Духовная традиция и общественная мысль в Японии XX века. «Христианский век» в Японии. К проблеме взаимодействия национальных культур (А. Л. Луцкий, 2014)

«Христианский век» в Японии. К проблеме взаимодействия национальных культур

Проблема взаимоотношения Востока и Запада с их традиционно противопоставляемыми культурами давно привлекает внимание российских и зарубежных учёных.[97] Однако при этом исследуется, как правило, влияние Востока на западную культуру. Нас же, напротив, интересует проблема западного влияния на восточную, в частности на японскую, культуру.

Исследовать воздействие одной культуры на другую довольно затруднительно ввиду необходимости учитывать множество переплетающихся тенденций и факторов, возникающих в процессе взаимоотношений между народами на протяжении истории. Большинство национальных культур давно оказались включёнными в единое мировое культурное сообщество – человеческую цивилизацию. Феномен Японии, долгое время находившейся в изоляции от внешнего мира (вначале – исторически сложившейся, обусловленной островным положением страны, а впоследствии – искусственно созданной правящей феодальной верхушкой с целью сохранения своего политического и духовного господства), кажется нам в этом контексте особенно ценным. Основные контакты японцев с представителями других цивилизаций фиксированы во времени, что делает Японию уникальным объектом для изучения процессов проникновения инородного материала в культуру самостоятельно развивающегося народа. Крайне интересны в этом плане контакты японцев именно с европейцами, с их культурой, значительно отличающейся от восточной культуры соседних народов. Не претендуя на полноту выводов, мы попытаемся рассмотреть некоторые последствия первого, почти столетнего периода (так называемого христианского века) общения японцев с посланцами западного мира в лице сначала португальских миссионеров и торговцев, а затем их коллег из Испании, Англии и Голландии.

Внешние связи Японии до 1542 г. ограничивались контактами с Китаем и Кореей. Более развитый Китай на протяжении нескольких веков выступал в качестве недосягаемого образца культуры, идеала совершенства, к которому следовало стремиться. А всё китайское, начиная с государственной структуры и мировоззрения и кончая планировкой крупных городов и образцами стихосложения, являлось предметом подражания. Знакомство с достижениями китайской цивилизации стимулировало творческую активность и самих японцев, заставляло их пристальнее взглянуть на собственные национальные проблемы. Это привело к возникновению высокой самобытной культуры, ярко проявившей себя в эпоху Хэйан в выдающихся творениях искусства и литературы. Однако для укрепления этнического самосознания, более чёткого определения своего места в мире, невозможного без соотнесения себя с другими народами, для изменения масштаба видения мира японцы нуждались во всё новой информации о Земле, о народах, населяющих другие страны, нуждались в постоянном расширении торгово-экономических и культурных связей с этими народами.

В 40-е годы XVI в. после установления первых контактов с европейцами в Японии наступил так называемый «христианский век». Это время может служить прекрасной иллюстрацией процесса соприкосновения и взаимодействия до сих пор независимо развивающихся народов. Особенно интересна реакция японцев, которые поскольку опять, как в своё время в отношении Китая, стали преемниками достижений иной цивилизации. Конечно, и европейцы многое почерпнули у японцев. Но после первого знакомства с Японией западный взгляд на мир в целом остался прежним – были только внесены уточнения в географические карты и описан ещё один народ. Сознание же японцев претерпело довольно основательные изменения: «В результате общения с европейцами японцы узнали, что кроме государства Кара (Китай) и Тэндзику (Индия), которыми до этого в их представлении и ограничивался мир, существуют цивилизованные страны Запада. Так впервые перед их взором предстала наша Земля. И Нобунага, и Хидэёси, и Иэясу[98] благодаря глобусу и картам мира узнали, какое положение на земном шаре занимает Япония. И здесь необходимо отметить, что взгляд японцев на вселенную с этого времени полностью изменился».[99]

Благодаря торговым операциям состоялось знакомство японцев с материальной культурой Запада, ремеслом, естественнонаучными представлениями и т. п. Японское население восприняло всё это с точки зрения полезности и постаралось усвоить.[100] Европейцы, со своей стороны, помимо чисто экономических стремились добиться и определённых религиозно-политических целей, прежде всего – «христианизации» японцев, вовлечения их в сферу своего духовного влияния. И весьма успешно, доказательством чего служит распространение христианства в Японии в кон. XVI – первой пол. XVII вв. Китайские духовные стереотипы, достаточно прочно укоренившиеся в сознании японцев за долгие годы, не смогли помешать восприятию и усвоению христианских догм.

