Духовные корни. Часть 1. Вера и жизнь (Ульф Экман, 2009)

Секуляризированный Запад во главе со Скандинавией находится в глубочайшем духовном кризисе: утрачены не только корни, но и ориентация в настоящем и видение будущего. То, что происходит в этом мире, оказывает влияние и на Церковь Христову. Мы подвержены этому влиянию в гораздо большей степени, чем нам кажется. Одновременно с этим меняется и обновляется духовный ландшафт, причем порой меняется с ошеломляющей скоростью. Старых конфессиональных категорий и теологических разграничений порой уже недостаточно для описания современного духовного климата.

Соотношение между внешней и внутренней жизнью часто становилось источником противоречий, разногласий и столкновений в христианской жизни. История Церкви и история пробуждения свидетельствуют о многочисленных конфликтах, к которым приводила разница во взглядах на значимость внутренней и внешней жизни. Я не претендую на решение данного конфликта; тем не менее, хотелось бы обратить внимание на некоторые важные аспекты и кажущиеся противоречия.

В Евангелии от Луки (17:21) Иисус говорит: «Ибо вот, Царствие Божие внутри вас есть» – и, тем самым, обращает внимание на присутствие царства Божьего в абсолютно новом качестве. Окружавшие Его люди понимали присутствие и пришествие этого царства совершенно иначе. На примере предпочтения, оказанного Марии по отношению к Марфе, внутренняя чуткость и созерцание представлены как качества более важные, нежели внешняя активная жизнь (см. Лк. 10:38–42). Не все так просто, но, тем не менее, сделан четкий акцент, что очень важно. Внешнее и внутреннее взаимосвязано, взаимозависимо, но приоритеты присутствуют, как присутствуют они и в Триединстве, где три четко разграниченные Личности находятся в постоянной зависимости друг от друга.

Иисус убеждает Никодима в необходимости родиться свыше, для того чтобы увидеть царство Божие (см. Ин. 3:3). Он говорит о фактическом созерцании царства Божьего. Физическое зрение, которое обращено наружу, к физической внешней реальности, естественно, видит только внешнее. Как Никодиму, так и ученикам Иисуса было трудно понять духовную значимость в словах и притчах Христа. Хороший тому пример – параллель, которую провел Иисус между фарисеями и заквашенным тестом (см. Мф. 16:5-12). После этих слов ученики стали обсуждать тот факт, что они забыли взять с собой хлеб. Их разум легко увлекся внешним, практическим, абсолютно банальным и земным.

Прозвучавшее в нагорной проповеди «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (см. Мф. 5:8) доносит до нас следующие важные факты:

1. Бога можно видеть.

2. Средство для созерцания Бога – это сердце.

3. Для того чтобы сердце увидело Бога, оно должно быть чистым.

Здесь Иисус открывает нам целый мир – внутренний мир – и показывает, что желание видеть Бога, которое есть в каждом сердце, может быть удовлетворено созерцанием, обожанием Его, восхищением Им. Ведь в том и заключается конец всего, сам смысл и результат спасения, чтобы внутреннее общение с Богом восстановилось, и чтобы все творение и его венец, человек, почитали, славили, восхваляли Его во веки и веки. Мы увидим Его таким, какой Он есть!

К конечной цели назначения, к нашему спасению ведет постоянно сужающийся путь, на котором сердце верующего все больше и больше открывается для Бога. Этот путь освящения, который доступен только через Иисуса Христа (см. Ин. 14:6), является постоянным путем спасения. Как написано в Послании к Евреям (12:14): «Старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа». Освящение, отделение для Бога на служение священника, относящееся ко всем верующим, является предпосылкой видения Бога. Освящение является постоянным трудом спасения, который совершает в нас Святой Дух. Эта работа продолжается на протяжении всей нашей жизни.

В Послании к Филиппийцам (3:12) Павел пишет: «Говорю так не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли я, как достиг меня Христос Иисус». Этот постоянный труд спасения зависит от нашего согласия, нашего ответа и содействия (синергии). Нас освящают, а мы, в свою очередь, позволяем себя освящать. Это и работа Духа Святого, и наше добровольное сотрудничество.

Поиск Бога становится внутренним поиском, который тесно связан с освящением. Он включает в себя и «совлечение» старых одежд, и «облачение» в новые – опустошение и наполнение, которые обозначаются греческими словами кенозис (κένωσις – опустошение, истощение) и теозис (θέωσις, обо́жение). Здесь видна взаимосвязь между отстраненностью и принятием. В истории Церкви поочередно подчеркивался то один, то другой из этих элементов, и это приводило к однобокости, которая в конечном счете сдерживала духовное развитие. Для того чтобы сбалансировать эти процессы, нужно осознать значимость освящения и внутренней жизни. Нам следует понимать, что внутренняя жизнь – это вера в наших сердцах, где и надлежит святить Господа, как написано в Первом послании Петра (3:15): «Господа Бога святите в сердцах ваших».

В соответствии с Евангелием от Иоанна, Иисус и обещанный Святой Дух живут посреди нас (см. Ин. 14:17, 21). Задача Святого Духа заключается в том, чтобы и освящать нас, и уподоблять нас Иисусу (см. Рим. 8:29), а также очищать наши сердца, чтобы мы узрели Бога. Эта огромная работа и ведет нас к уподоблению Богу (теозис), о котором говорит нам Второе послание Петра (1:4), то есть к причастию к «Божескому естеству», христоподобию. Все это проявляется в жизни человека, который уделяет должное внимание своей внутренней жизни. Таким образом, внутренний рост – это единение с Богом, общение с Духом и уподобление Христу. Это объясняет, почему развитию внутренней жизни уделялось столько внимания на протяжении истории Церкви.

Это и есть спасение, которое происходит, но еще не завершилось. Об этом спасении говорит и Павел, призывая нас совершать его «со страхом и трепетом» (см. Флп. 2:12). Об этом говорит и Иисус, как записано в Евангелии от Матфея (16:26): «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою?»

Нет никакого сомнения в том, что душа, сердце, внутренняя жизнь человека имеют чрезвычайную важность и вечную ценность. Нанесение урона собственной душе сопоставляется с приобретением целого мира. Жажда внешнего продвижения, поверхностного успеха, престижа и статуса как цели жизни вредят душе, заглушают внутреннюю жизнь, отгораживают человека от Бога и лишают его вечной жизни.

Понимание вечной ценности души, необходимости внутренней жизни и важности освящения для того, чтобы человек стал таким, каким он был изначально задуман, прослеживаются очень четко в Новом Завете. Такое отношение к этим важным понятиям есть самое необходимое на свете. Поэтому стоит оставить все и последовать за Христом, чтобы быть готовым к Небесам, к настоящей жизни. Все, что мешает на пути, подлежит устранению и не имеет ни малейшей значимости по сравнению с вечностью. Вечность и внутренняя жизнь навеки переплелись в сердце верующего присутствием Святого Духа.

Проповедники внутренней жизни подвергались тяжелой критике с разных сторон. Утверждалось, что такой подход ведет только лишь к самокопанию, некой «зацикленности» на себе самом. Как следствие, утверждали критики, возникает нездоровое избирательное «законничество» и преувеличенное самоотречение. Иные же недовольные голоса твердили, что в основании такого взгляда лежит платонический, гностический подход, который недооценивает творение, а также отрешен от реальной жизни с ее условиями и возможностями. Крайне настроенные критики считали, что акцент на освящении ведет к самоосуждению, воспринимали это как заблуждение или даже признак психического расстройства.

Со стороны евангельских христиан стали раздаваться голоса, предупреждающие об опасности «спасения через дела» в учении об освящении. Вместе с тем звучали призывы к более энергичной проповеди евангелия; критике подвергалось и отсутствие миссионерской работы. Харизматы дивились отсутствию интереса к чудесам, знамениям и другим внешним действиям Святого Духа, недостатка которым, однако, не наблюдалось в жизни благочестивых католиков и православных. Приверженцы либеральных течений и теологии освобождения пренебрежительно фыркали, критикуя отсутствие дискуссии об изменении мировой структуры и солидарности с угнетенными мира сего.

Иные же просто считали занятия внутренней жизнью пустой тратой времени. Заняв рационалистическую теологическую позицию, они утверждали, что, имея праведность и наше положение во Христе, человеку больше ничего не нужно. Прочие же возражали, что повышенное внимание к внутреннему миру человека приводит в запустение его существование в коллективе и социальную жизнь.

Мнения разошлись, но в результате проповедников внутренней жизни исключили из христианского сообщества, поставив на них печать мистиков, самокопателей, отрешенных, религиозных (в самом осуждающем смысле этого слова) и даже связанных с оккультизмом людей. Это нанесло огромный урон протестантским движениям, которые при этом претендовали на истину в ее самой последней, высшей и радикальной форме. Интересно, что, быть может, именно рационалистическая форма библейского вероучения (противоречивое понятие и, тем не менее, часто повторяющийся феномен) причинила больше вреда внутренней жизни, чем мы осознаем. В пылу желания отстаивать Библию умалилась значимость той работы, которую Слово Божье производит во внутренней жизни.

Цель этой главы заключается не в том, чтобы дать отпор критике, а всего лишь пролить свет на некоторые важные пункты. Мы уже прояснили, что Новый Завет ясно говорит о существовании и важности сильной внутренней жизни. От нас же требуется стремиться к ней и развивать ее. Как пишет Павел в Послании к Ефесянам (3:16): «Да даст вам, по богатству славы Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке».

Критика важности внутренней жизни часто связана с определенной философией. Староцерковный, средневековый аскетический идеал кажется чрезвычайно странным для современного западного секуляризированного человека. Он часто пародируется и используется в качестве негативного примера, особенно теми, кто имеет мало знания об объекте критики. О христианском учении до Реформации существует множество стереотипов.

Освобождение общества от религии оказало огромное, гораздо большее влияние на различные христианские движения, чем мы готовы признать. Это привело к тому, что «паренесису», обличению, уделялось меньше внимания, как, впрочем, и всему учению в целом. Учение по-прежнему занимает в некотором смысле особое положение, но только если оно связано с практическим применением; при этом оно постоянно рискует утонуть в этических назиданиях, яростных призывах к силе воли или же в чувственных переживаниях. Время, в которое мы живем, в принципе больше сосредоточено на переживаниях и удовольствиях, нежели на учении. И во всем этом библейскому обличению отводится одна из самых последних ролей.

Швед приходит в церковь чаще всего не за духовным обличением, которое ведет к более глубокой внутренней жизни, но для того, чтобы ощутить поощрение, а иногда просто развлечься. Затуманенный светским налетом взор человека не желает признавать потребность как в изначальном, так и в последующем покаянии. Борьба с грехом также не озвучивается, как, впрочем, и работа над собой, хождение узким путем и ежедневное ношение своего креста. Обычный взгляд на христианскую жизнь заключается в том, что на переживании «спасения» для человека все заканчивается (весьма поверхностный взгляд на праведность), и поэтому он должен безотлагательно посвятить себя различным мероприятиям, на которых, так или иначе, проповедуется евангелие.

Я все больше и больше замечаю, что такое понимание, даже если оно сопровождается добрыми намерениями, вместо реализации целей евангельской вести лишь размывает их. Идеология, которая несерьезно относится к грешной природе человека, также не воспринимает всерьез и темные стороны христианина – его плоть. Такой человек будет искать для самоутверждения чего-то более веселого, поверхностного.

Другое заблуждение заключается во мнении, что если серьезно подойти к вопросу борьбы с плотью, то мы «теряем победу» в нашей христианской жизни. Это в корне неверно! Безусловно, есть и такое христианство, которое полностью зациклено на поражении и, кажется, даже не хочет соотносить себя с воскресением Христа и Его присутствием в жизни христианина. Такое христианство будто нарочно отстраняется от радости и полностью забывает увещевания, которые упоминаются и в Послании к Филиппийцам (15 раз!), и в Первом послании Петра (1:8): «Которого, не видев, любите, и Которого доселе не видя, но веруя в Него, радуетесь радостью неизреченною и преславною…» Такая неподдельная, настоящая радость рождается от общения с Воскресшим и растет соразмерно приросту внутренней жизни.

В то же время существует некая поверхностность среди «провозглашающих ежедневную победу в жизни», которая отстраняет их от проблем, трудностей и страданий, связанных с освящением. Главная проблема сегодня заключается не в том, что христианство чересчур усердствует в раскаянии в грехах, а как раз в недостатке подлинного покаяния. С другой стороны, освящение, к которому идут только лишь через отождествление себя с грехом, будет однобоким, неполноценным. В этом случае чудесная реальность прощения грехов и радость усыновления затемняются безутешными отчаянными поисками своего собственного эго и попытками сбалансировать его. Кажется, люди думают, что только когда «мне хорошо», тогда все в порядке. Но точка опоры находится и всегда будет находиться вне нас, а именно – в праведности во Христе Иисусе!

Все это не означает, что мы можем избежать всех обличений (а Новый Завет полон ими!), которые подталкивают к более освященной, христоподобной жизни. Некоторые критики считают, что этот факт ведет только к законничеству. Противоположностью законничества в Новом Завете является беззаконие (см. Тит. 2:11–14), и беззаконие сегодня является гораздо большей проблемой, чем законничество. Беззаконие является также особым признаком последних времен (см. Мф. 24:12). Конечно же, и законничество может стать проблемой, причем отнюдь не маленькой. Но эта проблема не решается через равнодушие к обличениям Писания.

У нас есть еще одна проблема. Наша проповедь порой настолько сильно акцентирует наше положение во Христе, что полностью игнорирует путь освящения. Непонимание обоих аспектов равносильно непониманию нашей позиции во Христе, а именно того, кем мы становимся во Христе, но еще не стали. Это несколько запутанная, но, тем не менее, очень важная истина! В этом и заключается суть нашей духовной жизни: мы становимся теми, кем должны быть. Для этого нам нужно относиться к себе как к уже достигшим совершенства, с верой и упованием придерживаясь этой позиции, даже когда она на вид вовсе не соответствует действительности, – и одновременно принимать тот факт, что мы еще не вполне достигли своей цели. Необходимо осознавать нашу зависимость от Святого Духа для того, чтобы стать больше похожими на Иисуса, с которым мы уже соединены.

Обличение всегда было и будет необходимым компонентом, неизбежным и деликатным средством для формирования внутреннего человека и уподобления Христу. Важно то, что обличение является инструментом, который использует Святой Дух для работы с внутренним человеком. Это значит, что обличение производит внутреннюю убежденность, но при этом зависит от нашего отклика на каждый стежок его острого инструмента в душе.

