Женщина в православии. Церковное право и российская практика. Глава 3. Женщины в церковной жизни Древней Руси (Е. В. Белякова, 2011)

1. От княгинь до просвирен

Прежде чем перейти к рассмотрению участия женщин в церковной жизни Древней Руси, необходимо ответить на вопрос: какой образец статуса женщины задавала Византия? Этот образец мог устанавливаться как через памятники агиографии, так и непосредственно, через усвоение некоторых норм византийского общества. Понятно, что при перенесении на русскую почву эти нормы не оставались без изменения.

Вопрос об участии женщин в церковной жизни Византии давно привлекает внимание исследователей. Существует огромная литература, посвященная большей частью отдельным персоналиям¹. Исследования позволяют говорить о том, что наиболее активное участие женщины принимали в церковной жизни в IV-V вв. Именно в это время расцвел чин ученых диаконисс, женщины широко участвовали в церковной благотворительности. Статус замужней женщины, как и в позднеримском обществе, был высоким. Положение женщины мыслилось в первую очередь как матери. На матери лежала основная задача по поддержанию семейства, по продолжению рода. Исследователи отмечают высокую детскую и женскую смертность в Византии. В этой ситуации роль женщины-матери возрастала. При отсутствии статистических источников анализ отдельных биографий показывает, что число выживших детей в семье было невысоким: биографии говорят нам о семьях с 3-4 детьми. Как пишет A. E. Laiou, женщина должна была родить 6 дочерей, чтобы быть уверенной, что одна из них доживет до 30 лет². Женщина пользовалась в семье почтением: на ней лежало распределение обязанностей среди слуг.

Иоанн Златоуст отмечал, что императрицы влияли в это время на выбор епископов, а также на удаление с кафедры неугодных им. Как известно, он сам был удален из-за ненависти к нему императрицы Евдоксии³.

Историки отмечают тенденцию к возрастанию отстраненности женщины от общественной жизни. Как определенный этап в ухудшении положения женщины называют эпоху иконоборчества. Иконоборцы, стремясь усилить государство, укрепляли семью. Этим объясняется и законодательство против монахов, и изменение законодательства о разводе. Издание Эклоги, сокращавшей поводы для развода, историки трактуют как стремление ограничить свободу женщин⁴.

Период иконоборчества своими гонениями вызвал рост женской активности в Церкви: именно женщины активно защищали иконы от уничтожения и боролись за восстановление иконопочитания. Хорошо известно имя императрицы Ирины, восстановивший иконопо-читание, созвавшей собор и принимавшей участие в выборах патриарха⁵. Однако победа иконопочитания не остановила общую тенденцию ухудшения ситуации с правами женщин. Как отметила Ж. Бокам, августа V в. Пульхерия обладала правом входа в алтарь, а императрица IX в. подобным правом не пользовалась⁶. Как и на латинском Западе, замужние женщины находились непременно под властью мужей⁷. Женщины активно участвовали в торговле и говорить о какой-либо изоляции их от общества не приходится⁸.

Наиболее значительной была роль женщин в качестве дарительниц и вкладчиц в церковь. Житие Марии Новой рассказывает о том, как она раздавала все свое имение монахам и церквам; житие Феофано, первой супруги Льва VI, рассказывает о том, что она создала значительное число больниц, приютов и других благотворительных заведений.

В монашеской жизни женщины пользовались свободой. Женщины-аристократки выступали ктиторами монастырей и сами создавали уставы для них. Образцом такой деятельности является устав, написанный Ириной Дуканой в нач. XII в. Ирина Дукана была женой императора Алексея Комнина и матерью девятерых детей, среди которых – знаменитая писательница Анна Комнина⁹. Согласно уставу, глава монастыря – KaGhyoumevh – является выборной, общее собрание избирает трех достойных сестер, далее производится жеребьевка. Вся деятельность по церковной службе лежит на специальных сестрах. Священники в монастыре и духовный отец – евнухи¹⁰.

В византийской литературе существовал образ женщины – защитницы православия. Женщины принимали самое активное участие в религиозных спорах. «Светом православия» и «защитницей веры» называли императрицу Пульхерию (V в.); «защитницей веры» именовал патриарх Мефодий императрицу Феодору; Никифор Григора величал Ирину, жену императора Иоанна VI Кантакузина, «великим борцом»¹¹. И в спорах об унии при Михаиле VIII (XIII в.), и в паламитских спорах (XIV в.) женщины играли весьма значительную роль.

В христианизации Древней Руси женщинам принадлежит особая роль. Княгиня Ольга, принявшая христианство, получила в традиции звание «равноапостольной»¹². Современные исследователи, чтобы объяснить противоречие русских и византийских источников в рассказе о поездке Ольги в Царьград, предполагают две поездки Ольги в Константинополь¹³. Положение вдовы давало ей полноту прав. Как свидетельствуют источники, Ольга пыталась организовать устройство Церкви и обращалась к императору Оттону с просьбой о епископе¹⁴. Вместе с Ольгой крестились женщины из ее окружения, сопровождавшие ее в Константинополь. Археологические раскопки около Десятинной церкви открывают целый ряд захоронений с христианской символикой, причем сюда относятся и женские гробницы высшего слоя. Вообще археологи говорят об «абсолютном преобладании христианских символов в женских погребениях Х в…» и даже о «феминистическом начале христианизации»¹⁵.

При установлении праздника русским святым в 1547 г. «первая предтеча к Богу от русских родов богомудрая великая княгиня Ольга» (как величает ее Степенная книга¹⁶) заняла первое место¹⁷.

Особо следует выделить неисследованную «женскую тему» в росписи храма Святой Софии в Киеве. Помимо хорошо известного и доминирующего в системе изображения Богородицы над алтарем, обращает на себя внимание значительное количество преподобных жен на столпах (в более поздний период на этих местах изображались, как правило, воины). Н. Н. Никитенко доказывает связь возведения храма Софии Киевской с вел. кн. Владимиром и его супругой Анной, которой принадлежит исключительная роль в крещении Руси, и усматривает «прославление ее (т. е. Анны) в западной (женской) части собора»¹⁸. Среди однофигурных фресок св. Софии отмечают изображения св. Елены, матери императора Константина¹⁹, мученицы Анны (в приделе Иакима и Анны и в центральном нефе)²⁰, равноапостольной Марии Магдалины²¹, св. великомученицы Ирины²². В Георгиевском приделе находятся изображения четырех мучениц Софии, Веры, Надежды и Любови.