Первые европейцы попали в Японию случайно.[101] До этого они появились сначала в Китае: в августе 1517 г. корабль португальского купца Фернандо Переса д’Андраде, прибыл в Кантон из Малакки. Невиданное доселе судно и необычные товары вызвали живой интерес у местных жителей, и в первую очередь у китайских купцов. Власти же сначала смотрели сквозь пальцы на бурную деятельность, которую вскоре развернули здесь португальцы, не запрещая, но и не поощряя её. Однако столь мягкое, нейтральное отношение китайских правителей к «южным варварам»[102] продолжалось недолго и было прервано по вине последних.

Первый официальный запрет на торговлю с португальцами последовал уже в 1519 г. Поводом для него послужило недостойное поведение Симао д’Андраде, младшего брата упомянутого выше Фернандо (дебоши, кражи китайских детей с целью продажи в рабство). Китайские власти сочли, что Симао и ему подобные злоупотребляют их благосклонностью и терпением. Тем не менее экономические выгоды китайского купечества, заинтересованного в сотрудничестве с европейцами в морских перевозках (португальские корабли были значительно большего водоизмещения и надёжнее в длительном плавании), оказались выше соображений морали и, несмотря на запреты, торговля продолжалась на неофициальном уровне.

В 1542 г. один из португальских кораблей принесло штормом к японским берегам. А уже в 1543 г. португальцы организовали экспедицию в Японию и их суда бросили якорь у острова Танэгасима.

Япония второй половины XVI в. представляла собой феодальное государство, состоящее из разрозненных удельных княжеств, управляемых крупными феодалами – даймё. Все они стремились к максимальной автономии, но автономию могло обеспечить только могущество, подкреплённое богатством. Одним же из важнейших источников богатства была торговля. Поэтому заинтересованные в торговле с португальцами западные даймё охотно допустили их в свои владения.

В августе 1549 г. в Японию прибыл миссионер-католик, член ордена иезуитов Франциск Ксавье и семь его сподвижников (в том числе трое японцев – выпускников иезуитского колледжа св. Павла в Гоа). Они высадились в г. Кагосима, столице княжества Сацума и, не теряя времени, приступили к проповедям, а затем и крещению местного населения. Дело продвигалось весьма успешно. Ксавье так характеризовал японцев: «Эти – лучший народ, обнаруженный столь далеко, и кажется мне, что среди неверующих нельзя найти народа, превосходящего их».[103] Глава иезуитов познакомился с сацумским даймё Симадзу Такахиса и снискал его расположение своими прекрасными манерами и образованностью. Выяснив, однако, что Такахиса не является правителем всей Японии, Ксавье после десятимесячной деятельности отправился в столицу к самому императору в надежде открыть ему истины христианства и убедить в необходимости крещения всего японского народа. Но к императору он не был допущен, и визит не состоялся.

Всё же Ксавье удалось завязать новые знакомства в столице. Он добился расположения ещё нескольких даймё и увлёк их перспективами дальнейшего экономического сотрудничества с Западом. Как и сацумский правитель Такахиса, эти даймё согласились допустить иезуитов в свои владения. Кроме того, Ксавье имел в столице несколько теологических бесед с монахами буддийской школы Сингон. Несмотря на то, что обе стороны отметили сходство исповедуемых ими религий, Ксавье пришёл к убеждению, что даже в этой, наиболее близкой по духу христианству школе «сатана прочно укоренился».[104] (Основателя школы Сингон – крупного японского мыслителя Кукая (774–835), чьи творчество и деятельность во многом определили стиль духовной жизни Японии хэйанского периода, португальцы стали считать одним из воплощений сатаны.) Поэтому иезуиты упорно развивали свою миссионерскую деятельность ради христианского «спасения» народа Японии. Здесь даже начали возводиться католические церкви, где тысячи вновь обращённых христиан могли беспрепятственно слушать проповеди и молиться.

Первый из великой тройки объединителей Японии сёгун (военачальник) Ода Нобунага (1534–1582), положивший начало укреплению единой централизованной власти, признал христианство и благоволил к иезуитам. Он даже заинтересовался созданием католической семинарии и выделил соответствующее место для неё. Произошло это, вероятно, по двум причинам. Во-первых, привлекали экономические выгоды сотрудничества с заморскими гостями. А во-вторых, нужен был противовес росту духовного и политического влияния буддизма.[105] Такое высокое покровительство христианству способствовало его дальнейшему распространению христианства не только на западе страны, но и в центральных провинциях. Креститься стало модным.

