Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции. Введение (Анри Мишель, 1909)

Гуманность, которая, по справедливому замечанию одного критика[25], совершенно отсутствует в политических теориях XVII века, в XVIII, наоборот, является одним из характерных для них признаков.

Суровые и даже несколько жестокие взгляды Боссюе, проповедовавшего принесение в жертву частных интересов ради общих, уступают место горячему, страстному требованию некоторых вольностей. Прежде всего требуют свободы веры и мысли, как самого ценного и насущного блага, хотя бы дело шло лишь о небольшой группе людей, об одной семье, об отдельной личности. Затем ищут чего-то иного, помимо политических учреждений и ясных договоров между людьми, в чем XVII век видел единственный источник всех прав. Из толстых дидактических трактатов, где она покоилась до сих пор, извлекают и пускают в оборот идею естественного права, хотя и не преследуют пока ее полного приложения. Наконец, уже не довольствуются апологией существующего порядка и провозглашением спокойствия, заслуживающим предпочтения перед всякими волнениями. Ведут споры об учреждениях и нравах. Уже не боятся ни движения, ни шума; и если нет еще революционного духа, то реформаторский уже вне всякого сомнения.

Я не исследую, чем этот дух обязан Бейлю и Фонтенеллю, произведения которых были косвенными причинами его появления[26]. Я просто отмечаю, каким этот дух стал у Вольтера, энциклопедистов и физиократов. В их именно сочинениях он достигает своей полной зрелости и становится предметом широкой пропаганды; для правильного суждения о нем здесь и надо его искать.

I. ВОЛЬТЕР

Как человек своего времени, Вольтер говорил об «естественном законе» и об «естественном праве»[27], но он говорил о них почти только по поводу свободы мысли. Все требуемые им реформы в области нравов и учреждений проникнуты главным образом чувством гуманности, которое, несомненно, занимает первое место в его деятельности. Можно было бы спросить, чего в этом чувстве больше, любви ли к человеку или гнева и ненависти к религиям, которые преследуют, зажигают костры и возводят на них мучеников? Во всяком случае, Вольтер постоянно защищает с несравненным блеском и силой «ту гуманную философию», которая начинает проникать в жизнь государств[28], как он выразился однажды, поздравляя себя с недавно достигнутым прогрессом и высказывая полную веру в будущее.

Он опирается в этой философии на положение, сходное с положением Канта: не делай другим того, чего не желал бы себе самому с их стороны. Вот, повторяет он до пресыщения, «великий универсальный принцип»[29], вот «единственный основной и неизменный закон», «единственный, который не может быть искоренен в человеческом сердце»[30]. Можно делать – и критика это сделала[31] – всевозможные оговорки относительно характера и склада ума Вольтера или относительно значения его произведений, но нельзя отнять у него заслуги, что он поставил гуманность очень высоко и могущественно способствовал ей добиться того уважения, которым с тех пор она стала пользоваться.

Нужно сознаться, однако, что Вольтера нельзя считать ни революционером, ни демократом, ни даже либералом. Он никогда не требовал ниспровержения социального строя, уничтожения существующих порядков, нивелировки положений[32]. Пусть изменят уголовное судопроизводство и дадут возможность философу мыслить, писать и поступать совершенно независимо – Вольтеру этого вполне достаточно для примирения с современным ему обществом. Если он и говорит иногда о равенстве людей, то всегда с своей точки зрения: о равенстве в пользовании свойствами человеческой природы, а не о равенстве политическом. Люди равны «по существу», но на сцене они играют «различные роли». Равенство не есть «уничтожение подчиненности» Или еще определеннее: «Все мы равны как люди, но неравны как члены общества»[33].

Наконец, хотя Вольтер постоянно говорит о свободе, он далеко не противник власти. Напротив, он поносит генеральные штаты и парламенты; он с удовольствием констатирует, что повсюду в Европе «правительство окрепло»[34]. Величайшим злом для всякого государства он считает «уничтожение законодательной власти», и, говоря о «счастливых годах монархии», имеет в виду те времена, когда Генрих IV, Людовик XIV и Людовик XV «правили самодержавно»[35].

Воспользоваться властью государя для проведения желательных реформ – такова в конце концов политическая идея Вольтера. Мы знаем его героев: это Людовик XIV, Фридрих II и русская императрица Екатерина. В Письмах об англичанах всего более поражает нас то, как мало места писатель уделяет изучению парламентских учреждений. Английская литература, наука и философия совсем поглотили его, и незаметно, чтобы он обращал много внимания на политический строй Англии. Его идеал был не здесь[36].

II. ЭНЦИКЛОПЕДИЯ И ГОЛЬБАХ

Энциклопедия поставила своей программой удовлетворить любознательность человеческого ума относительно происхождения идей – любознательность, которой было так мало у людей XVII века. «Дойти до зарождения наших идей…»[37] – вот первый шаг, к которому она стремится.

Но в области политики ее редакторы не простирают своих требований очень далеко[38]. Для них достаточно установить принцип, что верховная власть принадлежит народу, который добровольно передает осуществление ее государю с тем условием, чтобы последний не преступал ни законов государства, ни естественных законов. Напомнив, таким образом, о теоретическом верховенстве народа и о естественном праве, Энциклопедия заботится потом не об ограничении власти государя, а только о направлении ее преимущественно на такие великие задачи, как терпимость, развитие просвещения, народное благосостояние. Взгляды Монтескье на смешанный образ правления, несомненно, вошли в Энциклопедию; но господствующая идея, вдохновляющая статьи, посвященные политическим вопросам, такова: сильная власть, отданная на служение человечеству.

Кроме того, разве можно найти вполне стойкую и определенную политическую мысль в коллективном труде, в словаре? Лучше обратиться к тому из энциклопедистов, который самостоятельно рассуждал о политике весьма последовательно и подробно. Это не д’Аламбер и не Дидро[39], тем менее Гельвеций или Рейналь, у которого общие принципы школы тонут в потоке многословия – это Гольбах. Его Социальная система[40], ценимая слишком низко, содержит изложение основных положений, которыми впоследствии широко пользовались английские утилитаристы. Французские подражатели последних и не заметили, что их учителя сами были только учениками или плагиаторами французских мыслителей XVIII века.

Мы знаем, какова мораль Гольбаха: это чисто естественная мораль, без всяких метафизических тонкостей. Человек стремится к счастью: все его способности направлены к тому, чтобы избегать страдания и получать удовольствие. В поисках удовольствий человек руководится разумом, т. е. «знанием истинного счастья и средств к его достижению»[41]. Истина не что иное, как знание счастья; справедливость-стремление дать каждому человеку возможность пользоваться или не мешать ему пользоваться своими способностями, правами и всем необходимым для жизни и счастья[42], стремление, вытекающее из того взгляда, что поддержание общества предоставляет лучшую гарантию личного счастья[43].

Политика является простым следствием такой морали. «Общественный договор, законодательство и правительство», в сущности, не имеют иной цели, кроме насаждения добродетели[44], которая состоит в том, чтобы «добиваться личного счастья, основанного на благе ближнего»[45].

Подобно своим друзьям из Энциклопедии, Гольбах считает «народ» источником всякой законной власти[46], но формы правления его не интересуют. Все они «совершенно безразличны», если только хорошие законы одинаково обязательны для правителей и для подданных[47]. Основным благом для всякого является свобода трудиться для своего счастья, и все другие блага недостижимы без него[48]. Но эта свобода не предполагает «пресловутого равенства сограждан». Гольбах с презрением обрушивается на «эту химеру, перед которой благоговеют в демократических государствах»[49]. Общее благо требует, чтобы каждого почитали и вознаграждали пропорционально той пользе, которую он приносит государству. Этим и объясняется выдающаяся роль правителя. Он должен понимать только, что его интересы сливаются с интересами подданных. Задача политики – объединить интересы правителей и народа[50].

Таким образом, равенства не существует: власть должна находиться в руках лиц, «наиболее способных вести общество к счастью»[51]. Государь – «движущая сила»[52], увлекающая государство к намеченной цели. Для этого государь должен пользоваться значительной властью, так как из всех причин, влияющих на намерения людей, «наиболее заметно влияет правительство»[53]. Разве мы не видим, как оно изменяет «и природу, и самый климат»? Впрочем, правительство вдохновляется общественным мнением[54]. Последнее намечает путь, по которому правительство, благодаря присущей ему импульсивности, увлекает потом весь народ.

Общественное мнение, сильное правительство, руководимое им, и, наконец, послушный народ, позволяющий руководить собою, так как он знает, что ему выберут кратчайший путь к счастью, – вот вся политическая система Гольбаха. Философы зажигают светоч, который указывает путь человечеству, правители несут этот светоч перед народами. Работая для нации, они вместе с тем работают на самих себя. Распространяя, например, просвещение, они тем самым обеспечивают себе «деятельных, преданных и рассудительных» подданных[55].

Если мы хотим найти народ счастливый, благодаря учреждениям, в которых политика тесно связана с моралью, народ, государственный строй которого вполне соответствует только что начертанному идеалу и заслуживает подражания европейских правительств, нужно отправиться в Китай[56]. Там мы найдем образец, архетип. Неужели после этого, нельзя еще утверждать, что Гольбах написал кодекс просвещенного деспотизма?

III. ФИЗИОКРАТЫ

В физиократах обыкновенно видят предшественников современных экономистов; и это не совсем ошибочно, потому что главнейшие из них находились в сношениях с Адамом Смитом и пустили в оборот знаменитую формулу: Laissez faire, laissez passer. Но теории физиократов принадлежат политической науке во всяком случае не менее, чем науке экономической. Когда Дюпон де Немур, последний по времени представитель школы, заметит, что Ж.-Б. Сэй ограничивает, даже строже Адама Смита, содержание политической экономии изучением богатства народов, он будет протестовать во имя своих учителей. Политическая экономия, скажет он, «есть наука о естественном праве, в должном приложении его к цивилизованным обществам». Или политическая экономия – «наука о просвещенной справедливости во всех социальных отношениях, как внутренних, так и внешних»[57]. Точно так же понимали эту науку Кене (одно из главных произведений которого – Трактат о естественном праве), Мерсье де ла Ривьер и Бодо.

В то время, как большинство их современников примыкает к Монтескье или Руссо, критикуя вместе с первым деспотизм и восхваляя умеренное правление или отстаивая вместе со вторым, теорию договора и народного верховенства, физиократы нападают и на Руссо и на Монтескье.

Они не желают разделения властей и системы противовесов, потому что в этом сложном способе упорядочения социального строя видят признаки «глухой и непрерывной войны». Вследствие какого-то странного заблуждения Монтескье принял это состояние войны за «жизнь культурных государств»[58]. Они не хотят признавать и прирожденного права каждого на все – права, впоследствии ограниченного договором. Они говорят: эта идея не только бесплодна по своей абстрактности[59] (подобные выражения следует отметить, так как они свидетельствуют о существовании связи между современным позитивизмом и физиократами; мы увидим потом, кто был посредником), но и ошибочна по существу. Общество совсем не ограничивает прав своих членов, чтобы лучше обеспечить осуществление их, а напротив, расширяет сферу этих прав, обеспечивая вместе с тем пользование ими[60]. Это не мимоходом брошенный взгляд, которому не придают важности; напротив, физиократы понимают все его значение[61]. Точно так же они обнаруживают скрытую под оболочкой теории общественного договора гипотезу состояния первобытной войны[62] и отмечают родство Руссо и Гоббса в этом отношении.

Если основательно разобраться в этой критике взглядов Монтескье и Руссо, можно заметить, что она покоится на одном и том же основании. Монтескье, подобно Руссо, предполагал, что на заре общественных отношений господствует война. Своей теорией политической свободы Монтескье продолжает эту войну до бесконечности, хотя в смягченной форме; Руссо полагает ей предел теорией общественного договора. Постулатом физиократов, напротив того, служит существование «естественного социального строя», «порядка, справедливого по существу»[63] – настоящей предустановленной гармонии между интересами всех, великих и малых, правящих и управляемых.

У Монтескье и Руссо, продолжают физиократы, социальное устройство, законодательство, зависит от воли человека[64]. По отношению к Монтескье этот упрек может показаться весьма странным. Однако Дюпон де Немур, отголосок своих учителей, упрекает Монтескье именно за то, что по его теории принципы правления, законы меняются сообразно с обстоятельствами времени и среды. По мнению физиократов, «сущность общественного порядка» «настолько же всеобща, насколько естественна». Она заключает в себе основные законы, которыми держатся все общества, и никакое общество не может уклониться от нее, «не перестав быть обществом»[65]. Точно так же человек не создает законов, «выражающих сущность общественного порядка», он только «вносит» их в общественную среду. Поэтому-то на человеческом языке вносящий законы называется законодателем (législateur), а не законосоздателем (légisfacteur); собрание же внесенных законов – законодательством (législation), а не законосозданием (légisfaction). Заметьте себе эти формулы и эти этимологические аргументы: точно такие же встречаются у теократов, являющихся теми самыми посредниками между физиократами и позитивистами, о которых мы только что упоминали[66].

До сих пор мы отмечали у физиократов только критику взглядов Монтескье и Руссо. Но они не ограничиваются критикой, а догматизируют, и делают это оригинально.