Рассуждая на эту тему, многие с легкостью злоупотребляют цитатой из Второго послания Коринфянам (3:6): «Потому что буква убивает, а дух животворит». Субъективная оценка этого стиха приводит к тому, что человек отвергает все, что на данный момент неудобно слышать. В результате наша ветхая природа привыкает к тому, что не надо умирать, отвергать, ежедневно быть «сораспятым Христу». Как много работы Святого Духа в жизни верующих было заглушено подобными обвинениями в законничестве!

Мы определенно живем в такое время, когда люди не хотят слышать обличение. Вся структура общества, современные идеологические течения и социальный уклад отвергли необходимость коррекции, воспитания извне, подражания образцу – всех истинных составляющих новозаветной жизни. А такая жизнь основана на понимании человека как особо нуждающегося в совете, помощи, руководстве, поправке, для того чтобы стать настоящим человеком и достигнуть своей цели, а именно освящения.

Попытка развивать внутреннюю жизнь без таких инструментов – это поиск наиболее легкого пути, а не хождение путями, по которым ходили поколения верующих до нас. Они достигали удивительных результатов, и мы восхищаемся такими героями веры – святыми, – но сами ни в коем случае не хотим признавать потребность в том, что и нам нужно идти по их пути. В этом заключается трагедия современного поколения проповедников, которые поставлены для того, чтобы вести народ Божий к конечной цели – Небесам. Мы должны читать Слово Божье не субъективно и выборочно, а применять его даже к тем сферам жизни, где нам меньше всего этого хочется.

Противоположность законничеству – беззаконие. Это плотская, бунтарская реакция плоти на настоящее или кажущееся законничество. Это раздражение, вызванное тем, что кто-то вышестоящий диктует мне правила поведения. Это один из наиболее устойчивых идеологических принципов, сформировавших светский (секулярный) либерализм и индивидуализм. В его основе лежит идея, что объективная истина не так уж важна, но важно то, что сейчас истинно для меня или же во что мне удобно верить сейчас и что соответствует моей цели. Естественно, важным становится принять и защищать свою собственную свободу, свою личностную неповторимость, свои цели и интересы, сопротивляясь всему, что может каким-либо образом ущемить оные.

Данный тип беззаконного эгоизма не ищет Церкви, к которой надо приспосабливаться, руководства, которому надо подчиняться, принципов, указаний или заповедей, которым надо следовать. Существует только смутное представление, что Иисус как-то отличается от Церкви. Вновь всплывают прежние идеи либерального богословия о простом Христе, представляющем полную противоположность усложненного до предела христианства, – только теперь эти идеи приобретают харизматическую форму. Таким образом, люди стремятся получить возможность выработать исключительную, индивидуализированную веру, которая больше приспособлена к их собственному эго, чем к Богу. Проповедь и участие в жизни церкви становятся не обязательными, как, впрочем, и приспособление к определенной группе людей. Вместо этого все делается по собственному хотению. Человек следует мимолетному «духовному» порыву и приспосабливает библейские слова так, как ему подходит это на данный момент. И при этом человек умудряется называть себя верующим, последователем Слова Божьего и исполненным Духом.

Такой настрой встречается в разных евангельских церквях, включая и пятидесятническо-харизматические. Он ставит серьезное препятствие на пути истинного достижения духовной зрелости, внутреннего роста и христоподобия. Такие идеи идут вразрез с Новым Заветом и в корне ошибочны.

Истоки этих мыслей находятся не в Слове Божьем, а в современном светском мышлении.

Развитие внутренней жизни, формирование в нас Христа, очищение наших сердец Святым Духом – это гораздо более серьезный, трудный и затратный процесс, чем это кажется поначалу. Проблемы отступничества, которые прослеживаются в истории пробуждения, заключаются именно в этом. Цена становится слишком высокой, требования повышаются, изначальный энтузиазм быстро иссякает. Зачастую находится немало других христианских вариантов устройства религиозной жизни. На свете много духовных лидеров, готовых ради самоутверждения принимать таких людей, которые не столько заинтересованы в хождении с Христом или в Его условиях для этого хождения, сколько в том, что Он может сделать для них прямо сейчас. Конечно же, необходимо остерегаться духовной исключительности и быть открытым для всех. Ученики были абсолютно несовершенными людьми. Принимающий же обличения Нового Завета всерьез должен быть глубоко укоренен в Божьей милости, хорошо понимая ее суть, наполняя это порой нелегкое хождение Божьей любовью. Но это не означает, что надо опускать планку ради того, чтобы все победили. Стандарт, цель, средства ее достижения, задачи в жизни верующего установлены Христом, а не самим верующим. Только настоящее осознание масштабов искупления и соблазнительной, деструктивной силы греха во мне, осознание потребности в работе Святого Духа в моей душе приведет меня к тому, что я охотно подчинюсь Ему. Только тогда я смогу принимать любое «лекарство», предлагаемое Духом для моего духовного здоровья и подготовки к вечности.

Необходимую перспективу на внутренний духовный рост дает нам именно вечность. Узкому взгляду секуляризированного человека не свойственно обращать внимание ни на рай, ни на ад. Как бессмысленные животные, только немного более развитые биологически, мы проводим наши дни, пытаясь наполнить их хоть каким-нибудь содержанием. Мы позволяем страстям вести нас и непрестанно ищем самоутверждения и сиюминутного удовлетворения. По мнению многих, больше ничего и нет.

Противостоит же этому мнению классическая христианская вера, которая говорит о вечности, самоотвержении, дисциплине, чистоте сердца, любви, желании быть с Богом и угождать Ему. Мир понимает и сам хочет иметь любовь к ближнему, но только если эта любовь целиком вписывается в мир и не простирается за пределы обозримого времени. Битва же за душу и за внутреннюю жизнь ведется только ради одного – вечности.

Если внутренняя жизнь недооценивается и ею пренебрегают, то человеку это будет стоить больше, чем он представляет. Только здесь, на земле, мы можем приготовиться к вечности. Преломлять евангелие всего лишь в свете настоящего времени – это сокращать и, в конце концов, извращать его значение. Оно же в первую очередь относится не к солидарности с угнетенными массами или к реальности исцеления, а к подготовке человека к вечности. Все остальное находится на втором месте, не замещая главного, а дополняя его.

Утвердив это, важно констатировать, что внутренняя жизнь с Богом и интимное общение с Иисусом должны выражаться во внешней жизни служением Ему, активным следованием за Христом. Такая внешняя жизнь подражает примеру Иисуса и выражается в отношениях и делах. С одной стороны, существует самоотречение любви, с другой – помазание Святого Духа и проявление Его даров. С одной стороны, существует практическое служение ближнему, с другой – чудеса и знамения по образцу Нового Завета. Христианская жизнь далеко не однобока. Возможно, что-то одно может быть более выражено на определенном отрезке времени. Христианская жизнь заключена в Иисусе Христе, во всем том, что Он сказал и сделал. Она охватывает как внешнее, так и внутреннее. Она хранит традиции и в то же время стремится к новым путям. Все это есть во Христе, но чтобы стать реальностью в нашей жизни, оно должно быть оплодотворено жизнью Духа в нас самих. Другими словами, внутреннее должно выйти наружу.

Это – сердцевина христианской веры. Только наш Бог воплотился и жил среди нас. Бог стал видим во Христе Иисусе, и ученики могли соприкоснуться с Ним. Как жизнь Отца стала видима в Иисусе, так и жизнь Духа должна стать видимой в Теле Христовом, Церкви. Это никогда не произойдет без повышенного внимания к росту внутреннего человека. Мы никогда не сможем добиться этого ни провозглашениями, ни организациями, но только зависимостью от жизни Иисуса Христа, как ветви на лозе. В ближайшем будущем духовная жажда среди Его учеников радикально усилится, а потребность в более полном христоподобии, освящении и глубоких отношениях с Господом будет восприниматься как жизненная необходимость. Лишь живя так, мы, по благодати Божьей, справимся с растущим давлением, которому будут в дальнейшем подвержены верующие.

Каждое поколение, которое знакомо с благословениями обновления, знакомо также и с его недостатками, что, в принципе, неизбежно. Это порождает пессимистичные и порой даже циничные комментарии. Джон Уэсли отвечал на подобные комментарии следующим: «Я желаю видеть пробуждение, и если пробуждение полно проблем и недостатков, я все равно желаю его видеть, потому что пробуждение нам необходимо». Другими словами, любое обновление несет с собой несовершенства и негативные последствия, но не умаляет того хорошего, что происходит, если к этому относиться со смирением.

Всегда находились те, кто, глядя на наши явные недостатки, компромиссы, измену, любовь к миру и к самим себе, возвышали голос и указывали на эти недостатки. В церкви всегда были проповедники и реформаторы. В самой сущности христианства заложен тот факт, что такие люди будут появляться, чтобы бросать вызов неверию и корректировать неправильное развитие. Но мы не задумываемся, что даже пробуждение и реформация сами нуждаются в поправке. Любому духовно интенсивному периоду свойственна однобокость. Быть может, порой нам и требуется некая святая однобокость, чтобы поправить тот или иной недостаток в Теле Христа. Однако существует риск того, что такая однобокость станет постоянной, что приведет к новым проблемам. Так возникают перегибы и нездоровые моменты, которые ограничивают верующих, вместо того чтобы освобождать их.

Факт глубокого и длительного воздействия секуляризации на христианство уже давно муссируется во многих кругах; похоже, он уже как следует задокументирован и признан. С эпохи Просвещения ведется битва за толкование христианского вероучения и его воплощение в жизни. Возможно, эта битва всегда велась, во всяком случае, если верить авторам Нового Завета. В разные времена маятник переходил от потребности обновления христианской жизни к необходимости защиты веры, от радикально новых мыслей к крайнему традиционализму. Нет сомнений в том, что и та, и другая сторона находит подтверждение в Писании и в самом Иисусе Христе. Обе они необходимы, и при нехватке одной на первый план выходит другая – такие коррективы вносит Дух. И обновление, и сохранение традиций являются важной частью христианского вероучения, но и то, и другое может стать поводом для атак на веру.

Обновление без верности Писанию становится в конце концов расплывчатой тенденцией, которая со временем размывает суть веры. Традиционализм, не учитывающий человека и проблематики современности, в конце концов превращается в бесплодную ортодоксию, лишенную эмпатии. Кроме того, в таких кругах периферийное зачастую становится центральным, и различные духовные культуры переходят в «замороженные» формы. К этому еще следует добавить духовно-психологические нагрузки, которые люди переживают в таком окружении. Выросший в консервативном религиозном окружении человек, повзрослев, может устремить все свои силы против таких взглядов и сообществ. Другие же, пережившие радикальное обращение от мира, раздражаются от тенденций этого мира, которые легко проникают в христианство под названием «обновление». Конечно же, невозможно всему дать объективную оценку. С одной стороны, мы дети времени сего, с другой – мы фильтруем взгляды через индивидуальный жизненный опыт, и, таким образом, вырабатываются модели нашего восприятия и подбора решений.

Влияние секуляризации на веру можно описать по-разному, смотря с какой стороны зайти. Можно описать это теологически, то есть определить изменение понимания догм и концептуальных терминов; можно психологически, то есть определить изменение понимания человеческой природы, отношений и поведения. Можно описать это и при помощи статистики: убывающее количество членов церкви и неважное финансовое состояние многих церквей и христианских организаций. Секуляризацию можно также описать как потерю влияния в публичном пространстве, в процессах преобразования общества. Развитие общества управляется другими группами и идеологиями, а христианская вера неотступно отталкивается прочь и, кажется, утрачивает свое влияние и голос. Те христианские группы, которые сохранили хоть какое-то общественное влияние, похоже, вследствие внутренней секуляризации потеряли столь значительную долю своей первоначальной вести, что никто уже не желает их слушать.

В таких тенденциях нет ничего нового, и, конечно же, они могут быть истолкованы по-разному. В новом времени церкви нужно найти новые пути донесения евангелия людям. Необходимо приспособиться и «зарядить батареи». Проблема заключается в том, что это приспособление заходит слишком далеко или имеет неправильные мотивы. Имея огромное желание проповедовать благую весть, не разрывая при этом связь с действительностью, верующий легко соскальзывает в суету и заискивание, стремясь ставить «нужные» вопросы, чтобы казаться актуальным. Такие люди заимствуют мирские перья для того, чтобы создать себе внушительный вид. К сожалению, реакцией на подобное поведение в иных христианских кругах зачастую становится хмурое пессимистичное настроение или же полное отвержение всего современного как «мирского».

Возможно, главной ошибкой во всем этом является именно это самое рвение приводить в церковь новых людей. В желании увеличить количество членов церкви есть и неправильный мотив, а именно: вместо «научения всех народов» на первый план выходит улучшение статистики. Увеличение количества членов церкви повышает нашу самооценку и скорее служит подтверждением, что «наша организация хороша и правильна», чем выражает благодарность Богу за Его работу. Таким образом, само намерение становится сосредоточенным на человеке и возвышающим его же, а не прославляющим Бога.

В порыве желания благовествовать можно забыть о том, что наша первая обязанность – это любить Бога и жить в тесном общении с Ним. Общение с Богом, внутренняя жизнь и необходимость освящения оттесняются на задний план, так как порой рассматриваются как препятствие внешнему успеху. Разные группы прибегают к разным аргументам, но настрой, в принципе, одинаков. Люди стремятся к успеху, реализации своих идей и готовы на перемены, которые считают необходимыми для достижения цели, но в процессе этого утрачивают как свою индивидуальность, так и свою весть.

Считать, что «успех» может быть приписан только какому-то особому богословскому направлению процветания, – это поверхностный взгляд. Все церкви, деноминации и христианские организации, несмотря на разницу в подходах, разрабатывают свой «план успеха», так как вряд ли существует объединение, которое не желает расти или нести свою весть в мир. Опасность заключается в том, насколько быстро некоторые готовы отступить от основных библейских принципов для того, чтобы быть релевантными, полагая, что это даст им точки соприкосновения со слушателями. В этой связи важно отметить, что такие группы чаще всего ссылаются на прошлые периоды успеха своего движения. Идиомы, понятия и термины тех времен подбираются и наполняются другим значением, и при этом люди считают, что они являются здравыми толкователями подлинной сути этих понятий. Таким образом, осуществляется попытка эмоциональной и экзистенциальной привязки к тем группам людей, которые действительно жаждут настоящего обновления. Слова типа «обновление», «пробуждение», «реформация», «свобода», «прорыв», «справедливость», «солидарность», «смирение» становятся важными ключевыми словами, но они не всегда продумываются с богословской стороны и не всегда используются в правильном контексте, а скорее делаются лозунгами в религиозно-политической программе. Целью же такой программы будет достижение кратковременного успеха, например прекращение убывания количества членов организации, ибо их сокращение влечет за собой неблагоприятную экономическую обстановку. Не говорю, что это всегда является основным мотивом, но, тем не менее, нельзя отрицать тот факт, что он играет свою роль.

