Епархиальные реформы. Часть I. Период подготовки к Собору: подготовительные работы и предсоборные дискуссии в 1905–1916 годах (Савва (Тутунов), 2011)

Рассматривая во введении к своей работе различные определения соборности, отец Георгий Ореханов отмечает, что «главное место в дискуссиях о высшем церковном управлении в России занимает именно эта богословская категория»[266]. Предсоборные дискуссии о строе церковного управления в известной мере отображают те три направления, которые мы видели в работах протоиерея А. М. Иванцова-Платонова, Н. А. Заозерского, П. В. Тихомирова. А именно: соборность как «общение верхов и низов» при строгом соблюдении полномочий епископской власти и известной степени участия клира и мирян в управлении; соборность как общественный союз; соборность как участие в управлении всех членов Церкви посредством представительства. Конечно, это разделение несколько искусственно – все три направления мысли в большей или меньшей степени сочетались в мнениях, высказанных во время предсоборных работ и дискуссий.

Из постановки вопроса о значении соборности в Церкви непосредственно вытекал вопрос об определении канонических рамок власти епископа и участия клира и мирян в церковном, в частности, епархиальном управлении. По этому поводу, указывая на ограничения канонической власти епископов в синодальный период, протоиерей Владислав Цыпин пишет:

Когда в начале XX столетия началась подготовка Поместного Собора, обнаружилось, что часть приходского духовенства и мирян главную задачу предстоящих церковных реформ видела не в укреплении канонических полномочий епископа, а в их умалении, в призвании к самому широкому участию в делах церковного управления на всех уровнях, в том числе и епархиальном, пресвитеров и мирян[267].

Разграничение между «либералами» («обновленцами») и «консерваторами» в значительной степени связано с расхождениями при определении соборности. Священник Георгий Ореханов, рассматривая требования «Союза ревнителей церковного обновления» в области реформы церковного управления, полагает, что Союз «сформулировал в своих программных документах основные положения церковно-обновленческой идеологии и выступил с либерально-реформаторскими требованиями»[268], которые, считает он, шли вразрез с православным каноническим правом[269]. С другой стороны, сводить цель всех «либералов» к ниспровержению канонического строя представляется преувеличением. С. Л. Фирсов считает, что обновленцы начала XX века сыграли роль церковной оппозиции слева, указав на опасность дальнейшего игнорирования вопроса о статусе белых клириков, которые давно и остро чувствовали свою незащищенность перед епископатом и привыкли видеть в монашестве корпорацию, изначально неспособную к церковному реформированию[270].

Такие «обновленцы» в своих «соборных» устремлениях скорее ратовали против искажений церковной жизни, обусловленных государственным влиянием на церковный строй – в частности, на сословное расслоение внутри церковной иерархии.

Вообще же, говорить о резком разделении в период предсоборных дискуссий между церковными «либералами» и «консерваторами» достаточно затруднительно. По словам протоиерея Николая Балашова, исследователя дискуссий о реформе в богослужебной жизни, говоря о «новаторах» и «консерваторах», надо иметь в виду, что речь не может идти о каких-то монолитных и непримиримых лагерях, состоявших из носителей прямо противоположных убеждений. <…> Граница между «новаторами» и «консерваторами» к тому же была подвижной[271].

Заметим, что защитники как «либерального», так и «консервативного» мнения по большей части считали, что оно отображает канонический строй Церкви и аргументировали его на основе канонов. Особенно ярко это выразилось в дискуссиях о принципах избрания епископа, где радикально противоположные точки зрения всякий раз обосновывались каноническими нормами. Лишь в редких случаях высказывалось мнение, что не следует апеллировать к канонам, но создавать новые церковные законы, новые формы церковной жизни[272].

Приведенное выше замечание профессора Фирсова заставляет обратиться нас еще к одному параметру, игравшему роль в дискуссиях о реформе епархиального управления. А именно, в предсоборных дискуссиях прослеживается не только противопоставление епископата и белого духовенства, о чем мы упомянули выше, но и противопоставление по сословному признаку монашества и белого духовенства, а также духовенства и мирян. Разделяя основной пафос записки «32‑х», профессор Московской духовной академии В. Н. Мышцын[273], тем не менее, указывал на присущую ей сословность, отстраняющую мирян: «Авторы, говоря о Церкви, большей частью разумеют в ней духовенство»[274]. Эту же сословность, но с другой стороны, отметил во второй записке «32‑х» епископ Сергий (Страгородский): «Та же тенденция [сословность. – и. С] сказывается и в совершенном исключении из Собора монашества»[275]. В ответ на эту рецензию, Ф. Н. Белявский (вероятный составитель записки Витте) писал, что «правящее монашество – это только дикий, больной нарост на здоровом теле Церкви», и приветствовал «пробуждение белого духовенства от тяжелого кошмарного сна в монашеских объятиях»[276]. Подобные же мысли несколько ранее высказывались профессором столичной академии Н. К. Никольским:

Епископы – это представители монашества, которое оценивает жизнь церковную под углом зрения аскетизма, с точки зрения идеалов монашества, но не с точки зрения общенародной и общецерковной пользы.

Монашество, добавляет он, «будет производить реформу прежде всего в интересах епископства и монашества»[277]. Мы, однако, видели, что понятие об архиерее, как сановнике, находящемся в отрыве от реальной жизни епархии, страдает приблизительностью. Следует также напомнить, что более трети епископата составляли вдовцы.

Естественно, упрекали монашество и в том, что оно правительствует над белым духовенством. Однако в данном случае речь идет об упреке не в сторону епископата как такового, не в сторону иерархии, но в сторону «монашеского сословия», занявшего иерархические посты:

Нельзя <…> упускать из виду существующее в настоящее время значительное нравственное разделение и недовольства между белым и черным духовенством. Черное духовенство в лице епископов является властвующим и часто вполне самоуправно, а белое поставлено к нему в совершенно подчиненное положение низшего чиновника к высшему и всеми средствами чисто внешней власти обязывается к формальному повиновению»[278].

Примечателен краткий обмен близкими к теме репликами, происшедший во втором отделе Предсоборного присутствия. Профессор Московского университета и Ярославского Демидовского юридического лицея Н. С. Суворов[279] задал вопрос: «Почему съезды епископов последнего времени не могут быть названы соборами?» профессор НА. Заозерский отвечал: «Потому что это сословные собрания». Н. С. Суворов на это возразил: «Сословия епископов нет»[280].

В приведенной выше точке зрения профессора Никольского привлекает внимание не столько противопоставление монашества и белого духовенства, сколько определение епископов как представителей монашества, достигших высшей власти в Церкви. Такая постановка вопроса уводит в сторону от понимания соборности, как, скажем, взаимодействия носителей различных служений внутри Церкви (епископов, клириков, мирян), и представляет соборность в категориях представительства тех или иных слоев церковного общества во властных структурах Церкви. Проблема в таком ракурсе становилась политической, и об основах канонического строя легко можно было забыть[281].

Итак, мы определили некоторые основные параметры дискуссий об изменениях в церковном управлении: проблему определения соборности и связанное с ней противостояние «либерального» и «консервативного» подходов, проблему сословного противостояния епископата и клира, духовенства и мирян. Применительно к епархиальному управлению речь пойдет о сочетании в нем соборного и единоличного начала. Исследуя этот вопрос, мы естественным образом приходим к вопросу о существующих проблемах в отношениях между епископом и паствой, а также к вопросу об ограничениях епископской власти, имевших место в синодальный период.

§ 1. Власть епископа и участие клира и мирян в управлении

Вскоре после публикации «записки 32‑х» группа профессоров столичной академии составила «Проект заявления относительно задач предстоящей церковной реформы». Проект этот был опубликован спустя почти год, однако положения его ясно определяют одно из направлений в дискуссиях о реформе в Церкви. В частности, соборность здесь определяется «в смысле всеобщего полноправного живого соучастия в церковной деятельности». Необходимо, пишут авторы проекта,

чтобы это начало было последовательно проведено в жизнь, начиная с приходских общин, и затем постепенно восходя к епархиальным, областным и Поместным Соборам Русской Церкви[282].

Вопрос в том, как в различных предложениях и проектах реформ понималось это «всеобщее полноправное соучастие». Иеромонах Иннокентий (Орлов) замечает по этому поводу:

Идеи парламентаризма и широкого народного представительства в период между двух революций оказывали огромнейшее давление на общественное мнение. Упрощенно понимаемые и неправильно примененные к церковной практике, эти идеи предлагались в качестве основы для проведения выборов кандидатов на Собор, а также осуществления Собором законодательной функции[283].

Эти мысли по поводу значения прессы в предсоборных дискуссиях мы находим и у о. Г. Ореханова:

На страницах органов массовой информации различной ориентации была четко проведена параллель между церковными преобразованиями и теми политическими процессами, которые проходили в русском обществе[284].

При этом, замечает отец Георгий, в либеральной прессе успех реформ в Церкви связывался и отождествлялся с успехом общественных преобразований. В консервативной же прессе мы видим противодействие такому подходу, исходящее из принципа, что Церковь должна решать свои проблемы не на примере чуждых ей институтов.

Такое мнение перекликается с замечанием в статье, размещенной в 1907 году в журнале Харьковской духовной семинарии «Вера и разум» и принадлежавшей, судя по всему, архиепископу Харьковскому Арсению (Брянцеву)[285]. Тенденция возводить все отрицательные стороны епархиального управления к абсолютизму архиереев, пишет автор,

связана с так называемым социально-освободительным движением, направленным к ниспровержению всякой власти и всякого порядка, которое, несомненно, отразилось даже и в церковной сфере: здесь оно превратилось в движение антиепископское. <…> Это – то же, что в «освободительной» прессе по отношению к правящим властям[286].

Действительно, в работе П. В. Тихомирова мы уже встречали отождествление соборности с народным представительством в его демократическом понимании, когда управляющие являются уполномоченными совокупности управляемых, которые, таким образом, являются носителями власти. Эта мысль была затем повторена профессором В. Н. Мышцыным, который, критикуя сословность «записки 32‑х», высказывал такое мнение:

Сущность соборного начала сводится к тому, что известным учреждением правит не лицо, как бы оно ни выдавалось своими дарованиями и нравственными свойствами, а целое, так сказать, тело учреждения[287].

Позднее, в связи с предложением обер-прокурора от 28 июня 1905 года, Мышцын уточнил, что было бы большой ошибкой смотреть на новый орган епархиального управления, как на орган епископской власти, и в подчинении епископу видеть залог его единства. Соборно-канонические начала требуют, чтобы новое учреждение было органом не епископской власти, а всей епархии[288].

Еще более яркие отголоски этих мыслей мы находим в различных статьях начала 1905 года, авторы которых желали ввести в церковный строй «некоторый вид духовной демократии»[289] или ««парламентарный» строй», сопоставимый с программой «земцев-конституционалистов»[290]. Рядом с этим, следует отметить другую, хотя и столь же радикальную, точку зрения академика Е. Е. Еолубинского. Последний, отрицая единоличность власти в епархиальном управлении, защищал «епископско-пресвитерское» управление – то есть сословное. А именно, он считал, что верность апостольским установлениям предполагает,

чтобы состоящие при епископах члены коллегий, именуемых у нас теперь консисториями, имели голоса не совещательные только, как это ныне, а совершенно такие же решающие, как и голоса самих епископов[291].

В ином и более сдержанном духе развивает рассматриваемое нами направлениедискуссий Η. Π. Аксаков, являвшийся в некоторой степени глашатаем «Союза ревнителей церковного обновления»[292]. Отвечая на записку архиепископа Антония (Храповицкого), исключавшего клир и мирян из состава Собора, Аксаков утверждает, что учение Священного Писания «всецело исключает всякую возможность устраненности церковного народа и мирян, его составляющих, от дела церковного управления»[293]. Участие клира и мирян в управлении Церковью понимается Аксаковым в том смысле, что вся Церковь, все ее составляющие – епископы, клирики, миряне – принимают все решения «сообща»[294]. К примеру, Аксаков отрицает непреложное значение правила Ап. 39, в котором полномочия священников выводятся из полномочий епископа[295]. Признавая, что пресвитеры проходят свое служение под наблюдением епископа, он понимает это наблюдение в том же смысле, в каком и сам епископ проходит свое служение под наблюдением окружного собора, его избравшего. Более того, по мнению Аксакова, утверждая право апелляции паствы на епископа, «Церковь вручает [ей] соответствующую долю контроля над своим епископом», так что «епископ проходит служение свое под наблюдением всей паствы своей – народа и клира – и ответственен перед областным собором»[296].

Этот же мотив звучит у профессора НА. Заозерского, который, признавая, что акт хиротонии облекает правом носителя хиротонии, замечал, что «этот же акт хиротонии делает ответственным должностное лицо не только пред Богом, но и Церковью»[297], которая понимается как общество клириков и мирян. Действительно Заозерский, как мы помним, исходил из представления о Церкви как обществе. Он разлагал «целое общество Русской Церкви» на составляющие – «общественные союзы»: все православные христиане России, христиане митрополичьего округа, христиане епархиального округа и т. д. В рамках каждого общества, по мнению Заозерского, собор является органом управления, епископ же, в отношении епархиального общества – «полномочное лицо», председатель этого органа[298]. Следует также упомянуть о мнении участника Московской комиссии по церковным вопросам Н. Д. Кузнецова. Ссылаясь на известный труд П. В. Тихомирова и развивая содержащиеся там мысли, он писал:

Церковное управление придется отнести к разряду форм самоуправления, то есть отнюдь не к государственно-бюрократическому, а к управлению посредством самих заинтересованных лиц. Ведь церковное управление, в обширном смысле, не может быть результатом произвола или даже единоличного усмотрения иерархии, а должно более или менее отражать на себе самосознание и волю всей Церкви данного места. В нем каждый верующий имеет право и должен принимать известное участие или непосредственно, или через особого рода выборных лиц[299].

По мнению Кузнецова, без соборности, понимаемой им в указанном смысле, Русской Церкви грозит клерикализм – «сосредоточение церковного управления исключительно в руках духовенства»[300]. Иллюстрируя приведенное нами мнение иеромонаха Иннокентия (Орлова), мы можем указать, что Кузнецов действительно сопоставляет церковные преобразования и преобразования в сфере государственного управления:

Установленное современным строем государств активное участие народа в управлении страной, конечно, не может быть исключаемо и из области жизни церковной. Насколько государи освободили себя от самодержавного и единоличного управления государством и призвали к этому народ, настолько же, по крайней мере, это должно произойти и по отношению собственно к делам церковным, которые по самой сущности своей представляют достояние всех и, как затрагивающие сферу совести, каждому еще ближе, чем дела государственные[301].

Завершая обзор мнений, склоняющихся в сторону определения соборности как управления Церковью, осуществляемого всеми ее членами посредством представительства, следует сказать об отзывах архиереев. Вполне естественно, здесь мы почти не находим выражений данного мнения. К нему приближаются лишь немногие отзывы: предложения комиссии, приложенные к отзыву преосвященного Архангельского Иоанникия (Казанского)[302]; отзыв, составленный, за смертью правящего архиерея, Олонецкой консисторией[303]; отзыв преосвященного Рязанского Аркадия (Карпинского)[304] и мнение Псковского епархиального съезда[305], приложенное как дополнение к отзыву преосвященного Псковского Арсения (Стадницкого). Сам владыка Арсений, судя по всему, определял соборность на епархиальном уровне как широкое совещательное содействие клира и мирян епископу, хотя, возможно, признает и более широкие права клира и мирян – отзыв недостаточно ясен в этом отношении[306].