Человеческое общество, на их взгляд, управляется физическими законами, подобными тем, которые мы наблюдаем у муравьев, пчел и бобров[67]. Естественное право, которым так дорожит человек, представляет лишь вид и как бы случайное проявление универсального порядка[68]. Общественные учреждения, которые человек выдает за лучший образчик своего творчества, являются продуктом естественной необходимости, а не человеческого искусства. Эта необходимость требует возникновения сильной власти, которая могла бы обеспечить индивидуумам пользование всеми выгодами, связанными с социальной жизнью. Из этих выгод на первом месте стоит право собственности[69]; затем согласно знаменитой формуле физиократов, которая в данном случае находит свое настоящее место на втором плане, вместо того, чтобы подчинять себе все остальное, идет свобода торговли и обмена, laissez faire, laissez passer. Одним словом, метафизический принцип «сущности общественного порядка» влечет за собой в политике «легальный деспотизм». Гольбах восхвалял Китай, Бодо в пример хорошо управляемых стран равным образом ставит Китай и Древний Египет[70]. На Китай же будет ссылаться Дюпон де Немур, а кроме того, на Россию царствования Екатерины II[71]. Впрочем, пример этому подал Кене[72].

Возможно, что физиократы руководились корыстной мыслью и льстили абсолютизму для того, чтобы добиться осуществления своих реформаторских проектов; во всяком случае, теория «легального деспотизма» представляет кульминационный пункт их доктрины.

«Верховная воля» должна быть «единоличной»[73]. Ей одной принадлежит право «вносить законы»[74]. Но верховная воля не должна быть капризной, и легальный деспотизм не имеет ничего общего с «произволом». Он опирается не на рабство людей, а на их разум, «культуру»[75], он желает повелевать посредством «обращения к очевидности». Таков, например, авторитет Эвклида в математике. «Эвклид – настоящий деспот, и геометрические истины, преподанные им, настоящие деспотические законы. Их легальный деспотизм и личный деспотизм этого законодателя держатся одинаково лишь на силе очевидности»[76].

Распространение просвещения, которого физиократы требуют столь настойчиво[77] и которому они первые придали такое большое значение, является лишь выводом из этого принципа. Действительно, противодействие невежды представляет, быть может, единственный камень преткновения для легального деспотизма. Просвещая умы, последний их завоевывает. Таким образом, наиболее либеральные взгляды физиократов, взгляды на народное просвещение и на свободу обмена, если взять их в целой системе, связаны с апологией абсолютизма. Подобно Гольбаху, энциклопедистам и Вольтеру, физиократы провозглашают такой строй, который считается с гуманностью и ее правами; но, подобно им же, они возлагают заботы о нем на государя.

О политических правах физиократы хлопочут не больше Вольтера или Гольбаха. Положение людей должно улучшиться, хотя огромному большинству придется только давать свое согласие на это улучшение после того, как их глаза откроются для очевидности, и они поймут превосходство этого режима над политической свободой.

IV. АНАЛОГИЧНОЕ ДВИЖЕНИЕ ЗА ГРАНИЦЕЙ: ЮМ, ВОЛЬФ

Поток идей, увлекающий физиократов, энциклопедистов и Вольтера, пробегает не только по Франции, но и по всей Европе. Иногда он идет из Франции: это можно сказать относительно итальянцев Беккарии и Филанджери, которые, подобно эхо, только отражают французские идеи; иногда же он возникает самостоятельно – это мы наблюдаем у Лейбница и Вольтера, а также у Юма.

В политических идеях Юм чрезвычайно сходится с Вольтером: тот же скептицизм, то же приноравливание к обстоятельствам, то же благоприятное отношение к развитию абсолютной власти.

Хотя в одном из своих Опытов Юм написал, что политика допускает аксиомы и может сделаться наукой, но это одно из тех мимоходом брошенных указаний, каких у него много. Приводимые им примеры не достаточно убедительны[78]. Политическая система Юма, однако, является более обработанной и более стройной, чем система Вольтера; она берет начало в морали философа, а по своим выводам примыкает к его уже критической психологии.

Справедливость – не что иное, как форма пользы – вот положение, которое связывает политику и мораль Юма. С другой стороны, теория Локка о правительстве имеет тот недостаток, что уничтожает обычаи, практикующиеся повсюду, за исключением одной Англии, не признает мнений, принятых издавна. Какая же после этого вероятность, что она справедлива? Не следует воображать, прибавляет Юм, что можно делать открытия в подобных вопросах. «Только очень поздно додумались основать правительство на договоре, и одно это уже доказывает, что оно на нем не основано»[79]. Вот где связь политики Юма с его психологией. Подобно тому, как последняя выводит идею причинности из умственной привычки, первая ставит обычай единственным прочным фундаментом гражданского строя. Юм полагает, что в политике «древность мнения служит показателем истинности»[80]. Таким образом, форма учреждений сильно зависит от случая. Юм не высказывается по этому поводу с полной определенностью, но везде у него можно заметить, что он отдает предпочтение такому режиму, при котором сильная власть служит великим интересам человечества[81]. И по справедливому заключению одного историка английской мысли XVIII века, его можно назвать «сторонником просвещенного деспотизма на французский лад»[82].

Та же тенденция у Лейбница, идеалом которого, по словам одного немецкого критика, было правление Фридриха II[83], и у Вольфа, который обсуждал эти вопросы методичнее и полнее своего учителя.

Правда, Вольф часто ссылается на естественное право и таким образом как будто протягивает руку Руссо. Но Гольцендорф вполне основательно заметил, что у Вольфа идея естественного права не имеет, как у Руссо, революционного характера. Причина этого кроется в том, что для Вольфа обязанность предшествует праву. Человек должен «пользоваться правами сообразно со своими обязанностями»[84]. В таком виде естественное право меняет свой характер, и неудивительно, что наш автор делает из него опору для власти государя.

Государство имеет целью поддерживать свое существование в настоящем и будущем, заботиться о своем благоденствии; этой цели обязаны своим происхождением те права, которыми оно обладает по отношению к частным лицам[85]. Каким бы образом ни была передана одной династии власть, искони принадлежавшая народу, высшим законом государства служит общественное благо. И в абсолютной монархии, и в монархии ограниченной «народ всегда имел это в виду»[86]. И тот, кому власть передана, «пользуется по той же самой причине всеми правами, без которых нельзя осуществлять ее для достижения общественного блага»[87].

Главы, посвященные способу управления государством, заключают в себе крайне мелочные наставления. Государь должен «заботиться о том, чтобы имелось в изобилии все необходимое для жизни»[88], и о «преуспеянии всего, что может улучшить участь граждан»; он должен следить за тем, чтобы не было праздных и чтобы всякий, желающий работать, находил работу; чтобы «каждый мог своими заботами и трудами приобретать себе, по крайней мере, необходимое». Для этого государство должно назначать нормальную цену труда, изделий и съестных припасов, регулировать число лиц в различных профессиях[89], пещись о здоровье подданных, запрещая продажу вредных пищевых продуктов и напитков, наблюдать за изготовлением лекарств в аптеках и т. д. [90], наконец, оно должно «принимать меры против обременения подданных чрезмерной разрушающей здоровье работой». Государство должно также заботиться о бедных и о религии[91]. Оно определяет все, даже «научные, артистические и другие» призвания[92].

Книгу Вольфа следовало бы назвать уже не кодексом, как книгу барона Гольбаха, а скорее руководством, или vade mecum, просвещенного деспотизма, если бы это название по всей справедливости не принадлежало Политическим учреждениям Бильфельда. Чтобы уяснить себе дух произведения Бильфельда, достаточно будет напомнить, что в перечне благ, пользование которыми, по мнению автора, государь должен обеспечить подданным, свобода печати помещена между параграфом, относящимся к наказанию за самоуправство, и параграфом, относящимся к мерам предосторожности против заразительных эпидемических болезней[93].

V. УСТОЙЧИВОСТЬ ЭТОГО ДВИЖЕНИЯ ИДЕЙ ВПЛОТЬ ДО РЕВОЛЮЦИИ

Таким образом, теория просвещенного деспотизма, отеческой монархии, или, употребляя техническое немецкое выражение, «полицейского государства»[94], царит в конце XVIII века в Германии и Шотландии, в Италии и Франции. Во Франции она держится вплоть до революции и существует еще поныне, если только мы правы, считая государственный социализм лишь ее подновленной формулой.

Индивидуалистическое движение уже проявилось в полной силе и блеске, а избранные или даже наиболее выдающиеся умы все еще оставались верными идее просвещенного деспотизма. В таком положении, например, находился Тюрго, и меня удивляет, что из него так часто старались сделать чистого либерала[95]. Правда, он протестовал против идеи потребовать у правительства «пуховые чепчики для всех детей, которые могут упасть»[96]; он же написал знаменитое, столь часто цитируемое место Во втором письме о веротерпимости[97]; наконец, он осуществил реформы, проникнутые духом свободы. Но разве можно забывать или не признавать, что творец свободы торговли и промышленности не придавал никакого значения политической свободе[98]? С королем он говорит языком министра Людовика XIV[99]. Подобно физиократам, он противник равновесия властей, теории взаимно сдерживающих друг друга сил. Желая оказать на деле покровительство некоторым правам граждан, он приглашает государя неукоснительно применять «права государства»[100]. Ни один государственный деятель, за исключением Ришелье, не пользовался так часто и с таким удовольствием этим выражением. И не один Тюрго исповедует, вплоть до революции, теорию просвещенного деспотизма. Маркиз Мирабо пишет: «Юстиция, полиция, финансы, торговля, крепости, артиллерия, города, пригороды, села, территория, жители – все принадлежит королю»[101]. И Токвиль, выясняя, что отец знаменитого оратора заимствовал у своего века и современных экономистов, отмечает у него: «полное игнорирование права каждого человека на самоуправление; мысль, что хорошо понятый интерес заставляет государя заниматься бедными и меньшей братией; идею всемогущего правительства, при помощи которого можно было бы преобразовать людей по своему желанию»[102]. Катехизис Сен-Ламбера, написанный значительно позже, проникнут тем же духом: государь должен отдать свое всемогущество на служение общественному благу[103].

Историк, охотно возводящий факты к их первопричине и видящий в них только внешнее выражение известных идей, нарисовал картину Европы накануне революции, где крайне рельефно отмечено сильное влияние теории просвещенного деспотизма[104].

Наказ Екатерины II, данный в 1768 г. комиссии, которой было поручено составить новое уложение, эдикт великого герцога Тосканского (1790 г.), прусский Кодекс (1794 г.) служат ясным доказательством этого влияния. В общих чертах и государство Фридриха II, и государство Иосифа II, и в меньшей мере но все-таки заметно, как прекрасно указал Токвиль[105], старый порядок во Франции накануне революции применяют на практике доктрину, теоретическое выражение которой мы только что нашли у публицистов и философов.

VI. ЕГО ХАРАКТЕРНЫЕ ОСОБЕННОСТИ

Чем же это идейное движение отличается и в чем сходится с движением индивидуалистическим?

На первый взгляд, нас поражают черты сходства: гуманность поставлена очень высоко; некоторые интересы морального и идеального порядка, например, народное просвещение, правильно поняты и с пользою применены, хотя и в подчинении интересам материальным. Но черты различия преобладают, если принять в расчет, что теоретики просвещенного деспотизма, обладая чувством гражданского равенства, не обладали ни пониманием равноценности отдельных личностей, этой основой политического и всякого права, ни равным уважением ко всем формам свободы.

Свобода, которую они провозглашают, и опять-таки для избранных, это свобода в отношении веры, т. е. главным образом в отношении неверия. Они часто произносят слово право, но не выясняют истинной природы последнего, не доходят до его сущности. Метафизическая слабость их системы или скорее их отрицательное отношение к метафизике объясняет нам, почему они не возвысились до индивидуализма, хотя приблизились к нему и в конце концов работали в его пользу. Кузэн отлично видел, чего недоставало этим философам. Он первый высказал это, и высказал очень сильно[106].

Так как теоретики просвещенного деспотизма не чувствовали, не понимали и не провозглашали абсолютного равенства личностей, они принуждены были подкреплять свои премудрые наставления очень немудрыми аргументами. Они побуждали государей быть гуманными, великодушными и справедливыми, но главным образом ради собственной их выгоды, так как любовь подданных уменьшает возможность мятежа. Они побуждали государей просвещать подданных и помогать им материально, но прежде всего для того, чтобы сделать государство могущественнее и богаче. Свои лучшие реформы они провозглашают в конце концов «в интересах государства»[107]. Они еще не отказались вполне от идеи, что государство прежде всего должно заботиться об усилении своего могущества, а на все остальное смотреть как на придаток[108].

Они полагают также, что реформы должны производиться государством. Они не только не ограничивают власти государя, но еще более увеличивают ее влияние на индивидуума. Административная монархия, как ее понимал и проводил в жизнь Людовик XIV, в некоторых отношениях является, быть может, менее всепоглощающей, чем та монархия, о которой мечтал Тюрго, и несомненно менее всепоглощающей, чем государство, которое было по сердцу Вольфу или Бильфельду.

Наконец, теоретики просвещенного деспотизма продолжали верить в благодетельное влияние законодательства; это воззрение так укоренилось во французском уме, что сильно сказалось даже у некоторых родоначальников индивидуализма. По мнению теоретиков просвещенного деспотизма, законодательство всемогуще; оно способно все видоизменить: и нравы, и сердце человека. Боссюе придавал закону небесное происхождение[109]. Теоретики просвещенного деспотизма омирщают, если можно так выразиться, происхождение закона. Место неба занимает у них разум. За исключением этого, у них та же самая вера в верховную силу писаного законодательства.

