Два универсума. Наш апокалипсис. Два универсума1 (Дмитрий Герасимов)

© Дмитрий Герасимов, 2017

ISBN 978-5-4483-1866-5

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Есть обыденное и есть фактическое. Обыденное не есть простое, определенное, лежащее на поверхности. Обыденное – это то, что обладает глубиной и может быть сакрализовано. То, что не может быть сакрализовано, не есть обыденное. Не может быть сакрализовано несоотносимое с целым – фактическое. Напротив, обыденность тотально устремлена к целому и не может быть отстранена от целого. Она порождает целое как единство всего. Устойчивость и самодостаточность континуума обыденности обеспечивается со стороны смысла – диалектической логикой абстрактного, рационального мышления, а со стороны ценности – установкой освящения, сакрального санкционирования и закрепления тех или иных явлений, вещей. Где есть диалектическое, там есть сакральное, и наоборот. Сакральное есть собственно религиозное, не отделимое от обыденного как диалектического. Лишенное сакрального, диалектическое превращается в идеалистическое – вечно тоскующее по утраченному религиозному (или, напротив, вечно отрицающее религию, ограниченную сакральным). Диалектическая логика не может стать формальной логикой смысла, ибо она определяется «действительным», конкретным и строится на основе разрушения простого, конечного смысла. Установка освящения не знает ценности, отличной от смысла, ибо ценное здесь возникает на основе разрушения ценности – отвлечения от уникальных черт, особенностей и представляет собой всеобщее, трансцендирующее за рамки абстрактного. Здесь истина как действительное, как должное в отличие от наличного есть ценность, а ценность есть должное, т.е. та же онтологическая истина. Универсум обыденности образует дискурс одномерного мышления2. Одномерность в силу фундаментального для себя тождества ценности и смысла все противоположности содержит в самой себе – диалектическая логика не есть научная логика и отрицает науку, установка освящения не нуждается в Божественном откровении и отрицает последнее в качестве религии.

Во-первых, единственный источник современности – Божественное откровение – ни в каком смысле не является историческим и не может быть выведен из предшествующей истории – современность беспредпосылочна и аисторична по своим основаниям, т.е. ценна вне и по ту сторону любого возможного смысла3. Ценность, отличная от смысла – трансцендентная (по отношению к смыслу) ценность, рождается из христианского мистического опыта непосредственного переживания ценности (опыта Богообщения), а не из одномерного и универсалистского представления о должном состоянии вещи.

Кажущееся, на первый взгляд, естественным и рационально обоснованным – в силу необходимой всеобщности – признание «события Христа» в качестве фундаментального события истории, в действительности, именно в силу своей всеобщности разрушает исходные предпосылки христианской мысли и, тем самым, неизбежно отрывает христианство от истории, наполняя ее отрицательным по отношению к христианству содержанием. Напротив, модус экзистенциального различения личности и истории определяет собой специфически христианский способ постижения «события Христа» в качестве, во-первых, собственного основания христианской мысли, и, во-вторых, фундаментального обоснования истории – как раз в той мере, в какой данное событие («событие Христа») само по себе не может рассматриваться в качестве «события истории».

Принято считать, что исторический метод, как и образующие его представления об истории (времени, развитии) в европейской традиции сложились под непосредственным влиянием специфически христианского взгляда на ход человеческой истории. Но это верно лишь в негативном смысле. Исторические «разрывы» – начиная с рождения Иисуса и заканчивая Его крестной смертью и воскресением – в которые христианский персонализм по определению выпадает своей наиболее существенной, т.е. фактической, опытно-эмпирической стороной, не только показывают отсутствие в них самих какой бы то ни было непрерывной и последовательной логики истории, но, тем самым, и отрицают необходимую всеобщность исторического, в корне подрывают «исторический» (проективно-ретроспективный) взгляд на вещи. Традиционный языческий детерминизм потому ведь и преобразовывается в «христианский провиденциализм», что в нем социально-коммуникативные исторические интерпретации (с точки зрения предвечного замысла Бога о человеке, и постольку – о мире) ограничиваются сферой диалогического (Богочеловеческого) опыта, а отнюдь не распространяются на мир в целом. И происходит это не только потому, что здесь исчезают всеобщие суждения обыденности – суждения, относимые ко всему, с позиции целого (собственные суждения христианства всегда локальны, приурочены к невоспроизводимым, логически «неисчислимым» событиям), но и потому что главным действующим агентом здесь выступает уже не мир («универсум») как «все», а этот конкретный человек как существо резко отличное и свободное от «всего». В отличие от аналогичных языческих «историй» (с точки зрения причинной обусловленности со стороны божественного, или «идеального» миропорядка, все древние мифы «провиденциальны»), христианский провиденциализм подчинен не обыденно-рассудочной, априорной логике описания мира, а социально и рационально неверифицируемой, интуитивной «логике» духовных встреч и контактов. Лишь в соединении с ветхозаветно-иудейским представлением о «священной истории» (в противоположность христианской эсхатологии – учению о конце истории и «новой земле и новом небе» по ту сторону существующего мира) христианский провиденциализм приводит к натуралистически истолкованному «историзму» (как будто «линейность» в противоположность «цикличности»)4. Но рационально востребованная мифология «священной истории» лишь закрывает, «скрадывает» собой нелинейность («прерывность») личного сознания христианства5.