Письма отцов-иезуитов того времени свидетельствуют о стремительном росте числа японских христиан-неофитов. Так, о. Вилем писал, что количество христиан в Японии, главным образом в западных провинциях, в 1571 г. составляло 30 тыс. человек. Миссионер о. Органтино писал тогда же, что за шесть месяцев он крестил около семи тыс. человек. О. Фруа сообщал о наличии только в одном из районов столицы пяти тысяч христиан. К началу 80-х гг. XVI в. в Японии насчитывалось уже 130 тыс. последователей Христа; по данным о. Валиньяно (1582) – 150 тыс., двести церковных храмов и две семинарии. В провинциях Бунсо, Арима и Тоса сами правители были христианами. И это спустя всего лишь 30 лет с момента прибытия в страну проповедников, количество которых в первые десять лет не превышало дюжины! Даже если мы сделаем скидку на преувеличение иезуитами плодов своего миссионерского рвения и сократим цифры вдвое, всё равно картина получается впечатляющая. «Если ранее ввезённый из Китая буддизм насаждался сверху, ибо это соответствовало субъективным запросам господствующего класса Японии, и распространялся почти безотносительно к китайским религиозным организациям как таковым, – пишет историк японской культуры Иэнага Сабуро, – то христианское учение, успешно проповедовавшееся миссионерами из европейских католических орденов, сразу же было обращено к массам и за короткое время привлекло на свою сторону многочисленных последователей».[106]

Захвативший власть в 1582 г. Тоётоми Хидэёси (1536–1598) также поощрял иезуитов. Некоторые его приближённые являлись христианами и занимали высокие ступени в иезуитской иерархии. Таков был, например, советник Кониси Рюса, назвавший своего сына Августином и отдавший его на воспитание иезуитам; а также советник Такаяма Нагафуса, который во времена последовавших гонений на христиан спасал верующих. Тоётоми не раз благосклонно принимал у себя иезуитов высокого ранга. Так, побеседовав с о. Органтино в 1583 г., он пожертвовал в пользу церкви участок земли в г. Осака, где собирался основать новую столицу страны. В 1586 г. состоялась его встреча с большой группой иезуитов. Тоётоми хвалил их деятельность и делился своими планами захвата Кореи и Китая с последующим насаждением там христианства. Интересно, что на нескольких знамёнах этого сёгуна красовался христианский крест. Как и его предшественник, Тоётоми продолжал борьбу с буддийскими монастырями и разрушил некоторые из них. Успешно проведя летом 1587 г. кампанию по подавлению мятежных феодалов центральной Японии, Хидэёси пожаловал там иезуитам земельные участки для строительства церквей.

На фоне столь доброжелательного отношения к христианам тем более неожиданным явился эдикт Тоётоми Хидэёси от 25 июля 1587 г., запрещающий миссионерскую деятельность в стране и обязывающий всех иезуитов покинуть Японию в двадцатидневный срок. Непосредственные причины появления данного эдикта нам не известны. Можно лишь предполагать, что он был издан из-за возникшей обеспокоенности японского правителя слишком уж быстрым ростом влияния христианских проповедников, объединявших верующих вокруг себя в духовные союзы, которые со временем могли бы стать угрозой центральной власти.

Иезуиты вынуждены были прекратить крещение населения и проповеди. Но благодаря всё ещё достаточно либеральному отношению Тоётоми, готовому терпеть западных христиан у себя дома во имя выгод торговли, некоторые из них продолжали жить даже в столице. Постепенно миссионерская деятельность возобновилась, и к 1592 г. появилось ещё 52 тыс. новообращённых.

Такое положение длилось до 1593 г. и было нарушено вторжением в Японию испанских францисканцев. Прибыв с Филиппин, они, невзирая на указ 1587 г., открыто стали проводить массовое крещение населения и самовольно строить церкви. Обеспокоенный Тоётоми попытался было с ними договориться. Он послал представителей к испанскому губернатору Манилы и сам принял испанских эмиссаров. Однако грубость испанцев, безусловная уверенность в собственных «благих» целях, оправдывающих любые средства, отнюдь не способствовали налаживанию добросердечных отношений. Францисканцы демонстративно продолжали свою деятельность, ведя при этом разговоры о грядущем испанском владычестве над Японией. Это было слишком даже для Тоётоми Хидэёси.