Возможно, на Руси княгини участвовали в назначении епископов. Под 1090 г. летопись сообщает о том, что Янка, дочь Всеволода, принявшая уже монашеский постриг²³, «ходила в Греки» и привела митрополита Иоанна Скопца²⁴. Как считал М. Д. Приселков, княгиня выполняла поручение своего отца, князя Всеволода, у которого возник конфликт с митрополитом из-за брака его дочери Евпраксии с Генрихом IV²⁵. Другой пример не оставляет сомнений в том, что княгини могли действовать и по собственной воле. В КиевоПечерском патерике, в послании епископа Владимирского и Суздальского к Поликарпу, говорится о письме княгине к епископу: «Пишет же ми княгиня Ростиславляя Верхуслава, хотя тя поставити епископом или Новуграду на Онтониево место, или Смоленску на Лазарево место, или Юрьеву на Алексеево место. «Аще ми и 1000 сребра, – рекше, – истеряти тебе деля и Поликарпа деля»²⁶. У епископа возражение вызывает не сама постановка вопроса: определение княгиней кандидата и обещание денег (что вполне подходит под понимание симонии), а недостойность того кандидата, кого она предлагает в епископы: «И рех ей: «Дщи моя Анастасие. Дело не богоугодно хощеши сътворити. Аще бы прибыл в монастыри неисходно, с чистою совестию… не токмо бы во святительскую одежду оболчен… достоин бы был»²⁷. Анастасия-Верхуслава была дочерью Владимиро-Суздальского князя Всеволода Юрьевича Большое Гнездо и женой князя Ростислава, умершего в 1218 г. Вероятно, она в это время была уже вдовой.

Когда речь идет о создании церквей, основании монастырей, то княгини могут выступать наряду с князьями, а могут и действовать самостоятельно. Обращает на себя внимание тот факт, что в Синодальном и Варсонофьевском изводе Устава вел. кн. Владимира, определяющего область церковного суда и систему церковного обеспечения, князь Владимир выступает не один, а вместе с княгиней Анной²⁸. В волынской редакции имеется добавление о вкладах, сделанных княгиней, для церковного обеспечения: «И княгиня моя всю безценную кузнь, порты, и злато, и камение драгое, и великии жемчюг, иконы и еуангелиа, трапезы съсоуды царскими оукрасивши обогатих»²⁹. Особо выделена княгиня и в записи в Рязанской кормчей 1284 г. (древнейший восточнославянский список сербской редакции). Здесь приводятся слова княгини Анастасии, обращенные к епископу Иосифу, который возглавил ряд епископов на рязанской кафедре: «Благоверная княгини рече: да ти дась Бог, отче, за труд съ небесныи покои, не презре Бог в державе нашеи церковъ вдовьствующь, сиреч без епископа и без ученья святых отець»³⁰.

В списках русской редакции Кормчей Волынского извода воспроизводится запись 1286 г. с упоминанием княгини Ольги Романовны. Это жена галицкого князя Владимира Васильковича Елена Романовна (урожденная княгиня Брянская), получившая после мужа г. Кобрин (Гродненской губернии)³¹: «Лета 6794. Сописан бысть сии номоканон б(о)голюбивим князем Володимиром с(ы)ном Васильковым внуком Романовым и б(о)голюбивою княшинею его Ольгою Романовною. Аминь, рекше конець. Б(о)гу наше(му) слава у векы аминь. Пишющим же нам сия книги, поеха г(о)с(по)дин нашь к Ногоеви, а (го)спожа наша остала у Володимире, зане бяше немощь б в вогони люто зело. Того ради немощно быс(ть) еи приводити его³²».

Княгини выступают ктиторами женских монастырей, которые могут стать и местом их пострига. Так, супруга князя Всеволода Юрьевича Мария основала во Владимире женский монастырь во имя Успения

Богородицы, который назывался Княгинин. Здесь были похоронены ее сестра и дочь, а в 1206 г. она сама постриглась и прожила здесь 18 дней до своей кончины³³. Воскресенский монастырь в Московском Кремле был основан вдовой Дмитрия Донского Евдокией (в монашестве Ефросинией)³⁴. Создание монастырей могло иметь целью организацию места погребения (см. ниже).

Не только княгини создавали монастыри. Как показало исследование Н. Л. Пушкаревой, абсолютное большинство из сохранившихся актов Древней Руси, созданных женщинами, представляют собой дарения в пользу монастырей³⁵.

Очень широкие функции женского служения в Церкви дает образ Евфросинии (Предславы) Полоцкой. Княжна самовольно постригается в монахини, занимается перепиской книг в Полоцком Софийском соборе, создает монастыри (не только женский Спасский, но и мужской – во имя Пресвятой Богородицы), постригает своих родственниц: сестру Гордиславу, двоюродную сестру Звениславу и двух племянниц, совершает вместе с сестрой Евпраксией паломничество в Иерусалим. На ее средства на Русь был доставлен Ефесский образ Богородицы (написанный, по преданию, св. Лукой), сделан золотой крест-мощевик³⁶.

