Забота о себе. История и современность. Глава 1. ЗАБОТА О СЕБЕ: ОТ ДРЕВНИХ ТРАДИЦИЙ К СОВРЕМЕННОСТИ (Г. В. Иванченко, 2009)

Забота о себе – редкий пример того, как, возникнув, целая огромная область понятий, дискуссий и практик погрузилась в область умолчания и забвения – вплоть до совсем недавнего времени! Насколько знаменитым стало изречение «познай самого себя», настолько призыву «заботься о себе» (epimeleia heautou), в европейской философии не придавалось большого значения, в отличие от философии восточной12.

Где истоки заботы о себе? Можно ли сказать, что до определенного момента человечество не знало необходимости заботы, а потом вдруг ощутило ее? Во многом внимание к своему Я было связано со все более отчетливыми представлениями об идеалах совершенного человека, с развитием философско-этической мысли.

Идеалы и представления о совершенстве в Древнем мире неизбежно носили надчеловеческий характер, приобретали печать трансцендентности, божественности. Человек же мог выступать только лишь как их хранитель, в лучшем случае – как их временное воплощение, не более. Характерные для многих мифологий представления об утраченном золотом веке человечества подразумевали, что идеал и совершенство остались в далеком прошлом, и можно лишь попытаться сохранить его (точнее, его тень или остаток), но никак не достигнуть собственными силами. Историческая преемственность древних культур, т.е. традиция, идущая через столетия и тысячелетия, заставляла искать истоки совершенства в прошлом, а точнее – в вечности. Прошлое смыкалось с вечным, а забота о себе выглядела как приближение к утраченному и потому постоянно чаемому эталону; движение вперед осуществлялось с головой, повернутой назад, к образцам мифов и легенд.

Для формирования отношения к себе, которое можно назвать «заботой о себе», исключительно важна была эпоха античности. В этой главе мы в основном и будем говорить о том, как в Древней Греции виделось движение к некоему идеальному состоянию души, находившейся в идеальном теле.

Мишель Фуко отмечает, что, хотя впервые формула «озабочения собой» появляется в платоновских текстах в «Алкивиаде», однако совокупность практик заботы о себе уходит корнями в глубь веков. Представление о том, что надо привести в действие некоторую технологию себя для получения доступа к истине, говорит Фуко, отразилось в практиках архаической Греции и других культур. Это, во-первых, очищение, предваряющее встречу с богами и с тем, что боги могут сказать, т.е. ритуальное действие. Это, во-вторых, техника концентрации души, ее собирания, придания ей прочности, дабы она не распалась в течение твоей жизни и с твоей смертью. В-третьих, это техника отрешения, включающая техники наличного отсутствования, физической, психологической и ментальной выносливости, и т.д.13 Еще пифагорейцы использовали эти практики14. Кроме вышеуказанного, важной являлась практика «досмотра сознания» – «Восстановить весь прожитый день, вспомнить ошибки, которые совершил, и, значит, отторгнуть их и очиститься от них посредством самого акта припоминания»15.

В античной Греции забота о себе не только появляется как представление о должном, но и вырастает из контекста общего обучения. Обучение в те времена – это индивидуальная работа учителя с учеником, даже в рамках существования группы учеников. Система «учитель – ученик» определяла сами рамки последующей заботы человека о себе. Его статус нередко зависел от того, чьим учеником его считали окружающие. Рассмотрим несколько подробнее воспитательный контекст формирования потребности в заботе о себе у древнего грека.

Древняя Греция была наподобие Месопотамии разделена на мелкие города-государства, но в отличие от нее не имела ни касты жрецов, ни «гильдии» писцов. Письменность вполне укоренилась, но значительная часть обучения еще долгое время продолжала строиться на устной коммуникации. Не было писцовых школ, но не было и учебных руководств, подобных древнеиндийским16. Не было увещевательных сакрализованных назиданий, как в Палестине17. Ученичество в античности не замыкалось стенами школы, хотя античные школы стали в истории педагогики одними из самых известных18. Древнегреческие наставники считали себя ответственными за передачу образованности и культуры последующим поколениям. Такую передачу греки понимали прежде всего с практической стороны, но не только. Грамота, литература, музыка, эстетика, риторика и спорт стояли во главе угла вместо месопотамской утилитарности или индийской философичности.

