Гуманитарная наука в России и перелом 1917 года. Экзистенциальное измерение. В сердце циклона: путь сквозь революцию ( Коллектив авторов, 2017)

Город Елец Орловской губернии. Елецкая мужская гимназия. 1889 год…

Данный пространственно-временной континуум стал общим для двух русских философов – Михаила Пришвина и Василия Розанова. Отношение к Ельцу как к городу для них могло совпадать – и для одного, и для другого, Елец не представлялся родным. Елец – скорее, точка, где должны быть реализованы некие жизненные стратегии. М. Пришвин приезжает в Елец учиться, а В. Розанов, наоборот, преподавать историю и географию.

Показательно, что в собственных текстах философам открывается разный Елец. И если для В. Розанова «домик в четыре окошечка, подле Введения» сразу вписывается в религиозный этнопейзаж, то М. Пришвину из окон съёмной квартиры на углу Бабьего базара открывается дорога на Чернослободскую гору, как будто предваряя странствия и скитания. Вид в окне, тщательно реконструируемый философами в автобиографической прозе и дневниках, кажется, предопределят их эстетические и этические выборы. Данные выборы различны, а в каких-то случаях и прямо противоположны. В этом тексте мы попытаемся несколько подробнее остановиться на этих различиях в восприятии двух выдающихся современников, волею случая встретившихся в Ельце.

Вообще, необходимо отметить, что этнопейзаж является некоей объективной данностью, подчиняя себе грезящего, мечтательного интеллектуала, и выступая для него некоей сдерживающей рамкой. Существование данных барьеров, в принципе, является неким проявлением власти, исподволь оказывающей влияние на общество, и приучая его к воспроизводству определённой модели поведения. В этом можно увидеть некую системность, потому как «господство над пространством и пребывающими на нём людьми посредством барьеров и всевозможных ограничений было признаком власти и гарантией безопасности» [4,474].

В полной мере это может распространяться и на фигуры В. Розанова и М. Пришвина, проявляющиеся для внимательного исследователя в обрамлении елецкого этнопейзажа. Елецкий этнопейзаж притягивал и взгляд И. Бунина, которому город откроется практически в одно и то же время с периодом знакомства Розанова и Пришвина. Вспомним, как в «Жизни Арсеньева» религиозный этнопейзаж обусловливал языковой мир героя И. Бунина: «Там при въезде в него древний мужской монастырь… Чем ближе собор, тем звучнее, тяжелее, гуще и торжественнее гул соборного колокола» [5, 107–109].

Религиозный этнопейзаж пронизывает городской топографический паспорт вне зависимости от времени суток, или от времени года, вторгаясь в грёзу субъекта о местах родных и близких. Вот почему И. Бунин однажды напишет об особенностях елецкой погоды(не забывая, впрочем, разглядеть в снежных, метельных полчищах своих моральных соглядатаев): «Иногда по целым неделям несло непроглядными, азиатскими метелями, в которых чуть маячили городские колокольни» [5, 116].

Так уж вышло, что на елецкий текст В. Розанова и М. Пришвина накладывает свой отпечаток конфликт, произошедший между ними на одном из уроков географии. Конфликт был настолько серьёзен, что М. Пришвину пришлось пережить исключение из гимназии в марте 1889 года.

Вместе с тем, представляется довольно интересным, что география – розановский предмет, наверное, был едва ли ни самым интересным для Пришвина по сравнению с другими предметами. Об этом есть свидетельство писателя в автобиографической «Кащеевой цепи», когда он вспоминает, что в его кондуите «единицы стояли как ружья». «Знаешь, из тебя что-то выйдет», – слова, однажды сказанные Розановым – Пришвину на уроке географии [11, 66].

С этого момента, постепенно, М. Пришвин заставляет обращать внимание на себя, хотя стремление к защите собственного «я» отмечалось им и ранее: «С малолетства чувствовал в себе напор сил для борьбы за собственное имя» [11, 8]. В этом откровении скрывается довольно серьёзная претензия на способность отстаивания своего права формулировать смыслы. Здесь важен и публичный контекст – право на дискурс не может утверждаться вне этого контекста. Видимо, случай с В. Розановым как раз и представляет собой попытку попрания собственной исключительности, самости, индивидуальности.