В практике русской церкви сложился чин просфиропек, не известный в греческой. Просвирни (проскурницы) упомянуты среди «митрополичьих людей», на которых не распространяется княжеская юрисдикция³⁷. Е. Е. Голубинский считал, что эти женщины не только пекли просфоры, но и выполняли функции древних диаконисс: «Есть большая вероятность думать, что эти диакониссы или смотрительницы были и у нас, и что они-то и стали у нас просфоропеками, соединив в себе две должности. И не только весьма вероятно предполагать, что у нас эти диакониссы были, но даже едва ли не должно будет усвоять им за древнее время особое, так сказать, совсем причетническое значение»³⁸. О том, что просвирни не ограничивались выпечкой просфор, но также в нарушение церковных уставов совершали и проскомидию, свидетельствовал Стоглав: «Еще иное безчиние у проскурницъ горше сего. Боголюбцы дают проскурням деньги на проскуры о здравии или за упокой. И она спросит имени о здравие да над проскурою сама приговариваеть, якоже арбуи в чюди. А те проскуры попу дастъ, и поп и людям даеть, и к себе относит, а на жертвяникъ тех проскур о здравии и за упокой не проскомисает, и жертва к Богу от них не приносится»³⁹. Упоминание «чуди» («якоже арбуи в чуди») в данной статье Стоглава в этой связи вряд ли случайно, а указывает на особую роль женщин в культах финно-угорской традиции.

Стоглав определил, что просвирницами могут быть однобрачные вдовы, «а поставляются от 40 лет до 50 лет», и не допустил «черницам» быть просвирницами в мирских церквах. В соборном ответе подчеркивалось, что просвирни могут читать только Иисусову молитву над просфорами, над кутьей, над свечами, не могут входить в алтарь и жертвенник, «но токмо власть имеют по благословению святительскому или иерейскому дорником на просфирах святый крест воображати с молитвою Исусовою, иная ничто же действуют»⁴⁰. Место просвирниц давало вдовам священников возможность получать определенный доход. Н. Бошковская считает, что просвирницы избирались общиной и поставлялись епископом или священником⁴¹. Они могли давать определенный вклад, чтобы получить должность. Просвирницы получали оклад вдвое меньше, чем священник, но больше, чем обычный причетник. В XVII в. оклад мог быть выдан как деньгами, так и продуктами⁴².

Просвирницы продолжали существовать до 1867 г. как особая категория причетников.

2. Женщины и монахи и проблема женской исповеди

Запрет женщинам посещать мужские монастыри строго соблюдается сегодня в афонской традиции, но этот запрет существовал во всех монастырях.

Соборные правила категорически воспрещали совместное пребывание женщин и мужчин в монастыре (не делая оговорки ни для духовников, ни для священников) и погребение женщин в мужском, а мужчин в женском монастыре.

47-е правило VI вселенского (Трулльского) собора содержало запрет оставаться в монастыре на ночь женщине в мужском, а мужчине в женском: «Ни жена в мужском монастыре, ни муж в женском да не спит. Ибо верные должны быть чужды всякого претыкания и соблазна, и благоугождати жизнь свою сообразно с благоприличием и благоприступанием ко Господу. Аще же кто сие учинит, клирик ли, мирянин ли, да будет отлучен»⁴³. В комментарии к этому правилу Вальсамон ссылается также и на гражданские законы, подтверждающие этот запрет: «А 2-я глава 123-й Юстиниановой новеллы, или 15-я глава 1-го титула 4-й книги Василик говорит: «ни женщина совершенно не должна входить в мужской монастырь, ни мужчина в женский ни под предлогом поминовения умершаго и там лежащего, ни по другой причине, ни даже в том случае, если кто имеет в монастыре брата, или сестру, или кого-нибудь из плотских родственников: ибо у монахов, поревновавших о жизни небесной, нет родства. Да для чего бы желающим и делать такие входы, если бы они не хотели сделать чего-либо запрещенного? И так и мужчинам следует делать в мужских монастырях приличное мужчинам, равно и женщинам следует в женских монастырях делать то, что предоставлено женщинам, так чтобы никто не смешивался с другим, ни даже в том случае, если бы кто-нибудь называл себя, например, братом, или сестрою, или другим родственником: ибо мы даже под этим предлогом не позволяем никому входить. Ибо если мы пресечем самые начала и воспрепятствуем прелести, которое чрез самое зрение вкрадывается в души, и положим препятствие происходящему отсюда падению, то будет гораздо легче и удобнее для священных подвижников исправление жизни на лучшее. Поэтому пусть все повинуются этому закону, и пусть ни мужчины не полагаются в могилах женских монастырей, ни женщины пусть не зарываются в мужских монастырях. Ибо как мужчинам неприличны помещения, назначенные для женщин, так и обратно и мужские помещения для собрания женщин. …Но, хотя это так ясно, однако же представляется необходимым часто входить в монастыри тем, которые служат при погребениях и особенно носящим одр. И в мужских монастырях это удобно, а в женских монастырях не так, по причине сказанного запрещения. Поэтому мы постановляем, чтобы, если когда-либо случится это, и в женском монастыре будут погребать какую-либо женщину (мужчину погребать не дозволяем), то благоговейнейшие жены (т. е. монахини) остаются в своем монастыре, и при совершаемом присутствует одна привратница, или привратницы, или, может быть, и сама игуменья, если захочет. И те, которые совершали установленное при погребении, копали могилу, по исполнении сего должны тотчас удаляться, не видев ни одной из благоговейнейших жен и не быв замечен ни одною из них»⁴⁴.

20-е правило VII вселенского (Никейского) собора содержало запрет на совместное проживание женщин и мужчин в монастыре: «Определяем не быти отныне монастырям двойным, потому что сие бывает соблазном и преткновением для многих. Аще же восхотят некии со сродниками отрещися от мира, и монашескому житию последовати, то мужам отходити в мужский монастырь, а женам входити в женский монастырь: ибо сим благоугождается Бог. А обретающиеся доныне двойные монастыри да будут управляемы по правилу святого отца нашего Василия, и по заповеди его, законополагающей тако: да не живут во едином монастыре монахи и монахини, потому что соводворение дает посредство к прелюбодеянию. Да не имеет дерзновение монах с монахинею, или монахиня с монахом беседовати наедине. Да не спит монах в женском монастыре, и да не яст монахиня вместе с монахом наедине. И когда вещи потребныя для жизни, со стороны мужеской приносятся к монахиням: за вратами оныя да приемлет женскаго монастыря игумения с некоею старою монахинею. Аще же случится, что монах пожелает видети некую родственницу, то в присутствии игумении с нею да беседует, не многими и краткими словами, и вскоре от нея да отходит»⁴⁵.