Хотелось бы коснуться двух явлений, которые на первый взгляд далеко отстоят друг от друга. Первое явление – это радикальная проповедь «все по благодати», которая на сегодняшний день существует во многих церквях по всему миру в харизматической форме христианства. Я не имею в виду библейскую проповедь благодати, которая является ключевой истиной в Библии, но некоторые крайне радикальные выводы, которые были сделаны рядом проповедников. Другое же явление – это радикальный релятивизм, который, среди всего прочего, сильно повлиял на проповедь бывшего Архиепископа К. Г. Хаммара[1]. Эти два типа христианства, с первого взгляда кажущиеся разными, на самом деле имеют много общего. Кажется, что в корне обоих лежит своего рода диспут с более консервативной формой христианства, которая воспринимается как узко мыслящая и отсталая. Диспут этот может лежать в плоскости библейской веры, которую отвергают как упрощенную и устарелую, или в плоскости христианского образа жизни, который воспринимается законническим и загнанным в рамки. Конечно же, для любой критики есть повод, но вопрос в том, является ли базовая идеология критиков по-настоящему христианской?

Опровергнуть путаные рассуждения, в которых Архиепископ Хаммар не принимает символ веры как основанный на объективной истине, вовсе не так просто, как кажется. Он не высказывается ни за, ни против символа веры, а обращается к определению объективности в общем. В его рассуждениях есть протест против устоявшихся формулировок, где, по его мнению, нет места дальнейшему развитию. Ему не нужна вера, которую можно осматривать и испытывать на прочность, подобно тому, как машина проходит техосмотр. Согласно Хаммару, это было бы слишком поверхностно. Вместо этого он говорит об образах, о символах и о пространствах, личное восприятие и переживание которых индивидуумом становится ведущим критерием его веры. В своей последней книге под названием «Я не обрел истину, я ищу ее» он выглядит человеком, потерявшимся в словах и утратившим как самого себя, так и свой жизненный контекст.

Многие верующие, возможно, пожмут плечами и скажут: «Подумаешь, это лишь один среди многих отступников, забравшихся на высокие посты». Так тому и быть, но К. Г. Хаммар на протяжении многих лет имел такой доступ к публичному пространству, какого не было у других шведских проповедников. У него множество почитателей, если не сказать последователей, особенно среди интеллектуалов, имеющих большое влияние в современном обществе. Его голос не стал тише, несмотря на то что он оставил пост Архиепископа, что демонстрирует его последняя книга.

На противоположной стороне этого спектра находятся некоторые примеры современной харизматической проповеди о благодати. Я не стремлюсь сейчас дать детальный анализ этой проповеди, а всего лишь заостряю внимание на некоторых аспектах. Многим кругам такая проповедь совершенно неизвестна, но она оказывает невероятное влияние далеко за пределами своей ближайшей аудитории. Она происходит из ряда элементов американской проповеди веры, которой она обязана некоторыми принципами. В основе своей – это популяризированная проповедь, которая с виду развивает библейские принципы, а на деле насквозь пропитана западным светским образом мысли.

Западная секуляризация активно выступала против Церкви и классического христианства, которое воспринималось как авторитарное, репрессивное, ограничивающее свободу, фальшивое и полное предрассудков. Со времен эпохи Просвещения не прекращаются дебаты о классических христианских догмах, этике, библейском мировосприятия и христианском взгляде на человека. Сформировался радикальный протест, заклеймивший христианство как нечто лживое, ограничивающее свободу, вредное. Для секуляризированного человека Бог исчез за горизонтом, и на смену Ему пришел сам человек. Независимость рассудка, право выбора индивидуума, светская демократия – это некоторые компоненты, которые вместо Бога должны были обеспечить земной рай для всех. Почетные слова – «релятивизм», «индивидуализм» и «приватизация» идеологии и нравственности. Объективных истин практически не существует, зато существует то, что правильно и неправильно для меня, то, что подходит мне и приносит мне удовлетворение. Вместо христианской веры процветают светский релятивизм, материализм и гедонизм. Внешнее и форма становятся более важными, чем глубина и содержание. Чувство и удовольствие – главнее обязанности и самоотверженности. Установка «жизнь коротка, а после нее ничего нет» ставит на первое место извлечение максимального блага из жизни, даже если это делается за счет других. Человек живет сейчас и для себя, так как потом ничего не будет. Цель поездки – сама поездка, а не пункт назначения.

Перспектива вечности заставляет нас думать и жить по-другому. Если существуют Небеса и вечность, если человек может быть спасен или потерян навеки, если Сотворивший и Любящий меня имеет предназначение для моей жизни, тогда я совсем иначе буду относиться к ее провождению на земле. Если же вечной жизни нет, то горизонт сужается и все мышление, естественно, ограничивается рамками этого мира. Нравственным моделям, которые мы при этом создаем и которым пытаемся следовать, недостает той глубокой внутренней мотивации и той сверхъестественной силы, которая приходит от жертвенной жизни в самодисциплине и вере перед лицом Божьим. Лишь небесная, вечная перспектива дает основание для христианской этики и стиля жизни. Это не означает, что своими добрыми делами в этом мире я стараюсь заработать себе зарплату на Небесах, но что Вечный, с Которым я встретился, изменил меня вечной любовью, и эта любовь, пусть в ограниченном виде, исходит от меня в окружающий мир.

На этом фоне становится ясно, что и в проповеди Хаммара, и в радикальной проповеди благодати произошло смещение перспективы. Каким образом? Обе ориентированы на мирское восприятие за счет вечного, и обе хотят казаться экзистенциальным вероучением, применимым в разных сферах жизни. Обе отталкиваются от того, что Бог абсолютно благой и что понятия строгости или требовательности к Нему неприменимы.

Радикальная проповедь благодати возникла из необходимости помочь людям выбраться из принуждения, предрассудков и чрезмерного следования букве закона. Проповедниками таких идей часто являются люди либо сами пережившие подобную несвободу, либо никогда не ощущавшие себя как дома в традиционном контексте. Цель их проповеди: атаковать законничество. Таким понятиям, как «свобода», отводится центральное положение. Главный смысл евангелия на их взгляд – освобождение человека.

Проповедники таких идей ссылаются на многочисленные цитаты Писания, например на слова Евангелия от Луки (4:18): «…послал Меня… проповедовать пленным освобождение… отпустить измученных на свободу…». Против этого нет возражений. Проблема не в этом, а скорее в определении «свободы» и ее конкретной привязке к жизни. Ведь понятие «свобода» никогда не употребляется в Библии автономно; оно всегда связано с понятиями «свобода от чего-то» и «свобода для чего-то». Библейское понятие свободы всегда включает в себя посвящение Господу и объединение с Ним и Его волей для нас. Риск заключается в том, что под влиянием либерализма и релятивизма это понятие эластично растягивается, чтобы удовлетворить любой идее. Интересны слова апостола Павла в Послании Галатам (5:1): «Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства». В той же главе он пишет: «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу» (Гал. 5:13). Нет сомнений в том, что христианская свобода помещена в более широкий контекст и не связана с произволом релятивизма и необузданностью, которая ставит эго на первое место.

Растягивание понятия «свобода» в отрыве от контекста порождает безрассудство и может перерасти в беззаконие. Беззаконие – это не просто моральный релятивизм и произвол, но сознательное, целенаправленное изменение Божьих законов и предписаний, часто под предлогом того, что они изжили себя и больше не нужны. Антиномизм, который возникает в каждом поколении, кажется, появляется опять. Из-за страха впасть в кабалу закона человек ни под каким видом не позволяет закону играть даже малейшую роль. Человек при этом переходит в противоположную канаву, где процветают релятивистская вседозволенность и мирское влияние. Разным типам мирского поведения дается «оправдание», называя любые ограничения свободы индивида «религиозностью». Такой подбор слов запутывает, упрощает смысл Писания и создает почву для неверных толкований, которые искажают восприятие. Тем самым проводится резкая черта, разграничивающая учение и жизнь. При этом каким-то образом подразумевается, что учение остается ортодоксальным, вплоть до того, что люди считают себя обладателями последнего и вернейшего откровения, которое Дух желает сообщить церкви. Одновременно дается свобода самостоятельно выбирать способ претворения в жизнь христианского вероучения – посредством отторжения последнего от библейского обличения, предлагать которое слушателям считается неуместным. Влияние постмодернизма очевидно. Каждый лично выбирает, в какое пространство он попадает, и совершенно не остается места коррективе извне, со стороны церкви. Раньше такие взгляды называли «лжесвободой» или «украденной благодатью».

Если бы проповедь благодати ограничивалась только этим, то можно было бы надеяться, что в будущем это учение выровняется. В разные времена и в различных обстоятельствах нам всем нужно понимать, на чем в точности следует делать упор, порой даже избыточный, – будь то оправдание, вера, Писания, молитва, дары Духа, исцеление или что-либо иное, что забылось или переросло в злоупотребления, – для восстановления духовного баланса. Однако здесь мы имеем дело с чем-то другим.

Отличительная черта такой проповеди заключается не только в том, что ее содержание выдает влияние либерального богословия. Уникальность радикальной проповеди благодати в том, что его приверженцы фактически стремятся представить себя библейскими верующими в классическом смысле, в то же время порой предлагая радикальную переоценку некоторых мест Писания, которым они якобы соответствуют. Это граничит с абсурдом. В рвении провести определенную линию очевиден редукционизм и избирательность в подборе выдержек из Писаний. Если взять за отправную точку радикальный тезис о том, что Бог благ – а таков Он и есть, – но при этом придерживаться более мирского и рационалистского взгляда на эту благость, то Писание будет трактоваться через призму, не присущую самому Писанию и исключающую возможность принятия, к примеру, Ветхого Завета. Обычно у таких проповедников существуют явные трудности с Ветхим Заветом, и они осознанно избегают проповедей, основанных на нем. Некоторые зашли так далеко, что стали утверждать ненадобность Ветхого Завета вообще. Конечно, это весьма крайние случаи, но они проливают свет на тенденцию, которая проявляется сразу же, как только человек подвергается влиянию антиномии.

Важно заметить, что часто такие проповедники весьма хорошо знают Писание. Дело не в том, что они не читают Писание – оно течет из них рекой, – а в том, как они это делают. Цитирование многочисленных отрывков Писания не делает человека автоматически здравым толкователем Библии. Тем более, если эти отрывки помещают в систему интерпретации, имеющую небиблейское происхождение и представляющую собой рационалистский подход. Маркион и Арий – это исторические примеры заблуждающихся любителей цитирования Писаний. Здесь зачастую сходятся либералы и проповедники радикальной благодати – сами порой того не осознавая. Можно обоснованно заявить, что либеральное богословие маскируется под харизматическое течение.

Первый, кого можно по-настоящему назвать церковным еретиком, – Маркион – представляет для нас интерес тем, что он пытался отказаться от Ветхого Завета, убрать три из четырех Евангелий и придерживаться только Посланий Павла. Получился некий «павлизм». Маркион также был не согласен с иудейским компонентом в Библии. Ему не нравился Бог-Творец Ветхого Завета, Который казался злопамятным и сердитым, он придерживался Бога Нового Завета, полного милости. Такого рода анти-иудейская и не приемлющая Ветхий Завет позиция усиливается и сегодня в вышеописанных кругах. Некоторые на деле не признают решения Церкви придерживаться Ветхого Завета как канона. Порой такое отношение распространяется и на Новый Завет, где пренебрегаются Евангелия, послания Петра и Иакова, которые считают иудейскими и поэтому ненадобными в новозаветных церквях. Нагорная проповедь тоже, якобы, не подходит, а с ней отпадает и молитва «Отче наш» – ведь это уже не «новозаветная» молитва. Опорная точка таких суждений в том, что Евангелия описывают время до смерти Христа, а мы живем после. Поэтому мы должны придерживаться писем Павла, так как именно в них заключена весть Духа церквям – а в Евангелиях, соответственно, такой вести нет. Таким образом, проводятся искусственные разделительные линии, повода для которых в самом Новом Завете нет.

Часто используется и Второе послание Тимофею (2:15): «Старайся представить себя Богу достойным, делателем неукоризненным, верно преподающим слово истины». Слова «верно преподающим» (по-английски «верно разделяющим» – rightly dividing) были перенесены в американское богословие диспенсационализма, на основании чего и были сделаны выводы, что этот отдельно взятый отрывок Писания доказывает существование отдельных, четко разграниченных периодов, которые нельзя смешивать. На самом деле это не что иное, как попытка «притянуть за уши» отрывок Писания, в котором вообще не идет речь о временах. Игнорируется также тот факт, что Евангелия в целом были написаны позже посланий Павла, и инициаторами их составления, а также их целевой аудиторией были новозаветные церкви. Вместо того чтобы позволить Писанию говорить именно то, что оно говорит, люди рьяно пускаются все перетасовывать и исправлять, лишь бы найти подтверждение своим собственным идеям. Налицо близкое сходство такого подхода с канавой либерального богословия.

Другой пример явных перекосов – это когда доходят до утверждения, что нам уже не нужно исповедовать грехи. Согласно этому однобокому взгляду, прощение грехов уже состоялось на кресте, и, следовательно, нет никаких причин исповедовать какие-либо грехи сегодня. Можно просто благодарить за прощение, но исповедоваться уже не следует. Такие теории происходят из трагического непонимания и недостаточного осознания серьезности присутствия греха и плоти в жизни верующего. Люди забывают, что совершенное раз и навсегда на кресте следует принять и каждодневно претворять в жизнь силами каждого отдельного верующего. Также забывается и то, что позиция верующего и путь освящения – это два важных аспекта. Ревностное желание избавить людей от «осуждения» затмевает то, что на самом деле может освободить, а именно – постоянно продолжающееся прощение. Возможно, эти односторонние утверждения сформулированы такими проповедниками, которые сами ранее ходили под гнетом религиозного осуждения – таким неверно рассчитанным способом они теперь хотят вызволить из-под этого гнета других. Результат получается прямо противоположный. От законничества быстро совершается переход к мирскому образу жизни, к беззаконию, поскольку такое рвение уводит человека от здравости, которую несет полнота совета Божьего, так что он прилепляется к какой-то одной мысли и продвигает ее, чего бы это ни стоило. Свобода грозит превратиться в лжесвободу, которая суть не что иное, как возврат к рабству.