Наконец, можно указать на определенное противодействие описанной тенденции, которое мы находим преимущественно в синодальных «Церковных ведомостях». К примеру, перепечатывая заметку из газеты «Русь», в которой автор стремился свести значение епископа к председательству в пресвитерском совете, редакция «Ведомостей» указывала, что в основе церковной реформы «никак не может быть дух протеста и борьбы, неизбежно вносящий озлобление». Указывая на то, что иерархия сама тяготится своим положением, редакция замечала:

На почве церковно-канонических постановлений нет и не может быть никаких оснований оспариванию прерогатив иерархической власти в области руководства церковной жизнью и церковным управлением в епархии[307].

Позднее, в тех же «Ведомостях» мы находим статью с разбором понятия «соборная» в тексте Символа веры. Здесь указывается, что безосновательны утверждения, будто «соборностью» предрешается и санкционируется республикански-парламентарная «выборность». Последняя необходимо отсылает к обособленному равенству избираемых, между тем «соборность» постулирует к объединению, которое выше всякой раздробленности[308].

Помимо указанных выше более или менее радикальных призывов к изменению отношений епископов и паствы, раздавались и более сдержанные голоса, выражавшие не столь «демократическое» понимание соборности, но, тем менее, призывавшие к участию в управлении, в той или иной форме, клира и мирян. Широкое обсуждение идеи участия клира и мирян в епархиальном совете – консистории и в епархиальном собрании – съезде, обсуждение значения этих органов в епархиальном управлении вовсе не всегда было связано со стремлением к умалению иерархических прав епископов.

Это верно как по отношению к публицистическим дискуссиям, так и по отношению к отзывам архиереев. Значительная часть епископов стремилась привлечь клир и мирян хотя бы к активному совещательному участию в управлении епархией – с включением их в совещательные органы при архиерее, а во многих отзывах речь шла и о действительном участии в управлении, когда, при сохранении полноты высшей власти епископа, клиру и мирянам (по отдельности или в рамках клирико-лаических органов) предоставлялись бы полномочия по управлению теми или иными аспектами епархиальной жизни. Подробнее мы к этому вернемся при рассмотрении архиерейских отзывов о реформе консисторий и съездов. Впрочем, в некоторых отзывах этот вопрос обсуждался и с принципиальной точки зрения. К примеру, совещание, созванное преосвященным Вологодским Алексием (Соболевым), подчеркивая, что полнота власти принадлежит епископу, уточняло:

Власть эта дана не для нее самой, а для Церкви, которую составляют верующие миряне вместе с иерархией, причем верующие миряне должны быть живыми и деятельными членами Церкви и всеми своими силами и способностями содействовать общему благу и преуспеянию ее.

Поэтому, заключало совещание,

и права их должны быть признаны иерархией во всех делах, касающихся Церкви. Духу Православной Церкви соответствует только совместное, в точно установленных границах, действие в ней иерархии и верующих мирян[309].

О томже писал епископ Могилевский Стефан (Архангельский), призывая к замене коллегиального строя, введенного в XVIII веке,

искони присущим церковной жизни началом соборности, состоящим в широком взаимодействии и живом общении всех членов церковного организма. В частности, в жизни Церкви должно быть отведено место правильно-организованному представительству мирян, которое в древле-соборной Церкви последним всегда принадлежало[310].

Можно, наконец, упомянуть о преосвященном Самарском Константине (Булычеве), строившем свой проект епархиального управления на основе трех начал,

стройное сочетание которых и дает истинно-канонический характер церковному управлению: власть епископа, участие в управлении пресвитеров и вообще клира, участие в управлении мирян[311].

С другой стороны, отдельные преосвященные с принципиальной точки зрения подчеркнуто отстаивали сохранение полноты архиерейской власти. Тот же преосвященный Константин подчеркивал, что

полномочным носителем церковной власти является в своем пределе епископ. Он раздает полномочия на те или другие церковно-правительственные действия – по округам благочинным и по приходам – священникам[312].

С большей или меньшей настойчивостью об этом говорили также преосвященные Оренбургский Иоаким (Левицкий), Полтавский Иоанн (Смирнов), Пермский Никанор (Надеждин), Смоленский Петр (Другов), Санкт-Петербургский Антоний (Вадковский), Тамбовский Иннокентий (Беляев). Какое-либо ограничение власти епископа, писал преосвященный Иоаким, «не может быть полезно для Церкви Божией» и является «посягательством на богодарованные полномочия епископов».

Всякое ослабление власти епископской поведет к ослаблению и церковно-религиозной жизни <…> и скажется первее всего нестроениями в клире и упадком церковной дисциплины[313].

«В лице [епископа] канонически сосредотачивается церковная власть в епархии», где остальные учреждения суть органы этой власти, – замечал епископ Иоанн[314]. Мнения остальных упомянутых иерархов созвучны:

[Епископ] по высшему уполномочию Самого Основателя христианской религии и как преемник апостольской власти, имел всю полноту духовной власти, власть управлять, священнодействовать и судить[315] (преосвященный Никанор).

Епархиальная Церковь возглавляется архиереем, которому вверены людие Еосподни, и он воздаст ответ о душах их; без епископа пресвитеры и диаконы ничего не совершают, а епископы имеют власть над церковным имением[316] (преосвященный Петр).

Епископ есть преемник апостольского служения в пределах епархии и представитель божественного назначения Церкви – с одной стороны, а с другой – правитель и представитель своей паствы, т. е. православного населения епархии, долженствующего быть организованным в благоустроенное общество, как тело Христово. Он – средоточие епархии, как святитель и как правитель церковный, а потому он есть председатель всех епархиальных учреждений, с правом замещения себя священнослужителями епископского (викариями) или пресвитерского сана[317] (митрополит Антоний).

Центр епархиального управления и суда – епископ[318] (святитель Тихон).

Однако такие убеждения не препятствовали большей части этих же преосвященных проектировать более или менее широкое включение клира и мирян в епархиальное управление. Особенно ясно это сочетание епископской власти и сотрудничества мирян выражается в отзыве архиепископа Сергия Финляндского (Страгородского). Признавая, что архиерейская власть должна измениться, преосвященный Сергий указывал:

Разделив свою контролирующую и отчасти административную власть с епархиальным съездом, архиерей оставит за собой по-прежнему главное руководство всей жизнью епархии.

Таким образом, архиерей останется

верховным пастырем своей епархии и, чем меньше у него будет административной и всякой ревизорской (особенно экономической) деятельности, тем шире и независимее будет его пастырство и тем сильнее и глубже влияние его личности[319].

Принципиально вопрос об участии клира и мирян в церковном управлении обсуждался в I отделе Предсоборного присутствия и в самом Присутствии в рамках дискуссий о составе Собора и о высшем церковном управлении. В своем исследовании данной темы священник Георгий Ореханов[320] указывает, что I отдел Присутствия разбился на две неравные части. Меньшинство отстаивало участие клира и мирян на Соборе с «решающим» голосом, утверждая что «в Церкви не должно существовать резкого различения между епископами и остальными членами, ибо епископы сами по себе ничего не решают без согласия всей Церкви»[321]. Большинство же оспаривало эту точку зрения, доказывая, что хотя в древней Церкви активность мирян, несомненно, имела место, однако «никогда не обуславливала самого решения дел и носила характер одобрения или неодобрения решений епископов»[322].

Впрочем, меньшинство, защищая свое мнение, указывало и на действительную проблему: фактическое положение епископов – частая смена кафедр, незнание нужд паствы – привело к падению авторитета епископата в среде клира и паствы. Это также причина, считали они, по которой необходимо ввести клир и мирян в состав Собора с решающим голосом[323]. Так или иначе, точка зрения большинства I отдела, была принята и большинством голосов Присутствия.

Приблизительно те же рассуждения повторились в I отделе и в Присутствии при рассмотрении вопроса о составе Синода – из одних ли епископов или с включением в него клириков и мирян. Как в отделе, так и в общем собрании, большинство высказалось за епископский состав Синода, причем треть членов, оставшихся в меньшинстве в Присутствии, высказывались за те или иные ограничения в участии клира и мирян в Синоде[324].

Подобным образом распределились голоса и при обсуждении в Предсоборном присутствии вопроса о епархиальном управлении. Итоговые документы и решения Присутствия в большей мере отражали мнение тех, которые считали, что клир, или клир и миряне призываются к широкому участию в епархиальном управлении, но при сохранении за епископом полноты власти управления.

Дискуссии о взаимоотношениях епископата, клира и мирян нашли свое отражение и в двух важных монографиях, вышедших в начале XX века. Профессор Московского университета А. П. Лебедев был одним из немногих крупных церковных историков, не принявших участие в Предсоборном присутствии. Однако в работе, вышедшей в 1905 году, он разбирал интересующую нас тему на материале первого тысячелетия христианства. Описывая эпоху I–III веков, Лебедев подчеркнуто указывал на «деятельное, живое участие мирян даже в важнейших делах Церкви» (церковном суде, исследовании ересей)[325]. Впрочем, уже в III веке, добавлял он, ссылаясь на писания Оригена и святителя Киприана Карфагенского, «центр тяжести церковной жизни переносится с большинства общины на одну точку ее – клир»[326]. Позднее, начиная с IV века, в Церкви, полагал Лебедев, утвердилось «стремление духовенства поставить себя выше мирян, отделить себя, как элемент высший, от них, как низшего элемента»[327]. В феврале 1906 года официальные «Церковные ведомости» опубликовали рецензию на эту работу. Несмотря на замечание редакции о том, что этот труд «в общем, отличается обстоятельностью научной работы, но с некоторыми его отдельными положениями согласиться нельзя»[328], рецензент высказывал мнение, что самой привлекательной является первая епископская форма церковного устройства, когда во главе каждой церковной общины, или прихода, непременно стоял епископ, который и управлял ею; но управлял не единолично, а коллегиально, совместно с состоявшими при нем пресвитерами и с выборными представителями от мирян[329].

Необходимо сказать несколько слов и о вышедшей в 1914 году монографии «Соборы древней Церкви эпохи первых трех веков» А. И. Покровского, который впоследствии стал одним из самых активных участников работы епархиального отдела Предсоборного совета и соборного отдела Об епархиальном управлении. Важно отметить тезис автора о том, что маленькие «частные соборики, на которых объединялась in corpore одна только местная церковь во главе со своим епископом» повсеместно существовали в Церкви издревле[330]. На них, писал Покровский, местной общиной «решались все важнейшие дела под верховным руководством местного епископа и при главнейшем участии пресвитерского совета»[331]. Мнение Покровского о значении клира и народа на таких «со бориках» можно вывести по аналогии со значением, придаваемым клиру и мирян в епископских соборах. А именно, клир и народ митрополичьего города, в котором собирается собор епископов, составляли, по мнению Покровского,

как бы низший, основной соборный пласт, его фундамент и опору, где sententiae episcoporum проходили чрез consensus cleri etplebes и получали общецерковное, канонически-обязательное признание[332].

Таким образом, стремления некоторых церковных кругов к широкому и даже преобладающему значению клира и мирян в епархиальной жизни получали некоторую опору в исследованиях о церковном строе первых трех веков. Впрочем, наиболее радикальные из указанных нами выше мнений шли в этом отношении намного дальше тех явлений древнецерковной жизни, существование которых доказывали или стремились доказать упомянутые ученые.

§ 2. Проблемы в отношениях между епископом и его паствой – клиром и мирянами

Приведенная выше точка зрения иеромонаха Иннокентия (Орлова) нуждается в определенном уточнении: радикализация стремлений к участию клира и мирян в церковном управлении, несомненно, питалась не только модными политическими течениями, переносимыми в ограду Церкви, но и определенными нестроениями в самой Церкви, в том числе и в епархиальном управлении. Ранее мы видели, что один из вопросов, поставленных в начальном периоде подготовки Собора, касался существовавшей между архиереями и паствой (клиром и мирянами) дистанции, выражавшей себя в отсутствии живых (прямых) связей, в бюрократизме и формализме сношений, в незнании епископом реалий жизни клира и паствы. Этот вопрос, естественно, получил развитие и в дальнейшей предсоборной подготовке, причем – во многих выступлениях – развитие довольно резкое: ставился вопрос о деспотизме епископской власти.

Так, в мае 1906 года автор статьи в «Церковном вестнике» на основании многих примеров утверждал, что «архиереи не только не доступны, но иногда и пренебрежительны, высокомерны и даже презрительны в отношении к низшему духовенству»[333], и именно поэтому, считал он, произошла радикализация суждений об архиерейской власти:

Не чувство протеста против епископской власти говорит в иереях последнее время в их суждениях об архиереях. У них проснулось чувство человеческого достоинства[334].

Годом раньше об этомже писала группа московских священников:

Взаимоотношения епископа к духовенству должны иметь характер братского обращения. Надменность, пренебрежительность, грубость и раздражительность со стороны архиереев и лицемерное самоуничижение, рабская лесть, фальшь и ложь скорее ненавидящего, чем почитающего их низшего духовенства должны исчезнуть[335].

Тогда же, весной 1905 года, на проблему «абсолютизма в церковном управлении»[336] указывала «группа провинциальных духовных лиц»[337], опубликовавшая свою записку в газете «Русь». Опасаясь, что с введением патриаршества епископы останутся «владыками», а духовенство бесправным, авторы записки призывали «снять с него [духовенства – и. С] архиерейскую опеку»[338]. В более сдержанных выражениях о «владычестве» архиереев упоминалось и в выступлениях «Союза ревнителей церковного обновления»[339].

Мы указали на мнение профессора Н. К. Никольского, рассматривавшего современный ему епископат как проводник сословной гегемонии монашества. Разделяющий его точку зрения В. В. Розанов резюмировал ее так: «Уж лучше чиновники, чем монахи»[340]. Примечательно, что историк Н. Ф. Каптерев, красочно описывая, как «бесправное и беззащитное духовенство должно все терпеть, все сносить и все ниже и ниже склонять перед своим грозным владыкой свою бедную, рабскую голову», также видит спасение во власти чиновничества, а именно – обер-прокурора[341].

Впрочем, помимо такой резкой постановки вопроса об отношениях между епископами и их клиром и паствой, была и другая. С большим или меньшим полемическим запалом указывалось на то, что архиереи de facto далеки от паствы в силу своих бюрократических обязанностей, размера епархий, частых перемещений. В частности, уже упомянутый нами Н. Д. Кузнецов полагал, что архиереи принимают решения «преимущественно по статьям Устава духовных консисторий, Инструкции церковным старостам», так что

живая человеческая личность с ее внутренними потребностями, сомнениями и скорбями, обыкновенно мало поддающимися изложению на бумаге, оказывается забыта архипастырями, и их отношение в этом к народу и подчиненному духовенству очень напоминает обыкновенных чиновников разных ведомств[342].