Практика поминаний умерших не знала принципа разделения по полу: в сохранившихся синодиках женские имена идут вместе с мужскими, а принцип раздельного погребения шел вразрез с этой практикой. Вопрос о том, насколько соблюдался принцип раздельного погребения, остается невыясненным⁴⁶. Этот принцип четко виден в истории московских великих князей: все они погребены в Архангельском соборе Московского Кремля, тогда как женщины были захоронены в Вознесенском монастыре. Но вопрос о том, оказала ли эта практика влияние на более широкие круги населения, остается открытым.

Из приведенных выше правил очевидно, что запрет на посещение мужчинами женщин мыслился как общий для всех монастырей. Среди поучений, обращенных к монахам, запрет на общение с женщинами был выражен неоднократно. Как считали некоторые исследователи XIX в., аскетическая литература задавала отрицательное отношение к женщине: «Особенною нетерпимостью к женщинам дышали монахи в своих уставах и поучениях, трепеща за слабость человеческую перед бесовским обаянием красоты женской»⁴⁷.

Помимо указанных выше соборных определений, ограничивающих общение монахов с женщинами, можно привести правило Никифора Исповедника, которое разрешает монаху самовольно покидать обитель только в трех случаях: если игумен – еретик, если женщины входят в монастырь, если в нем обучают малых детей⁴⁸.

Во многих текстах, содержащих этот запрет, подчеркивается, что смысл его в том, чтобы удержать монахов и монахинь от соблазна, а не в причине греховности жен. Так, в древнерусских аскетических сборниках часто встречается «Слово к иже иноческое житие постничествующим» Василия Великого. В нем содержится глава «Яко не достоит женския беседы без сохранения творити»⁴⁹. В этой главе дан совет не беседовать с женами без нужды, а если и случится такая нужда, то «хранится яко от огня». При этом объясняется, что дело не в самих женщинах, а в страстных помыслах, возникающих у монахов: «Не яко ненавидящим рода, ни убо, ни яко отметающихся онех сродства, но и представительствующим по возможному. Вся убо приобщающю человеческому естеству, изрядне же яже о чистоте подвиге приемшуя, яко братскаа нам страждущу»⁵⁰.

В этой же рукописи имеется слово некоего отца Стефана: «Не имей дружбы с женою да не сгориши огнем»⁵¹.

В русской версии не позднее конца XV в. Скитский устав⁵² получил устойчивый «конвой»: подборку текстов, которая сопровождает его в редакции, включенной в Иерусалимский устав⁵³. Помимо статей дисциплинарного характера, в него входят статьи, объединенные одной темой: запретом общения монахов с женщинами.

В эту подборку вошли уже приведенные: 20-е правило VII вселенского собора; 47-е правило (оно ошибочно названо 87) VI вселенского собора; выдержка из Градского закона; От постничества Василия Великого.

Кроме упомянутых сюда вошло: Иоанна Златоуста Сказание (начало: «Любодеяние убо постнику и велико прелюбодеяние еже со женами сожительствовати»); От поучения Федора Студита (начало: «Да не имаши дружства со иночицею»); святого Макария (начало: «Чесо ради беседы сия неподобные и бедные творити к женам»; в этом поучении говорится, что лучше иноку умереть от голода, чем питаться от жены); Вопросы и ответы святого Варсонофия («Брат вопроси великого Варсонофия, глаголя: «Хощет убо кто зван ясти со женами»; Авва Варсонофий запрещает иноку есть вместе с женами, и если во время трапезы появится женщина, то он должен уйти).

Эта версия Иерусалимского устава получила широкое распространение на Руси⁵⁴.

Однако аскетическая литература никогда не унижала женщину как человека, но говорила лишь о соблазнах, происходящих для монаха от лицезрения женского образа и от женских бесед. Среди монашеских текстов немало рассказов о женщинах-подвижницах.

В хорошо известном как в греческой, так и древнерусской письменности собрании рассказов Палладия, епископа Еленопольского (Лавсаике), о святых подвижниках, целый ряд глав посвящен женщинам-подвижницам: «Почел я за нужное упомянуть в этой книге и о женах доблестных и благочестивых, которым Бог наравне с мужами, пожившими для Него добродетельно, дал в награду венец, чтобы женщины беспечные не изнеживались и не ссылались на то, что они слишком слабы для подвигов добродетели и жизни благочестивой. Видел я много между ними благочестивых и встречал много дев и вдовиц таких, которые мужественно подвизались в добродетели»⁵⁵. Среди многочисленных рассказов, приводимых в этом собрании, примечателен рассказ о блаженной Исидоре. Эта блаженная терпела множество унижений в женском монастыре, и о ее подвигах стало известно благодаря отшельнику Питириму. Ангел сказал Питириму: «Хочешь ли видеть женщину более тебя благочестивую? Ступай в женский Тавеннисский монастырь и найдешь там одну, которая носит на голове повязку: она лучше тебя, ибо она борется с таким многолюдством, всем служит различным образом и, хотя все презирают ее, сердцем никогда не отступает от Бога. А ты, сидя здесь и никогда не живши в мире, блуждаешь мыслью по городам»⁵⁶. Питирим с разрешения учителей отправился в женский монастырь, где отыскал подвижницу, пытавшуюся скрыться от него, «пал ей в ноги, и сказал: «Благослови меня, мать». И она, также упавши ему в ноги сказала: «Ты благослови меня, господин мой!». Увидя это, все изумились и стали говорить: «Авва, не срами себя, она безумная!». «Вы безумные, – отвечал святой старец, – а она лучше вас и меня, она мать наша, и я молюсь, чтобы оказаться равным ей в день суда»⁵⁷. По рассказу Лавсаика, после визита Питирима блаженная Исидора удалилась из монастыря, и никто не узнал, где она скончалась. В грузинской письменности существует продолжение этого рассказа: святая Исидора ушла в пустыню и сделалась настоятельницей 400 святых отцов, носивших имя «пасущихся»⁵⁸.