Полисное образование в своем развитии столкнулось с важной проблемой фокусировки педагогического внимания одновременно и на нуждах общества в целом, и на нуждах отдельной личности. И в Спарте, и в обычно свысока глядевших на спартанские практики Афинах считалось – что хорошо для всех, хорошо и для каждого. А тех, кто выбивается из общего ряда, неплохо было бы подвергнуть изгнанию из родного города или судебному процессу по обвинению в заговоре против полиса, в попытке захватить единоличную власть или иным, более тонким образом, установить превосходство одного над всеми.

Противоречие между обществом и индивидуальностью в античном образовании обостряется со времен Сократа (ок. 470 – 399 до н.э.). Хотя философ всячески подчеркивал, что печется о нуждах родных Афин и их граждан, но результаты его «майевтической» деятельности сильно насторожили горожан. Отсюда и обвинения в развращении молодежи, в пренебрежении полисными ценностями, особенно в сфере религии (что каралось особенно строго). Сократ, при всей его прогрессивности и нетрадиционности как «майевта», то есть «повивальной бабки» при учениках, все же стоял на «старом» фундаменте концепта ученичества как личных отношений между постигающим и рождающим такое постижение в ученике наставником. Именно поэтому он мог, отказавшись от должностей и власти, пренебрегая из-за философской заботы о себе иными преимуществами, призывать к тому же своих учеников и просто останавливать на улице молодых людей и говорить им: «Пора заботиться о себе». Забота о себе в таком понимании означает и отказ от более прибыльных видов деятельности, например государственной службы.

Софисты, в отличие от Сократа, вызывались обучить любого ученика всем премудростям риторической практической диалектики, беря за точку отсчета формальные знания. Софисты полагали, что дают своим ученикам хорошее практическое образование, необходимое для успеха в жизни в полисе, и что эта, с их точки зрения, общая образованность вполне достаточна для решения всех жизненных задач. Софисты хотели получить «на выходе» человека, способного занимать общественные должности в полисе, одновременно политика и профессионала с гражданским самосознанием. Забота о себе, провозглашаемая софистами, связывала их учеников с профессиональным совершенствованием широкого рода, с парадоксальным для того времени сочетанием общей культуры личности и ее карьерного потенциала в лучшем смысле этого понятия – как воспитания граждан, готовых и могущих послужить родному полису, увязывая при этом и собственные интересы, и собственные возможности с его судьбой.

Сократ же выступал за обнаружение с помощью учителя внутренней сущности, природы ученика, которая в нем уже есть, но еще не признана самим субъектом как таковая; он стремился увести от «доксы», общего мнения, и привести к «теории», к более или менее свободному исследованию себя и своего разума. В развитии самосознания и состояла, по-видимому, сократовская версия заботы о себе, присоединиться к которой он призывал слонявшуюся по афинским улицам молодежь, склонную принимать на веру общераспространенные стереотипы. Поэтому Сократ «рождал» там, где другие лишь преподавали. Он был ближе древнеиндийским гуру, палестинским проповедникам, японским сэнсеям, чем Протагор, Горгий и другие древнегреческие учителя.

Развитие греческой системы образования, однако, шло не по пути Сократа. И Сократ, и Платон утверждали, что в массовом обучении невозможно научить добродетели. Сократ говорит про себя, что он сам никогда не был учеником в такой системе. Он отвергает такие отношения в системе «учитель – ученик», каковые предлагали рационализаторы-софисты, в немалой степени поставившие систему ученичества на коммерческую основу и превратившие ее поэтому в регулярный институт. С точки зрения Сократа, провозглашаемой им публично, плата учеников тем людям, кто заявляет, что они наиболее мудрые в мире, является нонсенсом. Ведь эти люди обладают в лучшем случае лишь мнением. Те, кто фокусируется на учебном процессе с целью получения денег, не могут быть, согласно Сократу, мудры. Такой вид образования, по его мнению, связан не с заботой о себе, а лишь с приобретением иллюзии познания сути вещей. Путь к истине – через заботу о себе, через совершенствование самосознания. Не став представителем педагогического «мейнстрима» своего времени, Сократ выдвинул концепцию индивидуального ученичества у философствующего учителя как подлинную стратегию заботы индивида о себе, своем разуме и всех остальных внутренних качествах характера. Недаром согласно Сократу познание уже само по себе приводит к развитию личности, к добродетели.

Итак, мы видим, что в классической античности имелось как минимум две устоявшиеся модели, на основе которых формировалась «забота о себе»: модель прагматического, профессионального ученичества и модель высшего, высокого, общемировоззренческого ученичества, где уже в свете постижения природы блага и морали даже обычные названия «ученик» и «учитель», вероятно, не вполне применимы и должны быть заменены на «последователь» и «наставник».