Индивидуалистическое движение, представляющее одну из оригинальных черт в истории XVIII века, является реакцией и против теории просвещенного деспотизма и против теории государства, созданной XVII веком. Будучи общеевропейским, подобно теории просвещенного деспотизма, и даже более чем европейским, индивидуалистическое движение, кроме того, многообразно в своих выражениях. Его мы встречаем и в понятии политической свободы, изложенном у Монтескье; и в понятии народного верховенства, изложенном у Руссо и его английских подражателей; и в философии права Руссо и Кондорсе, Канта и Фихте; и в идее экономической свободы у Адама Смита; наконец, у пионеров американской революции, в их требованиях абсолютной свободы совести.

Напомним вкратце эти различные выражения индивидуалистического движения, а затем покажем, как они дополняют друг друга и образуют совокупность идей, появление которых было, действительно, эпохой в жизни человечества.

I

Недавние работы одного ученого юриста[110], специально изучившего вопрос о происхождении и природе конституционных договоров, устанавливают, что идея писаной конституции, вроде декларации прав, возникла не во Франции, как долгое время думали и писали. Это идея американская или, еще точнее, восходя к первоисточнику, идея английская и притом пуританская[111].

Первая декларация прав, первые американские конституции (1776–1777), несомненно, служили, если не образцом, то, по крайней мере, ободряющим примером для Конституанты. Но сами эти американские конституции и эта декларация прав, по-видимому, связаны весьма тесно с народным договором (agreement of the people) войска Кромуеля[112] (1647). Оно привыкло в своих конгрегациях считать себя настоящим источником религиозной власти, видимым и подлинным представителем Христа; привыкло избирать служителей культа и посредством избрания наделять их всеми надлежащими правами, и думало ввести в государстве демократию, верховенство народа, в особенности же понятие индивидуальной автономии.

Народный договор 1647 г. остался в проекте; но основная идея его вновь появляется у пуритан-беглецов, основателей Новой Англии. Эта идея служит базисом всех соглашений, которые они между собою заключали и которым суждено было впоследствии стать конституциями. Подписываясь под ними, они ставят непременным условием верховенство народа и абсолютную свободу совести.

Таким образом, в корне индивидуалистического движения XVIII века лежит религиозная свобода, эмансипация верований. Необходимо было напомнить об этом, но бесполезно было бы входить в подробности, потому что этот элемент индивидуалистической доктрины, при всей своей важности, не играл, так сказать, роли в движении французских идей той эпохи. Пропаганда в пользу религиозной терпимости проистекала у нас из другого источника: из английского свободомыслия и французского скептицизма. Нужно ли удивляться после этого, скажем мимоходом, что свобода совести, провозглашаемая неверующими, не привела у нас к тем сильным моральным верованиям, которые так хорошо вяжутся с исповеданием индивидуализма и служат ему самой прочной опорой?

II

Теория политической свободы представляет кульминационный пункт Духа Законов.

Монтескье дал двоякое определение свободы вообще. В стране, где существуют законы, свобода состоит «в том, чтобы иметь возможность делать то, чего должно хотеть, и не быть принуждаемым делать то, чего не должно хотеть»[113]. А также «свобода есть право делать все, что дозволено законами»[114]. Из этих определений прежде всего следует, что понятие свободы не совпадает с понятием верховенства. Сильно ошибаются те, говорит Монтескье, кто смешивает «власть народа со свободой народа»[115]. Сильно ошибаются и те, которые хотят сделать свободу привилегией, если не монополией, одной формы правления-демократии. Ошибка эта объясняется тем, что в демократии «народ, по-видимому, делает, что хочет»[116]. Но ведь свобода состоит не в этом, и демократия не является государством, свободным по природе. Другими словами, Монтескье вообще отказывается соединять идею свободы с абстрактным принципом верховенства; напротив того, он полагает, что свобода зависит от конкретных, реальных, положительных условий, и пытается определить их. Вот почему в Духе Законов критика понятия верховенства связана с изложением понятия политической свободы.

Реальные, положительные условия политической свободы бывают двух видов: одни имеют отношение к конституции страны, другие – к легальному положению гражданина[117].

Монтескье рассуждает сначала о первых. Политическая свобода встречается только «в умеренных правлениях»[118], а мы знаем, что здесь нужно разуметь такое правление, которое основано не на одном только принципе, как демократия или аристократия, но допускает комбинацию различных принципов[119]. Необходимо еще, даже при умеренном правлении, чтобы органы власти не злоупотребляли ею; это достигается вполне только при равновесии властей: «необходим такой порядок вещей, при котором различные власти могли бы взаимно сдерживать друг друга»[120]. Так вводится разделение властей, которое, впрочем, не придумано самим Монтескье, а взято им из жизни, прямо из английской конституции.

В нашу задачу не входит дальнейший анализ английской конституции, как ее понимал Монтескье. Нам достаточно отметить только, что в его глазах политическая свобода есть продукт известного «положения вещей», известных особенностей политического строя, благодаря которым ни одна из властей не может сказать: «Государство, это я»[121]. Последователи и ученики Монтескье разовьют эту теорию, и она со временем, в свою очередь, займет место среди абстрактных принципов, среди непреложных и универсальных истин, пока, наконец, вследствие эволюции идей, которая происходит на наших глазах, новое вероучение не столкнется с возродившимся неверием[122].

Обратимся теперь к тем условиям политической свободы, которые касаются уже не конституции, а гражданина. С этой точки зрения свобода состоит «в уверенности гражданина в своей безопасности или в том мнении, которое он имеет о своей безопасности»[123]. Так как безопасности гражданина главным образом угрожают «обвинения публичного или частного характера»[124], то его свобода прежде всего зависит от характера уголовных законов[125]. Последние тем лучше, чем менее жестоко они карают и чем «устойчивее основания» для приговоров.

Мы видим здесь пока еще скромное и почти боязливое появление идеи прав гражданина в их оппозиции правам государства[126]. Без сомнения, Монтескье только дает почин движению и оставляет много работы своим последователям. В сущности, он стоит на чисто практической точке зрения «безопасности»; и требуемое им право представляет собою лишь уважение частных интересов. Тем не менее за одно то, что Монтескье ставит эти интересы на первое место и отчасти подчиняет им государственный строй, он заслуживает причисления к индивидуалистам.

Напоминая содержание той книги Духа Законов, которая посвящена законодательству и законодателю[127], мы не изложим всей политической философии Монтескье, но отметим еще одно существенное направление его мысли.

В данном случае Монтескье расходится со своими современниками. По его мнению, не законодательство формирует дух и нравы народа, а, наоборот, нравы народа определяют характер законов. Существуют, правда, «отношения справедливости, предшествующие устанавливающему их положительному закону»[128]. Но кроме того, что гражданские и политические законы являются только видами одного общего закона, «который обнимает всю природу», они всегда должны «подходить к народу, для которого создаются», и сообразоваться с совокупностью условий, среди которых живет этот народ[129]. Мало того, сам законодатель в глазах Монтескье представляется простым смертным, обладающим «предрассудками и страстями». Создаваемые им законы постоянно сталкиваются с этими страстями и предрассудками. «Иногда они проходят сквозь эти последние, принимая от них лишь некоторую окраску, иногда же задерживаются ими и с ними сливаются»[130]. А что сказать о законах, плохо продуманных и противоречащих той цели, для которой они предназначены[131]? Трудно, кажется, придавать большее значение влиянию человеческих недостатков на установление, которое Руссо, следуя Боссюе, назовет чем-то «сверхчеловеческим» и предполагающим «чудо».

Последняя черта: законодатель, будучи обыкновенным человеком, должен еще остерегаться злоупотреблять своими принципами, каковы бы они ни были. Он должен руководиться «духом умеренности». «Политическое благо, как и благо моральное, всегда находится между двумя пределами»[132]. Монтескье настаивает на этом аристотелевом положении, часто его приводит и заявляет довольно редким у него торжественным тоном, что Дух Законов написан почти исключительно для доказательства этой истины[133].

Таким образом, теория законодательства и теория политической свободы пробивают брешь в традиционных истинах, принятых в эпоху Монтескье. Не от него зависело, что история политических идей не пошла с тех пор по иному пути, что определенные, положительные проблемы и метод, пригодный для решения их, не заняли в стремлениях публицистов того места, которое до сих пор занимали другие изыскания, производившиеся посредством совершенно иного метода. Но какова бы ни была с этой стороны заслуга Духа Законов, он интересует нас здесь только заключающимися в нем элементами индивидуализма, которые мы и попытались выделить.

III

«Говорят, что японские фокусники на глазах зрителей рассекают ребенка на части, затем они бросают в воздух один за другим все его члены, и ребенок падает вниз целым и невредимым. Почти такие же фокусы проделывают наши политики: расчленив социальное тело посредством престидижитации, достойной ярмарки, они каким-то таинственным путем собирают куски его воедино»[134].

Нетрудно было догадаться, что эти строки Общественного договора представляют критику Духа Законов, а «престидижитация, достойная ярмарки», намекает на содержание знаменитой главы об английской конституции.

Из верховного владыки, продолжает Руссо, делают «фантастическое существо, составленное из отдельных частей; все равно, как если бы составили человека из нескольких тел, из которых одно имело бы только глаза, другое – руки, третье – одни ноги»[135]. Это по поводу теории трех властей. Нельзя впасть, по мнению Руссо, в более тяжкое и, так сказать, более святотатственное заблуждение; ведь эта теория покушается на понятие верховной власти – фундамент социального порядка, служащий основой всех прав и сам по себе «священный»[136].

Итак, в Общественном договоре Руссо прежде всего пытается восстановить истинное понятие о верховной власти, совершенно искаженное Монтескье. Верховная власть неделима[137], неотчуждаема[138], непогрешима[139], абсолютна[140]. Будучи абсолютной, она не имеет нужды ограничивать себя разделением на части; будучи непогрешимой, она не нуждается в «гарантиях» по отношению к подданным[141]; будучи неотчуждаемой, она живет в «коллективном существе», которое может иметь представителем только самого себя[142]; будучи неделимой, она допускает лишь «эманации», но не деление на части[143]. Так, вместе с теорией трех властей устраняется идея искусственного строя, предназначенного поддерживать политическую свободу, а также идея народного представительства. Верховная власть, определенная вышеуказанным образом, принадлежит «общественному лицу», образовавшемуся из соединения частных лиц[144] в тот день, когда люди отказались от естественного состояния, ставшего невыносимым, и заключили между собой общественный договор.

В самом деле, возможны только три гипотезы для выяснения происхождения политической ассоциации. Или сила[145], или повеление свыше, передающее власть нескольким избранникам[146], или договор, статьи которого, «определенные самою природою совершаемого акта», не требуют формального выражения для того, чтобы быть ясными, и в сущности сводятся к одному: «к полному отречению каждого из договаривающихся от самого себя и всех своих прав в пользу общего целого»[147]. Первые две гипотезы Руссо опровергает с несравненной силой диалектики и красноречия; остается третья гипотеза, следствия которой мы сейчас увидим.

Договор заменяет договаривающихся «общественным лицом». Некогда лицо это называлось гражданской общиной (cité); теперь, говорит Руссо, его называют республикой или политическим телом. Члены этого политического тела называют его государством, когда оно «пассивно», а когда «активно» – «государем»[148]. Следовательно, для Руссо государство есть политическое тело во всем его объеме, «народ как таковой», а не «масса»[149]. Значит, государем является тот же самый народ в «активном» состоянии. Из сопоставления этих определений для нас выясняется, почему критики и историки[150] пришли к выводу, что Руссо только перенес верховенство государя на народ, побудил последний присвоить себе знаменитое выражение: «Государство, это я».

При всей своей правильности, это суждение не отмечает, однако, заключающейся во взглядах Руссо значительной новизны. С того момента, как государством становится весь народ, мои жертвы в пользу государства и обязанности по отношению к нему являются, с известной точки зрения, жертвами и обязанностями по отношению к самому себе; так что, в момент своего наибольшего подчинения государствуя, в известном смысле, все-таки независим. Эту независимость Руссо ставит на вид, когда требует для гражданина свободы как первого из прав и запрещает ему отказываться от этого права в пользу какого-либо властителя, соглашаться на свое рабство[151]. Правда, Руссо очень слабо развивает этот принцип в его практическом применении. Занятый прежде всего сохранением верховенства во всей его полноте, он недостаточно отмечает границы верховной власти, хотя и признает, что они существуют и должны существовать[152]. Гражданин у него кажется предоставленным всемогуществу государства; и мало сказать «кажется», когда речь идет о системе, в которой самая жизнь гражданина квалифицирована как «условный дар государства»[153]. Но не следует забывать, что у Руссо гражданин сам в известном смысле является государством, и его подчинение, в сравнении с подчинением монарху при деспотическом режиме, представляется все-таки независимостью.

Общественный договор не только создает политическую ассоциацию и тем самым обеспечивает людям известные выгоды, которыми они не пользовались в естественном состоянии, он открывает им область права и морали[154].