Один из аспектов антиномической критики направлен, разумеется, против Десяти заповедей. Из-за страха превратиться в рабов закона и пытаться заполучить спасение делами, атакуется все, что так или иначе связано с законом. Принуждению нет места, обличение не имеет права существовать, а послушание – это нечто внутреннее, а не внешнее. Здесь имеется путаница между законом и назиданием, то есть «паренесисом» Нового Завета, и в результате человек боится этого назидания как огня, так как оно побуждает его к действию, к послушанию, из чего он делает вывод, что оно ведет его обратно под гнет закона.

Печальный пример этого представляет проповедник, который в ответ на вопрос относительно его взгляда на гомосексуализм ответил, что если у практикующего такой образ жизни есть мир в сердце, то все нормально, а если же нет, то надо исповедовать его как грех. Идея такова: критерий оценки действий перемещается внутрь человека, теряя связь с внешними законами и словами Библии. Он сознается в своей неправоте только тогда, когда о его заблуждении Дух сообщит ему лично, внутренне, – независимо от того, что говорит Писание. Такие идеи только еще больше запутывают. Из-за боязни попасть под закон обличение Нового Завета и призыв к жизни в страхе Божьем отвергаются вообще – невзирая на то что по меньшей мере треть учения Павла развивает как раз эту тематику. Риск заключается в том, что Бог становится таким милым и добрым «папочкой», который настолько благ ко мне, что согласится со всем, что я делаю, а мне всего лишь нужно верить в Его благодать. В этом вновь наблюдается точка соприкосновения с либеральным богословием, которое исходит из совершенно иных посылок, но приходит к схожим выводам.

Конечно же, можно и дальше развивать эту тему, богатую своими нюансами. Разные проповедники делают акцент на разных явлениях, и не все приходят к одинаково экстремальным выводам. Для выявления богословских корней и их влияния потребуется не одно глубокое исследование. Важно, чтобы эти исследования давали возможность оценить общую картину. Мне она видится таковой: у нас на глазах развивается тип христианства, отмеченный печатью западной секуляризации, и харизматические круги, зачастую претендующие на соответствие библейскому учению, не являются автоматически избавленными от оной.

Если не противостоять мощному влиянию радикального индивидуализма, направлению на приватизацию и относительность нравственности и этики, а также избирательному редукционизму в вопросе основополагающих догм, то все это приведет к созданию такого типа христианства, которое будет более заинтересовано в духовном потребительстве, нежели в принятии жертвенного следования Христу. Индивидуализм вкупе с релятивизмом поставит эго в центр и будет соглашаться только с тем, к чему пришел сам индивидуум. Приватизация, которая развернется в результате этого, приведет к упразднению видимого богослужебного обряда и принадлежности к поместной церкви. Взамен придут блуждания, как в физическом, так и в киберпространстве. В результате не останется ни силы, ни глубины назидающего, укрепляющего и воспитывающего общения святых. Человек превратится в анонимного самоучку, который всегда знает все лучше всех, но сторонится Тела Христова. Это повлечет за собой дальнейшее раздробление Тела Христова, которое в конце концов истощит его.

Давно пора противостать таким течениям – как на поприще богословия, так и посредством создания церквей и общин, которые смогут отчетливо продемонстрировать альтернативу. Тогда направление можно будет развернуть от разделения к единству, от своевольного и самоцентричного христианства к радикальному следованию за Христом, которое несет евангельскую силу к людям в этом мире.

В настоящее время существование человека, а порой и сам смысл жизни сводится к тому, чтобы уменьшить его страдания. Желание избавить человека от ненужных страданий – здраво, милостиво и гуманно. Этого требует любовь к ближнему. Мать Тереза является величайшим примером посвящения себя нуждам других людей.

Человеческие страдания всегда воспринимались как нечто страшное и завораживающее. Инстинктивно мы избегаем страданий. Страдать никто не хочет, тем не менее, страдание вплетено в нашу жизнь, начиная с момента нашего рождения и грехопадения первого человека.

Отправная точка секуляризованного общества в том, что у нас есть только одна, земная, жизнь. Этот мирской взгляд, влияющий и на христиан, является основой эгоцентричного подхода к жизни. Человек придает основное значение своей собственной, ограниченной жизни и своей основной задачей считает достижение собственного счастья и удовлетворения.

Данный подход ведет к самым разным системам мысли, среди которых и радикально эгоистичный гедонизм, и анархический нигилизм, и попытки создать общественно полезную философию, в рамках которой люди солидарно и альтруистично созидают максимальное благополучие, сводя страдания к минимуму. Независимо от того, какому из этих философских направлений отдано предпочтение, в их основе заложена мысль о том, что наша жизнь на земле – единственная, и подлинный смысл ее в достижении счастья (даже если «счастье» определяется по-разному).

Возможно, ничто в наше время не нанесло так много вреда человечеству, чем такие рассуждения, так как именно они сузили перспективу бытия до сугубо земной, зачастую исключительно материалистической. Именно на них зиждется все возрастающее противостояние и презрение секуляризованного общества к христианской вере. Веру все больше и больше изображают как фактор препятствия на пути к земному счастью. Начиная с рождения «проекта модерна», особенно в эпоху Просвещения, перспектива человечества была радикально изменена, опущена с небес на землю, переведена из вечности в настоящий момент. Поэтому становится весьма интересно, а порой и страшно читать мирские исторические книги, где описывается Cредневековье и античные времена (особенно христианские античные времена). Христианство представляется как опасность для человечества, как бремя, которое в конце концов свергается им. Хотя люди и признают, что христианская вера являлась в определенном смысле носителем культуры, это признание почти всегда сопровождается упоминанием о ее препятствовании прогрессу. Ее законы и предписания, ее послушание откровению и Писанию с его учениями и моралью, ее иерархия – все представляется вредным для человека и прогресса и, следовательно, образует препятствие на пути к максимальному земному счастью.

Человеческий прогресс, который многие описывают как процесс, с которым конфликтует Церковь, заключался не только в расширении территории обитания и росте торговли, приведших к увеличению благосостояния и техническим изобретениям. Прежде всего он состоял в новой философской позиции, которая заменила собой старое христианское богословие и его взгляд на Церковь с ее авторитетом и влиянием на человеческую жизнь и совесть. История богословия и история философии, исходящие из двух противоположных предпосылок, ведут непримиримую борьбу. Конечно же, существует огромный спектр нюансов, и, разумеется, вышесказанное может показаться утрированным и упрощенным утверждением, но мне все-таки кажется, что, по сути, все сводится к этому вопросу. Я не имею в виду, что в Церкви все правильно, а в мире все неверно. Разумеется, это не так, да и вряд ли найдутся люди, придерживающиеся такого мнения. Однако основное противоречие вызвано фундаментальными различиями этих двух систем мысли по отношению к существованию человека, к смыслу его жизни и его конечной цели.

Сегодня всем, и прежде всего кругам, относящим себя к пробуждению, важно всерьез задуматься над тем, какие скрытые течения оказывают на нас влияние. Удобнее всего провозгласить свою независимость от истории, как бы порвав с ней и не причисляя себя к участникам исторического процесса. Такой безысторизм – это презрительное отношение к прошлому, скрывающее от человека тот факт, что его окружение и историческое происхождение влияют на него гораздо больше, чем он готов признать. Некоторые богословы спокойно и разумно утверждают, что христианство пробуждения не только привлекало людей к вере в Христа, но также внесло весомый вклад в секуляризацию, против которой и было обращено. Это выразилось прежде всего в том, что в таких кругах отрицалась потребность в исторических корнях и даже, в некоторых случаях, наличествовало уклонение от социальной и культурной ответственности. Вера стала чем-то индивидуальным и приватизированным – сугубо личным вопросом, – покинув, тем самым, публичное пространство и освободив его для других сил. Присмотревшись внимательнее к взглядам на церковь, на духовные чины, на Писание, на богословские нормы и моральные последствия веры, нельзя не заметить, насколько близки позиции христиан пробуждения и их мирского окружения. Произошло смещение перспективы – с небес на землю, с вечности на настоящий момент – и отчетливое приспособление к представлениям, господствующим в мире.

Движения пробуждения считают христианство чем-то персональным, сосредоточенным на личном переживании – да так оно и должно быть, если речь идет о личном покаянии, внутренней жизни и функциональном становлении личности в Теле Христовом. При этом вся духовная ориентация человека, верующего индивидуально, может легко и незаметно для него самого стать земной. Личное призвание приобретает черты духовной карьеры, и, если по прошествии долгого времени человек не вступает в особое, фееричное служение, приходит разочарование по поводу недостижения полноты желаемого. Ежедневная верность Богу и служение ближнему недооцениваются. Яркие духовные переживания, случившиеся однажды, становятся шаблоном: человеку кажется, что он обязан вновь и вновь искать и переживать то же самое. Все это приводит к беспокойству, духовным блужданиям и поискам новых, более ярких переживаний – где бы то ни было. Молитвенная жизнь также становится главным образом сосредоточенной на собственных нуждах человека. Духовное потребительство – вот как можно охарактеризовать такую жизненную позицию, в рамках которой жизнь стремятся заполнить чем-то приятным, удивительным и комфортным, часто в удобоваримой форме. Учение о победоносной жизни верующего и жизни с избытком в таком случае может приводить к тому, что человек будет избегать всего, что кажется трудным, жертвенным и неудобным. Жизненная позиция человека очень легко и незаметно для него самого становится секуляризированной.

Очевидно, учение о практической стороне христианской жизни крайне необходимо. Именно в этом вопросе мы находим пробелы в повседневной церковной жизни – многие верующие не получили должной поддержки как в основах учения, так и в формировании святых привычек. Также необходима помощь в принятии сверхъестественного аспекта жизни, содержащего личные переживания и чудеса. Упор на то, что эти переживания принадлежат всем верующим, а не только духовной элите, – именно это и было отличительной чертой харизматического пробуждения. Новшеством также было и то, что эти переживания приходят не через несколько лет аскетического существования, а сразу, на начальном этапе христианской жизни через крещение Духом. Доказательством тому служит схождение Духа в последние времена на всю плоть, в результате чего пророчествуют и сыны, и дочери (см. Деян. 2:17). Кроме того, духовные дары становятся средством не только для внешней работы благовестия, но и для освящения, продолжения самоотверженной жизни и ежедневного ношения своего креста. Проблема появляется тогда, когда жизнь в полноте Духа используется в качестве повода обойтись без ежедневного ношения креста.

Ощутимый вред приносило и то, что некоторые христиане, принимая основополагающие доктрины, отвергали развитие духовной жизни с ее разнообразием переживаний. Именно в этом вопросе движения пробуждения во все времена отмечали нечто важное: то, во что мы верим, необходимо пережить на собственном опыте и перенести в практическую жизнь. По своей сути и направлению такая жизнь является сверхъестественной, и потому она не сверхдуховна.

Вопросы, освещенные мною выше, являются всего лишь введением, цель которого – показать связь современного харизматического опыта или его составных частей с их временным контекстом, а также место, занимаемое этими явлениями в общей картине «проекта модерна». Это позволяет нам подойти к рассмотрению подлинного вопроса, а именно: какую же позицию нам следует занять по отношению к такому явлению, как страдание? Для этого следует прежде всего установить: является ли естественное желание человека избегать страданий результатом правильного понимания библейских текстов, или же это действие плоти, которая находится под воздействием окружающей культуры? Если верен второй ответ, то следует сопротивляться влиянию, уводящему от библейского откровения. В данном случае, на мой взгляд, мы имеем дело с обоими факторами.

Не возникает никакого сомнения в том, что в более традиционных христианских течениях на страдания делается сильный упор. Такой взгляд также может быть навязан сугубо земным мышлением – нежеланием ожидать чудес и сверхъестественных вмешательств. Люди не хотят впасть в упрощенный богословский триумфализм. Им трудно выбрать какую-то точку зрения на волю Божью, и они защищаются от неизбежных сомнений по поводу ответа на молитву – либо просто сомневаются в том, что Бог вообще желает вмешиваться в наше бытие. Всем людям, как верующим, так и неверующим, очевидно, что мир полон страданий, и ни у кого нет однозначного решения этой проблемы; есть лишь эмпатия. В данном случае эта эмпатия может перерасти в отчаяние или же, вследствие постоянного воздействия СМИ на нашу психику, в равнодушие. Логическая цепочка в таком случае выстраивается следующим образом: все мы тут на равных условиях и, следовательно, не имеем права ожидать чего-то иного в этой жизни. Да, мы прощены и помилованы, но при этом не преобразованы и не наделены привилегиями. Имеющий такие взгляды человек держится подальше от библейских отрывков, которые фактически противоречат им (напр. Ин. 10:9, 10; Еф. 1:3–6; Евр. 4:16, 7:25, 11:6; 2 Пет. 1:3, 4; 1 Ин. 4:4, 5:4, 5, 12–15). В принципе, этим текстам по-прежнему отводится место в литургических чтениях, но люди почти не применяют их к себе в конкретных, повседневных жизненных ситуациях. Это означает, например, что отрывки, в которых повествуется об исцелении, намертво прикрепляются к давно ушедшим временам, или же толкуются как знамения, а не образцы того, что Иисус хочет делать с верующими сегодня, здесь и сейчас. В таких условиях удобнее всего переносить все библейское повествование в духовную плоскость.

Стоит оговориться, что никакое конкретное применение библейских слов не исключает их духовного, аллегорического толкования. В этом и сокрыто чудо Слова Божьего – оно может быть понято в нескольких измерениях сразу. Тут часто и возникает боязнь представить Иисуса слишком осязаемым, слишком добрым. Каким-то образом люди умаляют значение целого множества случаев, когда Иисус приходил к людям и исцелял всех, кто с Ним соприкасался. Эти эпизоды рассматриваются как введение в служение Иисуса или как чудеса былых времен. Я думаю, что неверный взгляд на страдания, который в этом случае имеет мирскую подоплеку, ведет к всеобщей апатии. В таком контексте аллегорическое одухотворение Писания служит неверной цели, затуманивая конкретное содержание библейского текста и лишая надежды на его осуществление в настоящее время. Лично я ничего не имею против классического аллегорического толкования библейских текстов, за которым после Реформации закрепилась дурная слава. Писание, конечно же, многослойно – примерами могут послужить такие книги, как Евангелие от Иоанна, Послание к Евреям, Откровение, Песни Песней. Проблема не в аллегории. Проблема скорее в модернистском рационализме, который отрицает возможность конкретного исполнения библейских обетований посредством Божьего вмешательства в наши дни. Тогда страдания становятся слугой неверия и своего рода поводом отказать Богу во вмешательстве в наше бытие.