В этом смысле Розанов и Пришвин представляются своеобразными максималистами. С той лишь разницей, что В. Розанов – консерватор противопоставляется М. Пришвину – марксисту. Мечтательный и богобоязненный Розанов – человеку действия – Пришвину, симпатизировавшему нарождавшимся в России левым течениям, ставившим под сомнение существовавший политический порядок. То, что для В. Розанова являлось своеобразной мечтой, вынашиваемой в течение всей жизни (созерцание ускользающего «Востока»), для М. Пришвина оказалось делом каких-то недель (прогремевшее на весь Елец бегство в Азию-Америку).

Безусловно, учитель не мог не оценить подобной дерзости своего ученика. Потаённый бунт В. Розанова во всех смыслах проигрывает волевому акту молодого гимназиста. Сложно представить, что в дальнейшем со стороны В. Розанова не последовало каких-либо экивоков по этому поводу, тяжело переносившихся молодым Пришвиным. Можно согласиться с А. Варламовым, отмечавшим, что В. Розанов, как «автор журналов с противоположными политическими позициями, человек, взбаламутивший общественное сознание своими ни на что не похожими книгами, едва не отлученный от церкви горячий христианин и печальный христоборец был по натуре великим подстрекателем и провокатором, и впечатлительный Курымушка вполне закономерно пал его жертвой» [6].

Переводя это на язык современной культуры, можно сказать, что Пришвину пришлось испытать на себе тонкие передёргивания и «маньеризм» Розанова – его своеобразный «троллинг». Кстати, в своих воспоминаниях на эту черту Розанова указывает и А. Белый: «При встрече меня он расхваливал – до неприличия, с приторностями, тотчас в спину ж из “Нового времени” крепко порою отплёвывал» [3, 480].

Здесь, вероятно, мы сталкиваемся с ситуацией противопоставления амбивалентности В. Розанова некоторой цельности М. Пришвина, выражающей его юношеский максимализм, не допускающий никакого обсуждения за спиной.

Стремление к бунту (демонстрации собственного «я») словно нарастает в Пришвине. После громкого бегства – ещё более скандальное отчисление из-за недвусмысленных угроз гимназическому географу. Юный М. Пришвин как будто подтверждает серьёзность своих намерений, а также последовательность в достижении целей. Уже после отчисления М. Пришвина из гимназии, страхи В. Розанова за свою жизнь кажутся небезосновательными. С молодыми марксистами шутки плохи – В. Розанов интуитивно понимает серьёзность своего крамольного ученика.

Страхи Розанова очевидны, иначе он не делился бы ими с близкими и знакомыми, иначе ему не приходится покупать «трость для защиты от юного барича» [15, 200–201].

Так, в цикле «Смертное» (1913) Розанов упоминает о разговоре со своей невестой Варварой Дмитриевной Бутягиной весной 1889 года: «В Ельце кой-что мне грозило, и я между речей сказал ей, что куплю револьвер» [13, 54].

Достаточно подробно о произошедшей ситуации В. Розанов сообщает в письме к Н. Страхову от 21 марта 1889 года: «3-го дня и со мной случился казус: поставил я ученику 4-го класса, не умевшему показать на карте о. Цейлон, двойку. Он пошел на место, сел, а потом встал и говорит: “Если меня из-за географии оставят на 2-й год, я все равно не останусь в гимназии, и тогда с Вами расквитаюсь”, и еще что-то, я от волнения не расслышал: “Тогда меня в гимназии не будет – и Вас не будет”; поговорил и сел. Через несколько минут встает: “Я это сказал в раздражении, когда я раздражаюсь – никогда не могу себя сдерживать, и прошу у Вас извинения”» [15, 200–201]. Изложенные В. Розановым события в данном письме практически в точности воспроизводятся и в докладной записке на имя директора гимназии, представленной ему днём ранее.

Чувствуется, что тема гимназиста Пришвина могла проявляться в диалогах В. Розанова с другими представителями философского и литературного сообщества. Так, в своём очерке «О понимании» А. Ремизов также пересказывает случившийся конфликт В. Розанова с его учеником [1,228–229].

Спор двух интеллектуалов уже был, так или иначе, раскрыт в научной, краеведческой и художественной литературе [7; 8 и др.]. Прогремевший на весь провинциальный Елец, конфликт В. Розанова и М. Пришвина остался в памяти ряда свидетелей и участников. В частности, в тексте «Главный доктор республики» советского драматурга С. Ласкина, посвящённого Н. Семашко, причиной конфликта выступает не совсем достойное для учителя поведение в отношении именно Н. Семашко – будущего Наркома здравоохранения СССР. В том же тексте М. Пришвин как бы вступается за своего гимназического друга, чем вызывает возмущение В. Розанова.