Он открывает область права, так как заменяет «законным равенством»[155] неравенство, существовавшее от природы между людьми; область морали, так как индивидуум, в естественном состоянии думавший только о себе и подчинявшийся физическому импульсу, отныне обязан «совещаться с разумом»[156]. Таким образом, «его способности упражняются и развиваются, идеи расширяются, чувства облагораживаются»[157]. Ко всем этим благодеяниям гражданского строя необходимо присоединить еще обладание «моральной свободой», которую Руссо удачно определяет как «повиновение предписанному самим себе закону»[158]. Впрочем, он не настаивает на философском значении слова «свобода» и даже упрекает себя за то, что слишком много говорил об этом постороннем предмете. Но попытка его оказалась плодотворной. В самом деле, не следует думать, будто Руссо снова приводит нас к доктрине Боссюе или Гоббса, раз он ищет происхождение права в политической ассоциации. Последняя создает право только потому, что открывает человеку его разум и свободу. Свобода и разум – элементы, из которых Кант создаст моральную личность. Следовательно, Руссо дает Канту точку отправления для его правовой доктрины; и на то немногое, что он сам говорит об этом предмете, нужно смотреть не как на воспоминание о прошлом, а как на предварение будущего.

Отметим также слово «справедливость»[159], употребляемое Руссо наряду со словами «право» и «нравственность». Гражданская ассоциация обязывает человека быть справедливым. Этим выражением впоследствии воспользуются социалисты и извлекут из него такие выводы, которых не извлек сам Руссо. В данном случае он является только отголоском греческих философов, которые, признавая «неписанные законы» предшествовавшими законам человеческим – Руссо также допускает, что справедливое и несправедливое таковы «по природе», – подчиняли, однако, мораль политике и полагали, что государство создает обязанности своих членов.

Устанавливая необходимость «гражданского исповедывания веры», которому гражданин обязан подчиниться под страхом изгнания и, присягнув, обязан соблюдать под страхом смерти за измену[160], Руссо опять-таки воспроизводит античную идею. Мы узнаем здесь понятие «морального единства человеческой жизни», уничтоженное христианством, отделившим духовную власть от светской. Без этого единства, по мнению Руссо, нет жизнеспособного общества, нет хорошей «политии»[161]. Один Гоббс понял это зло и указал лекарство: только он пожелал «соединить обе головы орла»[162].

В этой формуле, проникнутой настоящим духом античного государства, заключается все содержание главы Общественного договора – «О гражданской религии»[163], главы, оказавшей такое влияние на историю французской революции. В данном случае Руссо является человеком древнего мира, а потому несправедливо обращаться к нему с банальным возражением, будто он великолепно говорит о свободе, а между тем дает государству всепоглощающую власть, простирающуюся даже на совесть гражданина. Свобода, о которой говорит Руссо, заключается в участии граждан в верховной власти; это, по блестящему определению Бенжамена Констана, свобода на античный лад, столь не похожая на свободу нового времени[164].

То же самое, наконец, можно сказать и о теории законодательства. Законодатель является руководителем «общей воли», выражением которой служат законы. Всегда непогрешимо справедливая в том, что она возвещает, общая воля нуждается в предварительном просветлении. В этом – «миссия» законодателя. Для того, чтобы выполнить эту миссию, необходимо стоять выше человеческих страстей, и в то же время понимать их; нужно знать человеческую природу и не разделять ее слабостей; нужно, одним словом, быть «божеством»[165]. Гражданский порядок порывает с естественным порядком.

Мы видим здесь основный пункт различия воззрений Руссо и Монтескье: последний объединяет человека и природу, а первый снова разъединяет их, снова, по выражению Спинозы, делает из человека «государство в государстве». Что такое индивидуум в естественном состоянии? «Целое, совершенное и одинокое». Чем становится он благодаря обществу и закону? Частью более обширного целого, от которого он получает новую жизнь. После существования «физического и независимого», которое мы ведем по природе, наступает «существование в качестве части целого и вместе с тем моральное», которое нам дает закон. Получается в буквальном смысле слова вторичное рождение. Нужно умереть для природы, чтобы возродиться для государства[166]. И виновником этого вторичного рождения является законодатель.

Какое противоречие! В то самое время, как законодатель выполняет эту сверхчеловеческую задачу, он не имеет не только определенной власти, но даже определенного и нормального положения в государстве. Он ни государь, ни должностное лицо, он – ничто, но может все. Прибавьте еще, что это необыкновенное, чтобы не сказать сверхъестественное, существо говорит и должно говорить таким языком, которого люди не могут понять. Чтобы законодателя поняли, необходимо до установления законов развитие «общественного духа», который должен быть делом законов; чтобы люди до законов были такими, какими они должны стать благодаря им[167]. Поэтому легко объясняется обращение древних законодателей к авторитету неба[168]. Когда подумаешь об этих и других еще трудностях, любезно перечисленных Руссо, является вопрос: существуют ли в новом мире народы, способные к законодательству? Только один, отвечает Руссо, корсиканцы[169].

Одной из характерных черт Общественного договора является то, что можно было бы назвать логическим фанатизмом. Руссо объявляет свой политический идеал недоступным, и объявляет в ту самую минуту, когда формулирует его. Законодатель стоит выше человечества[170]. Законодательство – такой акт, для выполнения которого требуется наличность столь редких обстоятельств, что они почти невероятны. Образцовое государство ни велико, ни мало и так точно вымерено в отношении пространства и числа жителей, что совсем не встречается на карте Европы[171]. Одно демократическое правление рационально; только оно одно может соответствовать выставленным принципам. Но какие трудные или, быть может, даже невыполнимые условия требуются для этого! «Если взять этот термин во всей его строгости, то истинной демократии никогда не существовало и никогда не будет существовать»[172]. Такой же процесс мысли привел стоиков к выражению, что мудреца не существует, а Канта – к положению, что на земле никогда не совершалось ни одного истинно доброго поступка.

Таким образом, Руссо не только перенес верховенство с государя на народ – и мы сейчас пришли к заключению, что это слишком общее суждение, по меньшей мере, не полно – но, кроме того, возобновил связь между политикой и моралью, причем подчинил не политику морали, подобно Гольбаху, а мораль политике, подобно философам античного мира. Вследствие этого вновь очутились на виду игнорировавшиеся теоретиками административно-абсолютной монархии отношения между идеей государства и идеями права и справедливости. Идеализм занял место реализма старого порядка. Старый порядок имел в виду только могущество государства. Руссо также желает, без сомнения, чтобы государство было сильным, но вместе с тем он желает, чтобы оно было справедливым. Его богатая и сложная мысль допускает многообразие элементов, которые, разобщившись, дадут начало весьма различным концепциям.

Если социализм в некоторых отношениях ведет свое происхождение от Руссо, то индивидуализм обязан ему еще более, потому что он выставил во всей полноте идею политического равенства на почве участия всех в верховной власти, трудился для возвышения членов гражданского и политического общества и положил основание философии права[173].

IV

Кондорсе продолжает и дополняет Руссо. Взгляды Общественного договора на верховенство народа, на естественное право, на равенство прав, но не положений, на равноценность моральных личностей приняты и, смотря по необходимости, получили более определенности или полноты в Наброске исторической картины успехов человеческого ума.

Подобно Руссо, Кондорсе говорит о Монтескье, его методе и духе его сочинений со смесью пренебрежения и иронии; точно так же и об английской конституции[174].

Монтескье забывает о том, что все люди по самой природе своей обладают «равными правами», а те права, которые он соглашается признать за ними, хочет поставить в зависимость от величины территории, от «температуры климата», от национального характера и проч.! Он желает, кроме того, путем признания известных привилегий за происхождением и профессиями создать «противоположные интересы, противоположные власти» для того, чтобы затем привести их в равновесие. Но это политика «коварная и ложная».

Английская конституция кажется Кондорсе «рабской и продажной»[175] именно потому, что в ней парит такой дух. Это «полусвободная»[176] конституция, не обеспечивающая политического равенства. В самом деле, там не может быть истинной свободы, где «положительное право распределено неравномерно»[177], точно так же и там, где принимают в расчет выгоду, а не право. Удивляются услугам, оказанным английской аристократией, которая в борьбе с королевской властью отождествляет свои интересы с интересами народа. Кондорсе полагает, напротив, что уничтожение французской аристократии с избытком вознаграждает народ за потерю некоторых «прав» и королевская власть оказала большую услугу нации, принижая и разоряя знать[178]. Тождество интересов представляет «лишь слабое и лицемерное добавление к равенству прав»[179]. Настоящая свободная конституция должна предоставлять народу верховенство и опираться на понятие о праве, ничем не связанном с выгодой. Такова именно французская конституция, и в этом ее очевидное превосходство над английской и над американскими[180].

Освящение естественных прав и мирное пользование ими – вот «единственно полезная политика». «Социальное искусство» было бы совершенно бесполезно, если бы оно не могло «гарантировать сохранение этих прав при наиболее полном равенстве их и возможно большем объеме»[181]. Верховенство народа является законом для каждого общества, желающего пользоваться равенством. Выражением верховенства служит большинство голосов. Гражданин наперед соглашается присоединиться к вотуму большинства, но с одним условием, чтобы большинство никогда «не нарушало раз признанных им прав личности»[182].

Впоследствии, изучая, как индивидуалисты XVIII века понимали отношения между государством и индивидуумом, мы увидим, что Кондорсе не ограничивается теоретическим требованием уважения к естественным правам, но кроме того, приглашает общество практически обеспечить реальное пользование ими для всех своих членов. Пока я хотел только указать на автора Наброска как на решительного защитника естественного права. Подобно Руссо, он не дошел, однако, до метафизической основы своего принципа, хотя и чувствовал – и даже выразил это весьма замечательным образом, – что между метафизикой и проблемами социально-политической жизни существует известное соотношение. Как и Руссо, он останавливается на пороге философии права, основателями которой нужно считать Канта и Фихте.

Кант точно так же отправляется от гипотезы естественного состояния, за которым следует состояние гражданское[183], а не общественное, потому что само общество в форме семьи является прежде всего естественным явлением. Впрочем, Кант не останавливается на характеристике естественного состояния. Не все ли равно, было ли оно состоянием мира и невинности или войны и несправедливости? Во всяком случае, оно было «состоянием, лишенным всякой законной гарантии»[184]. И люди покинули его не ради одной выгоды: их побуждал к этому также долг; они чувствовали себя обязанными обеспечить уважение к естественному праву, окружить это право надлежащими гарантиями.

Следовательно, по мнению Канта, существует естественное право, предшествующее организации гражданского общества, и последнее обеспечивает пользование им не ради каких-либо целей, а по обязанности[185]. Заметьте, как в данном случае Кант дополняет Руссо. У автора Общественного договора переход от естественного состояния к общественному является до некоторой степени случайным, неожиданным. Он произошел, и люди остались этим очень довольны; но он мог и не произойти; кроме того, строго рассуждая, можно предположить, что общественный договор будет нарушен, и вновь наступит естественное состояние. Для Канта идея случайного нарушения общественного договора морально не допустима. Это нарушение не может произойти без прямого нарушения долга.

Кант не только лучше Руссо выясняет переход от естественного состояния к общественному, он более углубляет самое понятие естественного права, открывая принцип последнего – свободу.

«Единственное, прирожденное право, которым каждый обладает только потому, что он человек», это право принадлежать самому себе, право быть своим собственным господином – «свобода»[186]. Свобода является источником и права, и морали: мораль регулирует внутреннее пользование ею, право – внешнее. Свобода каждого ненарушима и вооружена способностью принуждать других уважать ее. Отсюда – определение права, ясно показывающее различие между порядком чисто моральным и порядком правовым: право есть «возможность сплошного взаимного принуждения, согласующегося сообразно всеобщим законам со свободой каждого»[187].

Так завершается у Канта развитие новейшей теории естественного права. Гроций освободил естественное право от теологии, Томазий – от морали; Лейбниц и Вольф снова сблизили его с теологией и моралью, не без опасности и не без вреда для политической свободы. Кант возвращает свободу на свое место: дело капитальной важности, потому что здесь жизненный узел всякого индивидуализма, здесь основной пункт различия между теориями, ставящими целью государства царство права, и теориями, навязывающими государству или полицейские обязанности, или провиденциальную миссию по отношению к гражданам.

Канта можно обвинять в том, что на практике он поступался выводами теории; тем не менее в противовес полицейскому государству он дал формулу «правового государства»[188], по терминологии Блюнчли, формулу более законченную, чем у Руссо и Кондорсе, и менее парадоксальную, чем у Фихте.

Политический формализм Канта отмечается такой же строгостью, как и формализм моральный; и это объясняется аналогичными причинами. Как в области морали он хочет действовать против характерной для его эпохи чрезмерной роли чувства, так в политике он хочет действовать против чрезмерной роли общественной власти в жизни граждан, против злоупотребления отеческим правлением[189]. Строго рассуждая, государство, как он его понимает, имеет только одну задачу: исполнять роль часового, поставленного для охраны прав личности от посягательства на них.

Но возвратимся к деталям теории Канта. Образование гражданского общества влечет за собою переход от частного права к публичному[190]. Индивидуумы, бывшие до тех пор изолированными, образуют отныне народ, и государство (civitas) представляет не что иное, как «целое по отношению к своим собственным частям»[191]. Кант очень заботливо отмечает совершенно рациональную и априорную природу своих изысканий. Он имеет в виду не какое-либо определенное государство, например – Пруссию, а государство идеальное, государство, «каким оно должно быть согласно чистым принципам права»[192].

Акт, посредством которого народ образует государство, или, скорее, «простая идея этого акта», позволяющая считать его законным, «есть первоначальный договор, в силу коего все отдельные лица, составляющие народ, отказываются от своей внешней свободы, чтобы тотчас же снова обрасти ею в качестве членов государства»[193]. Это уже известная нам формула Руссо, с тою разницею, что Кант не требует со стороны индивидуума при вступлении последнего в государство никакой жертвы. Он не лишается части своей свободы ради того, чтобы вернее пользоваться остальным: он отказывается от «дикой и беспорядочной свободы» для того, чтобы «найти свою свободу во всей ее полноте в легальной зависимости, в правовом состоянии»[194].