Столкновение этих двух моделей можно увидеть на примере Диона Хрисостома (ок. 40 – 115). Дион считает учеников софистов жалким искажением истинного ученичества: драчливые и кичливые софисты с еще большими безобразиями воспроизводят свои тяжбы через своих учеников, они вообще возвеличиваются в результате их беззастенчивой эксплуатации («О добродетели», 9.3; «О первом представлении людьми бога», 5.5). Дион находит, что лучше идти по пути Сократа и не брать учеников: «Потому и я не беру учеников, потому что знаю, что ничему не смог бы их научить, поскольку сам я ничего не знаю. У меня нет решимости лгать и обманывать обещаниями». Но помочь тому софисту, который внушает Диону уверенность в его (этого наставника) профессиональных качествах, автор вполне согласен, прежде всего в приискании для него учеников («О добродетели», 13.6).

Еще в большей степени, чем Дион, стремился подчеркнуть значимость работы над собой такой стоик как Эпиктет (ок. 50 – 130). Он заявил, что выдающемуся человеку недостаточно иметь много учеников. Прежде всего, и это, по мнению Эпиктета, самое главное, нужно суметь стать самому себе учителем и суметь сделать из самого себя своего же собственного ученика («Разговоры», 4.6.11; 4.8.24). Идею перехода от «школьной дидактики» к «автодидактическому» образу жизни взрослого человека можно рассматривать первым теоретическим осмыслением заботы о себе в эллинистической философской мысли. Если Сократ и Платон впервые целенаправленно обратились к данной проблематике, то Эпиктет вывел ее на уровень специального направления теоретических рассуждений.

О ком можно было сказать, что он достиг успеха в «заботе о себе», с точки зрения древнегреческих мыслителей?

Говоря о том, чем до́лжно заниматься человеку, Платон (428 или 427 – 348 или 347 до н.э.) формулирует серьезные возражения против необходимости профессиональных навыков, умений, «ремесел» для души, закрывая таким образом путь к общему образованию через профессию и с ее помощью. Любые профессиональные искусства, замечает Платон пренебрежительно, всегда имеют в себе «нечто ремесленное» и, значит, для общего развития негодное. Также отметается как малопригодное музыкально-гимнастическое образование. С точки зрения Платона, оно основывается на привычке и обычае, а не на знании, и потому – не подходит, поскольку привычка и обычай к знанию не приводят. Только математика имеет способность содействовать развитию души. Поэтому собственно математические дисциплины формируют у Платона предмет образования, его рамки и границы. В частности Платон говорит об арифметике, геометрии, астрономии и учении гармонии, то есть теоретической музыке. Эти предметы, с его точки зрения, должны изучаться основательно. Обучающееся мышление должно быть свободно от всего чувственного, от всего эмпирического; такое образование принципиально несоотносимо ни с чем узко-профессиональным, практически-ремесленным. Заниматься четырьмя математическими предметами выпадает в платоновском «Государстве» только избранным, но с самого раннего детства. Уже в младенчестве эти занятия должны начинаться – с очень непринужденных форм, преимущественно с игр. Затем, после периода физических упражнений, который длится с 17 или 18 лет до достижения двадцатилетнего возраста, их следует продолжать с теми учениками, которые показали наибольшие выносливость, талант и твердость характера. Надо предоставить им общий обзор наук и посмотреть, как они к нему отнесутся и какие способности, вспоминая изученное несколько лет назад, покажут. Следующий отбор проводится после тридцатилетия.

Только познание основ открывает общую единую основу добродетели, которая в противоречащих друг другу профессиональных действиях разных людей либо не видна, либо теряется. Поскольку такую основу способен открыть не каждый, то Платон ставит природные качества «человеческого естества» критерием того, чем может в дальнейшем заниматься тот или иной человек и чему, соответственно, его надо и можно учить. Предметы занятий и методы обучения устанавливаются естественным умственным развитием человека. Далее же все определялось желанием и умением человека работать над собой.