В 1597 г. последовал новый, гораздо более строгий эдикт против христиан. Настал час их жестоких гонений. В феврале 1597 г. была арестована, а затем распята на крестах целая группа францисканцев, в том числе и вновь обращённые японцы. Забегая вперёд, отметим, что в последующие годы число казнённых христиан составляло от двух до восьми человек в год (кроме 1605 г., когда был уничтожен целый семейный клан Ямагути – 102 человека) и достигло к 1612 г. 132 человек. Все они были японцами.[107]

Преемник Тоётоми Хидэёси, сёгун Токугава Иэясу (1542–1616), опять же ради выгод торговли, решил восстановить дружеские отношения с европейцами и разрешил им миссионерскую деятельность. Он обратился к губернатору Филиппин, предлагая сотрудничество и давая понять, что не будет строг в отношении христиан. Но вскоре Токугава (а позже и его наследники), как и Тоётоми, видимо, осознал, что распространение христианства, на первый взгляд безобидного, влечёт за собой эрозию религиозно-нравственных представлений синтоизма, конфуцианства и буддизма, на которых зиждилось социальное и духовное единство управляемого им народа.

С 1614 по 1639 гг. последовала серия эдиктов, показывающих, что сёгунское правительство – бакуфу пошло на ослабление своих позиций в экономике ради пресечения «идеологической» опасности. Торговые отношения с Западом, ставшие к тому времени прерогативой бакуфу, были почти полностью прекращены, а все иностранцы выдворены из страны, за исключением небольшой колонии голландцев-протестантов на о-ве Дэсима.

Преследования же собственных христиан возобновились с ещё большей силой и достигли пика в 1625 г.[108] В 1638 г. было жестоко подавлено 37-тысячное восстание на п-ове Симабара, руководимое христианами. Христианство искоренялось огнём и мечом. Казни продолжались до 1660 г., так или иначе подверглись наказанию 200 тыс. человек. Около ста тысяч продолжали исповедовать христианство тайно, их приютами стали небольшие острова Японского архипелага.

Надо сказать, японские адепты Христа стойко вынесли всю тяжесть обрушившихся на них репрессий и на протяжении более чем 220-летнего периода закрытия страны, передавая из поколения в поколение христианские заветы, смогли сохранить свою веру.[109] В связи с этим важно было бы отметить разницу в отношении к европейцам, их культуре, существовавшую между Китаем и Японией как в сфере официальной политики, так и в сознании простого народа. Деловая активность японцев и их очевидный интерес к христианству являют собой контраст равнодушию к европейцам со стороны Китая, где к началу XVIII в. было «христианизировано» лишь 100 тыс. человек – мизерная цифра для такой огромной страны.

Представляется, что заинтересованность японцев была обусловлена особенностью их культурного развития: здесь был очень высок, по крайней мере до X в., авторитет иностранной, прежде всего китайской, традиции. Японцы в течение нескольких веков выступали в роли рецепторов чужеземной (пусть и близкой им по духу) культуры. Вряд ли они восприняли западные образцы как нечто более высокое, по сравнению с их собственной цивилизацией, но их любопытство и любознательность были велики. В то время как китайцы в течение долгого времени находились в привилегированном положении по отношению к соседним народам[110] и смотрели на прибывших европейцев свысока, японцам их более скромное положение помогло правильнее оценить пришельцев: к ним отнеслись не как к чему-то «высшему» или «низшему», а как к просто иному.

Разрыв с христианским миром принес сёгунату и крупнейшим даймё – Симадзу Мацуура, Набэсима и Омура – немалые убытки. Прекратилась практикуемая ими с начала XVII в. выдача лицензий судовладельцам на торговлю с заграницей. Замерла деятельность японских торговых поселений, рассеянных по всей Юго-Восточной Азии. Пустынны стали окружающие Японию морские пространства. Их уже не бороздили европейские суда, перевозившие прежде товары японского экспорта и импорта. В самой Японии особенно большие убытки понёс порт Нагасаки, так как все его жители прямо или косвенно были связаны с внешней торговлей, что обеспечивало им более высокий, чем в других областях страны, уровень жизни. Все торговые отношения Японии с западным миром свелись к курсированию единственного корабля из колонии на о-ве Дэсима, делающего только один рейс в год. Несомненно, и европейцы многое утратили с закрытием для них Японии. И не только материальных выгод – они лишились общения с доброжелательным и самобытным народом, оставившим у многих из них самое благоприятное впечатление.

Среди историков существует мнение, что алчные, ограниченные, не очень образованные европейцы, преследовавшие в Азии свои цели, не считавшиеся с интересами местного населения и не интересовавшиеся оригинальной культурой, не могли дать японцам ничего ценного. Напротив, пришельцы, мол, зачастую грабили местное население и ввергали его в кровопролитные братоубийственные столкновения на религиозной почве. Однако многочисленные свидетельства современников описываемых событий (и европейцев, и японцев) говорят об ином.