Ему вторит профессор Киевской духовной академии В. З. Завитневич: «В недра нашей Церкви проникло начало государственное»[343], – в силу чего

тот же формализм, с каким относятся к делу наши гражданские чиновники, наблюдается и в служении пастырей Церкви, которым нет дела до того, что происходит в душе их пасомых, исполняли бы они только возлагаемые на них церковным правительством обязанности и повинности[344].

С «высшими государственными чиновниками» сравнивал архиереев и петербургский священник Петр Кремлевский (в 1917 году активный участник процесса выборов на Петроградскую кафедру) в «проекте церковных реформ», представленном и одобренном в «Союзе ревнителей церковного обновления»[345]. В рамках Московской комиссии по церковным вопросам Кремлевскому созвучны уже упомянутый А. И. Покровский и член корпорации Московской духовной академии В. А. Соколов. По мнению Покровского, духовенство превратилось в «клерикально-бюрократическую касту», и, в частности, епископ «из отца, руководителя и председателя пресвитерского совета <…> перешел на положение бесконтрольного начальника». А причина в том, что право выбора архиерея «перешло в руки духовной и гражданской администрации, начавшей смотреть в силу этого на духовенство, как на особый класс церковно-правительственных чиновников»[346]. В несколько более мягкой форме В. А. Соколов, напоминая об объеме канцелярской деятельности епископа, утверждал, что «пастырская сторона его деятельности совершенно заслоняется и оттесняется на задний план его деятельностью как администратора». Указывая на размер епархий, частые переводы, отсутствие прямых контактов с паствой, он заключает: «Епископ является не столько пастырем, сколько правителем»[347]. Почти те же слова мы читаем в комментарии редакции «Церковного вестника» на обвинения архиереев в деспотизме:

Являясь одним из колес государственной бюрократической машины, епископское управление поневоле носит на себе обычные черты бюрократизма: епископ является не столько пастырем, сколько государственным сановником.

Тысячи бумаг и большие размеры епархий «делают физически невозможным близкое знакомство епископа со священниками и внимательное отношение к их нуждам»[348], писала редакция, возглавляемая в то время членом «группы 32‑х» священником А. П. Рождественским. Несколько ранее в том же «Вестнике» была помещена статья, посвященная отношениям между епископом и паствой, в которой ставилась проблема канцелярской загруженности епископа и отсутствия живых отношений между епископом и паствой:

В епископе стали видеть, прежде всего, духовного сановника, администратора, а не руководителя жизни паствы по духу Евангелия, от него ждут резолюций, а не живого слова утешения и наставления[349].

Констатация отдаленности епископов от паствы привела одного из авторов статей того времени к утверждению, что «церковь в самом деле давным-давно управляется не епископами, а пресвитерами»[350] и потому «должна быть признана de facto пресвитерианской».

Ненормальность отношений между епископом и паствой осознавалась и архиереями – это становится очевидным при чтении их отзывов. Можно оставить в стороне отзывы Варшавской и Олонецкой консисторий, составленные без участия архиереев: в этих записках управление архиереев сопоставляется с деятельностью высших государственных чиновников, удаленных от подчиненных бумагами и формализмом строя[351]. Однако эти же мысли в более или менее развернутом виде мы находим в отзывах, составленных самими архиереями. В частности, преосвященный Волынский Антоний (Храповицкий), перед тем как указать, что организация какого-либо нового органа управления «еще более отдалит епископа от жизни паствы», подчеркивал:

И существующими административными учреждениями епископ должен пользоваться как можно меньше, а должен сам входить в отношение с обращающимися к нему письменно и устно лицами[352].

Митрополит Московский Владимир (Богоявленский) подчеркивал, что пастырство есть «главное и существенное служение епископа, как высшего пастыря, требующее значительного времени и напряжения духовно-нравственных сил». Указывая, что епископ не может отстраниться и от другой обязанности – управления, он сетовал: «Обстоятельства времени умножили производство дел по управлению церковному» настолько, что отнимают все время у епископа, превратив его в администратора «и тем отстранив его от живого общения с вверенною ему паствою»[353].

Не будем умножать цитаты. Проблему дистанции между архиереем, епархиальными учреждениями и паствой ставят, по нашим подсчетам, 34 из 64 епархиальных начальств, составивших отзывы. При этом затрагиваются различные аспекты темы: формализм отношений, бюрократичность епископского управления, незнание архиереем нужд епархии.

Но и среди тех архиереев, кто не ставил указанную проблему как таковую, форма предлагаемой ими постановки того или иного епархиального учреждения (как правило – съезда) подчеркнуто направлена на сближение епископа и паствы (клира и мирян) – здесь мы насчитали еще 14 епархиальных начальств. Лишь один архиерей полагал, что разговоры об административной загруженности епископа преувеличены[354].

О преувеличенности упреков в адрес архиереев (а также консисторий) в формализме и отдаленности от клира и мирян говорил во II отделе Предсоборного присутствия его председатель архиепископ Литовский Никандр (Молчанов). С другой стороны, здесь же раздавались голоса и о том, что есть необходимость в приближении епископа к пастве, что существует проблема формализма отношений[355]. II отдел Присутствия, в том числе – в конечном итоге – и архиепископ Никандр, выразил свое согласие скорее с последней точкой зрения. Действительно, отдел единогласно вынес постановления о желательности дробления епархий и о нежелательности практики перемещений, причем эти постановления аргументировались, прежде всего, необходимостью сблизить архиерея и паству[356]. Кроме того, семью голосами против трех отдел высказался, в случае невозможности дробления епархий, за введение института полусамостоятельных епископов[357], который также проектировался И. С. Бердниковым с целью сократить разрыв между епископом и паствой[358]. В общем собрании Присутствия эти вопросы рассмотрены не были.

§ 3. Проблема ограничения канонической власти архиерея

Как было показано выше, в синодальный период канонические права епископа в епархии были, в определенной мере, попраны. Это касается, во-первых, перенесения в Синод ряда дел, решение которых, по канонам, является прерогативой архиерея. Во-вторых, это касается назначения секретаря консистории, которое осуществлялось помимо архиерея, так что фактически секретарь являлся скорее «оком» обер-прокурора, чем подчиненным архиерея.

В публицистических дискуссиях как первая, так и вторая проблема поднимались лишь в немногих статьях. В 1905 году первого вопроса частично касается небольшая заметка в «Санкт-Петербургских ведомостях», посвященная епархиальному управлению. Здесь подчеркивается, что соборность самоуправления Церкви уничтожена за счет перенесения власти в канцелярию высших чиновников. Таким образом, писали «Ведомости», «отношения епархиальных архиереев к центральной власти изменились»: ранее высшее церковное управление для архиерея «не было авторитетом, потому что он и сам считал себя причастным этому авторитету», а ныне Синод является безусловной властью над архиереем[359]. В «Христианском чтении» за 1906 год помещена статья, в которой проводится попытка подытожить работы Предсоборного присутствия. В частности, здесь указано, что власть епископа должна быть такой же, какая тогда была у Синода, но без права выносить решение о лишении сана, которое следует обсуждать на областном (митрополичьем) соборе[360]. В 1912 году к этому вопросу обратился «Церковный вестник». Редактируемый на тот год профессором Санкт-Петербургской академии, выдающимся византинистом И. И. Соколовым[361], «Вестник» разместил на своих страницах серию статей, посвященных преобразованию епархиального управления, автором которых был, вероятно, сам Соколов[362]. Одна из статей была целиком посвящена вопросу о том, что в XVIII веке в России архиереи были лишены некоторых канонических своих прав и путем закона были поставлены в необходимость подчиняться контролю центральной церковной власти и в таких своих делах, которые по самому существу являются согласными с каноническими нормами о пределах епископской власти.

Автор статьи, уточняя, какие права могут быть возвращены епархиальным архиереям[363], отмечал, что

церковные правила признают епархиального архиерея духовным начальником епархии, предоставляют ему обширные самостоятельные права, вверяют ему религиозно-нравственное руководительство громадного по числу собрания членов Церкви и вообще взирают на епископа как на верного, авторитетного и вполне достойного продолжателя на земле ответственного и многотрудного апостольского служения[364],

По поводу вопроса о роли секретаря консистории можно найти еще менее высказываний в прессе. Мы приводили выше мнения, согласно которым «лучше чиновники, чем монахи», а власть обер-прокурора является спасительным ограждением от всевластия епископов. Государственная власть заботилась, впрочем, скорее о своем контроле над архиереями, чем об ограждении духовенства. В статье, посвященной патриаршей и архиерейской власти на Руси, Н. Ф. Каптерев указывал:

Светское правительство прекрасно понимало то важное значение, какое <…> светские чиновники имели во всем епархиальном архиерейском управлении, и потому оно постаралось этих важных и влиятельных архиерейских чиновников поставить в прямую зависимость от себя[365].

К тому же выводу в отношении секретаря консистории приходил архимандрит Михаил (Семенов), считавший, что консисторию необходимо упразднить: «Секретарь, очевидно, посылается для надзора и контроля над архиереем. Он не только помощник архиерея, но и судья его действий»[366].

О неприемлемости такого положения писал по итогам Предсоборного присутствия автор статьи «Желательные церковные реформы на предстоящем Всероссийском Поместном Соборе» – вероятно, архиепископ Арсений (Брянцев)[367]: «Невозможно оставлять его [секретаря консистории – и. С] в положении надзирателя за правильностью действий архиерея во всем том, в чем Церковь соприкасается с государством», но он «должен быть поставлен в полную каноническую зависимость от епархиального архиерея»[368]. Заметим, что указанное положение не было закреплено законодательно, поэтому можно говорить о «надзирательской деятельности» секретаря лишь de facto. Между тем, в 1911 году думское большинство попыталось «оказать давление на Церковь в плане проведения реформ, пользуясь своими правами в бюджетной комиссии»[369]. В частности, докладчик Е. П. Ковалевский[370] в личном порядке внес в доклад комиссии проект об учреждении епархиальных прокуроров, имевших в епархиях прерогативы, сопоставимые с прерогативами обер-прокуроравцентральнойвласти[371]. Правда, Ковалевский настойчиво подчеркивал, что имеет в виду не создание «маленьких епархиальных правителей в мундире», но лишь блюстителей закона[372] и апеллировал к необходимости завершить таким образом реформу Петра I[373]. Однако, как указывала редакция «Церковного вестника», возглавляемая на то время Б. В. Титлиновым[374], в качестве блюстителя закона секретарь консистории достаточен. А если речь идет о придании секретарю нынешней роли обер-прокурора, то это нельзя назвать завершением реформы Петра, поскольку область действий обер-прокурора не сводится к блюстительству закона[375]. Проект был отклонен.

Вопрос об упразднении неканонических ограничений прав архиереев получил развитие и в отзывах епархиальных преосвященных. Хотя даже здесь, возможно, из-за нежелания поднимать тему о чрезмерных прерогативах центральной власти в ответ на ее запрос, либо вследствие мысли о том, что тут уже ничем не поможешь, лишь в семи отзывах указывается на необходимость возвратить архиереям полноту их прав по управлению епархией. Это отзывы преосвященных Харьковского Арсения (Брянцева), Самарского Константина (Булычева), Таврического Алексия (Молчанова), Пензенского Тихона (Никанорова), Тульского Лаврентия (Некрасова), Казанского Димитрия (Самбикина), Ярославского Иакова (Пятницкого)[376]. Впрочем, преосвященный Арсений указывает, что «по всем тем предметам, кои связаны со средствами, получаемыми от церковной власти, епархиальный архиерей будет зависим от последней»[377]. А епископ Иаков, подробно описывая, со ссылкой на соответствующие каноны, права епископа в древних парикиях и подчеркивая, что «при этом нигде не заметно неуместного ограничения самостоятельности распоряжений каждого епископа», все же относит затем ряд этих прав, в частности, утверждение настоятелей монастырей, к компетенции митрополичьего собора[378]. В большей части указанных отзывов постановка вопроса о правах архиерея осуществляется в рамках обсуждения проектируемых митрополичьих округов. В частности, указывалось, что епископ не должен быть зависим от митрополита в своей власти над епархией. Лишь два архиерея поставили вопрос о своих полномочиях в достаточно прямой форме. Епископ Тульский Лаврентий писал: «Власть епархиального архиерея почти уничтожается Святейшим Синодом»[379]. В отзыве архиепископа Казанского Димитрия читаем: «пространство [епископских] полномочий со времени Петра I значительно ограничено сравнительно с каноническими нормами»[380]. Архиепископ Димитрий призывал вернуть в компетенцию епархиального архиерея целый ряд вопросов; впрочем, при этом была сделана оговорка, касающаяся решений, требующих финансирования из центрального бюджета. К примеру, открытие прихода, считал преосвященный Димитрий, должно быть прерогативой епархиального архиерея. Но если «вспоможение причту» оплачивается из Государственного казначейства, то вопрос этот может решаться только Синодом.

Относительно роли секретаря консистории, семь архиереев, не касаясь вопроса об источнике его полномочий, желали ограничения его деятельности исключительно канцелярскими функциями. В девяти отзывах избрание секретаря предлагали отнести к прерогативам присутствия консистории (пресвитерского или епархиального совета, в зависимости от предложенных по этому поводу преобразований). Наконец, лишь в пяти отзывах: преосвященных Архангельского Иоанникия (Казанского)[381], Псковского Арсения (Стадницкого), Курского Питирима (Окнова), Пензенского Тихона (Никанорова), Приамурского и Благовещенского Никодима (Бокова)[382], – напрямую говорится о положении секретаря как «ока обер-прокурора»[383] и о ненормальности такой ситуации. В частности, епископ Арсений указывал, что фактическим председателем консистории, «по естественному ходу дел», является ее секретарь, «который дает направление и руководство ее деятельности». Секретарь же назначается обер-прокурором и подчиняется ему. Таким образом, консистория, которая должна быть органом власти епископа, на самом деле подчинена обер-прокурору, что противоречит канонам. Епископ Питирим указывал на то, что секретарь не только полностью контролирует деятельность консистории, но «до некоторой степени ограничивает и епископа».

Упомянутый выше отзыв архиепископа Димитрия (Самбикина), как уже указано, был составлен профессором И. С. Бердниковым[384], который затем предложил его вниманию II отдела Предсоборного присутствия в качестве своего доклада, послужившего основой для дискуссий в отделе. В частности, чтению и обсуждению частей доклада, касающихся «определения пространства епископских полномочий»[385] и «канонических пределов власти епископа»[386] были посвящены два заседания отдела[387].

Большинством в десять голосов против трех было принято предложение перенести в ведение епархиального архиерея вопрос об открытии и закрытии сверхштатных приходов[388]. При этом меньшинство возражало не с принципиальной точки зрения, но выдвигало практические соображения: к примеру, что при открытии сверхштатных приходов без решения Синода служащее на таком приходе духовенство может позднее остаться без пенсии, выплачиваемой из Государственного казначейства. Впрочем, и аргументация большинства строилась на практических соображениях (отнесение таких решений в Синод замедляет дело). Открытие общин и учреждение монастырей были отнесены в ведение архиерея девятью голосами против четырех[389]. Положительно и без особых прений были решены в отделе вопросы о перенесении в ведение епархиального архиерея решений о назначении настоятелей (настоятельниц) в монастыри и возведении их в сан игумена (игумений) и архимандрита; о предоставлении клирикам отпусков длительностью до двух месяцев; о награждении духовных лиц церковными наградами; о снятии и лишении сана или монашества. Предполагалось также освободить архиереев от обязанности немедленного донесения в Синод о замеченных в среде духовенства или мирян действиях, направленных против чистоты Православной веры, о «суеверных действиях или разглашениях, производящих на народ заметное впечатление», о случаях совращения в раскол, о «несчастном случае сгорения церкви» и других событий, сведения о которых могли без особого неудобства вноситься в годичный отчет[390].