А вот в чем сказывается влияние теорий Монтескье: «каждое государство заключает в себе три вида власти». Кант делает поправку: эти власти не равны между собой. Одна из них, законодательная, является верховной. Она может принадлежать только «коллективной воле народа», выраженной гражданами посредством голосования. Исполнительная власть «подчинена закону, обязана им»[195]. Законодательная власть, как истинный властелин, может даже лишить ее своих полномочий, сместить ее. Что касается судебной власти, она устанавливается исполнительной властью[196]. Согласие этих трех властей гарантирует «благоденствие государства», которое, по замечательному определению Канта, состоит не «в благосостоянии и счастье граждан», чего также хорошо и, быть может, даже вернее можно достигнуть путем деспотизма, но в торжестве права и свободы[197].

До сих пор логик давал себе полную волю; но вместе с тем, как человек своего времени и своей страны, Кант находился под сильным впечатлением того зрелища, которое представляло тогда прусское правление, а также под впечатлением крайностей французской революции. Отсюда – странные ограничения выставленных принципов и еще более странное толкование некоторых из приведенных нами формул.

Кант провозглашает верховенство народа и право граждан выражать его посредством голосования; но он отказывает народу в праве обсуждать, если не акты, то во всяком случае происхождение установленной власти[198]. Он дает главе государства, «регенту», только права по отношению к подданным, но не обязанности[199], и не признает за народом власти – можно догадаться, под влиянием каких воспоминаний – наказывать главу государства, не исполнившего своих обязанностей[200]. Он осуждает право мятежа и допускает только легальное и в некотором роде отрицательное сопротивление[201]. Наконец, признав сначала законодательную власть принадлежащей коллективной воле граждан, он дает следующий более чем странный перевод этого совершенно ясного принципа: регент должен устанавливать только такие законы, какие мог бы установить сам народ[202].

Я напоминаю эти детали лишь для указания того, что даже у Канта теория правового государства не формулирована в абсолютной чистоте[203]. Нам скоро представится случай распространить это замечание на все индивидуалистическое движение XVIII века и сделать соответствующие выводы.

Как нужно смотреть на революции? Вправе ли народ совершать их? Такие вопросы исследует Фихте в том из своих произведений, где он развил до крайних выводов индивидуалистическую теорию государства[204]. Для ответа на эти вопросы ему пришлось сначала спросить себя об основах и природе гражданского общества, т. е. формулировать, в свою очередь, теорию государства.

Точка отправления у Фихте та же, что у Канта и Руссо: договор не реальный и исторический, а необходимый в правовом смысле[205]. И метод у него тот же, что у Канта и Руссо: совершенно абстрактный и априорный[206]. Он тоже умозрительно рассуждает относительно обществ, желающих основать разумное государство на началах справедливости. Но сначала он старается опровергнуть взгляды Руссо на подчинение морального порядка политическому, влекущее за собою подчинение гражданина государству. Гражданский закон простирается только на «отчуждаемые права» человека; остальные права ускользают от него[207]. Они образуют особую область морального закона. Кроме того, гражданский закон имеет силу только потому, что «мы сами на себя его налагаем». Законодатель, это «наша воля, наше решение, рассматриваемые в состоянии длительности»[208]. Автономия воли, лежащая в основе морального порядка, точно так же находится в основе порядка политического и юридического. Спрашивать, могут ли граждане учинить революцию, значит спрашивать, пользуются ли они автономией воли или нет, могут ли заключать договор о переходе из естественного состояния в общественное или нет? Очевидно, могут[209].

Ссылка на услуги, оказанные режимом, который хотят изменить, не может служить возражением. Гражданин вовсе не обязан государству, как это утверждают, множеством благ. Культурой? Но она представляет результат личного усилия, свободного приобретения индивидуума[210]. Кроме того, она бесконечно прогрессирует. Следовательно, отказываться от изменения формы государства потому, что она обеспечивает нам известную степень культуры, значило бы провозглашать тем самым, что эта степень культуры не может быть превзойдена[211]. Собственностью? Но «мы изначала являемся сами своею собственностью», помимо позволения государства; что же касается вещей, которые, не будучи свободными, не могут принадлежать себе, то мы присваиваем их, как средства для осуществления своих целей. Здесь государство опять-таки не должно вмешиваться, если только не хочет «разрушить свободный продукт свободного деятеля»[212]. Возражают, что человек не может присваивать себе вещей, так как он не создает материала, из которого они сделаны. А разве государство в большей степени создает его? И каким образом могло бы оно обладать правом, «которого нет ни у одного из составляющих его индивидуумов?»[213]

Но если государство и не создает собственности, то его законы освящают способы ее приобретения и передачи. Абстрактный и идеальный человек не получает собственности от государства, но реальный гражданин получает от государства некоторые из оснований права собственности. Нет, отвечает Фихте, потому что, например, право сына наследовать отцу гражданин получает в обмен на естественное право, отчуждаемое и отчужденное: право «наследовать после всякого умершего»[214]. Следовательно, личность ничем не обязана государству даже в том случае, когда оно гарантирует ей наследство после отца.

Что касается договора о приобретении, то его основание так же мало лежит в организации общества, как и основание права наследования; договор – не что иное, как свободная регламентация всего, что не определено моральным законом. Область гражданского договора «есть произвольно выделенная часть области свободной воли»[215]. По своему обыкновению, Фихте поясняет эту мысль образом. Начертим круг, говорит он. Полная площадь его будет областью совести. Внутри этого круга начертим другой, значительно меньший: он обнимет «видимый мир», естественное право. Внутри второго круга нарисуем третий: «он представляет право договора, заключающееся в границах совести и естественного права». Наконец, внутри третьего начертим четвертый: это – гражданский договор, «заключающийся в области предыдущих»[216]. Область совести обнимает собою все; область гражданского договора – очень немного. Государство, область которого заключена в очень узкие пределы, стремится выйти из них, захватить область договора вообще, область естественного права и область совести[217].

Затем идут красноречивые страницы, где Фихте протестует против этой тенденции и безжалостно ограничивает роль государства. Каждый имеет право выйти из государства[218] и образовать государство в государстве[219]. Нет таких, даже простейших, по-видимому, неразрывно связанных с гражданской жизнью обязательств, от которых индивидуум не мог бы освободиться актом свободной воли и свободного вдохновения. Становится понятным, что Фихте поставил однажды целью всякого правительства «сделать правительство излишним»[220].

Индивидуалистическая философия права, намеченная Руссо и подкрепленная Кондорсе, нашла у Канта, а затем у Фихте определенное и, по-видимому, законченное выражение. В ней есть все: право, сведенное к свободе, равенство моральных личностей, автономия членов государства, по собственному желанию заключающих и нарушающих связующий их договор.

V

Подобно тому, как политическая наука долго имела целью увеличение могущества государя, политическая экономия долго преследовала его обогащение. Отсюда, как прекрасно показано Эспинасом[221], идет теория искусственно созданного богатства, меркантильная система, злоупотребление общественным доверием, начиная с Ло. Когда появляется теория просвещенного деспотизма, считающаяся в известной мере и с интересами подданных, политическая экономия в лице Вобана и Буагильбера в свою очередь стремится внести справедливость в распределение налогов[222]. Физиократы со своей стороны разрушают теорию искусственно созданного богатства; они доказывают, что богатство происходит вполне естественным путем (долговечная часть их теории), и прибавляют, что оно состоит исключительно в земле (слабая и недолговечная часть ее).

Со Смита, который вносит поправку в учение физиократов, признавая источником богатства труд, политическая экономия стремится уже не только к облегчению индивидуумов, как у Буагильбера и Вобана, но и к их обогащению. Как это часто бывает, у Смита были предшественники, которых он затмил; но историческая правда заставляет нас сказать, что он заканчивает и резюмирует целый ряд прежних изысканий и в то же время освящает целый ряд новых[223]. Тем не менее он является ярким и самостоятельным представителем доктрины, которую он сам назвал Системой естественной свободы.

Если один труд, как полагает Адам Смит[224], служит настоящим источником богатства, то нация, т. е. каждый из ее членов, будет тем богаче, чем благоприятнее условия для полного развития труда. А эти условия сводятся к одному – к свободе[225]. Адам Смит доказывает это сначала косвенно, подвергая критике меркантильную и земледельческую системы, ставившие препятствия торговой и промышленной свободе. На основании несостоятельности этих систем он заключает о превосходстве «простой и нехитрой системы естественной свободы», которая «является сама собою и вполне готовою»[226]. Положения, в которых Смит излагает основы этой системы, потом очень часто повторяли и развивали.

Единственным двигателем человека служит личная выгода[227]. Работающий имеет в виду не благо общества, а свое собственное довольство. Но выходит так, что преследуя личную выгоду, он тем самым способствует общему благу «Забота о личной выгоде, говорит Смит, естественно или скорее в силу необходимости, побуждает его избрать именно тот путь, который оказывается самым выгодным для общества»[228].

Существует, следовательно, предустановленная гармония между общим интересом и личным. Вот смелая гипотеза, на которую опираются все мыслители того цикла, к которому принадлежит Адам Смит. Не то, чтобы он оставил свой основной принцип без фактического доказательства, но это доказательство является уже после того, как принцип установлен. Впрочем, Смит дает своему принципу более полное выражение. Существует «естественное движение всего к лучшему»[229]. Поэтому каковы бы ни были заблуждения и ошибки, заблуждения со стороны администрации и ошибки со стороны личностей; каким бы «безумием» ни предавались правительства, «всеобщие, постоянные и непрерывные усилия каждого члена общества улучшить свою собственную судьбу» являются достаточными для борьбы со всякого рода злом и средством для исцеления его[230]. Как оптимист, Смит не допускает сомнения в этом принципе и очень быстро переходит к его практическим последствиям.

Первым из них, разумеется, является упрощение задач правительства. Если все само собой идет к лучшему, следует дать этому движению свободу и остерегаться вредить ему вмешательством сверху. Государь, столь обремененный экономическими заботами при земледельческой или меркантильной системе, при системе «естественной свободы» исполняет только три обязанности: защищает общество против насилия и вторжения; обеспечивает каждого члена общества от несправедливости других; наконец, совершает то, чего частные лица не в состоянии сделать сами, своими собственными средствами, например – сооружает общественные здания и учреждения, которые частные лица не могли бы соорудить, «потому что доходы никогда не покрыли бы издержек»[231]. Если исследовать ближе последний пункт и сопровождающие его комментарии Смита, то ясно станет – и мы естественно сейчас к этому перейдем, – что его система не имеет ничего общего с правительственным или административным «нигилизмом», который отстаивали некоторые из его учеников. Но я не исследую пока вопроса о том, каким образом индивидуалисты XVIII века понимали отношение индивидуума к государству, я только отмечаю здесь главные черты, которые делают из них индивидуалистов и, таким образом, отличают их от мыслителей, разбиравших те же самые вопросы и становившихся, преимущественно или исключительно, то на точку зрения прав, то на точку зрения интересов коллективного целого или государя.

Очевидно, что Смит со своей стороны дал крайне сильный и плодотворный толчок индивидуальной деятельности. Сам он ясно понимал этот результат и заявлял, что видел в нем не случайное следствие системы, но цель ее. Он охотно настаивает на том, что индивидуум станет энергичнее и получит больше значения, если государство откажется постоянно водить его за руку и держать в опеке. Какое бы мнение ни привелось нам высказать впоследствии о принципах, вдохновивших Смита, и в особенности о выводах из них, сделанных большинством его учеников, нужно признать, что ввиду царившей в Европе в эпоху Смита административной опеки этот призыв к индивидуальной деятельности, к личной ответственности и даже конкуренции произвел чудесное действие и система естественной свободы служит одним из главнейших моментов индивидуалистического движения XVIII века.

Изложив отдельно различные стороны этого движения, мы постараемся теперь уловить его внутреннее единство.

VI

Индивидуализм пионеров американской революции не похож на индивидуализм Монтескье, а индивидуализм Монтескье, в свою очередь, не похож на индивидуализм Руссо или Кондорсе, Канта или Фихте. Индивидуализм Адама Смита еще менее походит на все остальные виды индивидуализма. И я отлично понимаю, что можно было бы возразить, если бы я попытался установить слишком тесную близость между этими различными формами индивидуализма; если бы я рискнул, указав на исторические связи и отношения, составить из них искусственно одно нераздельное целое. Тем не менее названные писатели, мыслители и практические деятели работали для одной и той же цели, хотя и не сговаривались между собой, и мы подверглись бы таким же, а может быть, еще более серьезным упрекам, если бы не признали существующих между ними отношений.

В. Пенн и его сотрудники требуют для индивидуума автономии в области веры. Монтескье – свободного и обеспеченного распоряжения собственностью и личностью. Руссо и Кондорсе хотят, чтобы гражданин лично, посредством акта своей воли, участвовал в создании государства. Кант и Фихте поясняют гражданину, а также и человеку вообще сущность его права. Смит освобождает деятельность каждого работника от стеснений, долгое время тяготевших над ней. Но, преследуя столь различные цели, такими различными путями и часто по столь чуждым друг другу основаниям все они, оказывается, применяют один и тот же принцип и приходят к одному и тому же результату. Этим результатом является наивозможно полное освобождение человеческой личности от внутреннего или внешнего, гражданского или морального порабощения. А принципом служит вера в абсолютную ценность и неподражаемую оригинальность человеческой воли.