В этом очерке мы не претендуем на детальное описание конфликта, его точную хронологию и уточнение особенностей поведения сторон – это предполагало бы тщательные краеведческие штудии. Наша задача – попытаться рассмотреть данный конфликт как некую логическую точку пересечения этических и эстетических мировоззренческих траекторий. Именно в данной точке могло быть актуализировано различие творческих и гражданских биографий интересующих нас фигур. Данный конфликт, казалось бы, претендующий на оценку в педагогическом контексте, на самом деле, имеет под собой несколько иные основания. Его, на наш взгляд, правильнее рассматривать в политическом контексте. Различие политических взглядов поспоривших интеллектуалов, постепенно доносящееся до нас в их текстах, отчасти, может служить неким доказательством выдвинутой нами гипотезы.

Как в современной России тема присоединения Крыма поляризует общественный дискурс, так и отмеченные нами темы не могли не вызывать у интересующих нас интеллектуалов справедливой рефлексии.

На наш взгляд, можно выделить две темы (государство и царь), подтверждающие политические несовпадения В. Розанова и М. Пришвина. Конечно, оценки государства и места царя могли даваться ими позже, чем произошёл данный конфликт. Тем не менее, вряд ли интересующие нас интеллектуалы могли с точностью до наоборот поменять свои представления о данных институтах. Богобоязненность Розанова, сочетающаяся с уважением государства, равно как и бунтарство Пришвина, его увлечения марксизмом, стремление стоять за собственную правду и отсутствие пиетета в отношении начальства – это тот «капитал», с которым интеллектуалы вошли в конфликт в Елецкой гимназии. Этот конфликт носил фундаментальный характер, раскрывая серьёзные различия, существовавшие между Розановым и Пришвиным.

Государство

Для Розанова, безусловно, государство представляет собой один из самых важных политических институтов. Политическое кредо писателя легко реконструируется по одному только дневниковому признанию 1914 г.: «Моё дело любить государя и повиноваться ему» [14, 200].

Государство – аппарат насилия и принуждения, и Розанов ни в коем случае не опровергает данный тезис. Несмотря на свою текучесть и парадоксальность, отношение к государству как к политическому институту у В. Розанова остаётся достаточно ровным. Сказалась, видимо, и определённая законопослушность В. Розанова, не решающегося оспаривать право государства на формулирование смыслов.

Показательна и оценка В. Розановым самого аппарата принуждения и его институтов. Речь идёт об армии, позиция которой по отношению к правящему классу, по сути дела, является одним из важнейших факторов политической легитимации власти. Несмотря на свойственную В. Розанову неровность в рассуждениях, общая линия остаётся неизменной. Офицеры должны служить государству, выступая его «телохранителями» в тех ситуациях, отмечает В. Розанов в «Мимолётном», когда «несчастные жители государства или «подобного отечества» находятся в состоянии постоянного желания восстать» [14, 409–410].

Показательно его высказывание и по поводу того, как должен вести себя офицер в ситуации измены: «Изменники подзуживают солдат не повиноваться, когда офицер пьян, когда офицер – трус. Хотя, “офицер” не может быть трус. Во всех подобных случаях пьяный или трусливый офицер должен расстрелять солдата и критика и тем – спасти отечество. Самому же – отправиться на гауптвахту» [14, 220].

Розанов – сторонник жёсткой руки. Его стиль хоть и предполагает некий «троллинг», насмешку, но, тем не менее, он полностью готов оправдать и авторитарный режим. Революционные схемы он не принимает. В них нет смысла, поскольку власть уже есть, и её следует терпеть. «Навести жерла на весь этот маскарад и озорство и испепелить всё… всех…», – вот какое должно быть решение всех политических карнава-лизаций [14, 222].

Что касается М. Пришвина, то у него, безусловно, трудно найти подобное послушание власти. Семья Пришвина была в меньшей степени богобоязненна, и формировавшая его характер среда также не была склонна к почитанию власти. Напротив, ближайшие родственники Пришвина испытывают стремление как-то менять существующий порядок вещей, ставя под сомнение государственное устройство России того времени.