Принципиально вопрос о полномочиях епископа поставил лишь Н. С. Суворов при обсуждении темы об отлучении от Церкви:

Важно было бы вообще выяснить право центральной власти отлучать помимо местного архиерея. Отлучение должно исходить от местного архиерея и по его инициативе, с ведома центральной власти, а не наоборот <…> как это было определено в Духовном Регламенте[391].

В остальном же рассуждения о распределении прерогатив между архиереем и Синодом носили практический характер. Обсуждали, насколько тот или иной вопрос будет эффективнее решаться той или другой инстанцией. В общее собрание Предсоборного присутствия эта тема не выносилась.

Вопрос об отношении секретаря консистории к епархиальному архиерею обсуждался и во II отделе Присутствия[392] и в самом Присутствии[393]. Открывая прения в отделе по этому вопросу, И. С. Бердников подчеркнул, что его «едва ли можно рассматривать без связи с вопросом об обер-прокуроре Святейшего Синода», поскольку, как заметил профессор юридического факультета Новороссийского университета А. И. Алмазов[394], «секретарь в консистории в известной мере исполняет те же функции, что обер-прокурор в Синоде»[395]. Независимость секретаря от архиерея, продолжил эту мысль профессор Харьковского университета по кафедре церковного права М. А. Остроумов[396], фактически приводит к независимости канцелярии, в которой делается все «существенное». Само совмещение должностей начальника канцелярии и блюстителя закона противоречиво, заметил он, поскольку предполагает надзор за самим собой[397]. О том, что секретарь также наблюдает за архиереями, «например, за отъездами преосвященных из пределов епархий, а также для обозрения епархий и т. п., о чем и доносится обер-прокурору»[398], напомнил членам отдела его председатель преосвященный Никандр (Молчанов). Эта тематика была затем развита другими ораторами, которые показали, что, поскольку секретарь зависит от обер-прокурора, а последний является представителем государственной власти, то секретарь – «представитель государственного надзора в делах епархиального управления»[399]. Такое положение не должно иметь место: если государству нужен надзор, то пусть оно создает такую должность, от несения которой должен быть освобожден секретарь. Чрезмерное влияние секретаря также связано с его исключительной компетентностью в вопросах законодательства и делопроизводства, которой не имеют члены консистории. Было указано, что необходимо поставить секретаря в правильные отношения исполнителя, подчиненного присутствию консистории и епархиальному архиерею[400]. При итоговом голосовании «большинство членов высказалось за назначение секретаря властью архиерея», при одном голосе в меньшинстве. При этом была принята поправка Н. С. Суворова и А. И. Алмазова о предварительном сношении архиерея с центральной властью[401], мотивированная необходимостью в юридической подготовке секретаря при канцелярии Синода[402]. Профессор Санкт-Петербургской духовной академии Н. Н. Глубоковский, выступавший за подчинение секретаря епископу[403], высказался, тем не менее, за его назначение центральной властью[404]. При голосовании этого же вопроса в Присутствии Н. Н. Глубоковский подал в объяснение своей точки зрения особое мнение[405]. При всех недостатках нынешних секретарей, писал Глубоковский, они являются людьми, во-первых, специально подготовленными и подобранными к данной должности, во-вторых, с принципиально широким кругозором. Это обуславливается тем, что при Синоде образовалась «своего рода «секретарская академия»»[406], где к должности секретаря готовились выпускники академий – кандидаты богословия. При назначении местной властью, полагал Глубоковский, в секретари пойдут люди случайные, подготовленные, вероятно, в той же консистории, то есть с ограниченным кругозором. Основной же недостаток секретарей – их независимость от архиерея и зависимость от обер-прокурора. В исправление этого достаточно было бы установить, чтобы секретари увольнялись и перемещались Синодом по представлению епархиальных архиереев.

Очень обстоятельно вопрос о секретаре консистории обсуждался в общем собрании Присутствия. Даже после того как Присутствие большинством голосов приняло формулу, согласно которой секретарь избирается епархиальным архиереем и утверждается Синодом, дискуссия о необходимости должности «представителя государственной власти в системе епархиального управления»[407] продолжилась. Перед тем как обратиться к рассмотрению этой дискуссии, следует указать на решение Присутствия по поводу должности обер-прокурора:

В Священном[408] Синоде Государь Император имеет своего представителя в лице обер-прокурора, который наблюдает за согласием постановлений и решений Синода с требованиями закона; при несоответствии таковых с законом обращает на это внимание Синода и затем, в случае несогласия Священного Синода с высказанным заключением, всеподданнейше о сем докладывает Его Величеству;

Как представитель Государя – защитника Церкви, обер-прокурор Священного Синода участвует в высших государственных установлениях в обсуждении и в соответствующих случаях и решении церковно-общественных дел и вопросов как законодательного, так и исполнительного характера, подлежащих рассмотрению сих установлений[409].

В самом начале дискуссий о секретаре консистории обер-прокурор П. П. Извольский отметил, что неправильная постановка производства консистории, в силу которой секретарь, как единственное сведущее лицо, приобретает недолжное значение – вопрос отдельный[410]. А «вопрос о секретаре консистории есть вопрос о представительстве гражданской власти в епархиальном управлении»[411].

Именно вопрос о правомерности сохранения в рамках епархиального управления представителя государственной власти вызвал основные споры. А. И. Алмазов последовательно защищал полное упразднение такого представительства государства, как и центральной церковной власти. Он указывал, что, по приведенному выше постановлению, обер-прокурор терял значение главы синодальных учреждений и наблюдателя за их деятельностью. Таковым становился, по определению Присутствия, председатель Синода (первоиерарх). По аналогии, ответственность за деятельностью епархиальных учреждений должна, по мнению Алмазова, перейти к епископу, равно как и функция наблюдения за ними. В таком случае секретарь теряет наблюдательные функции, а вместе с тем и зависимость от обер-прокурора, оставаясь главой канцелярии. Это тем более возможно, что судебные дела, по которым необходимо соответствие с государственным законодательством, выводились из компетенции административных учреждений[412]. Более того, подчеркнул Алмазов, поскольку консистория является совещательным органом при епископе, без которого ни одно решение не вступает в силу, то прокурорский надзор за ней является надзором за архиереем. Последнее же является обязанностью первоиерарха, который может осуществлять ее благодаря отчетности архиереев[413]. Отвечая на возражение, согласно которому прокурорский надзор в епархии необходим, чтобы через него, как через обер-прокуратуру в рамках Синода, придавалась сила закона постановлениям консистории, Алмазов возразил, что такая параллель неправомерна: Синод имеет активное значение, он – высшее правительственное учреждение и его решения должны облекаться законодательным значением. Консистория же, имей она делопроизводительную или совещательную функцию, все равно будет пассивным учреждением при активном значении епископа[414], который, как указал И. С. Бердников, в вопросах соответствия закону действий епархиальных органов будет нести ответственность перед представителями государственной власти[415]. С другой стороны, обер-прокурор Извольский, Н. П. Аксаков (защищавший необходимость разделения должностей секретаря и прокурора) и Н. Д. Кузнецов указывали, что в силу существующих отношений между государством и Церковью государству необходимо иметь своего представителя в епархиальном управлении. Таким образом могли бы быть обеспечены сообразность решений епархиальной власти законодательству, помощь государства Церкви, сохранение «взаимности, тесного общения между православной Церковью и государством»[416] (П. П. Извольский). Наконец, в дискуссии возник вопрос о доверии государства к Церкви, что побудило обер-прокурора заявить:

Если хотят выводить необходимость представительства государства в епархиальных учреждениях из понятия недоверия со стороны государства, тогда я отказываюсь от своего предложения[417].

При голосовании была принята формула: «Секретарь епархиального управления избирается епархиальным епископом и утверждается Священным Синодом»[418]. Утверждение Синодом отвечало мнению, высказанному, в том числе, и профессором Алмазовым[419], согласно которому необходимо было предоставить определенную независимость и авторитет секретарю. Большинством в 24 голоса против 16 было отклонено внесение поправки «по соглашению с обер-прокурором»[420].

Итак, в церковном обществе, ратующем за реформы, обнаружились тенденции к смещению центра епархиального управления от епископа к клиру, а иной раз – к клиру и мирянам. При этом в некоторых случаях полномочия епископа выводились из власти народа: епископ определялся как уполномоченный или, по крайней мере, ответственный перед Церковью, понимаемой в смысле общества верующих. Участие клира и мирян в управлении представлялось как их неотъемлемое право, причем их голос ставился на один уровень с голосом епископа. Нельзя считать, что эти тенденции были маргинальны. Типичным их выразителем был, к примеру, уже упомянутый П. В. Тихомиров. В наиболее радикальной форме они были также представлены в отдельных статьях профессора В. Н. Мышцына. В более сдержанной, но, впрочем, достаточно яркой форме, они были выражены в документах «Союза ревнителей церковного обновления», а также в статьях других известных церковных деятелей, в частности, НА. Заозерского и Н. Д. Кузнецова.

Однако течение, преобладавшее как в церковном обществе, так, в еще большей степени, и среди епископов, выражало стремление к приобщению клира и мирян к управлению епархией, но с сохранением за епископом полноты власти и свободы в принятии решений. Значение клира и мирян определялось в таких случаях по-разному: от широкой консультативности до участия собственно в управлении с определенной степенью решающего голоса. Именно таких взглядов придерживалось и большинство членов Предсоборного присутствия в его общем собрании и в его втором отделе.

Указанные либеральные и крайне либеральные тенденции имели своей причиной не только увлеченность их авторов политическими идеями революционного времени, хотя определенное влияние последних на этих авторов проследить можно. Эти тенденции во многом объяснялись реакцией на разрыв между епископатом, с одной стороны, клиром и народом – с другой. Об этом разрыве широко писала церковно-общественная пресса, профессура академий, его обсуждали в «Союзе ревнителей церковного обновления» и в «Московской комиссии». Наиболее радикальные авторы писали о деспотизме архиереев и гегемонии монахов, более сдержанные – о фактических причинах отрыва архиереев от паствы: бюрократической загруженности, размерах епархий, частых перемещениях с кафедры на кафедру. Этот разрыв осознавался и болезненно переживался большей частью епископата, он был подробно и с горечью описан в архиерейских отзывах. Епископат искал пути к разрешению этой проблемы, что привело многих архиереев к предложениям таких реформ, которые привели бы к участию клира и мирян в епархиальном управлении.

Наконец, наряду с проблемой практических ограничений пастырской деятельности архиерея был поднят и вопрос об ограничениях, нарушающих каноническую норму епископской власти. Это касалось, во-первых, возвращения из ведения центральной власти в ведение епархиальной власти ряда вопросов, которые были несправедливо вынесены за рамки личных полномочий архиерея. Во-вторых, здесь шла речь о водворении секретаря консистории в более узкие рамки, поскольку de facto занятое им место часто ограничивало свободу действий архиерея (и консистории). Попутно решался вопрос о правах государства на надзор за епархиальной властью. Впрочем, даже в ходе дискуссии в Предсоборном присутствии, где эти вопросы обсуждались наиболее детально, можно отметить, что ставились они преимущественно с практическими целями, либо рассматривались с точки зрения общих отношений между государством и Церковью, а не исходя из принципиальной канонической точки зрения на епископа как полноправного главу епархии. Так или иначе, по итогам дискуссий в Предсоборном присутствии были приняты постановления о возвращении в компетенцию архиерея вопросов, которые действительно должны ему быть подведомы (открытие приходов и др.), и об установлении таких норм для секретаря консистории, при которых он больше не был бы «маленьким обер-прокурором». При обсуждении данного вопроса на Церковь производилось определенное давление со стороны думского большинства посредством думской бюджетной комиссии, что выявляет попытки «демократически» настроенного общества насильно внедрить в Церковь определенные реформы, связанные с текущими политическими представлениями. Соответствующий фактор будет иметь особое значение на финальном этапе предсоборного периода в 1917 году.

Рассмотрев принципиальные основы различных предложений по реформе епархиального управления, мы обратимся теперь к тому, как они воплощались в конкретных предложениях по реформе институтов, входящих в состав местного управления.

Выше уже говорилось, что в синодальный период для замещения вдовствующей кафедры Синодом избирались три кандидата, из которых один утверждался императором. Было также указано на практику частых перемещений епископов с кафедры на кафедру, получившую особенно широкое применение при обер-прокуроре К. П. Победоносцеве. Вопрос о форме замещения вдовствующих кафедр был широко обсужден в предсоборных публицистических дискуссиях, в отзывах епархиальных архиереев, в Предсоборном присутствии.

§ 1. В публицистическом и научно-публицистическом материале

Комментируя через несколько дней после появления записки «32‑х» ее слова о том, что епископ должен при своем избрании быть «засвидетельствован от клира и народа», автор заметки в столичной газете «Новое время» понимал их в том смысле, что город «избирает себе из сонма известных ему жизнью, подвигом, учением и словом духовных лиц – епископа». Автор исходит из мнения о том, что «Церковь должна быть «соборною», то есть народною»[421]. Исходя из описанного нами выше понимания соборности как народного правления, профессор В. Н. Мышцын замечал: «Выборное начало есть, в сущности, выражение той же соборности, понимаемой в истинном смысле»[422]. Сходное понимание поддерживал профессор Н. А. Заозерский, когда указывал, что в церковной иерархии присутствует момент правовой – хиротония, которую он определял как «народное избрание на общественную должность посредством подачи голосов»[423]. При этом он признавал, что это избрание имело характер священнодействия «вследствие желания найти собственно не общественного избранника, а избранника Божия»[424]. Тем не менее, по мнению Заозерского, хиротония как общественное избрание налагает на избранного правовую ответственность перед церковным обществом – избирателями. У Заозерского принцип избрания епископа паствой (впрочем, при «испытании» от епископов) связывался еще с мнением, что епископ есть представитель паствы[425]. Этот же мотив звучит во второй записке «32‑х», представленной митрополиту Антонию (Вадковскому) в мае 1905 года. Ссылаясь на то, что в апостольское время «предстоятели Церквей – епископы, как и весь вообще клир, были избранниками церковных общин», авторы записки заключали: «Поистине таковые епископы были в полном смысле предстоятелями, выразителями веросознания и жизни их пасомых»[426]. Современные же епископы, по мнению авторов записки, не являются «выразителями церковного сознания, устами верующих», поскольку «они, прежде всего, не избранники их епархиальных общин»[427]. Н. П. Аксаков пояснял:

В прежние времена, когда епископы были выборными церквей, избирались перед рукоположением клиром и народом каждой церкви, они были и на соборах естественными представителями своих церквей, самим избранием как бы уполномочивающих их на такое представительство[428].

