в период завоевания последнего предполагает сведение этих объектов в «вертикальный» ряд, несмотря на одновременность их существования, поскольку они находились на разных этапах исторического развития и, следовательно, обладали разными социальными структурами. Сравнение же обществ перуанских инков и древних египтян требует помещения их в «горизонтальный» ряд, несмотря на временную разницу между ними. Таким образом, основным критерием расположения объектов в двух различных плоскостях рассмотрения является их структурная однородность или разнородность. И в зависимости от этого условия сравнения приобретают качественно разный характер, преследуют принципиально различные, специфические познавательные задачи. В обоих случаях процесс сравнительного исследования идет от установления и анализа общих повторяющихся черт и признаков к выяснению отличительных особенностей. Но проблема соотношения общих и отличительных черт объектов ставится качественно по-разному при использовании сравнительного метода по «горизонтали» (сравнение однородных объектов) и по «вертикали» (сравнение разнородных объектов).

Если при «горизонтальном» сравнительном изучении однородных («параллельных») исторических систем задача состоит в установлении индивидуального, своеобразного проявления общих закономерностей функционирования и развития этих систем (к примеру, общества Древней Греции и Рима), то сравнительное исследование разнородных систем решает иную задачу – выявляет соотношение исторических структур, выражающих качественно различные типы развития общества (скажем, типы капиталистического и феодального обществ).

И в первом и во втором случаях сравнение является типологическим, то есть осуществляется при помощи конструирования типов, выражающих структуры исследуемых процессов. Но если в первом случае оно производится при помощи предварительно построенного типа, или, иначе говоря, модели, которая, воспроизводя общую структуру сопоставляемых процессов, затем как бы «накладывается» на последние с целью установления и сведения в систему отличающие их индивидуальные признаки, то во втором – строятся уже два структурных типа (модели), которые непосредственно сопоставляются между собой. И во втором случае систематически проводимое сравнение оказывается возможным лишь при условии предварительного вычленения некоторых общих признаков сопоставляемых процессов, благодаря которым и выясняется их специфика. Это – методологически необходимое условие любого сравнения, поскольку отличительные признаки сопоставляемых объектов могут быть поняты и сведены в систему лишь путем предварительного выделения некоторых присущих им общих черт, которые и должны быть положены в основу исследования.

Итак, мы видим, что в зависимости от того, сопоставляются ли исторически однородные или неоднородные объекты, логическая структура их сравнительного исследования оказывается качественно различной. Поэтому неудивительно, что установление научных критериев, способных выявить внутреннюю природу исторических процессов и систем, оказывается проблемой первостепенной важности. Именно при решении данной проблемы все научное преимущество материалистической методологии над идеалистической становится особенно рельефно ощутимым.

Выше, на примере концепции «эквивалентных культур», мы попытались показать, что историко-идеалистическое мышление не способно выработать теоретические принципы установления действительной внутренней природы исторических процессов. Порождаемый данным мышлением феноменологический, формально-внешний подход к изучению социально-исторической практики человечества не дает никаких устойчивых и определенных научных критериев для выявления внутренних специфических качеств сопоставляемых объектов исследования. Эти критерии, как мы уже знаем, усматриваются в различных формах проявления общественного сознания, в их «физиогномике», исходя из которой идеалисты пытаются объяснить единство социально-исторической жизни. И именно в силу этого данные критерии приобретают настолько формальный и неопределенный характер, что позволяют сводить в единый эквивалентный ряд сравнения самые различные социально-исторические структуры.

Это черту идеализма можно наблюдать, в частности, у Ф. Бэгби, который пишет: «Предположение относительно того, что сравнительное изучение развития идей и ценностей является ключом к пониманию истории, неизбежно дедуцируется из самой природы предмета исследования. Поскольку мы установили, что именно идеи и ценности дают основание для интеграции и дифференциации цивилизаций, мы не можем не сделать их описание и объяснение основной целью научного изучения истории»[156].

К чему приходит Ф. Бэгби, руководствуясь этими методологическими принципами, мы уже знаем. В один «параллельный» ряд сравнения в качестве однородных объектов им сводятся совершенно различные исторические образования, общества древности и современности. Поэтому неудивительно, что с логической точки зрения концепция Бэгби дает предпосылки лишь для «горизонтального» сравнительного изучения цивилизаций.