Так, ближайшая родственница Пришвина Евдокия Николаевна, получив образование в Сорбонне, связывается с народовольческим «Черным переделом». После ликвидации организации она решает заняться просветительской деятельностью. Она уезжает в имение Пришвиных, где в деревне открывает школу, «на свои деньги купив столы, скамейки, сняв флигель в одном из имений Елецкого уезда» [6].

Педагогические опыты родственницы Пришвина сложно будет оценить позитивно. По странному стечению обстоятельств, либо по определённой предначертанности русской культуры, многие ее ученики как раз и становятся охранителями государственной машины. Вот отчего так грустно звучит ее признание в «Кащеевой цепи»: «Среди моих учеников уже есть два попа, семь диаконов, двенадцать полицейских» [19]. Вот так «в люди» выходят ученики сельских школ в России, создавая опору полицейской системе, усиливая репрессивную машину.

Проблема восприятия государства тесным образом сообщается с проблемой восприятия религии, церкви как таковой. Церковь интегрирует государство, и, наоборот, государство интегрирует церковь. Здесь, среди поспоривших в Елецкой гимназии интеллектуалов, также сложно обнаружить консенсус. Государство свято и царь свят. Если для В. Розанова религия есть нечто свершившееся – готовый нарратив, то для М. Пришвина вера остаётся вопросом самостоятельного поиска. Именно с этим, видимо, связывается его увлечение народным православием, сектами.

Конфликт В. Розанова и М. Пришвина в гимназии в Ельце проецируется как бы на сам город и на ощущение себя в нём каждой из сторон конфликта. Отсюда, наверное, и проистекает некая генеральная линия рассуждений о политике. Репрессивный елецкий текст прослеживается в оценках В. Розановым государства и политического порядка, равно, как и в самом факте возвращения «блудного сына» в то место, откуда ему пришлось уходить в поисках лучшей доли. Показательна дневниковая запись Пришвина от 13 октября 1919 года: «Сегодня я назначен учителем географии в ту самую гимназию, из которой бежал я мальчиком в Америку и потом был исключен учителем географии (ныне покойным) В. В. Розановым» [18]. По иронии судьбы, М. Пришвину приходится оказаться в статусе своего бывшего обидчика, к которому, кстати, к этому времени он уже не испытывал неприязни. Даже, наоборот, был в каком-то смысле благодарен за преподнесённый урок.

С точки зрения некоторых авторов, опыт отношений Розанова и Пришвина «интересен не только тем, что оба защищали свое человеческое достоинство, и каждый из них был честен в своих действиях и помыслах. Это был опыт переживания образовательного события как культурного» [7]. Видимо, сторонам конфликта приходилось не раз реконструировать сам елецкий конфликт и пытаться его по-новому моделировать.

Изменение взгляда М. Пришвина на елецкий гимназический конфликт в каком-то смысле созвучно с репликой В. Розанова, брошенной М. Пришвину во время встречи в Петербурге: «Голубчик Пришвин, простите меня, только это пошло Вам на пользу» [8]. В. Розанова довольно часто могли третировать произошедшим конфликтом (А. Ремизов, Н. Страхов, возможно, даже и 3. Гиппиус), да и постепенное взросление М. Пришвина, его появление в литературных и философских кругах столицы не могли не возвращать В. Розанова к елецкому тексту.

Возвращение в Елец М. Пришвина было показательным с точки зрения политической цикличности. Репрессивная государственная машина оказывается сильнее отдельно взятого характера, и со временем расправляется с человеческой гордостью и юношеским свободолюбием. Тем самым, подчёркивается некая всесильность политической власти, которая, по мнению Р. Барта, «гнездится в любом дискурсе, даже если он рождён в сфере безвластия» [2, 547]. Власть обладает онтологической природой – это понимает В. Розанов. Но, вместе с тем имеет место и диалектический двойник власти – сопротивление. И это прекрасно понимает М. Пришвин, всеми силами пытаясь ускользать к периферии политического пространства, где сигналы власти менее ощутимы.

Царь

Об уважительном отношении В. Розанова не только к государству, но и к фигуре царя свидетельствует хотя бы такое его высказывание: «Царь строил Россию, но и Россия строила царя. И как трудно поколебать Россию, так же трудно поколебать царя». Или: «Царь, что Солнышко: то сияет, то скроется. Так и день: то ясный, то хмурый» [14, 445].