Впрочем, защитники выборности епископата исходили не только из таких церковно-политических соображений. В ряде публикаций акцент делался на ненормальности ситуации, рожденной назначением епископов по воле государственной власти. Так, автор статьи в еженедельнике «Церковно-общественная жизнь», издаваемом членами корпорации Казанской духовной академии, указывал:

Синод, в составе своих членов – архипастырей, был только неизбежным декорумом, которым канонически прикрывалось обер-прокурорское распорядительство в церкви. Понятно, какая деморализация вносилась подобной практикой в саму епископскую среду. Карьеризм, унизительное заискивание, притворство, чиновничий бюрократизм – все это было неизбежным следствием ставленнической епископской волокиты[429].

Епископы, добавлял автор, не связаны в таких условиях с паствой никакими нравственными узами.

Порой высказывались и радикальные решения проблемы участия, более того – решающего участия государства в выборе епископов. Так, «Христианское братство борьбы» требовало: «Что же касается епископов, то все они теперь же должны быть удалены со своих мест на покой, во исполнение точных слов предписания апостольского»[430].

Наиболее остро проблема вмешательства государственной власти ставилась не столько в связи с избранием епископов, сколько в связи с практикой их перемещений. Публикуя в «Православном собеседнике» текст, составленный им для включения в отзыв архиепископа Казанского Димитрия (Самбикина), И. С. Бердников добавил замечание о том, что причина такого обычая – влияние государства, в котором «перемещение сановников с места на место по разным соображениям в порядке вещей»[431]. Об этом же писали еще в первой половине 1905 года светские издания: «Архиереев перемещали как обыкновенных губернаторов»[432], вводя тем самым в их среду «чиновничество, с его застегнутостью, формализмом, местничеством, звездами и карьеризмом»[433]. Более того, замечали авторы, хотя эта система взята сколком с таковой же гражданского ведомства, но значительно превзошла ее по форме, [поскольку] если назначается епископ на какую-либо новую кафедру, приходится производить передвижение едва ли не десяти епископов[434].

Автор статьи в «Санкт-Петербургских ведомостях», приводя статистику перемещений, спрашивает о епископах: «Насколько хорошо может быть известно им состояние их собственной епархии?»[435]. Позднее, в тех же Ведомостях, автор статьи о епархиальном управлении указывает, что «догматическое» нарушение, которым является перемещение епископов, влечет за собой «недостаток (если даже не полное отсутствие) связи между архиереями и подчиненными им органами управления»[436].

Указанный недостаток, распространенный на отношения между епископом и всей его паствой, являлся еще одним аргументом в пользу установления выборного епископата. Этот аргумент, как мы помним, был положен в основу предложений по реформе еще протоиереем A. M. Иванцовым-Платоновым. Повторялся он и в рассматриваемый нами период.

Паства избирает лучшего из своей среды, т. е. такого, который выдается своими познаниями, своей жизнью и духовным опытом. Как лучший человек, избираемый является и лучшим выразителем веры и упования паствы, которая его избирает[437], – писал Д. Брянцев, автор статьи в журнале Харьковской семинарии «Вера и разум». В помещенной в том же журнале серии статей, вероятно принадлежащих преосвященному Харьковскому Арсению (Брянцеву)[438], указывается, что при участии паствы в избрании архиерея «можно ожидать назначения в епархиальные епископы людей, известных пастве своим благочестием, просвещенностью и способностями к сему служению». Такой епископ, замечает автор,

будет пользоваться доверием, авторитетом и любовью со стороны паствы, для коей он будет «свой» пастырь, близкий всем, и от коей он встретит полное сочувствие и широкое содействие своим архипастырским действиям[439].

При этом участие паствы в избрании епископа понимается

не в узком смысле избрания кандидата на епископскую кафедру одними клириками и мирянами вдовствующей паствы, причем епископы только констатируют формальную правильность выборов,

– но предполагает «одинаково активное участие в выборах и вдовствующей паствы, и епископов всего округа»[440]. По мнению Харьковского преосвященного, известное в истории и канонах ограничение участия клира и мирян в избрании епископов следует понимать как стремление не уничтожить это участие, но «оградить его, обезопасить и утвердить его строго определенными нормами», что нужно и сейчас, учитывая развившуюся практику партийной агитации[441]. Предлагаемая архиепископом Арсением система избрания отвечала этой озабоченности: клир и миряне намечают кандидатов, собор епископов избирает и рукополагает одного из кандидатов, намеченных клиром и мирянами и самим собором[442].

Были и другие мнения по этому вопросу. Например, съезд духовенства в Ревеле полагал, что епископ должен избираться духовенством при участии представителей от приходов[443]. Группа Московского духовенства в записке, опубликованной в газете «Слово», выражала убеждение, что «епископы должны избираться духовенством и мирянами епархии»[444].

Вопрос о том, кто избирает епископов, стал предметом пространной историко-канонической дискуссии, в которой выступавшие пытались обосновать свои позиции историей и канонами Церкви. Эта дискуссия была фактически инициирована епископом Антонием (Храповицким). В своей первой докладной записке в ответ на запрос Святейшего Синода об архиерейских отзывах он критиковал мнение о необходимости выборности епископата, выраженное в «записке 32‑х». В декабре 1905 года записка преосвященного Антония была опубликована вместе с ответом, составленным Н. П. Аксаковым, в журнале Московской духовной академии «Богословский вестник».

Преосвященный Антоний утверждал, что

епископы избираются епископами же и утверждаются митрополитом <…> как совершенно ясно выражено в 4‑м правиле I Собора, в 28‑м IV, в 3‑м VII, 19‑м и 23‑м правилах Антиохийского Собора, 13‑м Карфагенского и 12‑м Лаодикийского.

Избрание же народом, добавлял владыка Антоний, исключено правилом Лаод. 1З[445]. Преосвященный, впрочем, признавал за народом право с согласия епископата выдвигать желаемого им кандидата. Народ, считал он, также опрашивается в случае сомнения, касающегося каких-либо канонических препятствий к рукоположению, которые мог бы иметь намеченный к избранию кандидат. «Хорошо, если (избираемый) будет иметь и одобрение от народа», писал преосвященный Антоний, перифразируя слова апостола[446], однако, это не значит, «чтобы миряне верующие или даже язычники были полномочными избирателями иерея и, тем более, епископа»[447].

Оспаривая аргументацию преосвященного Антония, Н. П. Аксаков останавливался на толковании правила I Всел. 4[448]. По мнению Аксакова, раз епископы должны посылать свое согласие о каком-либо определенном кандидате, значит, этот кандидат уже избран, и остается лишь заручиться согласием епископов[449]. То есть, считает Аксаков, здесь не идет речь о порядке самого избрания, который «в каноне не указан, но, очевидно, всем хорошо известен»[450]. Аксаков ссылался на то, что, согласно истории собора, изложенной Геласием Кизическим[451], на места арианских епископов «поставлены были епископы решением того же собора, и клира и народа каждой епархии»[452]. Автор указывал также на послание собора к Александрийской Церкви, приведенное в «Церковной истории» Сократа (I, 9), где указано, что клирики, рукоположенные Мелетием, – а речь идет, по мнению Аксакова, именно о епископах, – могут оставаться на местах, если будут достойны и избраны всем народом[453].

Какой же это «известный» порядок избрания епископов? По мнению Аксакова – тот, который указан в Постановлениях Святых Апостолов: «рукополагать <…> того, кто <…> избран всем народом»[454]. Наконец, автор полагал, что употребленный в правиле Лаод. 13 греческий термин δχλος следует понимать именно в смысле толпы, которой Аксаков противопоставляет законное собрание клира и мирян. Те же взгляды с аналогичной аргументацией развивал профессор Киевской духовной академии по кафедре церковного права Ф. И. Мищенко[455].

В начале 1906 года Аксаков опубликовал статью, посвященную уже исключительно избранию епископов, в которой приводил примеры из источников церковной истории, указывающие на процедуру избрания[456]. На основании свидетельств Евсевия и Руфина он обобщал:

1) В производстве выборов участвуют епископы сопредельных Церквей наряду с совокупностью избирателей, и это участие является обязательным, обусловливающим правильность и законность выборов;

2) Обязательное присутствие на выборах всех или некоторых сопредельных епископов, лично или через уполномоченных, отнюдь не устраняло избирательной деятельности всей Церкви, то есть клира и народа, которые намечали кандидатов на вакантную кафедру, а затем останавливались на одном через произведенное голосование[457].

Впрочем, писал Аксаков, все это только примеры из поздней истории. Тем не менее, «обычай избрания всей Церковью является возведенным к апостольским временам и представляется, таким образом, частью апостольского предания». Аксаков приводил примеры из ряда древнехристианских памятников, на основании которых выводил

основные черты канона или правила, которое, может быть, не сохранилось до нас, но, несомненно, существовало и руководило церковной практикой. «Епископ избирается всей Церковью, то есть клиром и народом, в присутствии всех или, по возможности, всех епископов провинции, при чем отсутствующие выражают свое согласие грамотами. Такое избрание влечет за собой испытание поименованного через свидетельство и одобрение Церкви, т. е. клира и народа, а затем и рукоположение через собравшихся епископов»[458].

Между тем, аргументация Аксакова вызывает некоторые сомнения. Для обоснования своей модели, он, в частности, опирается на термин δοκιμασία, употребленный в посланиях святого Климента Римского[459]. Это выражение публицист трактует как «технический термин правовой жизни греческой[, который] обозначает именно засвидетельствование народом добропорядочности и желательности предлагаемого в должность и избираемого кандидата»[460]. Однако, к примеру, в современном юридическом словаре мы читаем несколько иное толкование данного термина:

В Древних Афинах особая проверка, которой обязаны были подвергнуться все лица, избранные на должности голосованием или жребием <…>. Докимасия состояла в том, что испытуемому предлагали определенные вопросы, целью которых было установить, удовлетворяет ли кандидат условиям, необходимым для занятия данной должности

(возраст, ценз, наличие или отсутствие задолженности в пользу государства и т. п.), а также вопросы, направленные на то, чтобы выявить общественную и политическую физиономию кандидата[461].

Такое толкование данного термина находит свое подтверждение, например, в Византийской книге эпарха – византийском правовом сборнике X в.:

Кто желает быть принятым в число табулляриев, тот должен быть избран голосованием и подвергнут испытанию (δοκιμασία) со стороны примикерия и подчиненных ему табулляриев, чтобы определить, обладает ли он необходимыми познаниями в законах, владеет ли он искусством письма в большей мере, чем другие, к тому же не болтлив ли он, не заносчив ли, не ведет ли распутную жизнь[462].

Примечательно, что на Соборе 1917–1918 годов термин «докимасия» будет употребляться именно в значении испытания кандидата в епископы на предмет соответствия сану, причем испытания, осуществляемого архиереями[463]. В целом, на наш взгляд, Аксаков достаточно вольно относился к трактовке цитируемых им текстов, что несколько снижает ценность «воссозданного» им «канона», определяющего систему выборов епископата. Подобную ненадежность вольных исторических «реконструкций» протоиерей Георгий Флоровский в свое время остроумно назовет «оптической иллюзией», подчеркивая, что она является одной из существенных опасностей, подстерегающих историка[464].

В заключение своей статьи Аксаков пытался объяснить судьбу упомянутого «канона». Вновь подвергнув анализу каноны

I Been. 4, а также I Всел. б[465] и Ант. 19[466], он заключал, что заявленная им практика трех первых веков не упраздняется в этих канонах[467] и что после I Вселенского Собора можно найти множество соответствующих ей примеров[468]. «Все это – пишет Аксаков – поглощено было волнами византийского бюрократизма»[469] в начале XII века. «Уничтожая всякие проблески самоуправления вообще, византийское государство более чем всякое другое не могло, разумеется, терпеть и самоуправления церковного»[470], – заключал он.

Один из первых ответов на эту статью Аксакова был дан ректором Тульской духовной семинарии, будущим председателем соборного отдела Об епархиальном управлении архимандритом Георгием (Ярошевским)[471] в марте 1906 года в журнале «Вера и разум». По мнению архимандрита Георгия, правило I Всел. 4 получает свое объяснение в ссылке на него отцов VII Вселенского Собора, которые в своем 3 правиле противопоставляют избрание от епископов, указанное в Никейском правиле, распространившейся практике получения епископства через воздействие мирских начальников. Приводятся также мнения классических византийских толкователей, изъясняющих правило именно в упомянутом смысле. Слово δχλος, употребленное в правиле Лаод. 13, означает именно «народ», а не «случайную толпу», настаивал архимандрит Георгий, ссылаясь на ряд мест Священного Писания, где употреблено это выражение[472]. Отсюда автор заключал, что «право народа на избрание епископа в канонах не указано. Участие народа канонами не требуется»[473]. По мнению архимандрита Георгия, церковная история свидетельствует «только о том, что народ принимал участие в избрании епископа, но не говорит о том, что это было его право»[474].

Общее заключение архимандрита Георгия состоит в том, что в древности епископы избирались епископами. Он полагал невозможным совмещение такого избрания с избранием от клира и мирян, ибо «тогда будет сведено ни к чему или избрание народа, или решение собора епископов»[475]. Впрочем, считал он, епархии «может быть предоставлено заявление просительного желания о кандидате во епископы»[476].

Позднее, опираясь на разбор канонов в статье архимандрита Георгия, Д. Брянцев в статье «Избрание епископов в Византийской Церкви» задавался вопросом: если по канонам епископы избираются посредством голоса всех епископов (или письменным опросом), то когда же изменилось это каноническое установление, так что епископы стали избираться Синодом? Автор указывал, что такое изменение можно отнести не ранее чем к XI веку, и связано оно было с централизацией патриаршей и императорской власти. В Русской же Церкви, полагал Брянцев, разница еще существеннее, поскольку в Византии на синод приглашались все епископы, присутствующие в столице; ныне же Святейший Синод имеет ограниченный состав. Следует проверить,

в чем мы изменили древне-церковную практику, какие причины вызвали это изменение, существуют ли они в настоящее время или же нет. А если причины уже не существуют, то и самое явление, как вызванное ими, должно перестать существовать[477].

Спустя несколько лет в том же журнале «Вера и разум» вышла новая статья по тому же вопросу, автор которой полемизировал с утверждением об отсутствии у народа права участвовать в избрании епископа, доказывая, что практика первых трех веков свидетельствует об обратном. По мнению исследователя, епископ Георгий говорит преимущественно о IV веке, но в Церкви, где преобладает обычное право, «едва ли можно так резко отделять эпоху соборов <…> от трех первых веков»[478]. Ф. Владимирский указывал, что правила, толкуемые преосвященным Георгием в одном смысле, другими авторами толкуются в ином. По его мнению, практика древности была следующей: народ свидетельствовал о своем кандидате, но собор епископов мог и не утвердить его выбор; с другой стороны, епископы не могли избрать кандидата, против которого свидетельствовал народ[479]. В дальнейшем, говорилось в статье, участие народа было ограничено и исключено в силу увеличения общин и вмешательства мирских властей[480].