Исократ (436 – 338 до н.э.) в одном из последних сочинений, в «Панафеянской речи» специально останавливается на своих педагогических воззрениях и опыте. «Меру изучения» геометрии и астрономии он расширяет, поскольку в полезность занятия ими включает теперь не только практическую позитивную пользу их воздействия на другие умения и на умение учится вообще, но и практическую негативную пользу, поскольку они отвлекают молодых людей от всяких непотребств и безобразий. Повзрослевшему человеку, которому уже пора заниматься хозяйством, впору оставлять математические науки в стороне. Тот же, кто достигает в этих науках столь высоких ступеней, что уже способен учить других, часто хуже своих слуг умеет справляться с повседневными житейскими проблемами. Количество изученного не влияет на практическое умение жить: есть и ораторы, и геометры, и астрономы, и писатели, и даже те, кто достиг высшей квалификации во всех искусствах, науках и умениях, – но большинство из них не умеет содержать в порядке дом, впадает в массу проблем в социальных взаимоотношениях как в публичной, так и в приватной сферах. И далее Исократ предпринимает попытку дать свое определение образованного человека. С позиции позднего Исократа, такой человек должен прежде всего хорошо ориентироваться в повседневных аспектах своего существования. Это человек взвешенных суждений, глубокого самоконтроля, умеющий строить социальные взаимоотношения, не вызывая к себе ненависти, терпимый как к другим людям, так и к своим несчастьям, и в то же время не теряющий головы от успехов19. Данный «мудрый и совершенный муж, владеющий всеми добродетелями», выстроен в почти полной противоположности «совершенному философу – правителю государства» Платона. Возможно, описание идеала образованного человека у Исократа делалось им в полемике с платоновским подходом.

Ключевым понятием в эту эпоху стало слово «техне» (techne). Древними греками оно могло прилагаться и к тому, что считалось низким знанием (techne banausoi, heironaktikai), и к тому, что считалось знанием высоким (techne eleutherioi, logikai, sophai)20. Разрыв нередко был не столь уж велик. Так, например, согласно Ксенофону и Исократу, образование хорошего профессионала проходило в постоянных упражнениях и практике, в общении с уже состоявшимися образцовыми technitai – знатоками своего дела21.

Обладающий «техничностью» был способен подняться до необходимых профессиональных высот. В связи с этим, например, софист Горгий ограничивался обучением детей знатных и богатых граждан лишь только красноречию (как главной techne), по преданию возникшему впервые в качестве самостоятельной дисциплины для обучения на Сицилии, в греческих колониях. Как и другие софисты, он изображен у Платона не стремящимся быть «учителем добродетели» (didaskalos aretes), но хотящим прежде всего профессионально воспитывать своих учеников быть «могучими речью» людьми, которые с помощью совершенного владения формализованной techne ritorike могли бы заткнуть за пояс всех знатоков в других областях. Забота о себе выливалась в таком подходе в воспитание и самосовершенствование ритора как общественного деятеля, годного занимать все основные должности в античном городе-государстве.

Аристотель (384 – 322 до н.э.), пытаясь определить необходимый для квалифицированной заботы о себе «багаж», говорил о том, что полезные занятия, приличествующие свободнорожденным, также не должны становиться целью жизни, не должны быть занятиями, исполняемыми для других (за исключением друзей – ради или для них можно изучать и применять изучаемое). Неверный выбор из полезных наук и упорное ими занятие могут обратить свободнорожденного в ремесленника. Ревностное изучение наук делает человеческую душу непригодной для добродетели22. Таким образом, науки и ремесла у Аристотеля оказываются весьма близкими, по крайней мере, по возможным негативным результатам их изучения. Исключительно только ремеслами свободнорожденному ребенку не следует заниматься вовсе, а из наук, во-первых, необходимо сделать правильный выбор нескольких (и их последовательности); во-вторых, ни в коем случае не заниматься ими упорно, чтобы не умалить досуга для воспитания добродетели; в-третьих, не заниматься ими ради других, чужих людей. Таким образом, практически любой профессионализм отрицается Аристотелем в качестве верного пути образования свободных граждан идеального полиса.