Если для Розанова политический порядок, схватывающийся монархом и гарантирующийся им, кажется предписанным и неизменным, то для Пришвина здесь остаются определённые вопросы и недоумения. Царь – живой человек, поэтому он смертен. Вместе с остановкой жизни царя, вполне логично должно останавливаться сердце государства. Вспомним хотя бы фразу из «Кащеевой цепи»: «Царя убили, и опять стал царь, большой, с бородой».

Видимо, взгляды на фигуру царя двух интеллектуалов разнятся в силу диалектики «фундаментального» и «эпизодического». Царь для В. Розанова фундаментален, именно он центрирует политический порядок, пронизывая его своими предписаниями, имеющими силу высших законов. Что касается М. Пришвина, то царь для него – обычный смертный человек, обладающий телом, которому суждено постепенно утрачивать свою мощь и силу. Уход царя означает уход прежнего порядка, гарантом которого он являлся, а также наступление периода некоторой неопределенности.

Рассматриваемое нами несоответствие между представлениями В. Розанова и М. Пришвина можно усилить обращением к тексту Э. Канторовича «Два тела короля», где тело короля оказывается двоичным – вечным в юридическом смысле (монаршее правление, законы, предписания и т. д.), и смертным в физическом смысле [18]. Смертность тела царя вовсе не означает юридическую смерть – институт престолонаследия моментально компенсирует внезапный уход монарха из жизни вступлением на престол нового. Таким образом, для Розанова актуально юридическое тело, для Пришвина – тело физическое.

Пришвин оказывается материалистичнее своего оппонента. В его текстах больше отсылок именно к природе, к сути вещей. Как справедливо отмечает Т.Я. Гринфельд: «Пришвин-материалист более доверяет естеству, прекрасное для него не только “энергия”, но и “сознание” растительного и животного царства… В.В. Розанов в понимании прекрасного – “антропоцентрист”, у М.М. Пришвина же природа эстетически равна человеку» [9, 32].

Государство и царь, отсюда, конструируются интеллектуалами в зависимости от того, как они центрируют самих себя в пространстве. И если у Розанова можно встретить: «Царь собрал Русь. Устроил Русь. Как мне ему не повиноваться. Я пыль» [9, 520], то для Пришвина более предпочтителен натуралистический и в каком-то смысле даже анархистский взгляд на проблему власти и подчинения.

Для В. Розанова всё стекается к государству – его подвижный ум моментально политически оформляет практически любые рассуждения; у Пришвина, наоборот, рассуждения «убегают» от государства в сторону природы, в сторону натурального порядка вещей. Особенно актуально данное наблюдение для текстов последнего, созданных в уже зрелом возрасте: несмотря на свою относительную резкость и бескомпромиссность, М. Пришвин старается избегать оценки тех или иных политических событий и обсуждения конкретных политических персоналий.

Это различие мировоззренческих картин споривших между собой интеллектуалов во многом объясняет сам их конфликт и его истоки. Безусловно, противоречия между В. Розановым и М. Пришвиным не стоит понимать исключительно в контексте несовпадения восприятия ими политического. Можно предположить, что они вызваны и разницей в их темпераментах, в свою очередь, отразившихся на их творчестве, на манере письма. Относительно стройный текст М. Пришвина, обогащённый блистательными описаниями, противопоставляется «розановской клоч-коватости». Как отметил А. Синявский: «Розанов пишет не афоризмами, а клочками афоризмов, и сохраняет эту кл оч ко ватость мысли и стиля» [15, 181]. «Монументальность» писательской манеры противопоставляется «ртутной» всеядности журналиста – «идиотического унтера» на службе в печатном издании.

Правда, несмотря на различия в восприятии тех или иных феноменов (в частности, государства и царя), между философами могли существовать и сходства. Сходства, на наш взгляд, касаются определённых табуированных тем, которые в силу различных причин не всплывают в текстах интеллектуалов. Скажем, если В. Розанов не позволяет себе критиковать монарха, то в период советской государственности М. Пришвин также стороной обходит личности советских вождей. Подобная тактика интеллектуалов в своё время была довольно чётко определена И. Берлиным в эссе «Молчание в русской культуре». Действительно, разве пиетет, с которым Розанов относится к самодержавию и царю, в каком-то смысле не напоминает молчание Пришвина, практически не упоминавшего имя Сталина в своих текстах? Ни один, ни другой философ не смогли избежать участи быть молчащими. По справедливому замечанию А. Эткинда: «В советское время, лишённый возможности говорить о народе, Пришвин говорил уже только о природе» [17, 414].