На Руси запрет на вход женщин в мужской монастырь, по-видимому, никогда повсеместно строго не соблюдался. Из жития Феодосия Печерского известно, что его духовной дочерью была боярыня Мария, жена Яна Вышатича. Авраамий Смоленский исповедовал жителей города с женами и детьми⁵⁹. Функции духовников выполняли также Никон Радонежский, Кирилл и Мартиниан Белозерские, Пафнутий Боровский, Иосиф Волоцкий, Даниил Переяславский⁶⁰.

Но в уставе Ефросина Псковского (преставился в 1481 г.) есть запрет на вход женщинам в монастырь с ссылками на 46-е правило V собора. При этом делается оговорка, что нельзя презирать Божье создание, от которого рождены, и дано сравнение с солью: «Соль от водного естества бытие имать, но егда пакы приближится к воде, абие в небытие расходится: сице убо, рече, мужеский пол вину имать с женским»⁶¹. Запрет на вход женщинам в монастырь содержится и в Уставе Иосифа Волоцкого⁶². Однако этот запрет не мешал принимать Иосифу Волоцкому пожертвования от женщин и вести с ними переписку⁶³.

С вопросом о входе в монастырь связан и вопрос об исповеди женщин.

В отличие от западной историографии, где покаянная дисциплина давно и основательно изучается и существуют многочисленные работы, посвященные классификации пенитенциалов⁶⁴, в отечественной науке чины исповеди и особенно епитимийники остаются почти неисследованными. После трудов А. И. Алмазова⁶⁵ и С. П. Смирнова⁶⁶ новых классификаций этих памятников не появилось. В новейшей работе М. В. Корогодиной предметом исследования стали исповедные вопросники⁶⁷.

Источники дают противоречивый материал о тайной исповеди. Особое место для практики православной церкви имел Номоканон Иоанна Постника – один из древнейших памятников покаянной дисциплины. Патриарх Иоанн Постник жил в VI в., однако вопрос о принадлежности именно ему этого текста давно вызывал сомнения у исследователей. Памятник известен во множестве редакций и переработок. В ряде редакций Номоканон Иоанна Постника включает епитимийные правила. Номоканон Иоанна Постника входит в состав Устюжского сборника, включающего также Синтагму Иоанна Схоластика в 50 титулах, есть он и в других редакциях Кормчих⁶⁸. С XIV в. в славянской письменности известен Номоканон Зонары (или Псевдо-Зонарин Номоканон), содержащий целый ряд епитимийных статей, с XV в. – Номоканон при Большом требнике (такое название дал этому собранию автор исследования А. С. Павлов, так как с 1620 г. этот Номоканон регулярно стал издаваться в печатных изданиях Требников как украинской, так и московской печати). В XVIII в. в старообрядческих типографиях был издан и Зонар⁶⁹, переизданный в 2004 г. в г. Верещагино Пермской области. Помимо этих двух типов сборников существуют различные «покаянные номоканунцы», содержащие правила с псевдонадписаниями. Изучение этих сборников затрудняется отсутствием исследований их греческих протографов.

Тайная исповедь, несмотря на длительное существование, никогда не была однозначно регламентированным институтом⁷⁰. По мнению историка церковного права Н. С. Суворова, тайная исповедь вытеснила публичное покаяние в эпоху после вселенских соборов, поэтому их постановления никак не регламентируют институт духовничества. Покаянные уставы возникают на основе монашеской дисциплины и отражают практику монашеских общин. При этом в монашеских общинах не была окончательно вытеснена и публичная исповедь. Так, в Скитском уставе упоминается порядок, когда во время утрени монахи между кафизмами имеют возможность исповедать публично свои прегрешения против братьев⁷¹. Существует множество различных чинов исповеди, отличающихся как составом молитв, так и епитимийными правилами⁷². Собрания сохранили указания, касающиеся в том числе и исповеди женщин⁷³.

Источники говорят о существовании института покаянного пресвитера, отмена которого связана все с теми же женщинами. Церковные историки Сократ и Созомен приводят рассказ о том, что эта должность была отменена после того, как благородная женщина, осужденная к публичному покаянию, призналась в преступной связи с диаконом⁷⁴.

Исповедь женщин с развитием монашества стала несомненной проблемой. Строгие правила, запрещавшие монаху общение с женщинами, противоречили практике исповеди у монахов. В Номоканоне Иоанна Постника раздел «О женщинах» появляется в поздних греческих редакциях памятника⁷⁵.

Различные правила определяют, кто может принимать исповедь. Большинство предписаний касаются возраста духовника: им категорически не может быть молодой священник. Правила различают исповедь монахов и монахинь и исповеди простых мирян. Василий Великий предписывал монахиням исповедоваться перед пресвитером при старице⁷⁶. Правила запрещали женатым священникам принимать исповедь у монахов⁷⁷. Монахиням митрополит Киприан разрешал причащаться у мирского попа, а на покаянии предписывал быть у многолетнего старца⁷⁸. Стоглав также разрешал причащаться монахам и монахиням у мирского священника, но не быть у него в покаянии⁷⁹. Патриарх Иосиф в 1642 г. запретил священникам принимать на исповедь черниц; обещание не принимать иноков и инокинь на исповедь имеется и в ставленических грамотах XVII-XVIII вв.⁸⁰

Монахам воспрещалось принимать на исповедь и мирских женщин. Псковские священники писали митрополиту Фотию (XV в.) как о нарушении о том, что «игумены по миру жены мужескыя в покаянии держат», а митрополит Фотий отвечал, что это разрешается только «старцю духовному и во иночестве утвержену игумену, человеку добродетельну»⁸¹. В этом ответе, как отметил С. Смирнов, митрополит Фотий следовал указаниям греческого Номоканона.

В славянских епитимийниках встречается полный запрет молодым священникам принимать исповедь: «(И) ереи аще в старости доспел ес(ть) и в разуме духовнем, аще ли жену своя имать и может съи, аще хощет приимати некых исповеданием к себе, да приимет, аще достоен ес(ть), 15 ч(е)л(о)в(е)к, или 20. Прочи(и) да не примемлят. Юнеи же иереи сущи отнюд, тъи да не смеет приети ни едину душу к исповеди, понеж слепец слепци водит, и о(боя) в ров впадется»⁸².