На самом деле японцам удалось воспринять от европейцев очень многое. Так или иначе, европейцы были носителями не только совершенно незнакомой, но и высокой культуры. К тому же Японию «открывали» не только своекорыстные купцы и фанатичные иезуиты, но и незаурядные личности вроде талантливого учёного Морейры, в течение двух лет (1590–1592) исследовавшего Японские острова и впервые составившего точную географическую карту Японии и Северо-Восточной Азии.

Соприкосновение с чужой культурой отразилось в произведениях японской литературы. Остановимся для начала на кратком анализе особо примечательной, на наш взгляд, повести о христианах и христианстве в Японии «Кириситан-моногатари», написанной в 1639 г. Дата создания и тенденциозный характер данного произведения ясно указывают на то, что анонимный японский автор (или авторы, поскольку разные части повести написаны в резко отличающейся друг от друга манере) выполнял социальный заказ. Ведь 1639 год – время окончательного изгнания европейцев из Японии. Поэтому основной задачей повести является дискредитация христианства и его последователей всеми доступными средствами.

Сначала автор приглашает читателей посмеяться над христианами и дает намеренно искаженный портрет типичного христианина (в качестве такового выступает португальский монах Батерен), подчёркивая нелепость его поведения: «Из корабля появилось неизвестное существо, сходное по виду с человеком, но выглядящее, однако, гораздо более похожим на тэнгу.[111] После расспросов выяснилось, что это существо называлось Батерен. Длина его носа – вот первое, что привлекло внимание: нос был похож на морскую раковину, хотя и без наростов, присосавшуюся к его лицу. Его глаза были огромны, а внутри – жёлты. Голова маленькая, на руках и ногах – длинные когти. Он был высок и чёрен с ног до головы, лишь нос был красен. Его зубы превосходили по длине лошадиные, а волосы были мышиного цвета. На лбу – шрам от опрокинутой винной чаши. Его речи были вовсе непонятны, голос звучал пронзительно, как крик совы».[112]

Но автору повести недостаточно вызвать у читателей презрительную усмешку,[113] ему надо ещё и попугать их. Для этого он красочно изображает ужасные казни христиан, предостерегая своих соотечественников и грозя неизбежной расплатой всякому, кто осмелится стать христианином.

И наконец, дабы окончательно опорочить христианские идеи, создатель «Кириситан моногатари» описывает теологический диспут между иезуистским монахом-японцем по имени Фабиан[114] и буддийским монахом Хакуо Кодзи из секты Дзэн. Они приглашены вдовой одного из владетельных даймё, с тем чтобы в ходе спора установить единственно правильный путь спасения души этой набожной женщины. Первым слово предоставляется иезуиту. Из его уст мы слышим сначала сжатое изложение событий Ветхого Завета: историю сотворения мира, человека и человеческого грехопадения. Попутно Фабиан отмечает превосходство христианского Бога-творца, вечного, бессмертного и всемогущего, над буддийскими и синтоистскими божествами – Буддами, Бодхисаттвами и ками, являющимися по своей природе просто необычными воплощениями человеческих существ. «Великий Бодхисаттва Хатиман, – говорит иезуит, – на самом деле есть император Одзин, который был человеком».[115] «Всех неверующих грешников, – продолжает он, – ждут страшные муки ада, а идущие по пути добра христиане обязательно попадут в рай».[116] Далее он коротко рассказывает евангельскую историю Иисуса Христа, рождённого непорочной девой Марией, чтобы искупить людские грехи. В заключение монах превозносит могущество огромной страны «южных варваров»,[117] по сравнению с которой все Японские острова – лишь крошечная песчинка. Он поясняет высокий и благородный смысл проповеднической деятельности посланцев этой страны, призванных просветить и спасти погрязший в заблуждении японский народ.

В спор вступает буддийский монах и задаёт своему противнику ряд вопросов-опровержений. Начнём с того, говорит он, что в самых древних буддийских книгах[118] нет никакого упоминания о всемогущем христианском Боге. Из них известно о совсем других богах. Но, предположим, христианский Бог всё-таки существует. Для чего этому Богу нужно было создавать человека? «Это была игра? Или, может быть, Господь почувствовал себя одиноким и сотворил человека, чтобы иметь товарища для бесед или просто шута? – иронизирует буддист. – Далее, если христианский Бог создал людей, то почему же тогда он не смог сразу утвердить своё единое истинное учение среди всего человечества, и его бедные апологеты-миссионеры вынуждены преодолевать громадные расстояния, избегать многих опасностей лишь для того, чтобы распространить это учение на столь маленьком клочке Земли, как Япония? По поводу же Иисуса Христа можно только удивляться, что объектом поклонения выступает слабый, убогий, беспомощный человек, не сумевший воспротивиться истязаниям и распятый на кресте. И может быть, Христос действительно заслужил такое обращение, будучи сыном Бога, создавшего по своей прихоти людей и заставившего их страдать в этом несовершенном мире? Вообще, христианский Бог кажется мне дьяволом»,[119] – заключает буддийский монах и разражается грубой бранью: «Выгоним святую Марию отсюда! Она дала жизнь невоспитанной безотцовщине. Я бы побил её ногами!».[120]