Согласно Аристотелю, главным в человеческой жизни является не работа или другая профессиональная деятельность, но именно досуг – деятельность, свободная от всего принудительного и/или чрезмерного (будь то работа на заказчика или ради собственных интересов, но односторонняя и занимающая слишком много времени и сил). Современное общество, вероятно, показалось бы Аристотелю совершенно абсурдным, хотя не надо забывать о том, что вопреки своим воззрениям сам Аристотель уделял, по-видимому, достаточно большое время как преподаванию, так и написанию своих научных сочинений. Правда, неизвестно, как он соотносил свои собственные занятия с определением досуга и его отсутствия. Во всяком случае, уже у него досуг выступает как свободное время свободного человека, свободно и в меру распределяющего свои занятия внутри досуга так, чтобы они не были чрезмерны для его самосознания и соответствовали назначению данного времени. В связи с этим игра, например, не может быть содержанием досуга, поскольку она искажает его цель, переводя ее на саму себя. Игра нужна не для досуга, а для отдыха от работ. «Но досуг, очевидно, заключает уже в самом себе и удовольствие, и счастье, и блаженство, и все это выпадает на долю не занятых людей, а людей, пользующихся досугом. Ведь занимающийся чем-либо занимается этим ради чего-либо, так как цель им еще не достигнута, между тем как счастье само по себе есть цель, и оно соединяется, в представлении всех людей, не с огорчением, а с удовольствием. Однако это удовольствие не для всех одно и то же, но для каждого по-своему, в соответствии с его свойствами – наилучший человек предпочитает наилучшее удовольствие и проистекающее из прекраснейших источников. Отсюда ясно, что для умения пользоваться досугом в жизни нужно кое-чему учиться, кое в чем воспитаться и как это воспитание, так и это обучение заключают цель в самих себе, тогда как обучение, необходимое для применения в деловой жизни, имеет в виду другие цели»23.

Как видим, умение, навык, способность к наполнению времени, посвященного непрофессиональным занятиям, тоже не приходят от природы человека, требуя культивирования. Вероятно, для Аристотеля водораздел между обучением профессиональным качествам и свободным воспитанием лежит именно между обучением работать и обучением заполнять досуг, который есть нечто более высокое для свободного жителя полиса. Досуг – это не столько деятельность внутри свободного времени, как его принято определять сейчас, – это, скорее, нормативная цель существования. Досуг включает дела, но дела несколько необычного рода. Это – праздность, свободная от трудов по поддержанию достойного существования. Однако необходимо помнить, что Аристотель не предполагает возможности досуга у тех, кто непосредственно занят поддержанием своего физического существования: для них такая «досужая» деятельность невозможна по причине искажения «внутреннего состояния, внутренней природы человека». Профессионал заполняет свободное время игрой, непрофессионал занимается организацией своего досуга. В известном роде, это – «профессионал досуга», общего времяпрепровождения «высокой праздности», которая «вынашивает великое»24.

Историческое своеобразие взглядов не только Аристотеля, но и многих других мыслителей античности, заключалось в том, что ими труд, профессия, производство на заказ каких-либо полезных вещей, позволяющее неплохо существовать и самому их изготовителю, – не включались в число оправданных, высоких ценностей жизни. Профессия была не счастьем, а, наоборот, наказанием. Она была легитимизирована как низшая форма существования, искажающая природу человека, нечто необходимое и полезное, но никак не прекрасное и не желательное. Как заметил И.Д. Джохадзе, труд (читай – профессия) определялся древними греками негативно, как отсутствие досуга, a-scholia25. Свободная деятельность не производительна, поскольку она не имеет внешней цели, никому не служит. Это «самодостаточное» бытие. Следовательно, любая профессия, любое ремесло или профессиональное занятие науками – наоборот, бытие несамодостаточное, поскольку требует помимо наличия данного человека еще многих других условий и материалов.

Старая сократовская схема «знание есть добродетель» продолжает работать и у Аристотеля. Проблема теперь – в выборе/определении тех знаний, которые сообща и дают искомую добродетель. Превышение познаний уводит от добродетели в профессионализм, несвободу ремесленничества. Критерий отбора один – полезность для жизни свободного человека, т.е. для воспитания в нем способности наполненно и культурно проводить свой досуг.

Неоплатоники, как и неопифагорейцы, вернулись к основательному изучению математических дисциплин. Августин (354 – 430) продолжил неоплатоническую линию придания свободным искусствам особой значимости. Для него особенно важны математические дисциплины и диалектика («О порядке»), хотя в сочинении «О христианской науке» он уделил очень большое внимание риторике. Согласно Августину, artes liberales ведут человека от мира смыслов к познанию трансцендентного, убеждая ученика в божественности мирового порядка и бессмертии души, и, соответственно, в существовании Бога; формальное становится путем к духовному, к мудрости26. Особенно большое внимание роли математических дисциплин в общем воспитании человека уделил Боэций, поскольку, с его точки зрения, они открывают духовные глаза человека, учат его через философствование распознаванию правды27. Развитие античной педагогической мысли сделало, таким образом, полный круг, опять уйдя от соединения общего и профессионального образования, но теперь уже признав (вероятно, под влиянием христианства) возможность их соединения в одном и том же человеке.