После завершения работ Предсо борного присутствия вопрос о праве народа участвовать в избрании епископа получил новое освещение в серии статей[481], посвященных выявлению значения правила Лаод. 13. Средоточием дискуссий стала полемика между профессорами двух академий – И. С. Бердниковым и Н. А. Заозерским. Однако инициировал этот обмен мнениями автор исследований о приходе А. А. Папков[482], который, в развитие споров в IV отделе Предсоборного присутствия[483], опубликовал в конце 1906 года в «Новом времени», а затем в «Церковных ведомостях» статьи, посвященные разбору означенного правила. Папков указывал, что дошедшие до нас документы Лаодикийского Собора не являются сборником правил, но лишь оглавлением, сборником заголовков правил, о которых нам ничего больше не известно. По его мнению, в силу этого обстоятельства, нельзя полагать, что такой «заголовок или указатель <…> точно и ясно выражает смысл подлинного соборного правила»[484]. Кроме того, Папков касался значения термина δχλος, употребленного в Лаод. 13. По его мнению, этот термин обозначает именно «народное сборище» (как это переведено в «Книге Правил») а не «народ» (перевод Казанской духовной академии) и, следовательно, на указанное правило нельзя опираться для обоснования запрета клиру и мирянам участвовать в избрании пастырей и епископов.

На статью Папкова одновременно ответили профессоры М. А. Остроумов и Е. В. Барсов. М. А. Остроумов замечал, что, хотя первое утверждение Папкова верно, из него, однако, «нельзя выводить того следствия, что они-де [правила Лаодикийского Собора – и. С] не имеют подобающего церковного авторитета». Во-первых, в сохранившихся заглавиях постановления Собора выражены ясно; во-вторых, эти правила во всех древних канонических сборниках помещены именно в таком виде[485]. На второе утверждение Папкова Остроумов возражал, что «значение слова δχλος имеет разнообразные оттенки и в самых разных древних переводах переводилось различно»[486]. По мнению профессора, «δχλος будет обозначать то же, что populus, массу населения в противоположность правящим организациям <…> в церковном отношении – в противоположность клиру»[487]. К этой аргументации Е. В. Барсов добавлял ряд ссылок на Священное Писание, в которых слово δχλος употреблено в значении общины[488].

Затем в полемику вступил профессор НА. Заозерский. В статье, помещенной в «Богословском вестнике», он защищал то мнение, что рассматриваемое правило имеет в виду именно скопище народа – «мятежную организованную толпу». Иначе, полагал Заозерский, отцы Собора употребили бы термин λαός, либо иное выражение, производное из этого термина. Кроме того, как считал Заозерский, запрет налагается

не на первоначальный момент выбора или наименования кандидатов, а на второй и более решительный – избрания одного из указываемых кандидатов, как годного к рукоположению[489].

Указывая на законодательство императора Юстиниана, согласно которому рукоположение в епископа должно совершаться при народе, чтобы каждый желающий имел полную возможность возражать, Заозерский замечал:

В виду этих совершенно ясных законов VI-го века, едва ли возможно допустить, чтобы отцы Лаодикийского Собора ГУ-го века решились лишить мирян их исконного, утверждающегося на апостольском предании права избирать кандидатов на церковное служение[490].

Рассматриваемое правило, заключал профессор, «по форме и по существу есть только очень краткое оглавление не сохранившегося до нас соборного определения», на основании которого можно лишь предполагать попытку отцов Собора урегулировать право участия мирян в выборе кандидатов в епископа, но сказать, «как именно они регулировали – нельзя»[491].

И. С. Бердников ответил Папкову и Заозерскому пространной статьей, в которой разбирал употребление термина όχλος в Священном Писании, канонах, а также в современной Лаодикийскому Собору юридической литературе. По мнению автора,

нельзя сомневаться в том, что и в 13 правиле Лаодикийского Собора термин δχλος должен иметь значение однородное с значением λαός и πλήθος[492].

В том, что касается природы законодательного корпуса Лаодикийского Собора, Бердников высказал мнение, что здесь мы имеем скорее синопсис, чем оглавление. Вопрос о том, насколько этот синопсис соответствует изначальному тексту – общий для таких сборников; «нужно положиться на компетентность и добросовестность составителей»[493]. Соглашаясь с Н. А. Заозерским в том, что данное правило касается «заключительного – самого важного момента в избрании кандидатов в епископы», Бердников делал следующий общий вывод из своего исследования:

Общая мысль правила состоит в том, что клиру и мирянам осиротевшей паствы не может быть предоставлено самостоятельное избрание кандидатов в епископы; наоборот, окончательный и авторитетный суд и решение вопроса о выборе достойного кандидата епископства, а также все необходимые распоряжения по делу выборов принадлежат собору епископов с митрополитом во главе[494].

Продолжение полемики Заозерского и Бердникова не принесло чего-либо существенно нового: авторы продолжали оттачивать свои аргументы.

Поскольку дискуссии по вопросу об определении епископа на кафедру, в отличие от дискуссий по другим вопросам, приобрели подчеркнуто научный характер, следует упомянуть и результаты некоторых основных исследований начала XX века по этому поводу. А. П. Лебедев в своей монографии «Духовенство древней вселенской Церкви» выражал убеждение, что до III века включительно выбор епископа был полностью в руках клира и народа вдовствующей кафедры: «Народ вместе с клиром рассуждал о выборе нового епископа <…> после всех этих рассуждений выбор падал на какое-либо определенное лицо». Епископы же, прибывшие для рукоположения, лишь обращались к клиру и народу «троекратно с вопросом: тот ли это, кого они требуют себе в предстоятели? Действительно ли он достоин епископского служения? Все ли согласны на его избрание?»[495]

А. И. Покровский, отвергая бытующее мнение о том, что община лишь указывала желательного ей кандидата, а епископы его утверждали, поддерживал теорию, согласно которой выборы епископа в первые три века состояли из трех этапов: «1) инициативы местного клира, 2) апробации собравшихся епископов и 3) окончательного одобрения или рецепции выбора со стороны всей местной общины»[496]. При этом, по мнению Покровского, главную роль играли клир и особенно народ местной общины: последний «мог принять и одобрить того кандидата, который уже благополучно прошел через две предшествующие выборные стадии, но мог поступить и наоборот»[497].

Все эти реконструкции, верны они или нет, относятся к трем первым векам христианской истории. В дальнейшем же, по изложению Лебедева, хотя «практика церковная представляет немало примеров, когда воля народная в избрании архипастыря решительно уважается церковной властью»[498], в целом «народ мало-помалу стали устранять от этого дела». Лебедев полагал, что тому были две причины: злоупотребления и беспорядки в среде народа и стремление духовенства «высвободиться из-под зависимости народа»[499]. «Окончательное устранение народа от рассматриваемого права произошло на VII Вселенском Соборе», – заключал профессор[500].

Следует, наконец, упомянуть о статье И. И. Соколова «Избрание архиереев в Византии IX–XV вв.». Опубликованная в «Византийском временнике» за 1915–1916 годы, выпуск которого увидел свет лишь весной 1917 года[501], эта статья, как таковая, вряд ли могла повлиять на ход предсоборных дискуссий. Однако Соколов был профессором Санкт-Петербургской академии, редактором в 1912–1913 годах «Церковного вестника», членом Предсоборного присутствия, Предсоборного совещания и Предсоборного совета, а также Собора 1917–1918 годов. Свои взгляды он, без сомнения, выражал и на лекциях, и в рамках своего участия в работе Предсоборного совещания[502], в котором представлял доклады, в том числе по вопросу о епархиальном управлении[503]. Поэтому с большой вероятностью можно сказать, что основная мысль рассматриваемой нами статьи, написанной, по всей видимости, не позднее 1914 года, не осталась без влияния. Статья включает обширный канонический и правовой материал, определяющий церковное и церковно-государственное законодательство по заявленной теме. Источниками стали Номоканон Патриарха Фотия и схолии к нему Вальсамона, а также Василики, Прохирон, Эпанагога и новеллы Льва Мудрого. Обобщая приведенные сведения, И. И. Соколов указывал, что поставление архиереев «совершалось посредством избрания, составлявшего сложный избирательный процесс»[504]. Избрание производилось собором архиереев, созывавшимся митрополитом области, с обязательностью явки для всех епископов, которые, впрочем, могли прислать свое мнение письменно. По выводу Соколова, «ни народ, ни светское правительство в лице своих представителей и чинов не должны, по суду церковных правил, принимать участие в каноническом избрании епископа». Однако «церковные правила допускают обращение народа к собору с просьбой об избрании в епископский сан угодного им кандидата»[505]. Хотя, замечал профессор, гражданское законодательство, вызванное «принципом «экономии», но не принципом акривии в церковной жизни», допускало участие мирян в выборах епископа, это положение «составляет одно из механических привнесений в Василики старого законоположения» Юстиниана и «было осуждено на медленное умирание в силу того, что канон выше закона»[506]. Избрание, по описанию И. И. Соколова, состояло из составления избирательным собором списка достойных кандидатов, избрания троих и утверждения одного из них митрополитом. Последнее, между тем, не представляется нам достаточно обоснованным: едва ли повсеместной практикой было предоставление митрополиту выбора одного из трех кандидатов – каноны скорее говорят об избрании единого кандидата избирательным собором.

§ 2. В Отзывах епархиальных архиереев

Вопрос о порядке замещения кафедр был затронут в 17 отзывах. По вопросу о перемещении епископов с кафедры на кафедру высказалось 11 преосвященных (или созванных ими комиссий), из которых двое – епископы Смоленский Петр (Другов) и Воронежский Анастасий (Добрадин) – не высказались по поводу первого вопроса.

В том, что касается второго вопроса, высказавшиеся архиереи[507] были единодушны: практику переводов необходимо упразднить, ибо, как отмечал епископ Екатеринославский Симеон, она «противоречит духу и практике древней вселенской Церкви. По воззрениям вселенской Церкви, духовный союз епископа со своей паствой есть союз нерасторжимый»[508]. Епископ Екатеринбургский Владимир напоминал, что «отцы Церкви называли такие переходы изменою невесте Христовой – поместной Церкви, прелюбодеянием»[509]. И с практической точки зрения, отмечалось в отзывах, эта практика приносит вред, поскольку «лишает епископа возможности ознакомления с религиозно-нравственными нуждами паствы, с деятельностью духовенства; оставляет без ответа запросы духовной жизни пасомых»[510].

В большей части отзывов, впрочем, делалась оговорка, наподобие правила Ап. 14, о допущении перехода архиерея в исключительных случаях – по суду многих епископов и по сильнейшему убеждению, в частности, при замещении столичных кафедр, где требуются опытные архиереи[511]. В качестве практической меры к искоренению практики перемещений предлагали упразднить награждение епископов, в том числе и светскими наградами, дававшими «право» на лучшую кафедру, а также уравнять епархии по денежному содержанию, чтобы не было самого понятия лучшей или худшей кафедры[512]. Подчеркнем, что по поводу перемещений высказалось только 11 архиереев, то есть, как верно заметил председатель II отдела Предсоборного присутствия архиепископ Херсонский Димитрий (Ковальницкий), «меньшинство епископов высказалось против перевода»[513]. Впрочем, соответствующий вопрос в синодальном определении задан не был и, скорее всего, именно поэтому большая часть архиереев его не затронула.

Если в вопросе о перемещениях, который во многом был связан с вопросом о воздействии государства на Церковь, высказавшиеся епископы были единогласны, то в вопросе о порядке замещения вдовствующих кафедр высказанные мнения были самые разные. В трех отзывах предполагалось, что епископы будут избираться клиром и мирянами епархии. При этом лишь один из этих отзывов был представлен епископом (отзыв преосвященного Николая (Налимова), экзарха Ерузии)[514]. В другом отзыве указанное мнение было высказано Архангельской епархиальной комиссией[515] и собраниями нескольких местных благочинии[516], впрочем, комментария преосвященного, подавшего свой отзыв отдельно, по этому поводу не последовало. Последний отзыв был составлен Олонецкой консисторией при вдовствующей кафедре.

За избрание епископов лишь епископами высказались преосвященные Екатеринбургский Владимир (Соколовский-Автономов)[517], Таврический Алексий (Молчанов)[518], Тульский Лаврентий (Некрасов), при этом последний подчеркнуто отвергал возможность участия в избрании мирян[519]. Мнение преосвященного Волынского Антония (Храповицкого), категорически настаивавшего на недопустимости участия мирян в избрании епископов, но допускавшего, согласно канонам, рекомендацию ими кандидата, было представлено выше[520]. Кроме того, преосвященный Саратовский Гермоген (Долганев) полагал, что «избрание и назначение епископов <…> удобнее всего предоставить высшей церковной власти» при представлении кандидатов митрополитом и епископами округа[521]. В этом же смысле высказался архиепископ Казанский Димитрий (Самбикин), к мнению которого мы вернемся ниже.

Наконец, восемь архиереев относили избрание к полномочию епископов округа (в шести отзывах) или синода (в двух отзывах), с оставлением за паствой права рекомендовать кандидатов[522].

В частности, епископ Константин предлагал определенную процедуру выражения клиром и мирянами своего голоса: по кончине архиерея созывается собор, на котором председательствует митрополит области; кафедральный клир или совет пресвитеров извещает епархию; все духовенство и миряне имеют право предложить кандидатов; собор производит «исследование о достоинстве» кандидатов, и либо избирает из их среды, либо предлагает других кандидатов; если решение собора принято большинством епископов области (а не только прибывших), то посвящение может быть совершено немедленно; если большинства не набрано, то опрашиваются отсутствующие; если и тогда не будет большинства, то вопрос возносится к Собору всей Русской Церкви.

Еще более активную роль предоставлял мирянам епископ Екатеринославский Симеон, отзыв которого почти слово в слово совпадает с текстом И. С. Бердникова, помещенным в отзыве архиепископа Димитрия (Самбикина)[523]. Согласно проекту Бердникова, избрание епископа происходит в присутствии епископов округа, которые участвуют в составлении списка кандидатов, не голосуют, но имеют суждение о выбранном кандидате, который утверждается Синодом по рассмотрении мнения, поданного епископами. В проекте преосвященного Екатеринославского не оговаривается это суждение епископов, указано лишь: «Епископы не подают избирательного голоса наравне с другими членами собрания», – что вносит некоторую неясность. Заметим, что преосвященный Димитрий высказал свое несогласие в отношении данного вопроса с мнением, высказанным комиссией или, вернее, И. С. Бердниковым. Преосвященный Димитрий указывал, что «при всем преклонении пред жизнью и установлениями древней Церкви» он не находит возможным в настоящее время применение выборного начала. В древней Церкви, писал он, это было исполнимо, при «высоте и чистоте истинно-христианской жизни». В настоящее же время, «при неверии одних и религиозном индифферентизме большинства», предоставление такого права привело бы, по мнению архипастыря, к умалению власти и авторитета епископа, тем более что предложение избирателей может принять форму агитации. Архиепископ Димитрий полагал, что епископ должен быть назначен высшей церковной властью из местных лиц, достойных епископства[524].