Исповедь у женщин предписано принимать при открытых дверях, в притворе, чтобы не было соблазна.

П. Смирнов, однако, не отметил, что по одной из ранних редакций Номоканона Иоанна Постника женщина на исповедь вообще не допускается, за исключением тех случаев, когда она опасно заболела или будет «заматоревшей во дни многи»⁸³. Покаянные Номоканоны содержат противоречие между указаниями об исповеди женщин и воспрещением монахам вообще принимать женщин на исповедь⁸⁴.

В приложении мы приводим отрывок из творения известного и очень авторитетного греческого писателя XI в. Никона Черногорца. Никон пишет о том, что для инока очень опасно принимать женские исповеди. Он приводит пример из Жития святого Иоанникия, который чуть не впал в блуд с инокиней, исповедавшей ему свои помыслы. Он приводит также пример современного ему монаха, который тоже не устоял в этом искушении, хотя до этого обладал даже силой чудотворения. Никон говорит о том, что нигде не существует разрешения принимать мужчинам (а тем более монахам) женщин на исповедь. Но как же быть тогда женщинам? В связи с этим он приводит толкование Иоанна Златоуста, который объясняет, что женщин целомудрию должны учить старицы.

Дальше Никон говорит о том, что Постников Номоканон не велит принимать помыслы женские, и на вопрос о том, что же будет с женами, если их не принимают на исповедь, отвечает приведенными выше словами Златоуста о старицах, которые «уцеломудрят юные».

По-видимому, не без влияния произведений Никона Черногорца, широко цитируемого в старопечатных изданиях, патриарх Иосиф в XVII в. запретил принимать священноинокам мирских людей и жен на исповедь, а тем более называться духовниками женщин, потому что «диавол женами брань творит мнихом и святителям»⁸⁵.

Этот же запрет был повторен патриархом Никоном в грамоте архимандриту Нижегородского Благовещенского монастыря⁸⁶.

Вопрос об исповеди женщин и монахинь так и остался нерешенным в древнерусской практике.

Мы не ставим целью изложить все вопросы, которые предлагались и предлагаются женщинам на исповеди: частично такая задача уже ставилась в работах М. В. Корогодиной⁸⁷, Н. Л. Пушкаревой⁸⁸ и И. Левин⁸⁹, сосредоточивших внимание на проблемах секса.

Большинство редакций Номоканона Иоанна Постника содержат раздел «О женах», где говорится о том, что проводящий исповедь жен должен быть особенно внимателен, так как существуют особые женские грехи, связанные с изгнанием плода и изготовлением различного рода снадобий. Правила не делают различия между употреблением тех средств, которые приводят к изгнанию плода (выкидышу или аборту), и средств, направленных на то, чтобы не зачать (т. е. контрацептивных) или воообще стать бесплодной (стерилизация).

Именно с грехами, направленными на детоубийство, связано большинство епитимий для женщин в разного рода епитимийниках. Те, кто давали отраву или «детогубное зелье» (Анкир. 21, Василия Великого 2, Трул. 91), приравнивались к числу вольных убийц.

Правила рассматривали это убийство как двойное, т. к. убивался младенец, и опасности подвергалась также и мать. Однако правила устанавливали за это 10 лет отлучения, учитывая распространенность этого греха. Епитимийные правила сокращают этот срок до 5 лет в том случае, если жена только употребляла «былиа» с целью «проточити плод чрева». Вина жены усугубляется, если она при этом замужем, и от такой нельзя принимать приношение, пока не покается. Если это делается с ведения мужа, то отлучается и ее муж. Если жена убивает ребенка во время родов, то отлучается пожизненно. Если это делает блудница, то ее епитимия – всего 9 лет⁹⁰. Таким образом, правила более строго относятся к замужним женщинам, совершающим преступление против ребенка, чем к блудницам⁹¹.

Отметим некоторые правила из упомянутого собрания Зонар, касающиеся женщин: за убийство жены мужу назначается 15 лет покаяния⁹². В полном соответствии с римской и иудейской традицией, если муж застигнет жену в момент прелюбодеяния и убьет обоих соучастников, то он не наказывается за убийство⁹³.

Интересно отметить, что правила, строго закрепляя подчиненность жены мужу, все же предусматривают возможность, когда у неразумного мужа есть мудрая жена. В этом случае и он должен слушать свою жену: «Жена аще не покаряется своему мужу и не в воли его пребывает, яко же апостол глаголет: «мужу глава есть Х(ристос)с, а жене есть глава муж ея», да аще не послушает се таковая анафема. И пакы гл(аго)-лет апо(о)с(то)л: «яко же глава есть Х(ристо)с ц(е)ркви, тако и глава ес(ть) муж жене», и не повинующаяся сему, Далиде и Иезавели сопричастна да будет.

Аще ли муж буи будет и развращен разумом, и совет его недостаточен, а жена его будет разумна и мудра, да не послушает его всегда, на всеко слово, но овогда да послушает жена та мужа своего, овогда же да послушает пакы муж тъ и жену свою»⁹⁴.

Муж и жена должны иметь в доме два раздельных ложа, чтобы в праздники они имели возможность спать порознь: «Лепо же ес(ть) всекому хр(и)стианину, жене же и мужу в дому своем, два одра имети ложам своим. И на разно легати в н(е)д(е)ля и на с(вя)тыя праздник господскыя, и в великую седморицу. Да аще иногда не может от них кто воздержатися Б(ог)а ради, попев сия дни въздержатися подб(а)еть, а не всегода валетися яко же всиниа в кале. От таковых стр(а)стеи, безстрашие Б(о)жие всеко бываеть, и ниже память см(е) ртная когда въходит в ум ч(е)л(ове)коу»⁹⁵.