Между тем, христианство переживает историю не как позитивное задание, а как препятствие, как ту негативную длительность, которая должна «прейти». Именно отсюда впервые и возникает само видение истории – природное, языческое сознание в полноте жизненной наивности ее просто «не замечало». Переживание истории, как оно дано в христианском духовном опыте, осталось во многом за пределами философского понимания и осмысления. Философское мышление, ориентированное на классические греко-римские образцы, ни в какой рациональной метафизической форме не смогло вместить подлинно христианского учения о конце и недостаточности истории. Поставив на место актуальной бесконечности христианского сознания (данной в опыте, в переживании) умозрительно-спекулятивную «дурную бесконечность» прогресса в истории (т.е. предвзятую мысль, сокрытую в себе и из себя извлекающую априорные смыслы), одномерное мышление окончательно разрешило для себя проблему христианской эсхатологии. История в перспективе конца и смертности, невыносимая с человеческой точки зрения, естественным образом заменялась историей «коллективного бессмертия»: умирая, индивид продолжает жить «в роде» – уже не сам по себе, не как личность, а как «человек вообще». Спасение в безличии, в «едином» – таков дословный приговор мира человеку, приговор, против которого восстает христианское сознание. В этом смысле христианство совсем не исторично – оно «против» истории. Утверждая бесконечную ценность каждой человеческой личности, оно тем самым продуцирует новую, современную метафизику истории, в которой главенствующее место занимают такие понятия, как «прерывность» (беспричинность) и «провидение» (личное провидение), прямо указывающие на «нерелевантную» сущность христианства.

Во-вторых, фундируемая опытом непосредственного переживания трансцендентной ценности современность состоит не в изменении исходного универсума обыденности и какой-либо эволюции дискурса одномерного мышления, а в их недиалектическом (не историческом!) «снятии» и окончательном вытеснении. Из столкновения двух крайностей архаического мышления, представленных в греческой, «софийной» (от смысла к отрицанию смысла) и иудейской, «хохмической» (от отрицания смысла к смыслу) установках мысли, рождается не взаимовосполняющий синтез «цельности» одномерного мышления, а христианское сознание неонтологичности истины (неподвластности ей ценности) и утверждение «премудрости» в качестве всего лишь одного из атрибутов, «сотериологических предикатов» Иисуса Христа (наряду с «праведностью», «освящением» и «искуплением» (1 Кор. 1, 30.)).

В-третьих, универсум обыденности, в свою очередь, окончательно оформляется только одновременно и в противоположность универсуму современности (неоплатонизм выходит тогда же и из той же – александрийской – школы, что и христианская философия; «Велесова книга» систематизирует языческую троицу по аналогии с христианской и в момент появления христианства на Руси и т.д.). Универсум обыденности образует язычество как осознанное противостояние христианству, дискурс одномерного мышления формирует неприятие современности. Христианство означает устранение обыденности.

Различная континуумность и связанная с ней различная квантификация ценностно-смысловых «кирпичиков» мира образует полное несовпадение любого возможного содержания двух универсумов: от повседневно-практического до теоретического. То, что является красотой, добром, истиной в одном, то не является таковым в другом. У них разная эмоциональность и разная рациональность. У них ассиметричные представления о жизни, философии, религии и т. д. То, что выражает себя в мысли в одном, не является ее выражением в другом. То, что является предметом для одного, не может стать ни предметом, ни даже «вещью» для другого. Так, при «обратном взгляде», к примеру с точки зрения классической философии, более философичен именно Ветхий Завет, а не Новый, представляющий собой всего лишь свод нравоучений, бессмысленную компиляцию из Ветхого Завета. Основу нового универсума, идущего на смену старому составляет несовпадение ценности и смысла.