Забота же о себе в этом контексте стала выглядеть необходимой, но не достаточной. Вот, например, позиция, изложенная в «Строматах» Климента Александрийского: «(19, 1) Вот почему он [«истинный гностик»] охотно раздает то, чем владеет. Человечный и сострадательный, он ненавидит лишь порок и грех, от которых отвращается. (2) Значит ему необходимо было научиться верности себе и ближнему, сообразуясь в этом с учением Спасителя. Кто добровольно повинуется закону, тот есть слуга Божий. Но если кто очищает сердце уже не ради послушания заповедям закона, а из любви к знанию, то становится другом Божиим. (3) Мы не рождаемся добродетельными, и добродетель не развивается в нас наподобие органов тела, безо всякого нашего участия. Ведь в таком случае наш выбор не был бы добровольным и похвальным. Добродетель не похожа и на речь, которая развивается постепенно, совершенствуясь по мере каждодневного употребления. Подобным образом скорее растет грех, нежели добродетель. (4) Как и добродетель, гносис не является плодом какого-либо искусства (techne), имеющего своим предметом некую выгоду или заботу о теле (to soma terapeutikon). Не приобретается он и в результате школьного образования (ek paideias tes egkykliou). Довольно с него и того, что оно упражняет и изощряет душевные способности»28.

Нельзя не упомянуть и стоиков. Императорская Стоя, к которой принадлежал Сенека, направляла свои усилия не на научный опыт, но «концентрировалась на практическом умении жить»29. В связи с этим и произошел возврат к философскому ригоризму древней Стои. Стоики считали, что смысл гармонии мира – в единстве природы и человека, их общим правилом было: «Живи сообразно с природой вещей… Вместо удовольствий… и вредных наслаждений наступает сильная, неомрачимая и постоянная радость, мир и гармония духа, величие, соединенное с кротостью»30. Такое совершенное состояние духа, конечно, недостижимый даже самим философом идеал, однако к нему можно и нужно стремиться.

Мишель Фуко отмечает еще одно важное отличие представлений о заботе о себе в эллинистической философии – в отличие от классической Греции. В эту эпоху забота о себе не ограничивается кругом избранных. Заботиться о себе следовало независимо от того, собираешься ли ты управлять другими или нет. Забота о себе становится «неким всеобщим принципом, предъявляемым и навязываемым решительно всем»31; вместе с тем одновременно существовали очень отличающиеся культурные практики, жестко трактующие, как именно должно о себе заботиться. Важно, что был некоторый выбор того, как жить, и, следовательно, разделение между теми, кто избрал подобный образ жизни, и прочими. В сущности, и тогда, и сейчас, говорит Фуко, забота о себе требует упражнений, труда, следования строгим правилам, но эти правила не исходят неизвестно от кого. Ты сам выбираешь их и подчиняешься им добровольно: «Этот труд над собой и все сопряженные с ним строгости не навязывается с помощью гражданского законодательства или религиозного обязательства, это выбор, который осуществляет сам индивид»32.

Николай из Дамаска (I в.до н.э.) в сохранившихся автобиографических фрагментах «О своей жизни и своем воспитании» говорит следующее: «Всю область знания можно сравнить с путешествием. Как чужестранцам, совершающим длинное путешествие, случается во время странствий в одних местах только останавливаться и ночевать, а в других только завтракать, в одних пробыть несколько дней, а другие осмотреть мимоходом и, возвратившись, наконец, жить в родном доме, таким же образом, проходя через науки, нужно, говорил он, в одних занятиях проводить больше времени, а в других меньше, одно изучать полностью, другое – частично, третье использовать лишь в основном. Усвоив в них все полезное, нужно, говорил он, вернуться к своему поистине родному дому – к философии – и заниматься ею»33.

Плотин (204/205 – 269/270) в своих описаниях совершенных состояний использует элементы характерных для стоической философии представлений: «Тысячи несчастий и разочарований могут пасть на человека и оставить его все же в спокойном обладании мерой»34. Если сравнить между собой двух мудрых – того, кто наделен естественными благами (kata fusin), и того, кто лишен их, равны ли они друг другу в своей эвдемонии, своем совершенном моральном состоянии? Да, отвечает Плотин, если они оба мудры. Тот, кто привязан к мирским благам и боится их утратить, не может быть бесстрашным, а потому не становится и совершенным в добродетели (teleioj proj arethn), усовершенствовавшись в ней как бы наполовину (hmisuj tij).