Благодаря соединенным усилиям только что рассмотренных нами доктрин, сразу появилась в полном блеске и силе идея, которой долго пренебрегали. Каждый индивидуум стал перед прочими во всем величии своих прав: права веровать, двигаться и обладать, высказываться по делам общественным, производить и обменивать, развиваться во всех смыслах, достигать максимума своею физической энергии, экономической ценности, интеллектуальной и моральной культуры. В особенности культуры: замечательно, что неравенство материальных условий мало беспокоит индивидуалистов. В глазах философов XVIII века счастье состоит главным образом в простоте, воздержности и умеренности в желаниях: ставя счастье целью деятельности человека, они не воспламеняют в нем животной страсти к безмерным наслаждениям, какою бы ценою последние ни доставались.

Кроме того, все эти писатели, мыслители и деятели рассуждают и действуют так, как будто бы к поставленной ими цели сознательно стремились все их современники. Они приписывают другим заботу, всецело поглощавшую их самих. Они предполагают в других столь же ревнивое стремление обеспечить полное развитие своей индивидуальности. Они не сомневаются, что все к этому стремятся. Обрисовывая в общих чертах идеальное государство, Кант ставит на вид, что его взгляды не относятся в частности ни к одной стране, но могут и должны служить руководством «каждой реальной ассоциации, желающей образовать государство», и он убежден, что все «реальные ассоциации» действительно стараются «образовать государство». Таково убеждение Канта, а тем более Руссо.

Таким образом, проповедники индивидуализма в XVIII веке не только опирались на общие принципы, не только работали для общего дела; все они, кроме того, были убеждены, что мир вырабатывает новое общество, где будет царствовать во всей славе своей та великая доктрина, требования которой они высказывали. Поэтому-то произведения их проникнуты верой и энтузиазмом.

И они не совсем ошибались, потому что произошла французская революция, которая, положим, не преобразовала общество сверху донизу, не создала нового мира, абсолютно соответствовавшего мечтам ее провозвестников, но все-таки вызвала в очень многих странах крайне важные и новые явления, о которых слишком забывают последующие поколения.

Если бы для того, чтобы иметь право рассматривать индивидуализм XVIII века как одно целое, нужно было присоединить еще новый аргумент к тем, на основании которых я сейчас собрал воедино столь различные элементы, я нашел бы этот аргумент в самом факте революции. Мысль образовать такое целое не мечта философа, размышляющего у себя в кабинете и придающего желаемую форму лепкому материалу прошлого. В жизни нового мира был момент, когда эта идея осуществилась свободной деятельностью живых людей, осуществилась, несмотря на бесчисленные препятствия, посреди пламени и крови. Французская революция, как я постараюсь доказать далее, вдохновлялась одновременно Адамом Смитом, Кантом, Кондорсе, Руссо, Монтескье и американцами. Положив в тигель все эти элементы, она образовала из них новое общество, принципом которого служит индивидуализм. Помимо частных доктрин, существует индивидуалистическая идея – та самая, сущность которой была выяснена нами в предшествующих строках; она существует, ибо происходит достопамятное историческое событие, истолковать и объяснить которое нельзя без помощи этой идеи.

Можно пойти еще далее, можно более точно определить характерные черты рассмотренных нами различных доктрин, черты, сближающие эти доктрины и заставляющие их проникаться друг другом, несмотря на столько важных различий между ними.

Несколько однородных взглядов преобладают у всех индивидуалистов, несмотря на разнохарактерность их стремлений. Эти взгляды одинаково присущи и Монтескье, несмотря на склонность его к более позитивному методу, и Адаму Смиту, несмотря на более прагматический характер его изысканий, и Фихте, и Кондорсе, и Канту, и Руссо. Об этих взглядах, впрочем, говорили много раз, обыкновенно в целях критики и видели в них основные черты или так называемого классического и упрощающего духа XVIII века, или морального, юридического и политического априоризма французской революции. Именно: оставляя в стороне случайности физической структуры и особенности местной истории, человек рассматривается повсюду одинаковым в основных свойствах своей умственной и нравственной природы; причем существенная, хотя и редко делаемая оговорка – предполагается, что, познакомившись с новейшей философией, он обязательно будет руководиться ею в практической жизни; с другой стороны, философское умозрение считается обладающим абсолютной ценностью и способностью приводить к одинаковым результатам во всех прогрессивных обществах; затем идет безграничный оптимизм: природа людей хороша; ее портят воспитание и опека государства; все в мире само собой идет к лучшему, и нежелательные уклонения происходят только вследствие безрассудных предосторожностей и вредных преград; наконец, горячая вера в прогресс, полное убеждение в том, что стоит только нарисовать людям картину разумного общества, и они тотчас возгорятся пылким желанием подражать ей.

Но здесь опять нужно принять во внимание важную оговорку. Теоретики XVIII века понимают прогресс не так, как стали понимать его в конце концов в XIX под влиянием причин, которые будут указаны[232]. Они верят не в механический прогресс, происходящий вне человека и увлекающий его против воли подобно тому, как волна увлекает обломки; прогресс, о котором говорят Кондорсе и Кант, создается усилиями человека и проникнут моралью. Этот прогресс обещает, впрочем, не столько бесконечное улучшение условий жизни, сколько прекращение борьбы и несправедливостей, от которых так долго страдало человечество по своей вине. В глазах этих мыслителей наиболее определенной формой идеи прогресса все еще остается всеобщий и окончательный мир между народами, распространение принципов права на все человеческие отношения.

Космополитизм и прогресс, оптимизм и теория абстрактного человека, склонного образовать разумное общество, не составляют еще всего содержания философии индивидуалистов XVIII века; сюда следует присоединить абсолютную веру в разум и волю человека. В сущности, все индивидуалисты согласны – и мы увидим сейчас, что при всей очевидности этого факта, не требующего доказательств, о нем все-таки необходимо было напомнить – все они согласны с тем предположением, что человеческий разум, спрошенный по известному методу о природе и задачах человека и общества, очищенный от предрассудков, могущих затемнить и исказить его суждение, повсюду ответит одно и то же, если будет отвечать искренно. Все они согласны с тем, что человек способен осуществлять цели, указанные ему сознанием, и что достаточно разрушить сложное здание рутины, злоупотреблений и ошибок, чтобы дать ему средства для этого. Вот в каком смысле и по какой причине индивидуалисты, в отличие от теоретиков просвещенного деспотизма, являются настоящими великими революционерами.

VII

Историки доказали, что французская революция подготовлялась долго и непрерывно. То же самое можно сказать о революции в области идей, предшествовавшей революции в области фактов. Индивидуализм XVIII века представляет собою пункт встречи двух могучих влияний и как бы цветок, выросший из семян, брошенных в человеческое сознание картезианством и Евангелием. И нам следует подметить и доказать взаимодействие этих двух элементов в духе и методе занимающих нас писателей.

Хотя они охотно осмеивают физику и метафизику Декарта и становятся на сторону Бэкона, Локка и Кондильяка[233], влияние картезианства, разлитое в воздухе, которым дышат люди того времени, сказывается на них несравненно сильнее, чем на других писателях, долгое время считавшихся литературными учениками Рассуждения о методе. Теперь это несомненный факт, счастливо обновляющий готовые формулы и условные суждения[234].

«Классический дух», в котором Тэн вслед за Токвилем[235] видел один из основных факторов революции, оказывается на самом деле духом картезианства. Никто не ускользает от его влияния; даже Монтескье, по-видимому, наиболее далекий от него, несомненно запечатлен им[236]: деятели революции в этом не ошибались[237]. Вера в бесконечное совершенствование, одинаково свойственная всем мыслителям той эпохи, но в особенности сильно выраженная у Тюрго, Кондорсе и Канта, также картезианского происхождения. Когда физиократы ссылаются на «сущность общественного порядка», а один из них даже пытается раскрыть ее, они выставляют принципом, что эта сущность не имеет ничего случайного, так как зависит от природы вещей, и о ней нужно судить по «очевидности». Таков именно критерий Декарта[238]. Первые экономисты (и даже еще физиократы) гордятся приложением математических формул к социальным фактам, приложением, которое до них высоко ценил, по свидетельству Кондорсе, Жан де Витт, причем Кондорсе не забывает прибавить, что Жан де Витт – ученик Декарта[239]. И, говоря о Декарте, автор Наброска приписывает ему честь произведения «революции в судьбах человеческого рода»[240].

Откройте Трактат о законодательстве Мабли, и вы с первых же строк встретите там в устах лица, выражающего мнения автора, крайне высокомерную и, несомненно, картезианскую критику исторического метода[241]. Но более всех других философов того времени подпал под влияние Декарта и пропагандировал его Руссо[242].

Указывая на это, мы не думаем оспаривать общепринятого теперь положения, что некоторый, пусть даже самый существенный, элемент своих политических теорий Руссо заимствовал у протестантских публицистов XVI века. Если Фенелон, нападая на Жюрье, как бы имеет, по замечанию одного критика[243], перед глазами Общественный договор и заранее опровергает его, то сказанное объясняется тем, что Руссо и Жюрье черпали из одного и того же источника. Равным образом на основании цитат, извлеченных из неизданных бумаг Руссо, и в особенности на основании пикантных сближений и остроумных соображений[244] можно с вероятностью допустить, что идея неотчуждаемого и незыблемого верховенства, занимающая столь важное место в Общественном договоре, была подсказана Руссо одной древней хартией, в которой Адемар Фабри, князь-епископ Женевы, подтвердил в 1387 году вольности этого города. Так что Общественный договор одновременно находится в долгу и у протестантских публицистов, и у князя церкви.

Но каковы бы ни были источники, откуда Руссо почерпнул некоторые элементы своей доктрины, она все-таки проникнута духом картезианства. Из Рассуждения о методе легко можно было бы извлечь ряд положений, которые могли бы служить комментарием к Общественному договору[245]. Разве основной тезис обоих произведений не один и тот же? В «Рассуждении» это – равное распределение «здравого смысла» между умами, одинаковая способность всех людей схватывать истину, при условии применения правильного метода; в Общественном договоре — обладание всех членов политического общества «здравым смыслом, справедливостью, честностью»[246], откуда необходимая правота «общей воли», безупречно справедливой и мудрой в хорошо устроенном государстве[247].

Это еще не все: одним из основных пунктов философии Декарта является положение, что душа мыслит постоянно, что нет мысли без сознания, что в психической жизни нет «темной стороны», что нет мысли без участия воли. Одним из основных пунктов политики Руссо является положение, что основание государства представляет «самый добровольный акт в мире»[248], и общество, организуясь, всегда дает себе отчет в том, что оно делает. Так уничтожается объяснение происхождения социальных форм посредством медленных и бессознательных комбинаций, объяснение, которое впоследствии должно было показаться столь обольстительным и сойти за раскрытие тайны происхождения всего существующего. Сходство взглядов Руссо и Декарта поражало, впрочем, сторонников этого объяснения, и они не преминули сделать из него оружие против автора Общественного договора[249].

В истории 1793 года был день, когда революция почувствовала, насколько она обязана Декарту. В этот день Шенье от имени Комитета народного просвещения предлагает Конвенту перенести прах философа в Пантеон; в пренебрежении к останкам великого человека он находит аргумент против деспотизма и заключает свою речь такими словами: «Вам, граждане, надлежит отомстить за презрение королей к Рене Декарту». Следует проект декрета, принятый среди рукоплесканий. Проявившийся в данном случае энтузиазм имел ту же участь, какая часто постигала его в ту эпоху: он не привел к исполнению декрета. Но Шенье все-таки был прав: имя Декарта необходимо соединить с делом революции[250]. 29 жерминаля, 4 года, в Совете Пятисот получается от Директории бумага о том, чтобы поспешили исполнить решение относительно почестей праху Декарта (Ibid. T. XXVIII. С. 249).

Наконец, 18 флореаля Шенье делает доклад. Но Мерсье просит слова, заявляет о своем «раскаянии» в том весьма благоприятном мнении, какое и он имел о Декарте «в юности», и требует, чтобы Совет перешел к очередным делам, помимо доклада, и взял назад закон о назначении Декарту почестей в Пантеоне. «Матье, Шенье и Гарди воздают должное памяти этих великих людей (Декарта и других, упомянутых Мерсье, как-то: Вольтера и Кондорсе). Совет постановляет напечатать речи Шенье и Мерсье и откладывает обсуждение вопроса» (Ibid. T. XXVIII. С. 267 и след.).

С этих пор вопрос более не поднимается. В национальном архиве есть досье, относящееся к перенесению праха Декарта, в настоящее время под литерой F. Z. Seine 55 (прежде Н. 4813).

Нетрудно показать, какова была доля влияния христианства. Религиозный дух веет над французской революцией. Он сказывается, по словам Токвиля, даже во внешнем ходе этого достопамятного события[251], в горячем прозелитизме его участников, в столь широко распространенном тогда стремлении ко всеобщей солидарности и братству. Война, временно объявленная религиозным верованиям и церкви, и сопровождавшие эту войну жестокости слишком скрывают отмеченную сторону революции. Но разве можно забывать, что деизм стоит на первом плане в конституциях 1791 и 1793 гг.? Разве можно упускать из виду, что дух Конституанты совершенно христианский, и что затмение, которое испытал католический культ в эпоху Конвента, было совсем не так продолжительно и значительно, как долго старались доказать[252]?