Не совсем ясно выразился преосвященный Стефан (Архангельский), по мнению которого епископ должен избираться на собрании областных епископов «при участии представителей клира и мирян». В чем состоит это участие, не указано, но выше владыка замечал, что «епископами Церквей являлись в большинстве своем достойнейшие избранники самих же Церквей». Впрочем, преосвященный Стефан указывал, что решающее значение имеют одобрение митрополита и голос большинства епископов[525].

§ 3. В Предсоборном присутствии

Вопрос об избрании епископа обсуждался во II отделе Предсоборного присутствия[526] в связи с вопросом о митрополичьих округах и рассмотрением прав митрополита, поскольку в правиле I Всел. 4 за митрополитом оставлено право утверждати таковые действия. Несмотря на возражения Н. А. Заозерского, считавшего, что речь идет о праве митрополита рукополагать епископов, избранных окружным собором, Н. С. Суворов показал, что здесь подразумевается «право чисто юридическое: утверждать соборное избрание, сообщать избранию то, что называется юридической санкцией»[527]. Затем, обратившись к вопросу о митрополичьих соборах, отдел вновь коснулся избрания епископа. Итог непродолжительного обсуждения подвел председатель: «В общем, относительно указанного в сводках порядка избрания епископов, все согласны»[528]. Между тем, в сводках, рассматриваемых II отделом и касающихся «разделения России на церковные округа», относительно избрания епископа мы находим лишь краткое, и довольно расплывчатое, замечание на основании отзыва преосвященного Могилевского Стефана (Архангельского):

Епископы митрополии, под председательством митрополита и при участии представителей клира и мирян вдовствующей Церкви <…> производят избрание епископа. <…> Одобрение председательствующего на соборе митрополита и согласие большинства членов собора, епископов, решает назначение того или другого кандидата[529].

Более подробные дискуссии по этому вопросу были открыты чтением доклада И. С. Бердникова, изложившего приведенную в предыдущем параграфе точку зрения, за исключением утверждения избранного кандидата Синодом – последнее право было на сей раз отнесено к областному епископату, суждению которого о кандидате предлагалось придать решающее значение. При неудаче выборов новые кандидаты предлагаются епископами, и происходит повторная баллотировка[530]. Текст доклада И. С. Бердникова был принят отделом в качестве постановления[531]. При его обсуждении Е. Е. Голубинский заметил, что «в правилах не говорится об участии народа в избрании; народ только указывает на достойного»[532]. Ему возражал НА. Заозерский, ссылавшийся на VIII книгу Апостольских Постановлений, где указана практика, которая, по мнению профессора, лежала в основе канона I Всел. 4[533]. Обсуждался также вопрос об участии светской власти в замещении епископских кафедр, но окончательного решения принято не было[534].

Вопрос о перемещениях епископов лишь непродолжительно обсуждался во II отделе Предсоборного присутствия в заседании 20 апреля. Высказывались различные мнения. В частности, профессор А. И. Алмазов, в общем, принимая тезис о недопустимости перемещений, полагал, что служение на окраинных кафедрах, в частности на Дальнем Востоке и в Азии, является слишком «тяжелым испытанием», чтобы не допустить перемещения с этих кафедр. Указывали и на другие причины возможных перемещений[535]. Единогласно было принято следующее положение:

Признается нежелательным перемещение епископов с одной кафедры на другую. Такое перемещение допустимо лишь в исключительных случаях, насколько его можно примирить с свободой избрания епископов на епархии и согласовать с каноническими нормами[536].

В общее собрание Присутствия вопрос о перемещениях епископов вынесен не был.

Однако по вопросу об избрании епископа здесь развились пространные дискуссии[537]. Защищая проект II отдела, профессор Бердников утверждал, что в истории последовательно имелись три формы избрания епископов: от клира и мирян, от «лучших граждан», позднее от одних епископов. Ныне, указывал он,

«нельзя не обращать внимания и на желания, высказываемые всюду народом и духовенством»[538], и не стремиться к восстановлению первоначального положения: участия в избрании клира и мирян, хотя бы в лице их представителей[539]. Его поддерживал многолетний секретарь Петербургского отделения Общества любителей духовного просвещения генерал А. А. Киреев[540]. С другой стороны, даже такой поборник выборности епископата, каким был Н. П. Аксаков, указывал, что, опасаясь ограничения участия клира и мирян в выборе епископа, следует соблюдать и осторожность в предоставлении им этого права. «Теоретически вопрос ясно решается в утвердительном смысле, но практически я затруднился бы дать решительный ответ»[541], – говорил он.

На существенное препятствие к применению формулы II отдела указал профессор Киевской духовной академии А. А. Дмитриевский:

При допущении народа к избранию епископов <…> в нашей Церкви будет то же, что происходило при избрании патриарха на Востоке, то есть партии, подкупы, смертоубийства[542].

Впрочем, он считал сомнительным и то, что из практики древней Церкви и, в частности, древних чинов можно вывести участие мирян в избрании епископа. С приблизительно той же аргументацией и ссылкой на неудовлетворительную практику избрания епископа паствой в древнем Новгороде мнение Дмитриевского поддержал профессор Харьковского университета протоиерей Т. Н. Буткевич[543]. Архиепископ Антоний (Храповицкий) полагал что «предоставление клиру и мирянам избрания епископов – это есть игра в республику, или это просто применение неподходящих условий древней жизни к нашей»[544]. Аналогичное мнение высказывал архиепископ Димитрий (Ковальницкий)[545]. Впрочем, архиепископ Антоний признавал возможность выдвижения паствой известного ей пастыря и предлагал оговорку: «Предоставляется митрополиту сообразоваться с желанием населения, если таковое есть»[546]. В развернутой форме, подчеркивающей участие мирян, сходное предложение защищали И. И. Соколов и Л. А. Тихомиров, исключавшие участие клира и мирян в баллотировке кандидатов. Соколов указывал, что в Византии участие клира и мирян состояло «в простом наименовании кандидатов»[547]. Тихомиров предлагал осуществить такое участие посредством частных собраний, которым бы дозволялось присылать свои письменные мнения о возможных кандидатах митрополиту, по итогам чего «собор епископов мог бы принять во внимание эти указания или не принять»[548]. Об участии народа в выборе кандидатов, из среды которых выбирал бы собор епископов, говорил профессор Киевской духовной академии протоиерей Ф. И. Титов[549]. Профессор Санкт-Петербургской духовной академии протоиерей М. И. Горчаков[550] и Н. П. Аксаков[551] различали несколько стадий избрания: предызбрание – указание кандидата; испытание избранного епископами, которые могли не согласиться с избранием; утверждение высшей церковной властью (Горчаков) или окончательное одобрение народом (Аксаков). При завершении предварительных дискуссий протоиерей М. И. Горчаков внес примирительное предложение:

По современным условиям жизни необходимо допустить участие клира и народа в избрании епископа в той или иной форме, предоставив собору епископов назначить епископа, если паства не укажет кандидата или произойдут по этому поводу распри и разделения[552].

На голосование были поставлены следующие формулы: «Избрание епископов принадлежит собору епископов с митрополитом во главе» и «Избрание епископов принадлежит собору епископов с митрополитом во главе и при участии клира и мирян в указании кандидатов»[553]. Большинством в 31 голос против 13 была принята вторая формула[554].

Обсуждение на этом не завершилось, поскольку предстояло еще рассмотреть вопрос о форме участия клира и мирян в этом избрании. Помимо предложения II отдела (И. С. Бердникова) были выдвинуты еще несколько формул. Профессор А. И. Алмазов последовательно защищал мнение, согласно которому участие клира и мирян в избрании епископа должно выражаться не в формальных избирательных комиссиях и баллотировке, но через «обыкновенное собрание христиан, имеющих быть паствой избираемого епископа, и по преимуществу христиан – жителей епископского города»[555]. По мнению Алмазова, через такое неформальное собрание «гарантировалось бы спокойствие при выборах, отсутствие неуместной партийности, а вместе с тем такая форма более бы отвечала обычаю древней Церкви»[556]. Иную формулу выдвигал Н. П. Аксаков, предлагая, чтобы кандидат указывался голосом регулярно составленного епархиального собрания или съезда[557]. К этому мнению присоединился и И. С. Бердников, полагавший, однако, что уже проголосованная общая формула «при участии клира и мирян» достаточно широка, чтобы вместить в себя различные возможности – наименования кандидата паствой раньше созыва собора епископов или одобрения кандидата, выдвинутого собором: «Степени их [клира и мирян] участия в избрании и по канонам, и по примерам из истории древней Церкви различны»[558]. Л. А. Тихомиров возражал на предложение Аксакова, полагая, что формально составленное епархиальное собрание или съезд может стать легкой жертвой «кружковых и партийных интересов». «Современный наш народ отвык от практики соборности», – указывал Тихомиров, ссылаясь на пример современных гражданских собраний, исполненных партийной борьбы[559]. По мнению Тихомирова, клир и миряне должны указывать кандидатов посредством организации неформальных собраний на приходах, в монастырях или даже в частном порядке. По результатам обсуждения эти собрания присылали бы митрополиту имена желаемых кандидатов, которые могли бы учитываться избирательным архиерейским собранием. Тихомирову возражали Аксаков и священник А. П. Рождественский, указывавшие, что партийная борьба наступит скорее в указанных им рамках, через агитацию и сборы подписей, чем в ходе правильно составленного собрания. В конечном итоге большинством в 39 против шести голосов была принята формула: «Клирики и миряне участвуют в указании кандидатов на епископские кафедры чрез епархиальные съезды или собрания»[560].

Наконец, Присутствие рассмотрело деликатный вопрос об утверждении епископа императором. По мнению И. С. Бердникова, ссылавшегося на протоиерея А. М. Иванцова-Платонова, государственной власти следовало бы дать лишь право устранения того или иного кандидата[561]. Н. П. Аксаков полагал, что государь должен утверждать лишь Патриарха, но не епископов[562]. Но большая часть ораторов высказалась за право государя утверждать выбранного кандидата. А. И. Алмазов обуславливал это требование тем, что епископы пользуются «целым рядом гражданских прав, соответствующих их высокому положению»[563], а по мнению Н. А. Заозерского, – раз в выборе епископа участвуют клир и миряне, «странно было бы отказать государю в соизволении на такое избрание»[564]. Несколько курьезной являлась аргументация А. А. Дмитриевского: большая часть епископского облачения (саккос, митра, мантия с источниками, большой омофор), указывал он, находит свое основание в монаршем благоволении. Если бы епископы перестали утверждаться государем, «то им естественно пришлось бы отказаться от многих нынешних прерогатив чести, полученных ими по милости и соизволению Защитника и Покровителя Церкви – Государя Императора»[565]. При рассмотрении окончательной формулы члены Присутствия пришли к мнению, что лучше говорить о соизволении государя, чем об утверждении государем. Первый термин, заметил товарищ обер-прокурора А. П. Рогович, «вполне соответствует тому, что здесь говорилось, и выражал бы собой то, что утверждение епископа на ту или другую кафедру происходит с согласия Государя Императора»[566].

Таким образом, в Предсоборном присутствии были приняты следующие положения о порядке избрания епархиальных епископов:

Избрание епископов на вакантные кафедры в том или другом митрополичьем округе производится в кафедральном городе вдовствующей епархии.

Избрание епископов принадлежит собору епископов с митрополитом во главе при участии клира и мирян в указании кандидатов.

Клир и миряне участвуют в указании кандидатов на епископские кафедры чрез епархиальные съезды или собрания.

Об избранном епископе собор представляет Священному Синоду, для утверждения его с Высочайшего Его Императорского Величества соизволения[567].

Признавая право клира и мирян на участие в процессе избрания своего епископа, определяя форму этого участия, Предсоборное присутствие отдавало должное историко-канонической аргументации, развитой как в самом Присутствии, так и в научно-публицистической дискуссии. Однако следует заметить, что оппонирующие такому решению голоса, исключавшие участие клира и мирян в выборах епископа, также опирались на ясные исторические примеры и канонические ссылки. Таким образом, вставала проблема интерпретации канонов, в частности, канона Лаод. 13.

Пространная научно-публицистическая полемика, касающаяся данного правила и вообще вопроса об избрании епископа, включившая большое число ученых того времени, показала, что наибольшее и, возможно, должное участие клира и мирян в избрании состояло в указании кандидатов, из которых выбирать епископа должен был епископат. Этой точки зрения придерживалось и большинство составителей архиерейских отзывов. Единичным в научно-публицистической полемике звучит мнение Н. П. Аксакова, дающего абсолютный решающий голос мирянам; впрочем, при голосовании в Предсоборном присутствии и он не решался на практике утвердить это свое теоретическое мнение.

Вместе с тем, даже при отсутствии разногласий в интерпретации, вставала проблема применимости к современной жизни норм той или иной эпохи, упраздненных в позднейшее время. К примеру, в Присутствии И. С. Бердников, признавая, что участие клира и мирян, имевшее место в раннюю эпоху истории Церкви, было затем упразднено, полагал необходимым вернуться к практике первых веков, игнорируя позднейшее законодательство, «новизна» которого могла быть при этом весьма относительной – Лаодикийский Собор относится к IV веку. И. С. Бердников ссылался на желание, выраженное по этому поводу в церковном обществе, что указывало и на определенную конъюнктурность предложения. Сходную мотивировку указывал протоиерей М. И. Горчаков («по современным условиям церковной жизни…»).

В то же время, аргументация протагонистов предсоборной полемики в пользу участия паствы в избрании епископа основывалась и на реалиях жизни, требовавшей избрания пастырей, тесно связанных со своей паствой, известных и любимых ею и знающих ее. По той же причине возбуждался вопрос о практике перемещений епископов, который единодушно решался в пользу ее упразднения.

Впрочем, помимо «нравственного» аргумента в пользу избрания епископа паствой, выдвигался еще и аргумент «политический», основанный на представлении об епископе, как «представителе» своей паствы, следовательно, нуждавшемся в ее избрании. Не напрасно Л. А. Тихомиров указывал на параллель между отвергаемой им практикой выбора епископа паствой и современной практикой выборов в гражданском обществе. Акцентируя или нет эту «политическую» составляющую, в пользу выбора епископа клиром и мирянами, высказывались в Союзе церковного обновления, в иных группах духовенства и мирян, появившихся в тот период. Это мнение поддерживали также некоторые профессора, в частности, В. Н. Мышцын и Н. А. Заозерский. В отзывах такая точка зрения была выражена лишь совсем редкими голосами. В Предсоборном присутствии мы ее почти не встречаем.

В итоге можно сказать, что приведенное выше решение Присутствия соответствовало общему мнению, выраженному в научной публицистике, в отзывах архиереев, в самом Присутствии. Оно частично отвечало и желанию, выраженному в публицистике, чтобы паства участвовала в избрании епископа, вернее, – отвечало одному из аргументов, которыми обосновывалось такое желание: чтобы епископ был ближе к пастве.

Обращаясь к вопросу о реформе основного органа епархиального управления – консистории – необходимо сделать следующую оговорку. Уже было отмечено, что консистория являлась и административным, и судебным органом. Вопрос о разделении этих двух аспектов власти поднимался неоднократно, начиная еще с эпохи реформ 1860‑х годов[568]. Он, в частности, поднимался архиереями в отзывах, в которых подчеркивалась при этом необходимость сохранения за епископом власти суда[569]. В дискуссиях этот вопрос принимал и другую постановку – высказывались сомнения в правомерности сохранения судебных полномочий за епископами, поскольку они обладают административной властью[570]. Предварительным итогом дискуссий по этому поводу стали предложения Предсоборного присутствия:

Церковный суд производится особыми церковными установлениями, при соблюдении всей полноты прав и власти епископа.