Что касается тех исследователей-идеалистов, которые пытаются при сравнительном изучении истории устанавливать ее однородные процессы и системы, исходя из точки зрения стадиального развития истории, то производят они это не благодаря каким-то определенным теоретическим принципам и четко установленным критериям, а лишь на основе эмпирической очевидности, руководствуясь главным образом догадкой и интуицией.

Хорошо это показывает на примере М. М. Ковалевского Б. Г. Сафронов, который, отмечая, что Ковалевский стремился к сравнениям однородных исторических явлений, связанных с одной и той же фазой развития общества, в связи с этим пишет: «Но как раз здесь-то несовершенство методологии Ковалевского и дает о себе знать, заставляет его ограничиваться одними декларациями. Дело в том, что, будучи плюралистом, он не в состоянии выяснить основу единства всех сторон общества, важнейшую силу его трансформации, а также границу между отдельными фазами общественной эволюции. На деле у него нет теории общественной формации, этапа исторического развития, а есть только мысль о ней, идея, категорическое требование принимать это обстоятельство во внимание при пользовании историко-сравнительным методом. Не выработав себе критерия для определения формации, Ковалевский тем самым оказался на практике в положении человека, который не может определить, относятся ли сопоставляемые им факты в истории двух народов к одной и той же ступени их развития. У него не оказалось твердой почвы для рационального использования историко-сравнительного метода. Его сравнения только случайно могли удовлетворять требованиям метода, иметь научное значение»[157].

Нам думается, что Б. Г. Сафронов в этой своей оценке методологии М. М. Ковалевского совершенно прав. Для того чтобы исторические сравнения могли удовлетворять требованиям метода и имели строго научное значение, одного постулирования необходимости сравнивать однородные исторические явления совершенно недостаточно. Плодотворным сравнительное изучение истории может быть лишь в том случае, если оно основывается на четко сформулированных теоретических принципах, способных дать научные критерии для выделения основных исторически выработанных общих типов социальных отношений и культуры. Только при наличии подобных критериев оказывается возможной правильная постановка проблемы исторической эквивалентности, ведущая не просто к констатации повторяемости отдельных, изолированных признаков социально-исторических систем, а к рассмотрению этих признаков в контексте самих систем, характеризуемых некоторыми всеохватывающими существенно важными общими чертами.

Выше уже неоднократно говорилось о том, что последовательно системное изучение объектов социально-исторического исследования становится возможным лишь при монистичном их рассмотрении, поскольку условием объяснения социальной системы является нахождение ее определяющей структурной единицы. В свете этого становится понятным вся противоречивость взглядов М. М. Ковалевского и других исследователей-плюралистов, разделяющих идею стадиального развития человечества. С одной стороны, они стремятся к выделению этапов общественного развития и в соответствии с принадлежностью к ним предлагают судить об однородности или разнородности исторических процессов и явлений. С другой стороны, они выступают против идеи монистического рассмотрения истории, лишь благодаря которой оказывается возможным выделение общих исторических типов социальных отношений и культуры как качественно определенных систем. Как уже отмечалось, для социологического плюралиста, несмотря на то что он говорит о взаимодействии различных социальных факторов, внутренне чужда идея органически системного рассмотрения истории, и неудивительно поэтому, что в большинстве случаев плюралистическая точка зрения сочетается с механистической трактовкой общества.

Те же исследователи, которые отвергают плюралистический и механистический подходы и пытаются свести исторические комплексы к их внутреннему единству и качественной определенности, исходя из последовательно идеалистических позиций, вынуждены критерии установления комплексной исторической природы сопоставляемых образований искать непосредственно в различных формах общественного сознания, в элементах «духовной» культуры. В этой связи вновь сошлемся на пример концепции «эквивалентных цивилизаций», представители которой вынуждены вырабатывать подобные критерии, не обобщая содержание различных социально-исторических систем, а базируясь на признаках, выражающих их специфически неповторимое проявление. В результате критерии установления комплексной природы этих систем приобретают настолько формальный характер, что они неизбежно противопоставляются друг другу. И именно благодаря этому достигается та ярко выраженная индивидуализация истории, которая наблюдается в западной философии истории XX в. В результате идея «эквивалентности» и «параллельности» исторических процессов и систем у ее большинства представителей выражает по сути дела уже не однотипность и содержательную общность исследуемых исторических процессов и систем, а как раз наоборот, их полную содержательную противоположность.