Слишком упрощают французскую революцию и не особенно заботятся об исторической истине, когда видят в ней только полный расцвет иррелигиозной, антихристианской пропаганды так называемых философов. Как мы уже показали, эти философы главным образом работали над теорией просвещенного деспотизма; в области политики они были менее смелыми новаторами, чем Руссо или Кант. Кроме того, здесь имеет свое значение и хронология. Антихристианское движение XVIII века развилось далеко не накануне революции. Наиболее значительные книги, проникнутые таким духом, по крайней мере, на двадцать лет предшествуют 1789 году[253]. Наоборот, книга Неккера о Важности религиозных мнений — возьмем только ее одну – относится к 1788 году, а в 1796 году – крайне важно напомнить об этом слишком часто забываемом факте[254] – Бональд и Жозеф де Местр пишут свои первые произведения[255]. Революция, являясь продолжением известного движения идей, в то же время служит началом нового.

Известно, что разнообразнейшие формы мистицизма процветают накануне революции. Европа покрыта своеобразными ассоциациями, тайными обществами, которые заняты политикой[256]. Уже в 1801 году Мунье выпускает книгу о влиянии этих сект[257]. Сен-Мартен пишет и создает школу между 1790 и 1801 гг. В то же время за пределами Франции мы увидим страшную религиозную реакцию в Пруссии, начавшуюся тотчас после смерти Фридриха II, а в Англии – продолжение религиозного пробуждения, начавшегося проповедью методиста Уэсли[258]. Таким образом, религиозное движение нужно считать весьма распространенным повсюду.

В особенности свидетельствуют о нем, как сейчас было сказано, Руссо и Кант. Правда, Руссо сурово осудил политическую роль христианства[259]; тем не менее он провозглашает эту религию «святой, высокой и истинной»[260]. Теократы подозревают его в неверии; но из этого не следует, чтобы он работал над отрицанием и разрушением религиозных верований. Гораздо доказательнее Семнер Мен, который, наоборот, видит у него попытку «реконструировать здание человеческой веры»[261], и в этом смысле противопоставляет его работу работе Бейля, Вольтера и энциклопедистов. Именно эта сторона философии Руссо особенно повлияла на немцев. Христианство Шлейермахера возникло под влиянием религиозных воззрений Руссо; а одна из капитальных идей Канта, имеющая чисто христианскую окраску, та именно, что практика первенствует над умозрением, что мораль выше науки, была подсказана ему, согласно его собственному указанию[262], чтением Руссо. Будучи проницательнее Бональда и де Местра, Шатобриан считает Руссо в числе писателей, подготовивших пути для движения идей, одним из первых симптомов которого является Дух христианства. И Сен-Мартен утверждает, что Руссо носил христианство в «сердце своем»[263], хотя и не был достаточно «просветлен», чтобы вполне понять его.

Нетрудно установить, что философия Канта проникнута христианством, и это выражается у него не только в частных моральных взглядах, но и в самом духе его доктрины. Идея индетерминизма воли, идея свободы-идея христианская по преимуществу. Древние философы знали ее, но колебались видеть в ней условие совершенства. Чтобы дать свободе то место, которое она занимает в новой философии, необходимо было учение о первородном грехе, об искуплении и о милосердии. Теологи сделали для этого более философов; а между философами искали в ней начала всего в особенности те, которые были проникнуты христианским духом и повиновались религиозному влечению.

VIII

Не мое дело исследовать теперь, как это двойное влияние воздействовало на литературу XVIII века. Однако, ссылаясь на выдающегося исследователя, недавно разбиравшего этот вопрос[264], нетрудно было бы доказать, что это воздействие аналогично указанному нами в занимающей нас области умозрений. Взрыв морального и политического индивидуализма сопровождается лиризмом. Индивидуализм и лиризм имеют своим общим источником произведения Руссо, который, таким образом, вполне господствует над своим веком. Не настаивая на этом пункте, собственно говоря, выходящем из пределов настоящего труда, я отмечу другой, весьма важный и притом имеющий к нему отношение.

Уже давно[265] принято упрекать в априоризме моральные и политические концепции XVIII века и французской революции. Послушать критиков[266], так можно подумать, что Руссо и Кант, если говорить только об этих двух философах, против которых главным образом направлен указанный упрек, создали себе в одно прекрасное время абсолютно новое, совершенно фантастическое и произвольное понятие о человеке, его моральной жизни и о политическом обществе. Это понятие они навязали общественному мнению своей эпохи, а французская революция, будто бы, попыталась совершить парадоксальную вещь – соорудить из отдельных кусков общество, соответствующее этому понятию.

На основании вышеизложенного приходится, наоборот, допустить, что индивидуалистическая концепция в области морали и политики далеко не возникла неожиданно в мозгу какого-либо мыслителя, а представляет результат долгих усилий спекулятивной мысли прошлого. Она, можно сказать, воплотила в себе лучшее из морального опыта человечества.

Равенство и высокое значение личности, как их понимало и провозглашало христианство, представляют весьма драгоценное и положительное завоевание морального сознания. Поэтому, когда Руссо и Кант находят в них основу всякого права, они пользуются не пустой абстракцией и вместе с тем не выставляют нового принципа. Точно так же эти философы пользуются конкретным, реальным элементом, когда они вводят в социальные и политические теории картезианский рационализм, тот рационализм, благодаря которому столько фрагментарных взглядов, столько беглых и неполных наблюдений более ранних философов получают глубокий смысл и в то же время вполне ясное выражение.

Мы видим, с другой стороны, что мыслители XVIII века, отыскивая законы общественной жизни, имели в виду не столько любое политическое общество в какой угодно исторический момент, сколько то, среди которого они жили и в котором не без основания видели тип разумного и прогрессивного общества, приблизиться к которому, разумеется, должно было стремиться каждое общество. Это – тайный или явный, но всегда несомненный постулат их умозрений.

Поэтому значительная часть направленных против них возражений падает сама собой. Мы уже не имеем права обращаться к ним с обычным упреком, что их доктрины не годятся для любой цивилизации и для любого момента в истории цивилизаций. Мыслители XVIII века сами знают это; но, повторяю, они занимаются преимущественно тем обществом, которое у них перед глазами. Они еще не приобрели тех умственных привычек, которые развились у их преемников вследствие вкуса к историческим изысканиям и успешного хода последних. Мы теперь с одинаковым интересом изучаем и цивилизации зарождающиеся, и вполне развившиеся. Если мы и оказываем предпочтение чему-либо, то скорее изучению начал; потому ли, что обыкновенно большая трудность этого изучения оживляет интерес; потому ли, что ум, менее обременяемый документами, движется свободнее и получает от этого удовольствие; потому ли, наконец, что зародыши и первые зачатки явлений имеют для нас непреодолимую привлекательность. Мыслители XVIII века считаются только с цивилизацией законченной, проникнутой гуманностью. Это единственная светлая точка, на которой внимательно останавливается их взгляд[267].

Следовательно, весьма ошибочно говорят обыкновенно о пустоте и абстрактном характере индивидуалистических теорий, ошибочно обвиняют их творцов в том, что они становятся вне времени и пространства, и осмеивают или порицают погубившую их «априористическую иллюзию»; позднее мы увидим, что в действительности самой ужасной, единственно заслуживающей такого названия иллюзией является, напротив, «иллюзия эмпирическая».

Следует ли отсюда, однако, что противники индивидуализма XVIII века ошибались во всех пунктах критики этой системы и что нельзя ни объяснить причину их заблуждения, ни отыскать в нем долю истины? Нет, ошибка их объясняется литературной формой, в которую писатели XVIII века облекали свои идеи. Эта форма, действительно, является классической, логической, универсальной. Понятно, что при поверхностном исследовании приписали содержанию специфические особенности формы. Но подобно тому, как более проницательная и глубокая критика сумела показать, сколько жизненного и верного эпохе заключается, например, несмотря на костюмы и язык действующих лиц, в изображении страстей у Расина, так нужно уметь различать – и мы попытались сделать это на предыдущих страницах, хотя и слишком кратко – человеческую жизнь, конденсированную и как бы сконцентрированную в чисто абстрактных, по-видимому, афоризмах Руссо и Канта.

Следует пойти еще далее и признать справедливым один пункт в возражениях эмпириков. Упрек в априоризме не подходит – по крайней мере, в том смысле, какой придают ему его сторонники – к определению целей моральной и социальной жизни, как их понимают индивидуалисты; но этот упрек справедлив по отношению к определению средств, рекомендуемых ими для достижения этих целей.

В детстве политической рефлексии, в конце того долгого периода, в течение которого индивидуум разучился обогащать свой ум наблюдением над окружающей действительностью – это было для него бесполезно, потому что политически он все равно не имел никакого влияния на свою собственную участь – индивидуалисты XVIII века, как люди науки, так и практики (но здесь я говорю только о первых), в поспешном до крайности стремлении все изменить вокруг себя, слишком охотно импровизировали средства для осуществления идеального общества, которое рисовали им возвышенные и обаятельные мечты. При выборе этих средств и при установлении практических методов они не руководились ни одной из предосторожностей, которые мы совершенно справедливо считаем теперь неизбежными. Здесь опять-таки я не буду распространяться, потому что говорю об очень известных вещах; я не стал бы даже напоминать о них, если бы не считал существенным отметить сейчас же – впоследствии видно будет, для какой цели[268] – различие между целями и средствами для исполнения: цели могут и должны остаться такими, как их определили индивидуалисты XVIII века, средства же могут и должны подвергаться непрестанным видоизменениям и постоянно усовершенствоваться под влиянием приобретенной опытности, более развитой рефлексии и прогресса научного исследования.

IX

Хотя индивидуалистическая мысль XVIII века легко торжествует над только что указанными возражениями, в ней есть, однако, уязвимый пункт: ей почти всегда недостает устойчивого базиса. Философы недостаточно глубоко заложили фундамент. Они щеголяют друг перед другом красноречивым и убедительным изложением своих моральных, юридических и политических тезисов, а о принципе, на который эти тезисы опираются, об отношении этих тезисов к основным началам философии они или говорят очень кратко, как делает Кант, или совсем умалчивают, как Руссо. Мы увидим далее, что атака против индивидуализма была этим значительно облегчена. Мы увидим, кроме того, что единственное средство возвратить индивидуалистическим тезисам силу и крепость, которых они лишились в настоящее время вследствие этой атаки, заключается в том, чтобы показать тесную связь их с системой общих идей, которая не может существовать без них и без которой моральная жизнь человека становится непонятной. Лишь современному мыслителю[269] выпало на долю дополнить аргументацию, которую индивидуалисты XVIII века оставили незаконченной и как бы висящей в воздухе.

Произведения публицистов, декларации прав и конституции французской революции приводят нас к заключению, что и она добивалась и добилась торжества широкого и содержательного индивидуализма, отводящего известную роль государству

Без сомнения, не совсем ложно мнение, согласно которому Конституанта заботилась главным образом о развитии индивидуальной свободы, а Конвент – об укреплении авторитета государства. Не совсем ложно систематическое противопоставление духа 1789 года духу 1793-го. Однако хотя, с общей точки зрения, это противопоставление и содержит долю истины, оно далеко не имеет того значения, какое ему слишком часто приписывают. Уже деятели 1789 года призывали государство к деятельности на пользу индивидуума. С другой стороны, Конвент, отводя государству все большую и большую роль, делает это, как мы сейчас покажем, опять-таки ради развития индивидуальности. Следовательно, Конвент остается верным индивидуалистическому принципу даже тогда, когда его обвиняют в измене.

I

Прежде чем прийти к заключению, насколько индивидуализм XVIII века отличается от индивидуализма нашего времени, я читал произведения публицистов 1789 года, думая обязательно найти в них только призыв к индивидуальной деятельности и недоверие к деятельности государства. Приходится сознаться, что ничего подобного я не нашел у них.

Прежде всего не такими вопросами эти писатели занимаются наиболее охотно. Все они, подобно своим предшественникам и учителям, требуют гражданской свободы; многие требуют также и свободы политической; но главным образом они все-таки заняты детальным выбором тех колес, из которых намереваются составить механизм преобразованной монархии. Им приходится иногда касаться проблемы об отношениях индивидуума к государству, но они касаются ее совсем не для осуждения вмешательства государства.

Нередко слышим мы от них требование сильного правительства и могучей централизации: в частности, это излюбленное положение Мирабо[300]. Эту же идею мы встретим у всех легистов, которые совершенно самостоятельно переделали наши законы и о которых справедливо говорят, что, если голове и сердцу их была присуща какая-либо политическая идея, то именно идея государства[301]. В экономических вопросах Неккер так настаивает на правах и обязанностях государства, что его можно было бы причислить к социалистам или, лучше сказать, прикрепить социалистические требования к его книге, как одному из первых звеньев цепи[302]. Идея государства, которое должно служить развитию индивидуальных способностей всеми средствами, находящимися в его распоряжении, идея государства демократического, не господина, а слуги, применяя формулу, данную, впрочем, много позже, – эта идея является уже у деятелей 1789 года. Я говорю о наиболее умеренных из них, о тех, которые должны были очень скоро в ужасе отвернуться от созданной их собственными руками революции, развития и результатов которой они не признавали.

Тарже[303], Малуе[304], как верные ученики Монтескье, провозглашают не только право граждан на общественную помощь, но и право на труд. Мунье, в своем проекте декларации, ставит такой принцип: «люди должны иметь свободное и полное применение всех своих физических и моральных способностей[305]». Не представляет ли все это как бы красноречивого и точного комментария к доктрине Руссо, Кондорсе и Канта?