Затем этот монах популярно излагает буддийское учение и завоёвывает расположение вдовы, признавшей истинность его аргументов. Итак, торжествует буддизм. Вот она – настоящая истина, настоящая вера наших предков, резюмирует «Кириситан моногатари», апеллируя к патриотическим чувствам читателей-японцев.

Однако попробуем посмотреть на всю эту антихристианскую апологетику трезвыми глазами незаинтересованного читателя. Начнём с внешнего вида христианина. Действительно, облик изображаемого в повести Батерена смешон и нелеп. Причем нелеп до абсурда – только никогда не видевший европейцев и чересчур наивный человек сможет поверить в то, что они таковы на самом деле. Кроме того, если христианин, этакое чудище, удостоился специального столь подробного описания, то значит он у автора вызывал несомненный интерес.

Что касается изображения страшных казней последователей Христа, то, хоть создатель повести и считает эти казни справедливыми, он в то же время признаёт необычайную стойкость и мужество христиан, готовых за веру пойти на костёр или быть распятыми. Мало того, он свидетельствует, что после казней люди растаскивают кусочки крестов на амулеты, веруя в их чудодейственную силу. Так в повести невольно констатируется вера населения в могущество христианства.

Что касается попытки теологического развенчания христианства на примере диспута Фабиана с буддийским монахом, то здесь важно заметить, что всякую религиозную догматику можно условно разделить на две части. Первая – это сакральные «истины веры», находящиеся на недосягаемой для разума высоте и принимаемые поэтому без доказательств. Вторая – часто выступающие объектом философских спекуляций теологов так называемые истины разума, якобы доступные определённому рациональному обоснованию и пониманию. Но даже христианские философы прекрасно сознают, что истины веры в отличие от «доказуемых» истин разума, не стоит подвергать интеллектуальному анализу, дабы не дискредитировать их.[121] Естественно, любая, даже самая изощренная попытка рационально доказать истинность какой бы то ни было религии обречена в конечном счёте на провал.

Данное обстоятельство часто берется на вооружение не только атеистами, но и теологами в случае необходимости эффективной критики чуждой им религиозной системы. Аналогичную ситуацию демонстрирует диспут в «Кириситан моногатари». Некоторые критические аргументы буддийского монаха в отношении христианских истин веры вполне резонны.[122] Но всё дело в том, что эти же аргументы с равным успехом могут быть отнесены и к самому буддизму, в котором тоже присутствуют недоказуемые рационально истины веры. Правда, христианину не отводится места для подобной критики буддизма, тогда как буддисту дана полная свобода поливать грязью христианство и издеваться над ним. К тому же буддист – в расчете на симпатии читателя – постоянно подчеркивает свои патриотические чувства и свое преклонение перед верой предков. Буддист побеждает в споре только потому, что он должен победить по замыслу автора повести. «Кириситан моногатари» – наглядный пример пропагандистского сочинения, используемого властями с целью опорочить христианство.

Интерес японцев к христианству, помимо прочего, способствовал выдвижению из их числа незаурядных мыслителей религиозного толка. Однако вновь обращённым теологам приходилось преодолевать сопротивление некоторых иезуитских иерархов, ревниво оберегавших свой приоритет в вопросах веры, видящих в местном населении людей второго сорта, пассивную паству, «человеческий материал» для утверждения воли Господней и тем самым отталкивающих японцев от христианства. Таким религиозным снобом был, например, глава иезуитской миссии в Японии в 1570–1581 гг. Франсиско Кабрал.[123] Убежденный в никчемности язычников-азиатов лишь на том основании, что их культурные и религиозные традиции были непривычны и отличны от европейских, Кабрал стремился всячески ограничивать функции японских христиан в церковной деятельности. Он смотрел свысока на японцев, сдерживал их инициативу, не давая продвигаться по ступеням иезуитской иерархии; препятствовал изучению латыни и португальского языка, сохраняя таким образом языковой барьер между высшими (европейцы) и низшими (японцы) чинами иезуитов. Вот почему многие христиане-японцы отчасти из-за колебаний официальной политики японских властей, отчасти из-за обид постоянно уязвлённого иезуитами самолюбия предавали христианство. Показательна в этом отношении судьба одарённого японского теолога Фабиана Фукана, получившего известность сначала в качестве апологета христианства в Японии, а затем в качестве его ярого врага.[124]