С момента появления универсума современности, в отличие от универсума обыденности, их борьба не прекращается ни на минуту и составляет фактический смысл мировой истории (тогда как ценность истории не может заключаться в самой истории – в ее смысле, в противном случае это как раз и значило бы отказ от исторического мышления в пользу истории как всего лишь одного из моментов в диалектике абсолютного мышления – ценность истории лежит за пределами исторического). К началу XXI века универсум обыденности оказался существенно расколотым (лишенным сакральной составляющей своего континуума) и почти полностью вытесненным за пределы досягаемости христианского способа мысли, основанного на различении ценности и смысла, – исходная целостность и чистота обыденного мировосприятия сохранилась лишь на задворках мировой цивилизации и в тех регионах, где неприятие современности сделалось фундаментом национальной политики. Смешанный, эклектичный характер дискурса одномерного мышления наиболее ярко проявился в многочисленных попытках найти основания современности в реанимируемых формах универсума обыденности. Марксизм и фрейдизм явились последними наиболее значимыми после Гегеля (абсолютная диалектика и ее отношение к естественным наукам) выступлениями обыденности. При этом и в случае К. Маркса и в случае З. Фрейда, с разных сторон нападавших на современность, негативное влияние было в значительной мере ослаблено и переведено в позитив исторического действия благодаря деятельности ревизионистов – неомарксистов и неофрейдистов, связавших критику современности с универсумом обыденности6. Так З. Фрейд и К. Маркс из абсолютных отрицателей религии и морали, общества и культуры превратились: один – в творца сексуальной революции (осуществившей своеобразную «секуляризацию» пола), а второй – в основоположника экономической теории современности (не только капитализма), т.е. в точности «до наоборот» с исходными принципами собственной мысли. При этом всегда сохраняется возможность «классического» прочтения авторов, чье влияние на ход истории не идет ни в какое сравнение с менее эклектичными, но зато более откровенными представителями дискурса одномерного мышления, такими, к примеру, как О. Шпенглер или М. Хайдеггер. И только глубокий «инстинкт» современности – способ мысли, положенный в основание ее исторического бытия и со временем развившийся в устойчивые институты и формы современности, хранит ее от саморазрушения и возврата назад – к состоянию исходной «цельности» наивно-архаического сознания.

С Россией дело обстоит иначе. Первая очевидная констатация, относимая к области нашего самосознания и важная с точки зрения выяснения нашего отношения к современности, состоит в следующем.

Современное российское общество, как и все предшествующие ему общественные состояния, базируется на началах, отрицательных по отношению к личности.

Это значит, что наше понимание законов, наш быт и наша мораль, наша философия и наша наука отрицают личность и делают ее невозможной. Не имея четких оснований и оставаясь в кругу нейтральных понятий, мы не только не понимаем, что такое личность, но и не хотим, препятствуем ее пониманию. К началу XXI века в отечественной философии не существует ни одной системы мысли, способной служить действенным обоснованием идеи личности. У нас нет ни одного философа, способного предложить такую систему. Напротив, господствуют представления и идеи, отрицающие самоценность личности, настроенные крайне враждебно по отношению к любым проявлениям личной независимости. При этом в российском обществе, во всех его сферах ежечасно совершаются тысячи преступлений против личности, незаметные только в силу привычки не замечать. Все существующие у нас формы политической и социальной активности по существу направлены на маргинализацию и отстранение личности и могут быть реализованы лишь при условии такого отстранения. Вся совокупность глубинных культурных кодов, включая все формы российской религиозности – от традиционных до новейших, включая все формы воспитания, образования, социальной практики и духовной культуры, воспроизводят фундаментальные концепты невостребованности, или ненужности, личности.

Если современность начинается с христианского откровения о личности, то потому мы и не можем войти в современность (не говоря уже о постсовременности), обрести историческое бытие, что не только не имеем в себе личности, но и в теории ее отрицаем (хотя действительность призывает к прямо противоположному). Так что сказанное К. Д. Кавелиным – «одним из самых видных и достойных представителей русской интеллигенции» (по словам В. В. Зеньковского7) более ста лет тому назад (1875) остается актуальным и по сей день: «Требования времени настоятельно толкают нас на развитие нравственной личности, самостоятельной и самодеятельной – этой основы не только гражданского и общественного, но вообще всякого человеческого существования; а наши мировоззрения находятся в вопиющем противоречии с этой насущной потребностью. Вместо того, чтоб работать нам в руки, они нас задерживают, нам мешают, парализуют в самом зародыше наши поползновения к деятельности»8.