Если Тарже, Малуе и Мунье принимают эту доктрину со всеми ее выводами, нечего удивляться, что у Сиэйса мы встретим еще более ясное и полное ее выражение. В данном случае единственным затруднением является выбор между цитатами. Возьмем сначала проект декларации (21 июня 1789 г.), в котором Сиэйс, в тождественных с Мунье выражениях, говорит, что общество не только не уменьшает тех средств, которые индивидуум приносит в ассоциацию для своей частной пользы, но «увеличивает и умножает их посредством большого развития моральных и физических способностей»[306]. Укажем затем на два пункта предварительного проекта конституции (12 августа 1789 г.): в одном из них требуется учреждение коммунальных и провинциальных советов под наблюдением и контролем исполнительной власти, чтобы на всем протяжении королевства «ни у кого не было недостатка в помощи, труде и пропитании»; в другом – общественное воспитание, основанное на морали, истории и национальных законах[307].

В первом из упомянутых нами документов нужно в особенности отметить ясно выраженное признание права граждан на государство. «Граждане в своей совокупности имеют право на все, что государство может сделать в их пользу». И Сиэйс настаивает на этом: общественные средства должны «возрастать вместе с богатством и процветанием нации». Совокупность этих средств, «состоящая из лиц и вещей, должна называться общественным учреждением, чтобы лучше напоминать о своем происхождении и назначении»[308]. Здесь, если я не ошибаюсь, гораздо раньше Конвента государство наделяется важными функциями, имеющими целью благо, выгоду его членов. Здесь задолго до анализа новейших публицистов мы находим понятие о демократическом государстве, опирающемся на следующие два основные принципа: принцип доставления каждому индивидууму средств к существованию и принцип интеллектуальной и моральной культуры[309]. Эти взгляды не остались чисто теоретическими: они вошли, если не в Декларацию прав, как ее окончательно вотировала Конституанта, то, по крайней мере, в Конституцию 1791 года, о чем или совсем забывают, или не считают нужным говорить[310].

Конституция 1793 года глубоко изменяет политические формы, установленные Конституцией 1791 года. Она освящает верховенство народа не только в теории, но и на практике. Но, с нашей точки зрения, она не создает ничего нового. Обе статьи, включенные на этот раз в Декларацию прав, которые установляют общественную помощь и народное образование, редактированы более напыщенно, но менее точно, особенно вторая, чем соответствующие статьи Конституции 1791 года[311]. Статья I-я Декларации прав 1793 года гласит, правда, что «целью общества является общее благо»[312], между тем как Декларация прав и Конституция 1791 года молчат или почти молчат об этом. Но можно ли отсюда заключать, что эти две конституции разделяет целая пропасть и что вторая приведенной выше «роковой формулой» установляет «принцип социализма»?[313]

Чтобы убедиться в противном, достаточно обратиться к протоколам Конституанты. Мы увидим из них, что все проекты Декларации прав, из которых ей пришлось выбирать, начинались положением: стремление к счастью или является причиною социальных уз, или первым и самым законным инстинктом человеческой природы[314]. В окончательном проекте, принятом Конституантой, эти слова выброшены, но не потому, чтобы они казались собранию опасными; напротив, они были бы приняты большинством членов, чуть ли не единогласно. Насколько можно судить по отсутствию дебатов по существу во время ряда заседаний, на которых отчеты и доклады занимают более места, чем рассуждения и cross examination, Конституанта просто хотела избежать всего, что могло бы придать Декларации метафизический оттенок[315]. Но относительно настроения умов в самой Конституанте и относительно вдохновлявшей ее философии не может быть никаких сомнений.

Эта философия представляет странную смесь утилитарной морали энциклопедистов и учения Руссо о праве.

При чтении парламентских документов, как и при чтении книг и мемуаров, нас поражает, что права, на которые так часто и красноречиво ссылаются в них, оказываются только средством для достижения счастья. «Право короля и нации существуют только для счастья индивидуумов, из которых состоит нация[316], – говорит Мунье в своем докладе от имени Комитета по составлению конституции. Мнение Мунье разделяют все его современники. Их упрекают в том, что они слишком увлекаются Руссо. Действительно, они вдохновляются им, но часто пренебрегают в его доктрине тем, что составляет ее оригинальный и революционный элемент par excellence: правом личности, требующим уважения к себе лишь потому, что оно право. В глазах публицистов 1789 года право индивидуума священно прежде всего потому, что при отсутствии уважения к нему невозможно было бы счастье.

Следовательно, они смотрят на право как на самый насущный и могущественный интерес, а не как на нечто несоизмеримое ни с каким интересом. Из боязни «метафизики» эти публицисты не достаточно углубили идею права, в этом их слабая сторона. В своем сильном и удачном протесте в пользу индивидуализма они слишком, или, по словам одного проницательного мыслителя, даже «совершенно игнорировали то, из чего состоит индивидуализм, т. е. свободное и внутреннее воздействие души на самое себя». И в этом заключается, вероятно, одна из главных причин, вследствие которых революция удалась только наполовину. «Учреждения были уничтожены, но душа осталась прежняя»[317].

Вследствие недостаточно глубокого понимания идеи права, а также идей индивидуума и личности деятели революции не всегда умели вполне точно установить границу, за которую не должна переходить деятельность государства.

Провозглашая право на общественную помощь и право на труд или, пользуясь более неопределенной, а потому самой предпочтительной формулой Рабо Сент-Этьена, «право на существование, на сохранение своего существования»[318], а также право на элементарное образование, деятели революции вдохновлялись высоким индивидуализмом. Наоборот, они изменили самым основным, элементарным требованиям индивидуализма, когда реставрировали идею государственного интереса и предоставили государству власть, хотя бы и временную, над индивидуумом, над его совестью, безопасностью, свободой передвижения, торговли и труда.

Эта часть деятельности Конвента заслуживает упреков, от которых свободны принципы, выставленные им относительно общественной помощи и образования и касающиеся этих принципов статьи Декларации прав и Конституции 1793 года. Всех этих ошибок и заблуждений революция могла бы избежать, если бы постаралась освободиться не от метафизики, а, наоборот, от утилитарного воспитания, завещанного ей XVIII веком.

Таким образом, недостаток уважения к правам личности со стороны деятелей революции объясняется тою же причиною, которая, по нашему мнению, объясняет бессилие теоретиков просвещенного деспотизма возвыситься до индивидуализма. И вот мы опять приходим к идее, которая уже не раз представлялась как бы необходимым выводом из нашего исследования: только усиленная работа в области метафизического умозрения и в области критики может сообщить индивидуалистическому тезису необходимую силу и прочность.

II

Из предыдущего видно, как далеко от истины господствующее мнение, что в эпоху революции существовало два потока идей: один индивидуалистический по существу, представленный Конституантой, где будто бы господствовало влияние Монтескье, другой по существу государствующий (étatiste), представленный Конвентом, где будто бы господствовало влияние Руссо. Не бесполезно будет, однако, остановиться несколько на тех основаниях, в силу которых эта формула рушится или, точнее говоря, получает более ограниченное значение.

Необходимо отметить прежде всего, что вышеуказанное разделение одинаково допускается самыми противоположными школами[319]. Только индивидуалисты – те именно, которые понимают индивидуализм на манер либералов и экономистов эпохи Реставрации, Июльской монархии и второй Империи – восхваляют работу Конституанты и обесценивают дело Конвента; тогда как социалист, историк революции, вменяет Конституанте в преступление, что она недостаточно часто обращалась к воздействию государства; позитивисты же со своей стороны считают дело Конституанты чисто критическим и бесплодным; только деятельность Конвента – которую они охотно отождествляют со взглядами Дантона, связывая последние весьма сомнительной связью со взглядами Дидро – кажется им органической и плодотворной[320].

Против этого, столь обычного разделения можно и должно сделать одно важное возражение: хотя некоторые факты как будто и подтверждают его, однако другие, гораздо более многочисленные, такого подтверждения не дают.

Тэн более чем кто-либо подчеркнул контраст между либеральной программой 1789 года и программой якобинцев. Но подобно тому, как до взрыва 1789 года существовали довольно сильно выраженные проявления революционного духа, не допускающие мысли, что 1789 год внезапно порвал связь прошлого с настоящим[321]; подобно тому, как, с интернациональной точки зрения, в политической жизни Европы имели место весьма многие из событий, совершенно подобных тем, какие до новейших исследований казались безусловно характерными для новой эры[322]; так и между двумя периодами революции, по-видимому, столь противоположными по духу, существует очень много общих черт. Без сомнения, направление Конституанты проникнуто умеренностью и примирительным духом, а направление Конвента – решительностью и смелостью. Несомненно также, что Конституанта более хлопотала о политической свободе, а Конвент о равенстве[323]. Тем не менее нельзя утверждать, что чувство равенства было чуждо Конституанте или чувство свободы – Конвенту.

Когда Вольнэй ставит равенство на одну доску со свободой[324], а Кондорсе показывает, что нельзя уменьшить неравенства, не увеличивая тем самым свободы, и наоборот[325], они оба являются верными выразителями духа 1789 года. С другой стороны, не Конвент ли установил свободу культа, и установил с такой смелостью, которая неизвестна его предшественникам и не вызвала подражания у преемников[326]? Если сравнить, например, доктрины о собственности, то нужно согласиться с Троплоном (Troplong)[327], что индивидуалистическая доктрина встречается скорее в Конвенте, чем в Конституанте, которая, ограничиваясь повторением теоретиков старого порядка, не признает за правом собственности иного происхождения, кроме самого законодательства. В Конституанте это мнение, не совместимое с либерализмом и индивидуализмом, поддерживали Мирабо и Тронше. Вновь и еще сильнее выразил это мнение Робеспьер в своем проекте Декларации прав. Но Конвент отказался следовать за ним и обнародовал свою Декларацию прав, хотя, по замечанию Троплона[328], Робеспьер был тогда на высоте своей власти. Статья 16-я этой Декларации не упоминает о вмешательстве закона в институт права собственности. Вот, следовательно, капитальный пункт, где индивидуалистическая логика оказывается на стороне Конвента; непоследовательность с точки зрения доктрины – на стороне Конституанты.

В истории идей, как и в истории фактов, случается, что прошедшее, освещенное отблесками настоящего, принимает ложную и обманчивую окраску Обвиняя Конвент в том, что он отводит слишком большую роль государству, так как признает право на общественную помощь и образование, тем самым вводят в понятие индивидуализма элементы, не входящие в него как необходимые составные части и чуждые ему в XVIII веке. Резкая, абсолютная противоположность между индивидуумом и государством установилась много позже, и тогда стали считать индивидуалистическим периодом революции тот, когда всего менее говорилось о деятельности государства, а периодом антииндивидуалистическим тот, когда о ней говорилось все более. В действительности же статьи Декларации прав 1793 года, считающиеся направленными против индивидуалистической доктрины, имели целью, по мысли тех, кто их санкционировал, помочь появлению наибольшего числа вполне развитых и настоящих индивидуальностей. А тогда это было формулой всякого индивидуализма.

III

Итак, отвергаемую нами точку зрения необходимо заменить другою. Индивидуализм французской революции – если судить о нем не по ходячим взглядам настоящего времени, а по тому, как понимали его философы XVIII века – не содержится целиком в Декларации прав 1789 года. Он заключается также, и даже главным образом, в великих принципах содействия обеспечению материальных и моральных благ (общественная помощь, народное образование) Конституции 1791 года и в статьях Декларации прав 1793 года, устанавливающих те же самые права граждан по отношению к государству.

Но подобно тому, как теоретическое выражение индивидуализма у представителей XVIII века не достигло желательной степени точности и законченности, так на практике французская революция, стоявшая за право индивидуума и за его полную эмансипацию, примешала к своей освободительной работе чуждые ей элементы.

Поэтому наряду с мерами, внушенными абстрактными философскими взглядами, применялись меры, вынужденные или подсказанные обстоятельствами. Некоторые из этих мер вызывали и справедливо продолжают вызывать порицание, но я не буду касаться их, потому что они не имеют решительно ничего общего с чистыми идеями. Их объяснение лежит в том из «принципов», который наиболее враждебен всякому принципу и в частности индивидуалистическому, – в принципе государственного интереса. Принимая такие меры – как те, которые, не будучи хорошими, извинительны, так и те, которые не заслуживают никакого извинения, – революция, побуждаемая обстоятельствами или вынуждаемая необходимостью, одинаково всесильной при всяком государственном строе, уклонилась от намеченного ею высокого идеала. Но она поставила себе дотоле неведомую государству задачу – освободить индивидуума, придать его личности ценность; а потому допущенные ею грубые заблуждения и преступления кажутся менее терпимыми, чем аналогичные заблуждения и преступления в другие исторические моменты. Соседство философии с насилием отталкивает наш ум, и в общепринятом суждении о революции играет значительную роль горькое разочарование, невольно вызываемое контрастом между превосходными целями и недостойными средствами, слишком часто употреблявшимися не для достижения этих целей – последние отходили на задний план, – а просто для самозащиты, для поддержания своего существования.

К революции были бы справедливее, если бы старались точно разграничить то, что принадлежит собственно ей, т. е. могучий порыв к освобождению уже существующих индивидуальностей, а также зарождающееся и пока еще не вылившееся в определенную форму стремление призвать к индивидуальной жизни наибольшее число членов общества, от того, что ей не принадлежит, хотя, с моральной точки зрения, она и ответственна за это – я имею в виду те акты, которые под давлением событий совершило глубоко потрясенное, но желавшее жить общество.