Как свидетельствуют отчёты португальских миссионеров, Фабиан Фукан родился в 1565 г. До своего крещения (предположительно в 1586 г.) он был дзэнским монахом-буддистом, что подтверждается и содержанием его работ, демонстрирующих превосходную осведомлённость автора в буддийской догматике. Обратившись в христианскую веру, Фукан стал её горячим поклонником, выучил латынь. Он принимал участие в теологических дискуссиях с буддистами на стороне христиан и сочинял труды, прославлявшие учение Христа. В 1605 г. Фукан создаёт «Мётэй мондо» – прохристианское произведение, описывающее беседу двух монахинь, в ходе которой доказывается и восхваляется истинность христианства в противоположность буддизму, конфуцианству и синтоизму. Через год, в 1606 г., состоялся диспут между Фуканом и ставшим впоследствии очень известным неоконфуцианцем Хаяси Радзаном. Запись этого диспута Хаяси опубликовал под заглавием «Ха ясо» (Против иезуитов).

В своем труде Фукан, ярый адепт христианской религии, достаточно убедительно (даже в интерпретации Хаяси) расправляется с доводами неоконфуцианца. Но следует подчеркнуть, что речь в сочинении идёт не только и даже не столько о преимуществах или недостатках христианства, сколько о приятии или неприятии западной культуры как таковой. Невежественный в области естественных наук, Хаяси Радзан, постоянно апеллирующий к авторитетам конфуцианства, явно проигрывает просвещённому европейцу Фукану Вот как Хаяси пытается, например, опровергнуть заявление Фукана о шарообразности Земли: «Такое обоснование невозможно. Как может быть небо под Землёй?.. Говорить, что нет верха и низа – это отрицание разума… Чжу Си утверждал, что половина неба вращается вокруг дна Земли, но твои взгляды не согласуются и с этим».[125] Хотя победу в диспуте Хаяси Радзан приписывает себе, на самом деле, вероятно, противники разошлись, каждый уверенный в собственной правоте.

В том же, 1606-м, году Фукан участвовал ещё в одной теологической дискуссии. На этот раз его оппонентом был известный знаток буддизма из школы Хоккэ. Фукану и его удалось привести в полное замешательство своими доводами.

В иезуитских записях за 1607 г. о Фабиане Фукане говорится дважды. В этом году он вместе с высокопоставленными португальскими иезуитами нанёс визит первому сёгуну Токугава Иэясу удалившемуся на покой, а также побывал в г. Эдо (ныне Токио) у второго сёгуна из династии Токугава – Хидэтада. Это последнее упоминание о Фукане-христианине. Уже в качестве предателя-отступника, изменившего христианской вере,[126] он фигурирует в письме о. Родригеса в 1616 г. И наконец в 1621 г. в одном из португальских писем рассказывается о Фукане, находящемся при смерти в г. Нагасаки, и о его еретическом антихристианском произведении «Ха Дайусу» (Против Бога).

Данное произведение, написанное в 1620 г., – поворотная и одновременно итоговая работа Фабиана Фукана, эволюционировавшего от буддизма к христианству и в конце концов вновь вернувшегося к прежней вере. Содержание «Ха Дайусу» во многом повторяет текст религиозного диспута из «Кириситан моногатари», поэтому мы не будем останавливаться на его анализе. Отметим только, что в «Ха Дайусу» Фукан пытается более спокойно и аргументировано, нежели автор «Кириситан моногатари», критиковать христианскую догматику и восхвалять преимущества буддизма, конфуцианства и синтоизма. Однако чувствуется, что главным стимулом для написания работы послужила не разочарованность автора в христианстве, а его обида на иезуитов, не оценивших по достоинству его преданности и таланта. Не случайно на закате «христианского века» появилось ещё несколько аналогичных произведений раскаявшихся японских теологов, разделивших, по всей вероятности, судьбу Фабиана Фукана (таких как Кавано Тюан и Судзуки Сёсан).

В заключение хотелось бы отметить некоторые благотворные для японской культуры последствия возникших тогда японо-европейских связей. Как уже отмечалось, к концу XVI в. христианство распространялось в Японии довольно быстрыми темпами. Икон с изображениями христианских святых, доставляемых из Европы, не хватало. Поэтому в 1590 г. состоялось совещание администрации японских иезуитских семинарий, посвящённое вопросу создания художественных мастерских для пополнения фонда икон. В результате, в том же году при нескольких семинариях возникли школы живописи, где молодые японские художники обучались искусству копирования европейских картин.