Враждебность наших мировоззрений духу современности более всего сказывается в неразумности русской культуры. Отсутствие исторического разума культуры, сопровождающееся всеподавляющим чувством враждебности истории, означает отсутствие исторического мышления (которое одно только способно отличать исторически преходящие смыслы от «неизменных» ценностей): культура движется в истории посредством изменения смысла, а не ценности, которая всегда предшествует смыслу, изначально пребывая по ту сторону «смысла-бытия». И напротив, всякий подлинный культурный смысл в глубине своей светится той трансцендентной культурной ценностью, на осознание которой он в истоке своем направлен (в силу «интенциональной» природы смыслов). Самоотверженная попытка удержаться в просвете трансцендентного разрыва истории, в состоянии метарационального свечения культурного смысла и есть то, посредством чего становится возможным пересечение аисторического и истории, исхождение истории в подлинность9, т.е. в конечном итоге сама культура и ее «крест» (Е. Н. Трубецкой). Оторванность русской культуры от истории, наша почти «китайская» неисторичность, в свою очередь, делает нас невосприимчивыми к идее личности, чуждыми христианского способа мысли (основанного на различении ценности и смысла), выводит нас из семьи христианских народов и ставит в оппозицию Европе.

Конечно, история выше Европы: если бы последняя однажды изменила делу личности, то следовало бы отказаться и от Европы. Но, несмотря на всю важность для российского менталитета смещения акцентов самоидентификации с Европы на историю (Европа для нас заслонила собой историю), именно европейская культура, при всей сложности своего состава и идейной зависимости от богатейшей античной мысли, воплотила в себе наиболее существенные для христианского персонализма черты – любовь к свободе и чувство ценности личности10. Лишенные же личного начала в себе и не принимающие его в других, мы не только до сих пор пребываем в плену у античности (как бы в «своей Европе», которую противопоставляем Европе действительной, и в чем, сами того не желая, повторяем арабский восток), но хотели бы и самое христианство свести к какому-нибудь Платону или Плотину, не понимая и не желая понимать кардинального отличия христианского мира от мира языческой мысли и образующего его духа древности: мы до сих пор думаем, что «нет пропасти между христианством и античным умозрением» (В. Ф. Эрн)11. Нам и сейчас необходимо доказывать, как это делал почти 100 лет назад (1911) С. Л. Франк в полемике с В. Ф. Эрном, что «античный Логос есть безличная логико-метафизическая сила (курсив автора. – Д.Г.)» и «не может быть отождествляем без весьма больших ограничений с личным христианским Логосом»12.

«Личная независимость, личная свобода, возможно-нестесненная, всегда были исходной точкой и идеалом в Европе»13. Но личное сознание – это и есть сознание расщепленное, основанное на христианском различении ценности и смыла, исходящее из признания фундаментального несовпадения и «державной» независимости друг от друга истин «сердца» и «разума». Вот почему не только «сильно поставленная индивидуальность» и «личный произвол», но и «объективное право» и, наконец, «объективное знание» оказываются равно приветствуемыми европейским сознанием. В противоположность христианству, безусловно отстаивавшему «истину индивидуальную», веру и личное убеждение, европейская наука обратилась к поиску и особенно тщательной разработке «истины объективной»: «Об индивидуальном, личном нечего было заботиться, оно и без того слишком выпукло заявляло себя всюду, и обстаивать его теоретически не было никакой надобности»14. «Что только математические и естественные науки считаются положительными, это объясняется не самым существом этих наук, а историческими обстоятельствами, при которых развилось в Европе научное знание»15. Эпоха «борьбы знания с римской церковью» давно уже сменилась эпохой «мирного сосуществования», сознанием равных, неотчуждаемых прав веры и знания, когда не только религиозная мысль защищает науку от собственных ценностных притязаний, но и наука охраняет религию в ее самостоятельной ценности и независимости от любых нападок со стороны «смысла». И то, и другое равно входит в понятие христианского разума, придавшего европейской мысли ее «оригинальный, своеобразный склад». Напротив, наука, лишенная внутренней связи с христианством, хотя бы эта связь осознавалась чисто отрицательной, такая наука неизбежно перестает быть ценностно безразличным, объективным знанием, внося в собственные представления субъективные, иррациональные факторы и находя опору в древнейших архетипах человеческого мышления, стремительно эволюционируя в теории – в буддизм16, а на практике – в системное производство «полезных и занимательных вещей», меняя таким образом само представление о научной истине как независимой от любого «человеческого» содержания мысли.