Совершенно иные теоретические предпосылки создает историко-материалистическое учение об общественно-экономических формациях. В свете учения о формациях идея исторической «эквивалентности» наполняется иным содержанием и оказывается методологически действительно плодотворной. Перед лицом вставших перед современной исторической наукой проблем исследователям-марксистам предстоит проделать большую работу в направлении конкретизации исходных принципов данного учения и выработки стройной и эмпирически обоснованной теоретической системы, позволяющей свободно и эффективно прилагать понятие «эквивалентности» к различным объектам сравнительно-исторического исследования.

Выше уже говорилось о трудностях, которые возникают при использовании этого столь важного для сравнительного изучения истории понятия в силу невозможности однозначного его определения. С одной стороны, для историко-материалистической концепции, исходящей из идеи всемирно-исторического, стадиального развития человечества, исторически эквивалентными выступают прежде всего однотипные исторические процессы. С другой стороны, понятие исторической эквивалентности (параллельности, равноценности) приложимо также и к таким разнотипным процессам истории, которые в качественно различных планах выражают один и тот же общий этап общественного развития. Оба эти значения «эквивалентности» выражают общие типы социально-исторических систем. Существует, однако, еще третье значение исторической «эквивалентности», выражающее уже локальную форму этих систем. И именно оно, как мы помним, лежит в основе концепции «эквивалентных культур». Исторической науке в процессе обсуждения этих проблем предстоит еще дать соответствующие точные терминологические обозначения понятию исторической «эквивалентности» в этих ее различных значениях.

Понятие однотипности конкретных социально-исторических систем ни в коей мере не исключает их различий между собой. Эти различия в большей или меньшей степени необходимым образом обусловливаются специфическими особенностями географической среды, исторических традиций, системы конкретных исторических связей, которые характерны для той или иной социально-исторической системы. Понятие исторической однотипности предполагает общность исходной структуры социально-исторических систем, единство определяющих закономерностей их функционирования и развития. Лишь в том случае, если различия систем не затрагивают их исходной структуры, правомерно говорить о наличии исторической однотипности. Если же исторические системы отличаются по своей исходной структуре, то они уже не могут рассматриваться в качестве однотипных и их сравнительное изучение должно строиться качественно особым образом (по «вертикали»).

Выше уже говорилось о различиях познавательных задач и самого характера исследования при сравнительном изучении исторически однородных и разнородных объектов. Повторим наши выводы.

Если при сравнительном изучении исторически однородных объектов («горизонтальное» сравнение) задача исследования состоит в установлении индивидуального, своеобразного проявления общих закономерностей функционирования и развития данных объектов, то при сравнительном изучении исторически разнородных объектов («вертикальное» сравнение) непосредственными объектами сравнения оказываются уже предварительно логически вычлененные исходные структуры, присущие им специфические закономерности. И в первом и во втором случаях сравнение является типологическим, т. е. производится при помощи конструирования типов, выражающих структуры исследуемых систем. Однако если в первом случае сравнение производится при помощи предварительно построенного типа, выражающего общую структуру сопоставляемых процессов, который затем как бы накладывается на них с целью свести в систему отличительные признаки и установить исторически обусловившие их причины, то во втором – строятся уже два структурных типа, которые непосредственно сопоставляются между собой.

Как мы уже знаем, при последовательном руководстве историко-идеалистической методологией исследователи в силу формально-внешнего подхода к исторической действительности вынуждены фактически производить сравнение лишь в одной, «горизонтальной» плоскости, предполагающей сравнение эквивалентных объектов. В результате сравнительный метод, базирующийся на историко-идеалистических принципах, оказывается не в состоянии сколько-нибудь плодотворно выполнить свою важную познавательную функцию и сводится по сути дела к методу поверхностных аналогий.

Иные методологические возможности несут в себе историко-материалистические принципы. Создавая условия выработки научных критериев установления однородности и разнородности социально-исторических систем, эти принципы тем самым создают необходимые предпосылки как для «горизонтального», так и для «вертикального» исследования истории.

Выше, при характеристике понятия общественно-экономической формации, уже говорилось о том, что данное понятие ни в коем случае не должно рассматриваться в виде готовой схемы-рецепта, способной выразить все многообразие истории. Свою важную методологическую роль в историческом исследовании данное понятие может сыграть лишь тогда, когда в каждом конкретном случае будет получать свое эмпирическое обоснование в соответствии с объективными историческими фактами. Без выполнения этого условия неизбежна насилующая факты истории догматическая трактовка учения об общественно-экономических формациях, при которой не проводится должного различения между логически идеализированной теоретической системой и воспроизводимой ею бесконечно более сложной и многоликой действительностью.