Вместе с тем, Библия много говорит о страданиях, о том, как они постигают нас и как нам надлежит переживать их. Вся жизнь Иисуса Христа и Его труд примирения являются выражением страдающей любви. В харизматических кругах и движениях пробуждения особенно сильно подчеркивается воскресение Иисуса Христа и жизнь после креста. Чаще всего это не что иное, как реакция против лютеранского ударения на искупление, которое, конечно же, никто в названных кругах не отрицает, но которое там все-таки считают неполным, когда воскресение и излияние Духа приглушаются и не занимают центрального места в проповеди. К тому же, кажется, что подчеркивающие примирение не до конца понимают жизнь в Духе во всей ее радикальности, жизнь верующего как ветви на лозе. Эта новая жизнь, которая происходит от прививания к Христу, начиная от рождения свыше и становления новым творением, представляется таким людям какой-то далекой и размытой. Исповедание позиции во Христе и причастие к обетованиям воспринимается ими как хвастовство или гордость. Повышенное внимание, уделяемое правам и привилегиям Божьих детей и благословениям нового завета, противопоставляется акценту на грехе, виновности и прощении.

Логика в данном случае такова: «реальная жизнь» со всеми ее испытаниями и проблемами делает человека смиреннее. Другими словами, для того, чтобы избежать разочарования, не стоит ожидать от жизни слишком многого. Потребность в балансе – это и пасторский вопрос душепопечительства, и наставление каждому проповеднику верно «преподавать слово истины» (см. 2 Тим. 2:15), ведя паству вперед. Конечно же, и в этом есть некий смысл. Если проявляются легализм, мечтательность или чрезмерная духовность, то эти неверные основания должны быть разрушены в жизни верующего, чтобы все духовное здание не обрушилось из-за искривлений в фундаменте. Кстати говоря, с библейской точки зрения, можно задуматься – в самом ли деле надежды человека способны превзойти некий допустимый предел, – ведь мы имеем дело с живым Богом, включая и все, Кем Он является, и все, что Он может делать (см. Еф. 3:19, 4:13, 15; Кол. 1:28, 29, 2:10). Вместе с тем, мы, конечно, несовершенны и живем в ограниченном мире; лишь в вечности нам надлежит увидеть всю полноту Божьей сути и силы. В этой же жизни нам нужно, вопреки своему несовершенству, стремиться к христоподобию, как говорит Павел в Послании к Филиппийцам (см. Флп. 3:10, 11), в то же время осознавая, что мы еще не достигли желаемого (см. Флп. 3:12, 13).

Различные течения трактуют этот аспект по-разному. Некоторые делают акцент на том, что все, чем человек обладает в вере, фактически доступно для него сегодня. Такая линия, естественно, может привести к перенапряжению или триумфальной элитарности. Иные же делают акцент на том, что будет доступно нам лишь в вечности. Эта позиция, напротив, может перейти как в замаскированную апатию, так и в откровенное пораженчество. Третьи пытаются совмещать одно с другим, и расклад получается иным. Разбирать каждое богословское направление не входит в мою задачу; я желаю лишь отметить разнообразие взглядов, формирующих отношение людей не только к чудесам, божественному вмешательству и страданиям в жизни верующего, но и к вероятной задаче последних. В чистом виде вера в то, что уже на земле можно достичь совершенства, – своего рода учение о полной свободе от греха – встречается редко, разве что в некоторых крайне экстремальных группах. Такая доктрина время от времени дает о себе знать, но редко привлекает много сторонников. Сама жизнь быстро опровергает ее.

Важно понимать различные виды страдания. Будучи людьми, потомками Адама, все мы разделяем несовершенства и тяготы человеческого существования. По собственной вине, из-за греха мы были изгнаны из рая и оказались в незнакомой стране, пустыне, и глубоко в нас живет духовная жажда возвращения в рай, к утраченному присутствию Бога. Интересно, что слово «рай» относится к Эдемскому саду. Иисус упоминает это слово в разговоре с разбойником на кресте, упоминается оно также и в книге Откровения. Во всех этих отрывках Писания упоминаются также и деревья – дерево познания добра и зла, дерево креста и дерево жизни в Новом Иерусалиме. Слово «эдем» означает «избыток», «наслаждение», «благоденствие». Другими словами, наше странствование отмечено глубокой жаждой вернуться к славе живого Бога, Его любви, обеспечению и жизни с избытком. Мы страдаем из-за того, что, будучи людьми, мы удалены, отстранены от глубочайшего смысла существования и насыщающей реки жизни. Мы не дома, мы всего лишь «гости реальности», как говорит писатель Пер Лагерквист. Будучи трансцендентными существами, мы никогда не удовлетворимся имманентным. В начале ХХ века делался сильный акцент на бренности существования. Для рожденных свыше верующих, переживших радость усыновления и осознание возвращения в Божий дом, ощущение давления эпохи и современников было сродни отторжению, которое доставляет духовно бодрствующему человеку мучительную боль.

Существуют также страдания, которых верующий действительно избегает: страдания ада. Осознание спасения определенно приносит спокойствие, радость и уверенность, которую не может дать мир. Можно возразить: какая тут разница, ведь верующие тоже испытывают глубокие душевные кризисы и серьезные жизненные трудности? Однако такое утверждение основывается на недостаточном понимании жизни верующего. Посредством прощения и усыновления, вера в Иисуса приносит совершенно новую, вечную жизнь, которой не может быть у неверующего. Это относится к пребывающей в нас жизни Духа Святого, а также к вере и надежде, которая с уверенностью смотрит в будущее, в вечную, совершенную жизнь. Здесь модернизм в очередной раз навредил христианской вере, сведя ее всего лишь к одной из множества жизненных позиций. Таким образом, христианская жизнь была переведена в рациональную плоскость и сориентирована на земное. Прощение грехов, чистота совести, мир в сердце, водительство Духа, Божья поддержка и Его непосредственное, сверхъестественное вмешательство в жизнь Его детей – все это относится к новой жизни во Христе и не может быть сведено лишь к идеологической позиции.

Бог защищает, спасает от зла, благословляет своих детей. Отрицать это – значит не понимать Божий труд спасения. Порой мне кажется, что нежелание некоторых, особенно скандинавских, богословов говорить о Божьих благословениях вызвано опасениями, что их причислят к самохвалам, претендующим на элитарность. Это ошибочно, это стадное чувство, которое говорит: «не высовывайся из толпы». У Бога нет любимчиков, или, другими словами, все мы Его любимчики. Возможно, мотивом этих людей является также желание произносить нейтральные проповеди, не разграничивая черное и белое. Бог же любит всех и хочет благословить всех, что Он и делает посредством нового завета во Христе. Божья любовь активно присутствует даже с теми, кто отвергает Христа, – но в этом случае она не принимается людьми. Это доставляет боль сердцу Божьему, так как Его любовь постоянно направлена к людям, независимо от того, принимаем мы ее или нет. Естественно, нам не понять эти муки Божьего сердца, если мы непрестанно отвергаем Его любовь. Именно эта любовь проявилась во Христе во время Его крестных страданий. Не отрицая того, что совершенное Иисусом искупление является юридическим актом и деловой трансакцией, важно видеть, что в глубине своей оно есть выражение Божьей любви, которая смиряется и страдает за нас.

Большинство согласно с тем, что страдание – это неотъемлемая часть христианской жизни. Интересен же ответ на следующий вопрос: существуют ли такие страдания, от которых Бог желает избавлять людей вмешательством Своей силы? Например, в таких вопросах, как исцеление, освобождение, защита, ответ на молитву в тяжелой ситуации. Тут-то и расходятся мнения верующих – чаще всего из-за различий в их личном опыте. Печально, что из-за нежелания показаться самохвалом или выскочкой некоторые проповедники совершенно опускают все, что Писание говорит о Божьей заботе, защите и благословениях для своих детей. Перед Богом все равны, и Его любовь гораздо больше, чем мы ее представляем.

Позвольте обобщить, сказав, что в харизматической теологии образовались два полюса: Христос как посредник примирения (см. Рим. 3:25, 5:8; 1 Пет. 1:18, 19) и Христос как образец для подражания (см. 1 Пет. 2:21).

В первом случае (Христос как посредник примирения) Он берет на себя наш грех, ошибки и болезни. Поскольку Он принял этот груз, нам более не требуется нести его. Заместительная жертва и процесс избавления играют в этой схеме центральную роль. Несогласие с этими приоритетами, соответственно, считается равносильным умалению действия примирения. Так как Он взял на Себя наши грехи, то эти грехи могут быть прощены, а человек очищен от оных. Как агнец, ведомый на заклание, Он несет то, что не смог понести я, и, благодаря этой жертве примирения, мне уже не надо носить то, что Он несет вместо меня, так как Он несет все это вместо меня. Обратите внимание, здесь сильно подчеркивается то, что Он сделал для меня на кресте, и что теперь стало доступным для меня из-за креста (см. Ис. 53:4–6; Мф. 8:16, 17; 2 Кор. 8:9; 1 Пет. 2:24, 3:18).

В связи с этим появилось выражение «жизнь после креста». Под этим понимают не уход куда-то прочь от креста, а понимание значимости того, что доступно в Духе для нас сегодня благодаря кресту. Есть и обратная сторона такого менталитета: крест рассматривается как абстрактное место обмена моих проблем на Божьи благословения, а не поводом для размышлений об Иисусе и о страданиях, понесенных Им на кресте. Возрастающая ориентация на результат заставляет людей более или менее осознанно отодвигать крест, который воспринимается как пройденный этап, с переднего плана и выдвигать на его место жизнь в Духе, доступную сегодня. Вместо креста всячески подчеркивается Дух и Его сегодняшние проявления. Возможно, в данной ситуации можно говорить о том, что существует некое напряжение между двумя терминами, употребленными Петром в Первом послании: «…Христовы страдания и последующую за ними славу» (1:11). Как страдания, так и слава должны быть выделены и правильно истолкованы. Другими словами, проповедоваться должны все три определения символа веры. Бог есть Отец, Сын и Святой Дух.

Во втором случае (Христос – образец подражания) Он своими страданиями показывает нам, как нам надлежит жить в страданиях. В Первом послании Петра (2:21) написано: «Ибо вы к тому призваны, потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его». Здесь раскрывается наше единение с Христом: не только с тем, что Он совершил, что приобрел для нас на кресте, но с тем, Кем является сам Иисус Христос в глубочайшем смысле, – как Он жил, поступал, страдал, умер и воскрес. Следовать за Ним – это значит идти по Его стопам, руководствуясь повествованием Евангелий. Крест понимается не только хронологически – как происшедшее событие, которое изменило наше положение, но как «вечное Евангелие», то есть центральное событие, которое постоянно находится перед нами и формирует нашу систему координат.

Крест не только позади, в прошлом: он становится центром вселенной и постоянно находится перед нашими глазами. Мы постоянно приходим к нему. Даже воскресший Христос, согласно Евангелию от Иоанна, несет раны на руках (см. Ин. 20:25).

Здесь среди христиан порой возникают два полюса: Павел и Иисус. Хронологическое мышление склоняется больше к словам Павла, нежели к словам самого Иисуса в Евангелиях, так как Павел относится уже к новой эпохе – веку благодати, церкви и Духа. Конечно же, это предпочтение не озвучивается открыто, за исключением некоторых крайних случаев, – ведь это так ужасно звучит! Тем не менее, намек на такую позицию виден в ударении, которое делается на том, что мы имеем во Христе сегодня, «после креста», – подразумевается, что сказанное Иисусом в Евангелиях так и осталось там, «до креста». Произнесенное Иисусом на кресте: «Свершилось!» – рассматривается как исполнение и буквальное завершение Ветхого Завета. В определенной степени можно с этим согласиться, но недопущение слов Иисуса в нашу эпоху – это уже перегиб. Нюансы здесь очень тонкие, но важные, так как последствия такого перегиба катастрофичны.

Прежде всего сумятицу в этот вопрос внесло богословие, находящееся под влиянием диспенсационализма. Нельзя недооценивать влияние Дарби и Скофилда на современное богословие пробуждения. Их теория домостроительства Божьей благодати предполагает наличие четких и непроницаемых границ. Их толкование Второго послания Тимофея (2:15) относительно верного преподавания (англ. – «разделения») слова истины ошибочно, так как из него следует, что Павел расчленил все откровение на части, назначив каждой эпохе свою. В вышеупомянутом отрывке об этом нет и речи. Естественно, диспенсационализм влияет на отношение к страданиям. Так как страдания Христа привели Его на крест, а результатом креста стали благословения Нового Завета (см. Гал. 3:13, 14), идти по стопам «предкрестного» Иисуса становится менее интересным. Такие неверные выводы влекут за собой огромные последствия: искажается восприятие Христа как примера для подражания даже в страданиях. Страдания попросту исключаются из нашего следования за Христом.

Первое послание Петра призывает нас следовать за Христом в его страданиях (см. 1 Пет. 2:21). Проповедь на эту тему сегодня непопулярна, хотя и вполне обоснованна с библейской точки зрения. Петр говорит о страдании как о призвании, и это шокирует: «Но если, делая добро и страдая, терпите, это угодно Богу. Ибо вы к тому призваны…» (1 Пет. 2:20, 21). Призвание в этих стихах относится не просто к общему следованию за Христом, а следованию в страданиях, в которых Иисус служит примером подражания. Такое активное принятие страдания есть нечто большее, чем просто вынужденное признание факта существования страданий. Здесь речь идет не о защите по принципу «не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого» (Мф. 6:13). Речь идет об активном несении своего креста, согласно Евангелию от Матфея (16:24): «…если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною».

Крест, в свою очередь, является орудием пытки и смерти; к тому же он связан с публичным обнажением и унижением. Все это доходит до глубин нашей души, так как мы не желаем быть слабыми, униженными, нагими, неспособными к самозащите. Кажется, что мысль о подражании крестным страданиям вступает в конфликт с другими библейскими идеями, связанными с успехом, победой, плодами и прорывом. Воскресение – это победа, которой мы должны радоваться и в которой пребывать. Но и путь креста никто не отменял: напротив, это две стороны одной медали даже после воскресения. Павел постоянно осознавал этот парадокс христианской жизни. По обращении Павла Иисус сказал ему: «И Я покажу ему, сколько он должен пострадать за имя Мое» (Деян. 9:16). Эти слова не привели апостола к пораженчеству в жизни и служении – совсем наоборот. Пожалуй, вряд ли найдется столь целеустремленный человек, как Павел. С самого начала своей христианской жизни он переносил множество тягот; у него хватало как противников, так и страданий. Тем не менее, этот апостол не кажется пассивным верующим, молчаливо принимающим все, что бы ни встретилось на пути. Прекрасно зная, что его труд сопровождается внешним и внутренним противостоянием, многочисленными трудностями, он, вопреки обстоятельствам, исполнил свое предназначение, так как бежал, чтобы победить (см. Флп. 3:10–15; 2 Тим. 4:7, 8).