Епархиальный суд составляет судебное учреждение, отдельное от епархиального правления и от него независимое. Он состоит из коллегии пресвитеров с председателем во главе[571].

Эти положения лягут позднее в основу как работ Предсоборного совещания и Совета, так и работ Собора. Проекты Совещания, Совета и соборного отдела Об епархиальном управлении, а также определение Об епархиальном управлении самого Собора составлены, исходя из разделения управления и суда как данности.

Так или иначе, этот вопрос, наравне с прочими аспектами реформы церковного суда (например, вопросом о перенесении части судебных полномочий в благочиннические советы[572]), не относится прямым образом к нашему исследованию и нами рассматриваться не будет – мы отсылаем читателя к прекрасному исследованию Е. В. Беляковой[573]. Мы же обратимся к вопросу о преобразовании консистории как органа епархиального управления.

§ 1. В публицистическом и научно-публицистическом материале

Нельзя сказать, что вопрос о преобразовании консисторий активно рассматривался в прессе. Публицистика больше интересовалась епархиальными съездами, вероятно, потому что именно в них виделась вожделенная соборность. Мы видели, что как в записке митрополита Антония, так и в записке «32‑х» тема консисторий не затрагивалась, в отличие от вопроса о съездах. Слова записки «32‑х» о «совершении пастырского служения» епископами «совместно с сонмом пресвитеров», «пред лицом народа» можно понимать как в смысле указания на необходимость усилить роль съездов в епархиальной жизни, так и в смысле пожелания восстановления «древнего собора пресвитеров», который сопоставляли с присутствием консистории. Именно к этому призывал, например, член «Союза ревнителей церковного обновления» священник Петр Кремлевский, предлагавший, чтобы

при каждом епископе существовал постоянный, на определенный срок соборно избираемый, совет пресвитеров, [который являлся бы] сотрудником и помощником епископа в управлении делами епархии[574].

Кроме того, мы помним, что Витте в своей записке достаточно подробно критиковал консисторский строй, определяя его как противоречащий строю древнехристианскому. Осуждение консисторий не было единодушным. Так, еще 12 марта 1905 года (то есть после составления, но до публикации записки Витте), «Церковные ведомости» перепечатали из «Американского православного вестника» статью, в которой утверждалось, что «современное епархиальное управление сохранило образ древнехристианского»[575]. Если раньше малая величина епархий позволяла сохранять патриархальность и отсутствие формальности в управлении, то сейчас, полагал автор, это уже невозможно. Различные недостатки консистории, добавлял он, связаны с недостатками членов, а не строя. Консистории будут благом, когда в их члены будут назначаться достойнейшие, когда члены не будут все предоставлять секретарю, когда архиерей будет действительно вникать в дела, а не осуществлять лишь номинальный контроль[576].

Впрочем, такое положительное мнение о консисторском строе составляло скорее исключение. Затрагивавшие эту тему авторы скорее соглашались с Витте. К примеру, 24 марта 1905 года одновременно вышли в свет интервью иеромонаха Михаила (Семенова) и священника Григория Петрова, членов «группы 32‑х». И тот, и другой подчеркивали проблему засилья чиновнического бюрократизма в Церкви.

Бюрократизм целиком перешел в церковь, и церковь стала еще более бюрократична, чем государство. Это случилось отчасти по соседству, так сказать – инфекционно, отчасти же по прямому насилию. Пример первого – это «усмотрение», которое проникло в епархиальное управление и господствует там не хуже, чем в нашей мирской администрации[577],

– отмечал иеромонах Михаил. «Кто вас, чиновников, поставил судьей над нами? Кто дал вам право устроять жизнь нашу, жизнь всех верующих Церкви?»[578] – вопрошал священник Г. С. Петров. Чуть позже уже архимандрит Михаил развил свою критику в статье, помещенной в «Церковном вестнике». Консистория, писал он здесь, есть «пародия на пресвитериум», «фабрика бумаг». «Бюрократическая церковная власть приучается видеть всю суть дела в бумаге. Она отучается от духовничества»[579]. «Консистория убивает епископа»[580],

который не может за бумагами видеть истинную жизнь епархии, а видит только судные дела, ссоры духовенства и статистику. В другой статье, также помещенной в «Церковном вестнике», указывалось, что

теперь в консисторию отсылаются и такие просители, которых консисторское решение, как формальное, бумажное, не может удовлетворить, потому что консистория не увидит и не услышит самих просителей. Здесь для архиерея необходимо непосредственное знание нужд приходских, а не консисторское делопроизводство[581].

Напоминая о количестве бумаг, поступающих на рассмотрение епископа, автор статьи в журнале «Вера и разум» в конце 1906 года писал: «Епископу иногда нужно много проницательности, чтобы за мертвой формой усмотреть живую душу писавшего <…> даже если бы бумага представляла собой написанное из глубины сердца»[582].

Возвращаясь к статье архимандрита Михаила, следует упомянуть еще об одном отмеченном им недостатке консистории. Ее структура противоречива: либо епископ отменяет консисторию, действуя по отношению к ней как домашней канцелярии, либо епископ сам себя отменяет в пользу консистории, оставляя ей всю инициативу и лишь утверждая ее решения. «Консистория есть lapsus законодательства и должна умереть, сменившись церковным «священническим советом»»[583], – заключал архимандрит Михаил, суммируя таким образом публицистические дискуссии о консистории.

§ 2. В Отзывах епархиальных архиереев

Из 64 приславших свои отзывы преосвященных и епархиальных начальств по поводу реформы консистории как административного органа епархиального управления не высказались лишь восемь епископов[584].

Епископ Вятский Филарет (Никольский) детально перечислил недостатки консисторий, упоминание о которых мы находим и в других отзывах. Первый отмечаемый им недостаток – «полнейшая замкнутость учреждений»: духовенство не знает, что в них происходит. Отсутствие гласности влечет за собой соблазн легкого произвола. Это «порождает у духовенства страх, трепет и, пожалуй, отвращение (может быть, ничем не вызываемое) к этим учреждениям». Недостатком консисторий является также «канцелярская волокита»: «Епархиальное начальство имеет дело не с живыми людьми, а с мертвыми бумагами, которые стоят средостением между ним и духовенством, в ущерб самому делу». Затем преосвященный Филарет указывал на «неопределенность положения вышеуказанных учреждений в отношении их к епископу». К примеру, по УДК, члены консистории могут пересмотреть резолюцию епископа и поставить новую, но если последняя не будет утверждена епископом, то консистория «обязана даже выдавать резолюцию епископа за свою собственную». На последнем месте епископ Филарет ставил указанную в предложении обер-прокурора К. П. Победоносцева проблему отсутствия единства действий епархиальных учреждений[585].

Действительно, в разосланном епархиальным архиереям предложении обер-прокурора напоминалось о существовании большого числа разрозненных епархиальных учреждений и предлагалось обсудить вопрос «об организации такого действенного епархиального органа епископской власти, который объединил бы в своем ведении всю область епархиального управления»[586]. На этот вопрос ответило не так много архиереев: по нашим подсчетам – 22. Из них девять высказались против введения нового учреждения. Мы уже упоминали выше мнение епископа Волынского Антония (Храповицкого) о том, что такое учреждение отдалит епископа от паствы – тот же довод мы находим у преосвященного Михаила Минского (Темнорусова)[587]. Преосвященные приводили и другие аргументы против предложенной централизации: указывали, что подавленность консисторий делами только увеличится, если централизовать в них все епархиальные дела[588]; что узкая специфика каждого учреждения не допустит органического слияния их воедино[589]. Епископ Архангельский Иоанникий высказывал мнение, что

никакой особый орган, кроме епархиального епископа, не может с надлежащей отчетливостью и ясностью сообразить всю совокупность епархиальных дел и интересов. Только в умопредставлении епископа, как в фокусе, должны и могут отражаться и отражаются все нити и пути водительства епархиальной жизнью[590].

Преосвященные, высказавшиеся в пользу сосредоточения дел всех епархиальных учреждений, предлагали подчинить все учреждения одному вышестоящему органу – либо уже существующей консистории, либо другому организованному на ее месте центральному епархиальному учреждению[591]. При этом предполагалось, что этот вышестоящий орган (постоянный или периодический) будет составлен из представителей учреждений либо что последние будут участвовать в нем при решении дел, связанных с их учреждением. К примеру, епископ Приамурский Никодим (Боков) предлагал «учредить особый совет при епископе из представителей всех существующих в епархии духовных учреждений, под личным председательством и руководством епископа»[592]. А епископ Могилевский Стефан (Архангельский) полагал, что пресвитерский совет при епископе, как, по его мнению, должна быть переименована консистория, может «приблизительно один раз в неделю» расширяться в своем составе «через участие в нем начальников всех отдельных епархиальных учреждений»[593]. Некоторые преосвященные полагали возможным просто объединить все учреждения в одном – заново созданном или прежней консистории[594]. К примеру, преосвященный Полоцкий Серафим (Мещеряков) предлагал слить все учреждения в одной консистории,

которая, объединив в своем ведении всю область епархиального управления, действительно стала бы тем действенным епархиальным органом, который мог бы соображать всю совокупность дел и интересов указанных епархиальных учреждений и направлять их к более правильному и согласному действию[595].

Наконец, отдельно стоит проект, предложенный митрополитом Московским Владимиром (Богоявленским). Последний полагал необходимым при сохранении в консистории прежнего круга дел (но с определенными реформами устройства консистории) создать еще одно учреждение – епископский совет, который, в составе одного члена консистории и двух членов приходского духовенства, заведовал бы делами всех епархиальных учреждений (кроме консистории). По мнению будущего священномученика, такой шаг, «не изменяя существа дела и характера отношений епископской власти к существующим епархиальным учреждениям, значительно облегчает его»[596].

Обер-прокурор указывал на устаревшие формы делопроизводства и обремененность консисторий «формальным письменным производством». Действительно, проблема загруженности канцелярской работой и, как следствие, разобщенность с паствой и ограничение возможностей пастырской деятельности остро ощущались многими архиереями. Из 56 епархиальных начальств, высказавшихся по вопросу о реформе консистории, о различных недостатках, связанных с бюрократической основой консисторского строя, либо о различных возможностях улучшить работу консисторий не писали лишь единицы. К примеру, преосвященный Владикавказский Гедеон (Покровский)[597], сосредоточивший свое основное внимание на судебном аспекте работы консисторий. Мы уже указывали, что лишь епископ Туркестанский Паисий (Виноградов) считал преувеличенными разговоры о бумажной загруженности епископа. Общий настрой, выраженный епископом Холмским Евлогием (Георгиевским), так или иначе отображается во всех остальных отзывах:

начала [церковного управления] проникнуты возвышенным, нравственным и религиозным духом <…> консисторский строй отличается внешне-формальным, чиновническим характером, с преобладанием мертвого, сухого канцеляризма над живым духом древних канонов <…> [так что консистория] заслоняет собой живую личность епископа в его отношениях к пастве[598].

По мнению обер-прокурора, одним из фактов, обуславливающих такую ситуацию, было то, что члены консистории «постоянно отвлекаемы от епархиальных дел исполнением своих прямых священнослужительских обязанностей». Следует заметить, что на это замечание отреагировало мало архиереев – лишь пятеро из них высказали мнение о необходимости составления присутствия консистории из бесприходных священников, причисленных к клиру кафедрального собора[599]. По этому же поводу архиепископ Рижский Агафангел (Преображенский) замечал, что нет другой возможности, как назначать в консисторию священников приходских, поскольку иначе придется рукополагать священников «специально с этой целью, то есть «in partibus», что противно канонам», либо назначать только заштатных, что стесняет круг выбора[600].

Немало внимания архиереи уделили тому, какизменить систему работы консисторий. Преосвященный Самарский Константин (Булычев) даже разработал целый проект изменений в УДК, детализированный по столам консистории и по статьям устава[601].

В основном же в отзывах речь шла об упрощении делопроизводства и о децентрализации. В целях упрощения делопроизводства архиереи указывали на несколько возможных изменений в консисторском строе. Первое – упрощение делопроизводства как такового, то есть сокращение таких этапов обработки дел, как, например, «ведение настольных реестров, составляющих двойной труд для столоначальников и регистратора»[602]. Митрополит Московский Владимир (Богоявленский) указывал, что

в настоящее время делопроизводство консистории слишком обременено изысканием необходимых справок, разных дополнительных сведений, за которыми консистории приходится обращаться не только к низшим органам епархиального управления, но и сноситься с другими общественными или правительственными учреждениями.

В связи с этим владыка предлагал, чтобы сбором справок занимались сами просители[603]. Кроме того, именно в порядке сокращения бумажного производства, некоторые преосвященные полагали необходимым личное председательство, может быть не ежедневное, епископа в консистории, так, чтобы дела им решались и подписывались на месте, без дополнительных докладов и рассмотрений реестров:

Личное присутствие (2 или 3 раза в неделю) в консистории епархиального епископа значительно сократит и упростит делопроизводство, а посему сам собой ослабеет и доминирующий в ней теперь канцелярский формализм[604].

Тот же митрополит Московский Владимир вообще полагал, что

производство дел путем канцелярской переписки требует возможного сокращения и упрощения, что может быть достигнуто заменой, где это возможно, бумажного ведения дела устным и личным[605].

Наконец, существенным улучшением в системе работы консисторий могло стать, по мнению епархиальных архиереев, ясное распределение дел по инстанциям. Речь шла о выделении полномочий для самостоятельного решения второстепенных и третьестепенных вопросов от высшей инстанции – епископа, к низшим – присутствию консистории и даже канцелярии. Указывая на излишки формального делопроизводства (любой журнал подписывается архиереем, в журнал вносятся все бумаги без исключения и т. д.), преосвященный Минский Михаил (Темнорусов) полагал, что нужно увеличить самостоятельность в канцелярском делопроизводстве, лишь взяв за общее правило, чтобы никакое дело не получало окончательное решение без утверждения архиерея, чтобы всякое разногласие в присутствии даже по мелким вопросам разрешалось также преосвященным[606].

Предлагалась и большая детализация в распределении дел на важные и существенные, с одной стороны, с другой же – второстепенные и маловажные, формальные. Первые решались бы под председательством и руководством епископа, за его подписью. Вторые – под председательством и руководством викария, учрежденного в каждой епархии. Третьи – советом, под ответственностью его членов[607]. С той же целью упрощения делопроизводства архиепископ Димитрий (Самбикин) указывал на необходимость увеличить число дел, решаемых, в соответствие со ст. 317 УДК, лишь по докладному реестру, без внесения в журнал и возведения их к резолюции архиерея. Им предлагались и другие варианты сокращения числа дел, направляемых к архиерею[608]. Наконец, в порядке децентрализации предполагалось предоставление ряда дел самостоятельному ведению иерархических органов епархиального управления – уездных правлений, благочинии, приходов.

Конец ознакомительного фрагмента.