Основная познавательная функция, которую должно выполнять понятие общественно-экономической формации при «горизонтальном» сравнительном изучении истории, состоит не в навязывании готовой схемы различным социально-историческим системам, а в сведении этих систем к внутреннему основанию, благодаря чему, собственно говоря, становится возможным плодотворное и систематическое исследование их индивидуального своеобразия.

Что касается «вертикального» изучения истории, то в данном случае понятие общественно-экономической формации, создавая предпосылки для систематического исследования различий между основными исторически выработанными типами социальных отношений и культуры, в то же время нацеливает внимание исследователя и на общие закономерности и черты функционирования и развития качественно отличных друг от друга, разнородных социально-исторических систем[158].

Масштабы и планы сравнительного изучения истории по «горизонтали» и по «вертикали» могут быть самыми различными. Они непосредственно обусловливаются задачами исторического исследования, соответственно которым и вычленяются объекты сравнения. В качестве таких объектов могут выступать как «макросистемы», так и «микросистемы» истории, как исторические комплексы, так и различные аспекты общей сферы социально-исторической жизнедеятельности людей (материальные, духовные).

Целенаправленно и систематически производимые сравнения по отмеченным двум основным направлениям позволят решить на современном уровне знания многие сложнейшие и спорные проблемы исторической науки. Прежде всего они позволят получить более глубокие и детальные знания, с одной стороны, о конкретно-исторических, локальных проявлениях различных общественно-экономических формаций, а с другой – о соотношении самих формаций, о присущих им общих и специфических закономерностях. Это в свою очередь создает предпосылки для выработки более четкой, разветвленной и продуманной классификационной схемы всемирной истории, логическим выражением которой должна выступить отвечающая современному уровню знания историко-типологическая система.

Исходной таксономической единицей марксистской исторической науки выступает категория общественно-экономической формации. Но, само собой разумеется, общая марксистская историко-типологическая система не может быть никак сведена лишь к понятиям, выражающим эту категорию. Познавательные задачи исторической науки требуют гораздо более обширной историко-типологической системы, способной под различными углами зрения, выдвигаемыми практикой самого исторического исследования, выразить «горизонтальный» и «вертикальный» аспекты рассмотрения истории, т. е. как конкретно-локальные проявления общих типов социальных отношений и культуры, так и соотношения между этими типами.

Следует при этом иметь в виду, что значение историко-типологической системы отнюдь не ограничивается функциями классификации исторической действительности. Историко-типологическая система играет огромную роль на всех этапах исследования социально-исторических процессов и научного построения.

Огромную роль призвана сыграть историко-типологическая система в современном сравнительном изучении истории. Формируясь в результате и на базе сравнительного изучения истории, она в свою очередь оказывается тем необходимым логическим и теоретическим средством, без которого современное сравнительное изучение исторических процессов и систем оказывается немыслимым.

4. Сравнительный и абстрактно-аналитический способы изучения социально-исторических систем

Общее значение сравнительного метода в историческом познании состоит в том, что лишь благодаря его использованию оказывается возможным преодоление исторического «провинциализма», включение соответствующих отдельных объектов исследования в общую пространственно-временную перспективу развития человечества и осмысление их на этом фоне. Включая отдельные объекты исследования в более широкую систему связей, сравнительный метод неизбежно ведет к историческим обобщениям, стимулирует эти обобщения и создает предпосылки для исторического синтеза. Но это вовсе не означает, что все обобщения, которыми оперирует историческая наука, достигаются непосредственно в результате сравнений объектов исторического исследования. Само по себе сравнение, как определенный мыслительный акт, не способно вывести нас за пределы эмпирического, или, иначе, описательного обобщения. Подобные обобщения хотя и играют немалую роль в научном познании мира, тем не менее в силу своей природы, которая состоит в установлении внешне наблюдаемых отношений между исследуемыми предметами, не способны к их объяснению.

Логически-эмпирические обобщения, достигаемые благодаря сравнениям, являются исходным этапом в познании закономерностей предмета исследования. Они лишь способны фиксировать наличие закономерных, повторяющихся отношений, но не объяснять их причинно. Для выполнения этой задачи в научное исследование вводятся иные средства познания. Одним из таких наиболее эффективных средств является экспериментальный метод. Но его использование возможно далеко не всегда. В частности, этот метод неприложим ко всем тем областям научного знания, которые характеризуются ретроспективностью.