На пути верующего встречаются разные типы страданий, и эти страдания не только внешние. Павел говорит о том, как однажды он практически распрощался с жизнью (см. 2 Кор. 1:8-11), но Бог и утешил, и выручил его. В контексте этого рассказа он говорит о том, что страдания Христовы умножаются в нас, а Бог, который является и Богом утешения, умножает утешение Христом (см. 2 Кор. 1:3–5).

Большинство верующих согласны с тем, что на их пути встречаются различные виды страданий, но чаще всего они настроены максимально избегать их. Павел же пытается донести до нас, что «страдания Христовы» даруют нечто другим верующим. «Скорбим ли мы, скорбим для вашего утешения и спасения, которое совершается перенесением тех же страданий, какие и мы терпим», – говорит он во Втором послании Коринфянам (1:6). Более конкретно эта мысль высказана в Послании Колоссянам (1:24): «Ныне радуюсь в страданиях моих за вас и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь». При этом не может быть сомнений, что Павел проповедует Христа, пострадавшего раз и навсегда. В Послании к Евреям (9:28) написано: «Так и Христос, однажды принеся Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится не для очищения греха, а для ожидающих Его во спасение».

Вся проповедь Павла пропитана осознанием совершенной голгофской жертвы, не требующей дополнений. Об этом четко написано в его посланиях. Поэтому, когда он говорит о переживаемых им «страданиях Христовых», он не имеет в виду буквальное повторение креста. Напротив, здесь подразумевается нечто удивительное: Христос продолжает страдать через Свое Тело, Церковь. То, что Иисус продолжает страдать, видно из эпизода Его первой встречи с Павлом: «Савл, Савл! Что ты гонишь Меня?» (Деян. 9:4). Когда Павел преследует верующих, Иисус переживает гонения, и очевидно, это доставляет Ему страдания. Это также означает, что существует неразрывная связь между Иисусом на Небесах и Иисусом в Его Теле на земле.

В Послании Колоссянам Павел подчеркивает, что его собственное страдание имеет определенное, конкретное действие в Теле Христовом (см. Кол. 1:24). Под недостающими страданиями понимается не какой-то изъян крестной совершенной жертвы, а то, что прирост и благословения приходят к Телу Христову через страдания, переносимые этим Телом и его отдельными членами. Активное участие в таких страданиях производит благословения в других частях Тела. Нам, евангельским христианам, такая мысль кажется непривычной, и мы чаще всего стремимся от нее отделаться. Нам трудно понять, что у страданий есть какой-то смысл, и еще сложнее принять мысль, что страданиям надо радоваться или сознательно на них идти. Самое время вспомнить о мучениках и героях веры, бывших до нас. Их жертвы, страдания и мученическая смерть стали предпосылкой будущих духовных побед. Понимание этого позволит нам гораздо охотнее переносить трудности и не уклоняться от страданий, как это делает вся секуляризированная западная культура, готовая на все, лишь бы избегать и открещиваться от того, что неприятно нашей плоти. Нам также необходимо стремиться к гармоничному равновесию страданий и активной христианской работы. Только так наша вера не утратит достоверность и, вместе с тем, будет ясно, что мы живем не так, как этот мир. Первое послание Петра (4:16) говорит: «А если [пострадал] как Христианин, то не стыдись, но прославляй Бога за такую участь».

Вместе с тем, необходимо выработать правильный взгляд на страдания, чтобы не опуститься до банального пессимизма, фатализма или сетования на жизненные обстоятельства. Как пишет Петр: «Но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете» (1 Пет. 4:13). Павел говорит то же самое: «И не сим только, но хвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение…» (Рим. 5:3). Радость не является нормальной реакцией на страдания, и кажется парадоксальным, что страдания могут привести к чему-то хорошему – например, к таким плодам Духа, как терпение. Для нас неестественно, что возрастание Тела Христова в славе требует принятия страданий, так чтобы они заполнили полости Тела. Все это прямо противоположно современным взглядам на страдания и рассматривается многими с презрением и насмешками. Тем не менее, это библейский и активно действующий духовный закон.

Через крестную смерть Иисус взял страдания на Себя. Он изменил страдания, придал им смысл, а также освободил от них. Нет такого страдания, которое в Нем оказалось бы бессмысленным, насколько бы жестоким оно ни было. Когда человек передает свои страдания Ему, Он преобразует их и наделяет их новым смыслом. С одной стороны, мы видим в Нем примирение за грех и вину, а с другой – пример того, как изменяет мир принятие страданий в качестве образа жизни. В этой жизни нам доступны как спасение и защита от страданий, так и активное участие в оных. Нам предначертаны как прирост и победа, так и несовершенства и трагедии. И все это – скорбь, или тесноту, или гонение, или голод, или наготу, или опасность, или меч (смерть за Христа) – «все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас» (см. Рим. 8:35–39).

Можно ли доказать существование Бога? Умы многих были заняты этим вопросом на протяжении тысячелетий. Возможно ли, да и нужно ли вообще посвящать себя попыткам найти доказательства Его существования? Куда это ведет и приведет ли это людей на путь веры – или же это пустая интеллектуальная игра? Мнения всегда расходились, но после того, как гуманисты[2] без тени стеснения обрушили шквал критики на религию вообще и христианство в частности, дискуссия разгорелась с новой силой. Их нападки могут показаться неожиданными, грубыми и непродуманными. Неожиданными, потому что в последнее время наблюдалась тенденция к росту христианства и пониманию религии. Грубыми и непродуманными, потому что аргументы приправлены обвинениями, обобщениями и острыми полемическими приемами.

Очевидно, мы имеем дело с явной попыткой пробуждения атеизма после нескольких десятилетий спячки. Один из используемых аргументов – с потерей Церковью ее влияния в публичном пространстве образовался идеологический вакуум, который надо заполнить. Этот вакуум гуманисты стремятся заполнить атеизмом.

В последнее время был выпущен ряд книг, написанных воинственно настроенными атеистами. Нет никаких сомнений в том, что потенциальной аудиторией этих книг является широкая общественность. Некоторые книги выполнены в стиле руководства к действию, и в них даны конкретные советы по избавлению от религиозности. Эти книги легкодоступны, обладают отблеском научности и отвечают потребности современного человека быстро находить ответ во все более шумном информационном пространстве.

Об этой потребности необходимо помнить в наше время, когда академическое богословие с презрением смотрит на ораторов-мирян и популистскую риторику. Нам может показаться, что активные действия – это недостойный нас уровень; примерами такого отношения изобилуют и СМИ. Современный человек только и успевает, что проглатывать уже приготовленные аргументы, быстро преподнесенные в аппетитной упаковке. Мы можем придерживаться каких угодно мнений в этом вопросе, но реальность становится все больше и больше именно такой, и в этот конкретный мир мы призваны нести евангелие Иисуса. Не у многих есть время сегодня читать докторские диссертации. Не многие также заинтересованы в глубинных слоях теоретических дискуссий. Людям куда больше требуется всякого рода конкретная помощь в повседневных вопросах: как быстро похудеть, как привести в порядок личные финансы, как оправдать мое неприятие религии?

Книги, освещающие последний вопрос, продаются в больших количествах, например такие, как «Письмо к христианской нации» Сэма Харриса и «Учебник для атеистов» Мишеля Онфрея. В Швеции особый резонанс произвела книга биолога Ричарда Докинза «Бог как иллюзия». Интересно отметить, что международная оценка этой книги заключается в словах: «развлекательная», «забавная», «захватывающая» и т. д. Повсюду этот оксфордский профессор прославляется за педагогичность и удивительную способность завоевать внимание широкой общественности. Способность доносить информацию вне академических стен очевидна.

Как всегда, нас, христиан, застали врасплох. Ведь атеистические дебаты, как уже упоминалось выше, были в течение долгого времени вялотекущими. В последний раз что-то подобное сегодняшней ситуации происходило во дни дебатов о науке и религии, организуемых Хедениусом в 50-е и 60-е годы. После разрушения берлинской стены и коллапса атеистически мотивированной государственной идеологии, контролировавшей советское пространство, атеизм стал восприниматься многими как нечто устарелое, отжившее свой век. В глубине нашего христианского сознания существует представление, что на самом деле никто не может быть атеистом. В крайнем случае, агностиком, но никак не атеистом. Не может же человек наверняка знать, что Бога нет. Тут имеет место коварное смещение акцента в сегодняшней дискуссии. Гуманисты считают, что обязанность представлять доказательства в споре лежит исключительно на верующих. Именно верующие обязаны приводить доказательства Божьего существования – а если они оказываются не в состоянии это сделать, то атеизм, который теперь пропагандируется как вера (а не факт) в несуществование Бога, становится самым естественным и разумным выбором. Другими словами, в атеизм вплетаются классические агностические постулаты, что служит своеобразным призывом для неуверенных агностиков освободиться от веры вообще.

На первый взгляд кажется разумным переложить ответственность за доказательство чего-то на того, кто в это верит. Если я верю в инопланетян, я должен каким-то образом доказать их существование. В нашем же вопросе, как это неоднократно было замечено Генеральным секретарем Шведского евангельского альянса Стефаном Густавссоном, невозможно сравнивать существование Бога с существованием Лохнесского чудовища, Деда Мороза или троллей. Эти мифологические фигуры существуют, по мнению некоторых людей, в этом мире. Бог же трансцендентный, вне времени и пространства – здесь большая разница. Атеисты на это возражают, говоря, что верующие устраняются от проблемы и с выгодой для себя перемещают Бога в другое, недосягаемое измерение, чтобы Его невозможно было рассмотреть или доказать Его существование. К этому мы еще вернемся.

Итак, атеисты наслаждаются регрессией христианства в общественной сфере. Существует огромное желание довести начатое дело до конца: запретить конфессиональные христианские школы, убрать христианские программы с радио и телевидения, а в крайних случаях – поставить вопрос, а могут ли у верующих быть такие же гражданские права, как и у других сограждан. Имеется в виду, что религия – это болезнь, которая передается по наследству от родителей к детям. Поэтому детей якобы необходимо освободить от этого нездорового влияния. Воинственный настрой очевиден, и даже если он не всегда производит адекватное впечатление, нет никаких сомнений в том, что настрой этот отличается новизной и смелостью и что ведется целенаправленная работа по созданию политической опоры для атеистических взглядов в современном обществе.

Христианство же в такой литературе щедро награждается эпитетами «коварное», «нездоровое», «безумное», «суеверное», «иррациональное». Между прочим, христианская установка на приватность религиозной жизни частично сама в этом виновата. В наши дни в независимых церквях существует харизматический тип христианства, которое само загнало себя в угол своим глубоким презрением к организациям, иерархическому порядку, систематически организованному богословию, таинствам и литургии. Чересчур индивидуалистское мышление, чрезмерное акцентирование личного опыта, анти-интеллектуальный настрой и глубокое неприятие какой-либо формы лидерства в итоге производят на свет крайне субъективную форму христианства, которое в конце концов уходит во вседозволенность и релятивизм. Частная сфера расширяется до невероятных размеров, и человек уже ни под каким видом не интересуется публичным пространством. У верующих наблюдается отсутствие как инструментов влияния на этом пространстве, так и навыков поведения в нем. Это – обратная сторона пиетизма[3] и веры пробуждения.

Лично я считаю, что личный опыт необходим, но никак не достаточен. Необходима официальная форма христианства, обладающая соответствующими институтами. Это составная часть и логическое продолжение Воплощения. В то же время, если христианство не укоренится в душе верующего посредством какого-либо рода индивидуальной веры, оно станет поверхностным, мирским и вскоре пойдет по рукам. Вместо того чтобы быть солью и светом, такое христианство превратится в бюро религиозного сервиса, препятствующее искреннему покаянию и подлинной вере. Именно об этом и ведутся споры в шведском христианстве на протяжении последних двадцати пяти лет.

Имея в виду вышесказанное, следует отметить, что избыточный акцент на сугубо личных аспектах веры ведет к презрению всех внешних форм и производит духовную анархию и вседозволенность, что совершенно неприемлемо. Так мы можем легко оказаться в другой крайности, и тут нападки атеистов фактически помогают нам вернуться к здравому смыслу. Самоустранение от публичного пространства не решит проблем. Их решение придет скорее с возвратом к оному.

Поверхностно рассматривая различные перекосы в истории Церкви в периоды спада, люди с легкостью указывают на коррумпированные связи Церкви с государством. При этом они, будучи поверхностными историографами, забывают о том, в какое время жили люди. Во все времена государство заигрывало с Церковью. Борьба за инвеституру[4] является всего лишь одним из примеров истории. Церковь в те времена приемлемыми и неприемлемыми способами делала все, чтобы защитить и веру, и верующих, а также обеспечить себе место в публичном пространстве. Поэтому создавались коррумпированные альянсы, и было место глубоким компромиссам. Рассматривать все это необходимо на фоне того, что агрессивная государственная власть непрестанно стремилась прибрать Церковь к рукам, заглушить ее голос и использовать в своих политических целях. Говорить только о коррумпированной Церкви, жаждущих власти епископах и жадных аббатах исторически некорректно. В такое рассмотрение следует включать и другие аспекты, чтобы вся картина была правильной, полноценной.

Конечно же, за публичное пространство всегда велась борьба. Всегда находились те, в чьих интересах было заглушить Церковь и лишить ее влияния. Борьба шла по-разному в зависимости от того, насколько сильной или слабой, влиятельной или маргинальной была Церковь в тот или иной момент. В исторических примерах не всегда легко разграничить внешнее давление и внутренний компромисс.

В наши дни кажется, что христианская вера во многих отношениях сдает свои позиции в видимом, публичном пространстве. Именно за это и зацепились атеисты. Ретироваться в свой собственный мир, где никто тебе не мешает, – очень соблазнительная мысль, которую можно легко обосновать теологически, но, по сути своей, это всего лишь проявление эгоизма. Это влияние пиетизма с его узким или неверным толкованием слова «мир», используемого в Первом послании Иоанна (2:15). Иоанн пишет: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей». Как мы трактуем слово «мир», такое направление и примет наша христианская жизнь.