Так было положено начало образованию школы ёга (букв. «европейская картина»). Один из мэтров школы ёга, талантливый итальянский художник Джованни Никколо, приглашённый иезуитами в Японию ещё в 1583 г., преподавал искусство западной живописи в школах Арима и Хатирао. Он же начал обучать японцев искусству гравюры. Достойный представитель культуры Ренессанса, Никколо был энциклопедически образованным человеком. Известно, что он написал великолепные картины Христа и Богоматери, утраченные впоследствии. Ученики Никколо плодотворно трудились над созданием портретов христианских святых (к которым, кстати, в 1623 г. был причислен и Франциск Ксавье). Интересно, что ими использовалась и светская тематика. Школа ёга дала японцам возможность познать европейскую культуру, так сказать, изнутри. Ведь её художники копировали произведения европейцев, отражавшие, в свою очередь, европейский взгляд на мир. Картины ёга, выполненные посредством западной живописной техники,[127] показывали японцам другие страны и народы Земли с точки зрения европейцев. Это был как бы взгляд на вселенную глазами западного человека.

Выше мы уже говорили о стремлении японцев получить у «южных варваров» сведения, в первую очередь полезные в повседневной жизни. Они сразу же заинтересовались навигацией и географией, необходимыми при налаживании межнациональных торговых и культурных связей. Географические карты, получившие в результате этого распространение на Японских островах, стали изображаться даже на ширмах и веерах. Яркий колорит, красочные детали, высокая техника исполнения делали их настоящими произведениями искусства. Как считают японские искусствоведы,[128] «географические» ширмы по зрительному впечатлению ничуть не уступали лучшим образцам художественных ширм. Характерно, что и на многих художественных ширмах, созданных в рамках искусства, посвящённого «южным варварам» – намбан бидзюцу – имелось в углу изображение глобуса. Таким образом художники пытались передать принадлежность запечатлённых ими мест всему огромному миру. Столь часто фигурировавший на ширмах порт Нагасаки выступал уже не просто в качестве конкретного города Японии, но как частица Земного шара, а на населяющих Нагасаки японцев и европейцев зритель смотрел как на представителей всего человеческого сообщества. «Географические» ширмы, как и искусство намбан бидзюцу в целом, свидетельствовали о стремлении японцев познать другие народы, соотнести себя с ними, определить своё место на Земле.

Кроме того, в конце XVI в. в Японии в связи с ростом популярности христианства создавались католические учебные заведения. Количество учащихся в них постоянно увеличивалось,[129] и возникла необходимость в учебниках на японском языке. На уже упоминавшемся совещании иезуитов 1590 года было вынесено решение печатать такие учебники. Благодаря этому в 1591 г. были изданы «Жития святых», и с тех пор печатание религиозных книг стало регулярным. Хотя японский текст записывался по фонетическому принципу латинскими буквами, подобное начинание явилось важным шагом в деле просвещения народа Японии.[130]

Подведём теперь некоторые итоги. В настоящей статье была сделана попытка осветить историю «христианского века» в Японии, до последнего времени обделённого вниманием со стороны российских востоковедов. В отличие от максималистски настроенных западных исследователей (считающих, что раз связи Японии с внешним миром прервались, и чужеродные влияния были почти полностью искоренены, то не стоит придавать им большого значения), сами японцы признают несомненную значимость первых контактов с европейской культурой. И действительно, вряд ли стоит игнорировать последствия пусть и краткого в масштабах мировой истории культурного диалога до того независимо развивавшихся народов. Ведь результатом в данном случае явилось усвоение японцами многочисленных новых прикладных и естественнонаучных знаний, перенятие некоторых эстетических традиций и довольно глубокое знакомство с духовно-религиозным христианским мировоззрением.

Автора статьи могут упрекнуть в почти полном отсутствии изображения негативных сторон японо-европейских связей XVI–XVII вв., но мы и не ставили перед собой задачи всеобъемлющего описания этих связей. Ясно, что всякое историческое явление многогранно и оценивать его однозначно нельзя. Одно представляется бесспорным – сотрудничество и взаимопонимание возможно только при соблюдении народами и государствами принципа, сформулированного И. Кантом: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему как к средству».[131] Именно такой была наша исходная установка при описании исторического эпизода, где актуальнейшая проблема взаимодействия культур приобрела столь яркие и драматические формы.