В литературе иногда можно встретить мысль о том, что в тех областях научного знания, в которых использование экспериментального метода невозможно, значительно возрастает роль сравнительного метода, а Эмиль Дюркгейм даже называл сравнительный метод «косвенно экспериментальным методом»[159]. К сожалению, авторы, обращающие внимание на эту правильную мысль, обычно дальше самой общей постановки данной проблемы не идут[160]. Между тем ее раскрытие представляет очень большой интерес, поскольку благодаря ему становится возможным более четко представить себе функции сравнения в историческом познании и его соотношение с другими способами исследования.

Суть экспериментального метода, планомерное и систематическое использование которого во многом обусловило огромные успехи современного естествознания, состоит в целенаправленном, искусственном создании соответствующих условий, обеспечивающих рассмотрение исследуемых объектов в их чистом виде. Именно благодаря созданию подобных условий, максимально изолирующих изучаемые явления от всяких нарушающих влияний, становится возможным наиболее эффективное познание законов, управляемых данным явлением.

В этом и состоит прежде всего огромное познавательное значение экспериментального метода. Но в связи с этим невольно возникает вопрос, какими же средствами осуществляются данные познавательные функции в тех сферах современной науки, в которых использование экспериментального метода невозможно, в частности, в тех областях знания, которые призваны изучать прошлые состояния действительности.

В предисловии к первому тому «Капитала» К. Маркс писал: «Физик или наблюдает процессы природы там, где они проявляются в наиболее отчетливой форме и наименее затемняются нарушающими их влияниями, или же, если это возможно, производит эксперимент при условиях, обеспечивающих ход процесса в чистом виде»[161].

Историк, перед которым нет подобной альтернативы, для установления и наиболее эффективного познания закономерностей изучаемого явления вынужден руководствоваться лишь первым методологическим средством, а именно обращаться к выбору максимально полного и четкого исторического проявления данного явления. Это целесообразно для него сделать и в том случае, если непосредственный предмет его исследования этими качествами (полнотой и четкостью выражения) не обладает. И тут ему на помощь приходит сравнение, позволяющее в определенной мере (с учетом специфики непосредственного предмета исследования) переносить, экстраполировать выводы, добытые[162] в результате «наблюдения» наиболее отчетливо и полно проявившего себя явления, на менее отчетливые и затемненные привходящими обстоятельствами исторические формы, с целью осмысления их внутренней природы. И именно в этой своей роли сравнительный метод, создающий возможность мысленно представить непосредственный объект исследования в «очищенном» виде путем сопоставления его с другим или другими родственными (однотипными) ему, но более полно выраженными объектами, включается в систему логических средств, позволяющих объяснить историческую действительность, и в какой-то степени выполняет ряд познавательных функций, достигаемых использованием экспериментального метода в других науках. Эти функции, заключающиеся в соотнесении различных по степени полноты выражения объектов, хотя и являются вспомогательными под углом зрения задачи их теоретического овладения (объяснения), но тем не менее очень важны.

Непосредственным же эквивалентом экспериментального метода в тех областях знания, в которых использование его ограниченно или же вообще невозможно, выступает метод изолирующей абстракции, иначе – абстрактно-аналитический метод. Лишь благодаря данному методу, столь блестяще использованному Марксом при исследовании капиталистического общества, представляется возможным осмысление внутренней природы различных исторических процессов и систем и переход от уровня эмпирического обобщения, которое дает сравнение как таковое, к уровню теоретического обобщения.

Одной из важнейших отличительных особенностей сравнительного изучения социальной истории является органическое сочетание сравнительного и абстрактно-аналитического способов исследования. И именно это сочетание находит свое непосредственное выражение в сравнительно-типологическом методе исследования истории человечества.

Схематически соотношение сравнительного и абстрактно-аналитического способов изучения объектов в общем процессе исследования истории можно представить в виде следующих этапов.

1. Установление факта определенной закономерной повторяемости явлений в результате сравнения различных объектов исторического исследования и обобщающего описания этого факта. Масштабы и сфера действия этой фиксируемой сознанием и эмпирически обобщаемой повторяемости явлений могут быть самыми различными. Они могут выражать как макросистемы, так и микросистемы истории, как процессы их комплексного функционирования и развития, так и присущие им отдельные сферы и сегменты. Логически этот этап исследования завершается построением определенной исторической типологии, выражающей результаты произведенного эмпирического обобщения, например, типология развития общества в целом, экономики, государства, искусства и т. д. в соответствующие периоды истории.