Особую группу составляют правила, отлучающие женщину от причастия в послеродовой период. Этой теме посвящены исследования И. Левин⁹⁶. Взгляд на роды как нечистые имеет архаичные корни. Это связано не только с Ветхим Заветом, но и с теми представлениями, которые имелись в славянской языческой культуре. Обряды, связанные с родами, имеют весьма архаичный характер. Само место родов – для родов выбиралась баня (или овин), – место, связанное с языческим культом, «нечистое». «Бабы», помогавшие при родах, отлучались на 7 дней от причастия, и в правиле этот небольшой срок оправдывался тем, что они делали полезное дело: «потребную службу служут»⁹⁷. Те же женщины, которые приходят просто смотреть на роды, отлучаются от причастия до 12, 15 или 20 дней, и правило говорит о том, что не нужно без дела присутствовать на родах («а бабы служащии на рождених, повелеваем тем до 7-го дне приходити к с(вя)т(о)му причящению. Понеже и сия потребную службу служат. А прочаа жены без работы сущюя и без службы приходящюя на се, в тъи час рождениа, таковыя да прияти будут в ц(е)ркви до 12-го дне. А другыя до 20-го дне, противу работе како коаждо ест что служила. Аще бо не призовут кою либо на се службы ради некыя, да не ходит»⁹⁸).

Нельзя не заметить удивительного факта: роды воспринимаются как нечто нечистое, даже смотреть на них воспрещается, однако на иконах изображается Рождество Христово, на западной стене всемирно известного собора Рождества Богородицы в Ферапонтово изображено рождение св. Анной Марии. Получается, что сакральная сфера не влияет на восприятие реальности. Исследовательница И. Левин считает, что взгляд на роды, как на нечистые, являлся проявлением охранительных функций по отношению к роженице и ребенку и в целом способствовал сохранению здоровья женщины и ребенка (запреты ограждали женщину и ребенка от присутствия посторонних и тем самым от инфекции)⁹⁹.

Целый ряд правил определяет, как поступать, когда роды приходятся на сакральное время: Великий пост или Пасху. В Великий пост жене разрешено есть, даже если она родит в Великую пятницу¹⁰⁰, но причащаться она должна после сорокадневного поста, если родит Великим постом, а если роды придутся на Пасху, то после седьмого дня ей разрешается пить «агиасму», т. е. святую воду¹⁰¹.

А. И. Алмазов отмечал, что вопросы о системе запретов для женщины после родов волновали духовенство и в XIX в. Анализируя вопросы, поступившие в редакцию «Церковного вестника», он выделил их в особую группу: «Те же ревнители безупречной обрядности отрицательно относятся к женщине как родильнице и в известном ее болезненном состоянии. Они поэтому не смущаются обращаться за разъяснениями с такими вопросами: могут ли быть восприемницами женщины, находящиеся в периоде месячного очищения? Или: можно ли венчать, если невеста в день, назначенный для брака, окажется в периоде месячного очищения? Позволительно ли при посещении приходских домов со святым крестом допускать ко кресту женщин, находящихся в состоянии естественной нечистоты? Как поступить, когда мать-родильница просит дать ей 40-ю молитву раньше 40 дней, напр., в 30-й, 35-й день, ввиду горячего желания быть в церкви по какому-либо важному случаю (отпевание ее родителей, мужа и пр.)? Можно ли давать молитву по рождении и молитву сороковую матери незаконнорожденного ребенка, и если нельзя, то что нужно сделать, чтобы она могла ходить в церковь? Можно ли причащать находящуюся в смертельной опасности родильницу в самый день родов? Можно ли причастить жену-родильницу до сорокадневного очищения страха ради смертного? Можно ли женщину, умершую от родов до 40 дня, следовательно, не введенную в церковь положенным порядком, вносить при погребении в церковь или нельзя? Можно ли вносить в церковь умершую до 40 дней родильницу, а также младенца, умершего до воцерковления? Можно ли жене-родильнице, не получившей еще очистительной молитвы, посещать нужды ради (например, для проводов или поминания усопших) кладбища и погосты церквей? Можно ли родильнице есть освященную пасху и кулич? <…> К сожалению, такое отрицательное отношение к женщине-родильнице порою поддерживается и самою редакцией «Церковного вестника»¹⁰².

3. Место женщины в церковном пространстве

Отделение молящихся женщин от мужчин характерно для раннехристианских церквей. Этому отделению соответствовал и чин диаконисс – женщин, которые должны были наблюдать за молящимися женщинами, помогать при их крещении, исполнять определенные функции во время богослужения. На православном Востоке женщины во время молитвы, как правило, находились на хорах. Исследователь православного Востока еп. Порфирий (Успенский) отмечал, что «закрытость (женщины) в храме Божием (строго соблюдаемая на Востоке, где женщины молятся в верхней, закрытой части храма) есть превосходный женственно-христианский способ одухотворения общества верующих и молящихся. Так оно приучается служить Богу в бесстрастии духа и видеть в женщине будущего ангела Божия»¹⁰³.

В Киевской Руси, где храмы строились с участием греческих мастеров, женщины, как считают исследователи, также находились в церкви на балконах¹⁰⁴. Правда, неизвестно, могли ли подниматься туда только женщины определенного социального положения. Как считает Н. Н. Никитенко, в храме Киевской Софии женщины из княжеского семейства находились на северных хорах, а аристократки – внизу, в западной части¹⁰⁵. Как уже отмечалось в литературе, женщины в Средневековье находились в левой (северной) части храма (с внешней по отношению к алтарю точки зрения)¹⁰⁶. Эта традиция сохранилась и у старообрядцев, где женщины находятся с левой стороны, которая, как отмечает Б. А. Успенский, называется «женской»¹⁰⁷. За этим разделением стоит как понимание оппозиции «правого» и «левого» («правое» более сакральное, более достойное), так и приоритет мужчин перед женщинами¹⁰⁸. Однако помещение женщин вверху храма задавало другую оппозицию «верхнее – нижнее», где, несомненно, приоритет принадлежал «верхнему». Эти две оппозиции находятся в противоречии, которое может разрешаться через установление связи (как это и сделал в приведенной цитате еп. Порфирий) между женщиной и ангелом. Евангельские тексты, а также иконописные образы только закрепляли эту связь (Благовещение, Явление ангела женам-мироносицам).