Еще одним выражением заботы о себе на рубеже античности и средневековья стала исповедь. Среди них одна из наиболее и заслуженно известных – исповедь св. Августина, епископа североафриканского города Гиппона, написанная в 397 – 401 гг. Очень часто именно от нее ведут историю автобиографического жанра в письменной культуре. «Исповедь» состоит из 13 книг: четыре из них повествуют о первых 28-ми годах жизни автора, следующие пять посвящены очень важным 4-м годам, связанным с обращением в истинную веру, и последние четыре книги не имеют никакой хронологии, в них обсуждаются различные аспекты веры, к которой пришел Августин.

«Исповедь» Августина была написана им не в конце жизни; он прожил еще почти 30 лет. В данном сочинении он собрал и описал свое прошлое. Он сделал это, прежде всего, для воспитания себя и для самоотчета перед вступлением в должность епископа, а кроме того – с целью представить свою жизнь как процесс трудного странствования к истинному Богу. Интерпретацию для других, таких же страждущих. На первый взгляд, при чтении «Исповеди» возникает ощущение, что главный собеседник Августина – Бог, перед которым он кается и анализирует всю свою прежнюю жизнь, во многом греховную и отброшенную теперь прочь. Однако разговор этот происходит в присутствии аудитории. Это своего рода публичная исповедь, и ее адресат – земной и смертный человек, сталкивающийся с проблемами, аналогичными августиновым. Впервые в столь четкой форме в письменной культуре выражен феномен исповеди, подобной публичным исповедям, принятым в раннехристианской церкви. Исповедь стала из-за своей публичности средством понимания людьми многих общих проблем через понимание ими индивидуального опыта Августина. Такой механизм понимания общего через индивидуальное важен как современникам, так и историкам.

Августин создал возможность проникнуть в его эмоциональную жизнь. Погрузиться в нее было необычайно важно как для самого Августина, так и для его аудитории и для автобиографов других веков. Через описание Августин осуществлял самоизлечение, испытывая катарсис при вспоминании, переоценке, реинтерпретации личностных драм. Ушедшая в прошлое личная история выступила средством нахождения смысла для настоящего, средством приобретения чувства осмысленности того, к чему Августин пришел и во что он глубоко верил. Автобиография стала терапией в осмыслении реальности, в которую помещен пишущий, а также средством самосовершенствования. Августин призывает Бога еще раз заглянуть в его душу: «Тесен дом души моей, чтобы Тебе войти туда: расширь его. Он обваливается, обнови его. Есть в нем, чем оскорбиться взору Твоему: сознаюсь, знаю, но кто приберет его?» (Исповедь, 1.5.6)35.

В трактате «О порядке» Августин подводит своих собеседников к представлению о «божественном законе», диктующем совершенный образ жизни – законе, который «как бы воспроизводится в душах мудрых, дабы они могли знать, что живут тем лучше и возвышеннее, чем совершеннее созерцают этот закон в мысли и чем прилежнее исполняют его в жизни»36. Преданные этому закону должны жить, «воздерживаясь от любовных похождений, от приманок чрева и горла, от нескромного украшения и убранства тела, от пустых занятий играми, от сна и лености, от тщеславия, зависти и ненависти, от честолюбия и властолюбия. Любовь к деньгам пусть считают вернейшей отравой всякой надежды. Пусть не делают ничего вяло, но и ничего – рьяно. К ошибкам ближних пусть не питают никакого гнева, или же обуздывают его так, чтобы казалось, будто его и нет. Пусть не питают ненависти ни к кому. Ни одного порока пусть не оставляют без внимания»37. Августин специально акцентирует как онтологичность правильного образа жизни, его существование независимо от человека, культуры, общества, так и очевидность и единственность правил, обеспечивающих достойное существование.

Понятие «заботы о себе», лежавшее в основе философского умонастроения и практической подготовки к жизни в классической Греции и эллинистическом мире, далее было надолго забыто. Возрождение интереса, философского и практического, к заботе о себе наступило лишь в конце XX века.