Если это слово означает все окружающее меня творение (такую трактовку я называю ошибкой пиетизма), то я стану неумолимым приверженцем антикультурного настроя. Упрощенно можно сказать, что в этом случае второй постулат символа веры ([веруем] …в Иисуса Христа, Единственного Его Сына, Господа нашего) поглощает первый (веруем в Бога, Отца Всемогущего, Творца неба и земли). Весть о примирении в той или иной мере отсоединяется от того самого творения, где это примирение произошло. В результате все, что не относится напрямую к евангельскому благовестию, становится ненужным или неверным. Все творение пренебрегается и теряет ценность. Часто слышны голоса харизматов, говорящих на постмодернистский манер: «Я не желаю говорить о политике, я предпочитаю проповедовать евангелие». Риторически хитро, ведь какой христианин не желает проповедовать евангелие? Но действительно ли можно противопоставить одно другому? Нет! Что же хочет сказать человек такими словами? «Мне неинтересна политика и общественная жизнь, так как все это неважно по сравнению с завоеванием душ». Слово «политика» становится в этом контексте удаленным, расплывчатым понятием. Оно теперь обозначает все общественно-культурные формы, с которыми человек не желает вступать в контакт.

«Мир» в описанной выше схеме означает все, окружающее человека, и понимается, как нечто в корне опасное и извращенное. Люди не видят различия между миром, сотворенным Богом, и пропитанной грехом и враждебностью к Богу системой, духом и направлением в мире. Здравомыслящий креационизм предполагает, что мир (творение) хорош и полезен, так как он сотворен Богом. Творение – это необходимое место, где разыгралась драма примирения. Искупление не подвешено в пустоте, а укоренено во времени и пространстве. Творение находится под влиянием последствий человеческого грехопадения, но из-за этого оно не становится полностью демонизированным и бесполезным. Напротив, оно было благословенно и освящено кровью Иисуса, стекавшей на землю с креста. Человек, даже в своем падшем состоянии, несет в себе образ и подобие Бога. В человеке есть достоинство, ценность и красота, причем не только в христианах, но в каждом сотворенном человеке, независимо от религии, пола, расы или национальности.

Часть такого «образа и подобия» Божьего в человеке – это его разум, душевная жизнь, опыт и свободная воля. Каждый человек сотворен уникальным, с неповторимым набором личных качеств. Личность человека выражается во всем, что он творит, – а не только в проповеди, – и это приводит к культурному многообразию. Как-то в антикварном книжном магазине в Чикаго мне встретился один человек. Он высказался о своем детстве следующим образом: «Я вырос в церкви. Там было четыре голых стены и одна Библия». В его грустных глазах можно было заметить тоску по поводу скудости христианской культуры.

Стремясь к посвящению всем сердцем и сопротивляясь всему, что мы называем традиционным, скучным, номинальным христианством, мы попали в колею. Как в евангельских, так и в новых харизматических церквях мы чаще всего полностью избегаем творческих проявлений. Вместо изысканных украшений (к которым мы относимся скептически и враждебно), мы держим изобилие музыкальных инструментов и проводов, которыми опутана вся сцена. Порой эта музыка бьет по мозгам, как молот жестянщика, производя весьма негармоничное впечатление, будто кто-то царапает душу. Пренебрежение прекрасным, равнодушное отношение к нему – это неполноценное понимание Божьего существа. Он сотворил материальный мир прекрасным и оставил в Нем отпечаток своих качеств. Он вложил так много красоты в Свое творение и наделил человека множеством творческих талантов, чтобы он использовал их на благо всем. Презрительное отношение к творчеству, к сожалению, встречается весьма часто в наших кругах. И в этой сфере мы отступили, передав существенную часть жизни со всем богатством ее культурных выражений силам секуляризма. Оставленный нами вакуум заполняется другими.

Разум – это часть человека. Он включает в себя способность осознанно анализировать, рассуждать и критически оценивать информацию. В него также входят интерес и сила, движущая его познавать свой мир, и способность приобретать нужную информацию и делать из нее логические выводы. Критикуя религию, атеисты нередко выдвигают тезис о неполноценности этих качеств в верующих людях. Попросту говоря, они думают, что верующие не считают нужным пользоваться головой. Нас выставляют наивными и доверчивыми. Это устоявшийся негативный стереотип. Безусловно, в христианской среде тоже встречаются противоинтеллектуальные течения, но вряд ли больше, чем среди всего населения, которое питается вечерней прессой и мыльными операми.

Проблема возникает, когда верующие не желают взвешивать аргументы, а ссылаются только лишь на личные переживания или откровения. Естественно, такое поведение оставляет впечатление нездравомыслящего, недалекого человека, хотя нельзя сказать, что оно является нормой для всех христиан. Способность обращать внимание на сверхъестественное означает не отречение от интеллекта, а скорее смиренное признание сложности бытия. Один из самых примитивных доводов гуманистов заключается в том, что раньше (как часто мы слышим это презрительное «раньше»!) люди были очень суеверными и верили, что Бог находится в молнии, дожде, огне и так далее. А сейчас мы просветились благодаря науке и поэтому более не нуждаемся в религии. Как утомительны эти упрощения! Во-первых, они не учитывают наличия высокоразвитой науки в целом ряде древних культур. Как у вавилонян, так и у ацтеков издревле существовала хорошо развитая астрономия и невероятная способность разрабатывать календари и сложные дневники – и это всего лишь один из примеров. То, что у древних людей отсутствовали современные механизмы и технологии, вовсе не означает, что у них был скудный интеллект.

Возникает вопрос: не приводят ли постоянные ссылки натуралистов на теорию эволюции (в которой, по их мнению, сомневаться абсолютно непозволительно) к тому, что люди – возможно, сами того не осознавая – воспринимают предыдущие поколения как менее развитые умственно? Сгребать все религии в одну кучу и предлагать одно простое объяснение – что религии, дескать, происходят из суеверий, несмотря на то что они продолжают существовать, оставаясь важной частью современной реальности, – это недопустимое упрощение. Нельзя не принимать во внимание разнообразные формы духовных переживаний, которые уже в древности приводили к созданию высокоразвитых культур. Кроме того, нельзя не принимать во внимание глубоко укорененное чувство святыни, которое невозможно объяснить всего лишь боязнью кары со стороны неизвестного бога. Иррациональностью и предрассудками невозможно также объяснить покаяния, обращения таких людей, как, например, Августин.

Задача, стоящая перед прогрессивными верующими, – это создание интеллектуальной среды, очерчивание параметров рефлексии и аналитического подхода, которые не влекут за собой соскальзывание в сугубо земное мышление, которое на практике отвергает все сверхъестественное. Стефан Густавссон очень верно отмечает, что недостаток либеральной теологии заключается именно в таком приспособленчестве к основанному на естествознании подходу модернизма, в угоду которому приносится в жертву сверхъестественная сущность христианства.

Начиная с эпохи Просвещения XVIII века, христианство постоянно подвергалось обвинениям в суеверности, ненаучности и иррациональности. Либеральное богословие во всех его формах следует рассматривать именно на этом фоне. Оно было своего рода попыткой ответа на подобные обвинения. Богословы стремились показать, что и христианство не лишено рациональности. Проблема в том, что это было показано путем отказа от сверхъестественного фактора, а также от всего, что казалось устаревшим или неудобным даже в вопросах морали. Все это выскребли вон и в результате получили совершенно другую религию, то есть христианство, сведенное к морали и долгу.

Вопрос о рациональности важен. Вопрос в том, в каких сферах действенность разума может считаться неоспоримой. Можно ли путем аргументации привести себя к вере? Может ли человек сам по себе прийти к неопровержимым внешним научным доказательствам существования Бога? Мне думается, нет. Но это вовсе не означает, что здравомыслие нам ни к чему или же что интеллектуальная дискуссия – это потраченное зря время. Напротив, нам следует непрестанно оттачивать способность к анализу и подтверждать роль разума в творении и истории спасения. Тем не менее, не следует забывать, что у интеллекта, как и у всего остального, есть свои ограничения. Необходимо, с одной стороны, не противопоставлять разум вере, а с другой стороны – не отождествлять эти два понятия полностью. В первом случае вера будет представлять собой все интеллектуально необоснованное и иррациональное. Во втором случае вера будет полностью сливаться с разумом, интеллектуализироваться и в конце концов превратится в набор избитых истин. А ведь вера – это гораздо больше.

Я считаю, что грамотный подход к пониманию веры начинается с осмысления ее в категориях личностных отношений «я – ты», а не безличных «я – оно». Важную роль в этом играют аналогии. В мире не хватит аргументов, чтобы доказать существование Бога. Что же касается классических доказательств, телеологических[5], онтологических или космологических, которые в последнее время впали в философскую немилость, то в них все-таки есть немало ценного. Несмотря на то что в чисто научном смысле они не могут неопровержимо доказать существование Бога, они создают своего рода разумную установку, которая необходима в качестве жизненной установки. Мысли о первопричине, о дизайнере творения и так далее – это далеко не нелепые рассуждения или теологические софизмы. Атеисты обычно приводят против этих доказательств довольно пустой довод: даже если оные доказательства и кажутся правдивыми, они не только не указывают ни на какого конкретного бога, но даже не определяют само количество богов. Однако эти доказательства не раскрывают Божью сущность, а лишь ссылаются на возможность существования творца, делая, таким образом, первый шаг. На эту возможность, кстати, указывает Павел, когда он говорит о так называемом общем откровении Бога в природе, которое доступно всем (см. Рим. 1:19, 20).

В данном контексте хочется отметить, что научная позиция гуманистов кажется весьма узкой, наивной и даже нереалистичной. Конечно, когда говорят, что не следует верить, не имея на то некой разумной причины, это звучит довольно здраво. С этим согласится большинство мыслящих людей. Но это не чисто научное утверждение, а скорее жизненный девиз. Кто решает, что разумно, а что нет, и по какому правилу? Нередко говорят, что этим занимается наука. Тем самым науку представляют каким-то монолитным блоком, забывая, что она крайне изменчива и полна внутренних противоречий. Это заложено в ее природе. В ней содержится множество гипотез, которые пока что не были ни утверждены, ни опровергнуты. Научный подход, логическое обоснование, эмпирические методы и так далее – все это, безусловно, достойно похвалы, но в реальности провести черту между верой и знанием гораздо сложнее.

Кроме того, повседневная жизнь строго по научным методам практически невозможна. Человек – это гораздо больше, чем физика, биология, математика и логика. Поэтому не следует автоматически исключать возможность того, что истинные знания приходят к нам самыми разнообразными способами: посредством опыта, интуиции, здравомыслия людей, посредством живых примеров и многого другого. Многое из этого невозможно подтвердить научным путем, и уже сам этот факт указывает нам на важное свойство действительности: она гораздо сложнее, чем то, что видно под микроскопом. Нет сомнений в том, что вера в науку является как раз верой, которую тоже не всегда можно доказать.

Дискуссии с атеистами часто заходят в тупик, так как «доказательства» и «опровержения» могут быть найдены обеими сторонами. То, что является аргументом для одних, для других абсолютно ничего не значит, и все доказательства кажутся уже давно избитыми. Создается такое ощущение, что это игра, у которой есть свои правила, предметы обсуждения и постоянно повторяемые аргументы.

Возможно ли здесь какое-то конструктивное продолжение? Думаю, да. Апологетику нередко рассматривают как подкатегорию религиозной риторики, а, между тем, ее задача заключается именно в том, чтобы устранить риторические перегибы с обеих сторон. Сохранять объективность, смирение и постоянно находиться в поисках истины – задача весьма сложная как для атеиста, так и для верующего. Ради доказательства собственной правды обе стороны могут позволить себе небольшие вольности. Проблема в том, что тему дискуссии задавали чаще всего атеисты, причем в обвиняющем тоне. Например, так и происходило во времена Ингемара Хедениуса[6], когда богословы кланялись при появлении его величественной фигуры на Каролинском холме возле университетской библиотеки. Как-то раз, находясь в этой библиотеке, я заглянул в зал, где находился его рабочий стол, за которым он продолжал трудиться еще много лет после выхода на пенсию. У меня закружилась голова от изобилия богословской литературы на столе этого пожилого атеиста. Кажется, он так и не мог перестать думать о Боге – или, по крайней мере, перестать бороться с непоследовательным и опасным, по его мнению, понятием божества.

Сегодня едва ли найдутся люди, которые читают его книгу «Учение ада». Я читал, но меня она не убедила. Его взгляд на Иисуса, которого он представлял либо коварным, либо невротиком, совсем не соответствовал моему. Почему? На это есть несколько причин. Основная, которой я и закончу эту главу, – это «традиция опыта», как выразился Петер Тален. Христианская вера не является исключительно интеллектуальным мировоззрением. Мировоззрение является ее составной частью, и оно вполне интеллектуальное. Верить в Иисуса Христа можно, не теряя здравый смысл, и для веры есть рациональные причины.

Эпоха Просвещения привела к тому, что мышление в нашем современном обществе не просто обрело свободу, как считают многие, но также и сузилось. Это сужение сделало веру слишком интеллектуальной и более скудной, сведя ее лишь к идеологии. Христианская вера – гораздо больше, чем идеология. Это – целая культура, которой можно и нужно придерживаться, обитая с ней, а точнее, в ней самой. Ядром и отправной точкой этой культуры являются личные, тесные отношения человека с Богом, доступные каждому. Это дом, это «ойкос» и семья, это порядок и общение, это жизнь, в которую можно войти. Только после этого то, что со стороны кажется бессмысленным, становится осмысленным и объяснимым. Когда атеист называет это «бегством от научно измеримого», то на это хочется возразить, что понять правду и неправду о христианстве можно лишь опытным путем.

Пьющий воду знает ее вкусовые качества. Оценить логическую связность и обоснованность поставленных условий можно, лишь выполнив их. Победить в состязании по бегу можно, лишь пробежав дистанцию по правилам. Иисус выражает это так в Евангелии от Иоанна (7:17): «Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю». Другими словами, только лишь в подчинении заданным правилам приобретается понимание истинности утверждений Иисуса. Он претендует на нечто гораздо большее, чем, к примеру, Будда или Магомет, и вряд ли кто-либо, стремящийся к интеллектуальной честности, сможет проигнорировать его притязания. И более того, речь идет не о позиции человека по поводу какого-то объекта, а об уникальных, развивающихся, межличностных отношениях, которые постепенно открывают истину в глубине его души.