2. Выбор из числа подпадающих под установленную закономерность объектов такого объекта, который наиболее четко и полно выражает эту закономерность и его аналитическое расчленение. Подобное расчленение объекта посредством метода изолирующей абстракции преследует цель мысленного отвлечения исследуемой закономерности от различных усложняющих и затемняющих условий и тем самым рассмотрения ее в максимально «чистом» виде. Следует иметь в виду, что в зависимости от свойств самого предмета исследования, уровня развития науки и практической необходимости степень подобного отвлечения может сильно варьировать, но в данном случае для нас важно иметь в виду не самоё степень возможного абстрагирования, а теоретико-аналитическую природу этого этапа мыслительной деятельности в историческом познании. И данный этап завершается построением соответствующей типологии, но в отличие от первого этапа исследования она должна выражать уже не эмпирическое, а теоретическое обобщение изучаемого объекта. Именно к числу подобных типологических понятий относится марксистская категория общественно-экономической формации.

3. Для третьего этапа характерно использование добытых абстрактно-аналитическим методом знаний для дальнейшего изучения эмпирически данного многообразия форм исторической действительности и их реконструкции, а также установление соотношения между различными выделенными типами исторического развития. И тут вновь, уже на ином уровне знания, вступает в свои права собственно сравнительный метод. Без его систематического использования добытые теоретические знания в сфере исторической науки не могут быть реализованы. И это вполне понятно, если учесть специфику познавательных задач исторического знания.

Ни в одной области знания построение теории по своим конечным задачам не является самоцелью. В каждой области знания построенная путем абстрагирования от непосредственно данных фактов науки теория на определенном этапе вновь должна обратиться к ним. Но если в большинстве случаев это происходит путем соответствующих практических приложений теории, то не то мы наблюдаем в системе исторического знания. В данном виде знания «обратная связь» теории с эмпирически данной, конкретной действительностью осуществляется иным образом, а именно – теория используется как эвристическое средство для воспроизведения и реконструкции конкретных исторических объектов в присущем им специфическом своеобразии[163]. И огромная роль в осуществлении этого этапа исследования принадлежит сравнительно-типологическому методу, благодаря использованию которого оказывается возможным теоретически осмысленно и целенаправленно соотносить и сводить в единый ряд сравнения самые различные, часто сильно удаленные друг от друга в пространстве и во времени социально-исторические системы.

Выше схематически обрисованные этапы, через которые проходит путь взаимодействия собственно сравнительного и абстрактно-аналитического способов изучения объектов, воспроизводят по сути дела имеющийся в социально-историческом познании последовательный процесс обобщения исторической действительности и использования добытых теоретических знаний для достижения определяющей целевой установки исторической науки – воспроизведение объектов исследования в присущем им специфическом, локально данном своеобразии. Причем этот процесс обобщения исторической действительности, рассмотренный в широкой перспективе прогресса наших знаний об истории человечества, выражает познавательную деятельность, осуществляемую не только в пределах самой исторической науки, но и в других социальных науках, прежде всего в социологии.

В наши дни требование сближения и органического взаимопроникновения социологического и исторического знаний стало особенно настоятельным. Опыт развития этих областей знания свидетельствует, что без подобного их взаимодействия и взаимообогащения они приобретают хотя и противоположные, однако одинаково вредные для научного знания тенденции; с одной стороны, тенденцию к бесплодному, спекулятивно-схоластическому теоретизированию (в социологии), а с другой – к мертвящему науку ползучему эмпиризму (в исторической науке). В связи с этим необходимо иметь в виду, что при изучении прошлых страниц истории человечества одним из важнейших средств сближения исторической и социологической наук является сравнение. Поэтому именно сравнительный метод выступает как бы в виде моста между историей и социологией. Позволяя преодолеть исторический «провинциализм» и эмпиризм, использование сравнительного метода вместе с тем создает необходимые предпосылки для того, чтобы теория не приобретала спекулятивно-схоластических качеств и была эмпирически обоснованной.

Но в то же время нельзя забывать и об опасностях, которые таит в себе использование сравнительного метода. Ошибки компаративистики прошлого показывают, что использование данного метода – дело далеко не легкое и требует большой осмотрительности и осторожности. Но каковы бы ни были сложности и трудности на пути сравнительного изучения истории, они могут и должны быть преодолены современной исторической наукой, тем более что это единственный путь к достижению широких синтетических обобщений.