Разумеется, за столетия мировой истории неминуемо появлялись те мыслители, философы, религиозные деятели, которые задумывались о (на)сущности деятельного внимания к себе. Много размышлял об этом Блез Паскаль. Человек, отмечал французский философ, «с самого детства только и слышит, что он должен печься о собственном благополучии и добром имени и о своих друзьях, и вдобавок о благополучии и добром имени этих друзей. Его обременяют занятиями, изучением языков, телесными упражнениями, неустанно внушая, что не быть ему счастливым, если он и его друзья не сумеют сохранить в должном порядке здоровье, доброе имя, имущество, и что малейшая нужда в чемнибудь сделает его несчастным. И на него обрушивают столько дел и обязанностей, что от зари до зари он в суете и заботах. “Что за диковинный способ вести человека к счастью, – скажете вы. – Вернейший, чтобы сделать его несчастным”. – Как, вернейший? Есть куда вернее: отнимите у него эти заботы, и он начнет думать, что он такое, откуда пришел, куда идет, – вот почему его необходимо с головой окунуть в дела, отвратив от мыслей. И потому же, придумав для него множество важных занятий, ему советуют каждый свободный час посвящать играм, забавам, не давать себе ни минуты передышки»38.

Итак, беспросветная, «калейдоскопическая» занятость, согласно Паскалю, надежнее всего заслоняет человека от истинной заботы о себе (подробнее на этом мы остановимся в главе 5). Его труды, как известно, легли в основу одного из влиятельнейших интеллектуальных течений XX века – экзистенциализма. Именно в экзистенциализме складывается понимание человека как всегда находящегося в процессе становления, что в любой момент чревато переживанием кризиса39; как единственного существа, способного выходить за пределы наличной ситуации. Этой способностью человек обладает потому, что у него есть способность к Sorge, т.е. к проявлению «заботы», или, точнее, к пониманию своего бытия и ответственности за свое бытие40.

Мишель Фуко в «Герменевтике субъекта» задается вопросом: «В каких символах мысли объединились в западной античности субъект и истина?» Как центральную Фуко рассматривает концепцию epimeleia / cura sui (забота о себе), и считает самопознание частным случаем заботы о себе, ее конкретным применением41. Эта «забота о себе», согласно Фуко, по сути и есть духовность – «духовностью можно назвать тот поиск, ту практическую деятельность, тот опыт, посредством которых субъект осуществляет в самом себе преобразования, необходимые для постижения истины»42. Вопрос о духовности, как ее понимает Фуко, являлся в его понимании основным вопросом философии для большинства западных философов, «за исключением Аристотеля, для которого духовность не играла столь существенной роли…», и «заключался в следующем: что представляют собой преобразования, совершаемые в бытии субъекта, необходимые для постижения истины?»43

Вот эти преобразования, к сожалению, пока что выпадают из сферы научного анализа духовности. Когда в российской психологии говорится о духовности человека, например в «Основах психологической антропологии» В.И. Слободчикова и Е.И. Исаева, имеется в виду прежде всего «его нравственный строй, способность руководствоваться в своем поведении высшими ценностями социальной, общественной жизни, следование идеалам истины, добра и красоты»44. В подходе В.И. Слободчикова и Е.И. Исаева никак не отражена напряженная, поисковая, негарантированная компонента духовности, без которой, как нам кажется, духовность вырождается в социальную адаптацию и некритическое следование нормам, пусть даже самым замечательным.

Есть и иное направление в понимании духовности. Анализируя работы А.А. Ухтомского, В.П. Зинченко говорит, что духовность есть устремление, неутоленность, беспокойство, напряженность, энергия, направленная на поиск истины, духовность – это практическая деятельность, направленная прежде всего на переделку самого себя, на создание духовного мира и собственного духовного организма45. В.В. Медушевский считает, что «духовность – не знания, не навыки решения задач, а способность мировоззренчески полетного бытия. Это движительная сила, устремляющая ввысь. Сила многомерная и цельная»46. Но движительная сила эта рефлексивна (хотя бы отчасти) и связана с осознанием себя и своих границ. Согласно И. Фихте, в своих желаниях и действиях Я всегда встречает границу, препятствие: без такого ограничения, такого чувства конечности не было бы стремления. Но вместе с тем «стремление есть отрицание ограничений, выход за пределы каждой вновь полагаемой границы; и без такого чувства от всякой данной конечности тоже не было бы стремления»47. Итак, любое преображение или преобразующее стремление, от влюбленности до религиозного обращения, или, например, открытия способности к медитации, оказывается открытием потенциальности субъекта. Потенциальность же отражает и способность к самопреобразованию, самосовершенствованию, заботе о себе. Одной из центральных проблем заботы о себе продолжает оставаться проблема субъекта и объекта заботы, которой посвящена наша следующая глава.