Здесь нужно сказать и о том, что на иконы также распространялась иерархичность оппозиции «правое – левое»: в местном ряду иконостаса справа для молящихся помещается икона Спасителя, слева – Богородицы. А внутри алтаря у старообрядцев, в соответствии с внутренней ориентацией, иконы располагаются так, что иконе Спасителя соответствует икона Богородицы и наоборот¹⁰⁹. В числе преобразований, произведенных патриархом Никоном, было изменение положения иконы Богородицы у престола¹¹⁰. Возможно, что именно это распоряжение Никона дало возможность толковать вынос из алтаря образа Богородицы в соборе в Вологде как борьбу епископа за то, что женщине не место в алтаре («женскому-де полу в алтаре быть недостойно»¹¹¹).

Размещению женщин в левой части храмов соответствует и размещение изображений преподобных жен в арках в левой части церквей. Причем такое размещение изображений существует и в церквах мужских монастырей, куда церковный устав запрещал вход женщинам. Из древних монастырей можно назвать Лавру Св. аввы Герасима на Иордане, из русских – собор Рождества Богородицы в Ферапонтовом монастыре, где медальоны с изображением преподобных жен расположены в левой части храма.

Если левое расположение женщин оказывается устойчивым (оно имеется также в униатских церквах на Украине), то расположение женщин на балконе исчезает вместе с исчезновением самих балконов. Характерно, что при возобновлении строительства монументальных каменных сооружений в Московской Руси оно не возрождается, хотя место пребывания цариц вне храма оставалось по-прежнему наверху, так что царица «спускается к службе в великую церковь»¹¹². По-видимому, имело место значительное переосмысление храмового пространства. Возможно, что балкон заменило гульбище вокруг основного церковного объема. Б. Успенский приводит свидетельство Спарвенфельда о том, что женщины находились в притворах храма¹¹³. Павел Алеппский отмечал, что царица и сестры царя во время службы «стояли в нартексе, дверь заперли за ними, чтобы никто не входил, и они смотрели на нас из-за решеток и маленьких окон»¹¹⁴. Имеются свидетельства о том, что в XVI-XVII вв. встречались новые способы отделения женщин. Из быта цариц известно, что они старались посещать церковь и монастырь в ночное время¹¹⁵, к иконам царица прикладывалась после того, «как удалили из церкви всех мирян и затворили двери»¹¹⁶. Появление в церкви во время богослужения и создание с левой стороны места царицы связано с патриархом Никоном: «Именно этот патриарх убедил царицу сходить в собор и устроил для нее особый трон, а в прежнее же время царицы не имели обыкновения приходить в собор днем, а только ночью»¹¹⁷. Павел Алеппский упоминает, что в церкви их встретили женщины, которые пришли до начала службы¹¹⁸. Появляется также «запона» – завеса, отделяющая цариц и прочих знатных женщин от пространства церкви: «Все жены бояр и служанки стали слева подле северных дверей церкви и опустили за собой шелковую занавеску от колонны до стены, чтобы никто их не видел, так что они были как бы в закрытом со всех сторон помещении»¹¹⁹. Примечательно то, что существует предание, согласно которому и алтарная завеса была введена Василием Великим для того, чтобы служители не засматривались на женщин во время службы. В старообрядческом монастыре на Выгу завеса употреблялась и в столовой для отделения мужчин от женщин¹²⁰, а также при отпевании («Мужской пол на северной стороне, а женский – на полуденной, и посреди их стена сделана бяше с парусов, с припонов и с рогож»¹²¹).

На Украине отмечалось название задней части церкви «бабинец», у сербов – «женска препрата»¹²².

По-видимому, изменялся и порядок причащения женщин. Арсений Суханов, описывая причастие у греков на Пасху, особо отмечает, что и женщины причащаются чуть ли не в самом алтаре – значит, у русских женщин не причащали у алатря.

Как считает Б. А. Успенский, женщин могли причащать у дверей, ведущих из храма в притвор¹²³. От XV в. дошел памятник, близкий по форме и содержанию к Вопросам Кирика Новгородца. Среди вопросов, помещенных в тексте, есть и вопрос о том, где причащать женщин. В подлиннике сказано: «В церквах или в дверех, понеже аще достоина есть Христова тела и честныа крови и могуща есть ко дверем царским приступити»¹²⁴. Исповедь женщин совершалась не у алтаря, а в «прусте» и при открытых дверях¹²⁵.

Таким образом, вопрос о том, где же находились женщины во время церковной службы, не решается однозначно. Можно отметить, что хоры выходят из употребления в послемонгольский период, женщинам остается левая половина храма, они отделяются еще одной завесой от пространства храма. За изменением места женщин в храме стояли и изменения понимания их места в Церкви.

Несомненно, что тот импульс, который был дан великой княгиней Ольгой в деле введения христианства, не остался бесследен для русской культуры: женщины и позднее играли особую роль в церковных делах. Мы знаем о этом только эпизодически, однако факты показывают, что княгини могли влиять на назначение епископов, выступали дарительницами, создателями монастырей. Женщины широко участвовали в церковной жизни, исполняя при церквах роль просвиропек. В отсутствии образованного клира «девицы» при церквах выполняли самые широкие функции, в том числе и переписывания книг. Первые женские монастыри появились одновременно с мужскими, и известны факты пострижения княжеских особ. Однако в истории женских монастырей возникла непреодолимая проблема: запрет монахам на общение с женщинами приводил к проблеме совершения как службы в женских монастырях, так и проведения исповеди. В женских монастырях женщины совершали и часть службы, и проповедовали, и являлись наставницами. Сведения источников носят фрагментарный характер, что не позволяет создать определенную картину или говорить о наличии каких-либо тенденций.

Обращает на себя внимание факт утраты хоров, на которых размещались женщины, и перенесение их функций на паперть. Раздельное размещение женщин и мужчин в церквах и даже создание временных преград, хорошо известное из памятников XVII в., делает необходимым взглянуть и на систему росписи в соответствии с гендерным принципом размещения молящихся.