Современные атеисты, несмотря на их воинственность и вспыльчивость, приносят немалую пользу: они понимают, что если Иисус не Тот, за Кого Он Себя выдает, то с Ним надо бороться всевозможными способами. Если Христос не воскрес из мертвых, несмотря на наши утверждения, то мы «несчастнее всех человеков» (см. 1 Кор. 15:14–17). Этого же мнения придерживаются и современные атеисты. Так как они крепко держатся за модернизм и научный позитивизм, не будучи подвержены влиянию постмодернизма, для них имеют значение «объективные факты» и разнообразные дихотомии. Современные атеисты не разделяют распространенную туманную идею, что все имеют право делать и думать то, что хочется, образуя тем самым некий блаженный хаос, в котором каждый придумывает себе сказание на свой лад и меняет свое жизненное пространство по своему усмотрению. Естественно, поэтому атеисты кажутся немного старомодными, отставшими от времени, да так оно и есть. Тем не менее, их агрессивность может сослужить нам хорошую службу: во-первых, помочь упорядочить мысли христиан, придерживающихся лишь чувственной веры, а во-вторых – помочь расшевелить тех, кто, поддавшись влиянию постмодернизма и боясь обвинений в зазнайстве и снобизме, избегают столкновений по поводу объективных критериев истины.

О полных недостатков, предубеждений и порой оскорбительных мнениях гуманистов можно говорить много. В своей непоколебимой уверенности они воспринимаются как крайне нетерпимые люди, но с этим христиане могут сладить. У нас, несмотря на все, есть великое преимущество. Мы верим тогда, когда другие не верят. У нас есть важный партнер – Святой Дух, который воздействует на человеческую совесть. Нам помогают сотворенная Богом природа и человеческий разум. У нас есть доступ к объективной исторической реальности примирения, служащей доказательством Божьей великой любви к каждому человеку, включая и тех атеистов, которые весьма громко выражают свое противостояние. Эти шумные персоны почти не доставляют неприятностей. Настоящую проблему представляет собой духовное безразличие, обременяющее многих людей, которые вполне могут принять факт существования Бога, но при этом не считают, что он достоин более внимательного рассмотрения. Они просто неспособны на таковое. Такое духовное состояние, когда человек «ни холоден, ни горяч, а тепл», намного опаснее откровенного атеизма. Именно это «теплое», «в меру удовлетворенное» отношение к жизни привело в Швеции к молчаливому духовному безразличию, которое создает предпосылки к более агрессивному отрицанию Бога.

В мире спешки и стресса мы часто ищем быстрых и практических решений. Поиск новых методов, моделей и принципов, которые быстро приведут к пробуждению, превращается в какое-то наказание – особенно когда один метод сменяется другим в довольно плотном потоке. Гонка за результатом становится бичом, а конкуренция разных моделей и методов гнетет душу. Усугубляет положение и духовное тщеславие, которое заставляет человека все время находиться в самом новом и модном течении.

Мы призваны приносить плод, а не судорожно достигать результата любой ценой. Весьма утомительно и неприятно путешествие на корабле, если самому приходится дуть в парус. Поле не принесет урожай быстрее, даже если нетерпеливо пытаться выжать его из земли. Лучше уж с терпением работать над почвой – нашим сердцем, отношениями и внутренней жизнью.

Безусловно, нам нужны эффективные методы, но прежде всего нам нужно участвовать в той гигантской работе восстановления Тела Иисуса Христа на земле, которое затрагивает личности, церкви и движения. Это продолжающееся восстановление, которое взаимосвязано с эсхатологическим конечным восстановлением. Иисус сначала будет явлен в Теле Своем, а потом явится, чтобы забрать невесту.

В книге Деяний (3:19–21) описана проповедь Петра в храме. В этой проповеди присутствует интересная модель: «Итак покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши, да придут времена отрады от лица Господа, и да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа, Которого небо должно было принять до времен совершения всего, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века». Контекст этого высказывания таков: сделавшись проводником чудесного исцеления хромого у Красных дверей храма, Петр проповедует необходимость покаяния для свидетелей чуда. Этот новоиспеченный лидер образовавшейся иудейской мессианской церкви обращается к народу и, исходя из того деяния, которое только что совершилось у них на глазах во имя Иисуса, призывает людей уверовать, что этот Иисус и есть их Мессия. Далее он развивает свою мысль и говорит о втором пришествии Христа. Это понятие было важной движущей силой молодой церкви, жившей в постоянном ожидании скорого, незамедлительного возвращения Иисуса Христа.

Ни Петр в этой проповеди, ни Павел в ранние года миссионерства не имели ни малейшего представления о том, сколько времени должно пройти до второго пришествия. В более поздних письмах заметно изменение отношения. Цитируемая же проповедь Петра произнесена в рамках краткосрочной перспективы, да и происходит это гораздо ранее похода Петра в Кесарию в результате откровения о донесении евангелия язычникам. В той ситуации он обращается к иудейскому народу, но сказанное им имеет сегодня гораздо бо́льшую пророческую важность для нас, христиан других национальностей. Для его иудейской аудитории это было еще неактуально.

Его речь может быть сведена к четырем терминам:

1. Покаяние

2. Обновление («времена отрады»)

3. Восстановление

4. Второе пришествие

Прежде всего я хотел бы остановиться на слове «восстановление». За ним стоит греческий термин «апокатастазис», который в данной форме встречается именно в этом месте Писания и обычно переводится словами «восстановление» или «совершение». Это слово означает приведение чего-либо в изначальное состояние, реставрацию, возвращение. Этот же термин означает завершение времен и начало новой эры. В ветхозаветном мировоззрении он говорил об ожидании физического и духовного восстановления Израиля, а также явления инструмента этого восстановления – Мессии. В таком смысле Петр и употребляет этот термин, напрямую связывая его с ветхозаветными пророками. Речь идет не о всеобщем восстановлении всех и всего, но о конкретном восстановлении «всего, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века». В результате учения Оригена Александрийского (185–253 гг. н. э.) об апокатастазисе на слово «восстановление» пала нехорошая тень. Упрощенно говоря, это учение утверждало, что в конце концов восстановится все. Бог настолько благ, что ни один человек, ангел или даже дьявол не будет навеки потерян: напротив, все в итоге попадут на Небеса. Эта доктрина противоречит как ветхозаветному учению о суде, так и новозаветным упоминаниям о судном дне, например во Втором послании Фессалоникийцам (1:6-10). Из-за того, что Ориген не признавал наличия «двух выходов», то есть существования ада и рая, его учение было отвергнуто Константинопольским собором в 543 году.

Петр использует слово «восстановление» иначе: во-первых, он подчеркивает крепкую связь с ветхозаветным откровением, с фигурой Иисуса Христа и учением апостолов. Прежнее откровение – ветхозаветные пророчества – не умаляется, а скорее усиливается, приобретая более четкие грани, и исполняется в пришествии Мессии. На сегодняшний день в определенных кругах существует некоторое презрение к Ветхому Завету и использованию его текстов в современной проповеди. Такой подход невероятно далек от восприятия и толкования Библии первоапостольской церковью.

Во-вторых, слово «восстановление» в употреблении Петра имеет конкретные границы. В одной из его форм оно используется в книге Деяния (1:6), когда Иисуса спрашивают о восстановлении Израильского царства. Однако слова Петра о восстановлении в Деяниях (3:21) следует толковать в контексте второго пришествия Христа. Необходимо осознавать, что выражения и термины обладали значительной гибкостью.

Границы понятий в иудейском мировоззрении, традициях и культуре прозрачны и гибки в гораздо большей степени, чем это готов допустить западный человек с современным научным мышлением. Мы, люди Запада, либо относимся к такому мировоззрению с рациональным скептицизмом, держась от него на расстоянии, либо судорожно пытаемся его систематизировать. Мы желаем интеллектуально контролировать процесс, а наша потребность анализировать, систематизировать и выдавать готовые ответы толкает нас на крайности. Прежде всего это может увести нас от изначальных намерений апостолов – все они были иудеями и яркими представителями иудейского образа мысли – и, вместе с тем, от той духовной разносторонности, которая содержится в библейском материале.

Так как «восстановление» – это явно эсхатологический термин, существует соблазн подвергнуть его излишней систематизации, что, в принципе, периодически и делается. Тем не менее, он был и остается именно эсхатологическим термином. Он указывает в будущее, на конкретное и подлинное историческое событие. За греческим словом лежит еврейское понятие. Иудеи не изменили суть понятия, не лишили его материальной составляющей и не превратили его в нечто сверхиндивидуальное или квиетическое[7], относящееся лишь к внутренней жизни и пренебрегающее видимой стороной бытия и всеми окружающими событиями. Такая метаморфоза была бы чужда конкретному и четкому еврейскому мышлению, принимающему возможность Божьего действия как в самой физической действительности, так и посредством нее. Церковь постоянно вела борьбу с влиянием еврейского мышления, так как часто претендовала на превосходство над иудеями. Делалось это на основании того представления, что еврейское мышление нуждается либо в замене, либо, по крайней мере, в усовершенствовании, так как Церковь заменила собой все иудейское. Конкретика еврейского мышления была камнем преткновения еще и потому, что она считалась препятствием на пути к духовному содержанию и подлинной сути. Считалось, что благовестие исказится или утратится, если будет слишком конкретным. В результате духовное противопоставлялось физическому – а в еврейском мышлении такого противоречия нет.

Даже сегодня приходится сталкиваться с ложными обвинениями в адрес верующих, которые воспринимают Библию буквально. Их обвиняют в том, что, читая текст чисто поверхностно, «именно так, как написано», они упускают духовную глубину и мистическую сторону откровения. Не хочется утруждать себя и читателя, отвечая на такие обвинения подробно, но следует вкратце отметить, что это глубокое заблуждение. Несомненно, встречаются и такие верующие, которые читают Библию поверхностно, не желая замечать ее более глубокий контекст, но это касается скорее всего лишь единичного числа проповедников, считающих себя верными Писанию. Однако утверждение, что такие верующие лишены понимания глубокого смысла и не замечают духовных принципов, символов и аллегорий только потому, что всецело доверяют библейским текстам и их истинности, – такое утверждение лишено всякого основания. Чаще всего это лишь упражнения в риторике для тех, кто не желает признавать истинность Писания и его актуальность.

Конкретность еврейского мышления проявляется прежде всего в соответствующем подходе к таинствам. На сегодняшний день бо́льшая часть христианства утратила этот подход. Горя желанием искоренить злоупотребления и суеверия, люди попали в ловушку рационализма. С огромным скептицизмом они отворачиваются от того, что так очевидно для евреев, – что Бог действует в Своем творении и через него. Противопоставляя себя формализму исторической церкви, движения пробуждения наиболее отчетливо отворачивались от всего, что связано с таинствами. Все это привело к обнищанию, оскудению и полному невежеству относительно того, что было само собой разумеющимся для прежних поколений верующих и для ранней апостольской церкви.

Сам термин «таинство» уже вызывает вопросы. Поэтому важно понять, насколько тесно он связан с библейским и еврейским мышлением. В основе его лежит еврейское понимание завета. В двух словах: Божьи действия по отношению к человеку регулировались заветом между Господом и Его народом. Завет предоставил возможность Богу являть Свое действительное присутствие посреди Его народа и творения. У каждого завета есть физический знак: например, завет с Ноем был запечатлен радугой, а завет с Авраамом и его потомками – обрезанием. Когда Господь являл какое-либо «духовное» действие, в такие моменты Он не был духовнее, чем тогда, когда учреждал подобные знаки, связанные с тварной природой и использующие ее. Тем самым Он показал и то, что высоко ценит Свое творение, и то, что возводит его в ранг места действия, на котором разворачивается история спасения. В этом процессе физический знак служит одновременно и символом, и инструментом.

В контексте такого понимания завета следует трактовать слова Иисуса: «Сия чаша есть Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается» (Лк. 22:20). То же самое конкретное мышление демонстрирует Павел, предупреждая о том, что неправильное употребление вечери может вызвать физические последствия, такие как болезнь и смерть (см. 1 Кор. 11:29, 30). В данном контексте он очень конкретно называет хлеб и вино телом и кровью Христа (см. 1 Кор. 10:16).

Это и есть реализм таинства. Он утверждает, что нечто физическое является одновременно и символом чего-то духовного, и проводником символизируемой духовной реальности.

С символом приходит реальное присутствие отображаемого. Это относится и к утверждению «…слово стало плотью и обитало с нами…» (Ин. 1:14). Интересно, что Иоанн, комментируя это в своем Первом послании, говорит: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни» (1 Ин. 1:1).

Другими словами, Бог не был настолько духовным, что не ценил творение и не объединялся с ним. Свое единение с творением Он осуществлял с помощью таинств, используя нечто материальное для донесения духовного смысла. Базовое определение таинства (святого действия) таково: нечто сотворенное выступает посредником Божьей благодати и видимым знаком незримо присутствующей милости.

Христианское учение о творении и воплощении теологически подкрепляет вышеописанный взгляд на таинства. В основе этого богословия лежит еврейское конкретное мышление. Мы не только дух, который находится в свободном полете вокруг материи. Материя – не зло, а Божье творение. Мы не гностики. Мы – физические существа, обладающие глубоким духовным измерением и сотворенные по образу и подобию Божьему. Эти два элемента взаимосвязаны. Когда Бог общается с нами, это происходит с помощью таинств. Он присутствует в тех символах, которые Он Сам для нас предопределил; Своим словом и обетованиями Он связал Себя с ними.

Некто сказал, что современный человек предается либо грубому сенсуализму, зачастую выражающемуся в форме чересчур сексуально ориентированного отношения к телу, либо абстрактному и теоретическому рационализму, который нередко приводит к гностическому пренебрежению всем материальным вследствие его мнимой неполноценности. Библейский символический реализм способен дать ответ обеим крайностям: он вносит в действительность сакраментальную прозрачность, позволяющую понять истинную глубину этой действительности. Сам Бог воплощен через Иисуса Христа. Он облекся в физическую форму, чтобы спасти и восстановить нас. Взаимодействуя с людьми, Иисус позволял им, например, прикасаться к Своей одежде, и они исцелялись. Он возлагал на них руки и исцелял их. Для исцеления Он использовал даже слюну и глину! Он велел ученикам мазать больных елеем, и они исцелялись. Помазание Святого Духа объединялось с физическим материалом, и люди исцелялись, верой принимая Его прикосновение. Помазание и Божье присутствие было рядом с ними независимо от их веры или неверия. Но именно через веру это присутствие принималось людьми, становясь благословением.

Кстати говоря, следует отметить использование в харизматических кругах возложения рук, масла, молитвенных платков. Все это открыло путь к пониманию библейского взгляда на таинства в данных движениях. Зачастую эти истины понимаются в них лучше, чем в основных протестантских деноминациях, в которых процветают рационалистические настроения и неприязнь ко всему внешнему и проводится граница между физическим и духовным. Такое разграничение трудно признать библейским; оно не укоренено в еврейском мышлении, которое характеризовало первую церковь.

Конец ознакомительного фрагмента.