В случае спора В. Розанова и М. Пришвина имеет значение культурный контекст, предопределяющий их поведение и выбор. Образ самого города, где было суждено им пересечься, его особый культурный ландшафт может стать довольно «говорящей» декорацией, определённым образом располагавшей их к «производству культуры». Действительно, «именно культурный контекст легитимирует бунт, артикулируя энергию бунтующего человека на тех или иных целях. Именно с помощью культурного контекста можно приблизиться к пониманию содержания самого человеческого отказа, к структуре произнесённого бунтующим человеком: “нет”» [23, 18].

Таким образом, первый опыт знакомства интеллектуалов, состоявшийся в Ельце, был не совсем позитивным. На первый взгляд, имеющий очевидные педагогические формы конфликт учителя и ученика в каком-то смысле мог наполняться и их мировоззренческими различиями. Общественный резонанс, который получил этот конфликт, в любом случае, не мог быть капитализирован ни В. Розановым, ни М. Пришвиным. Но, с другой стороны, полученный ими опыт мог стать определённым шансом на иску пление для двух этих творческих натур, всеми силами стремящихся доказать, как себе, так и другим, свою правоту.

Литература

1. Алексей Ремизов. Исследования и материалы / под ред. А.М. Грачёва. СПб.: Дмитрий Буланин, 1994. 286 с

2. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика / Пер. с фр.; сост., общ. ред. и вступ. ст. Г.К. Косикова. М.: Прогресс. Универс, 1989. 615 с.

3. Белый А. Начало века. Воспоминания. В 3-х кн. Кн. 2. / Ред кол.: В. Вацуро, Н. Гей, Г. Елизаветина и др. М.: Художественная литература, 1990. 687 с.

4. Боровски А. Религия, интеллигенция и власть (религиозные институты в пейзаже польских городов). / Интеллигенция в этноконфессиональном мире: пути выбора. М.: РГГУ, 2011. 600 с.

5. Бунин И. Жизнь Арсеньева. Повести и рассказы. М.: Правда, 1989. 608 с.

6. Варламов А. Пришвин, или Гений места // Октябрь. 2002. № 1. [Электронный ресурс. Режим доступа: http://magazines.russ.ru/october/2002/1/var.html]

7. Воля Е. Культура как воспроизводство достоинства. Гимназическое достоинство, из мыслей об образовательной биографии. [Электронный ресурс. Режим доступа: http://gefter.ru/archive/12985]

8. Горлов В. П. Розанов и Пришвин [Электронный ресурс. Режим доступа: http://prishvin.lit-info.ru/prishvin/about/gorlov-rozanov-i-prishvin.htm]

9. Гринфельд Т.Я. В.В. Розанов и М.М. Пришвин: понимание прекрасного в природе // Розановские чтения. Материалы к республиканской научной конференции. Елец: Типография отдела печати и полиграфии Администрации Липецкой области, 1993. С. 31–32.

10. Пришвин М. Кащеева цепь. М.: Советская Россия, 1983. 496 с.

11. Пришвин М.М. Собрание сочинений в 8-ми томах. Т. 8. Дневники 1905–1954. М.: Художественная литература, 1986. 759 с.

12. Розанов В.В. Полное собрание «опавших листьев». Кн. 2: Смертное / Под ред. В.Г. Сукача. М.: Русский путь, 2004. 191 с.

13. Розанов В.В. Собрание сочинений. Когда начальство ушло… М.: Республика, 1997. 671 с.

14. Розанов В.В. Собрание сочинений. Литературные изгнанники: Н.Н. Страхов. К.Н. Леонтьев / Под общ. ред. А.Н. Николюкина. М.: Республика, 2001. 478 с.

15. Синявский А. Опавшие листья Василия Васильевича Розанова. М.: Захаров, 1999. 317 с.

16. Скиперских А.В. Европейский и русский бунт: сходство и различие культурных контекстов // Известия высших учебных заведений. Поволжский регион. Общественные науки. 2014. № 1 (29). С. 15–21.

17. Эткинд А. Хлыст: секты, литература и революция. М.: Новое литературное обозрение, 2013. – 644 с.

18. Kantorowicz E. H. The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1957. 612 p.

В этом тексте вместе обсуждаются две темы, которые, как правило, невозможно соединить в рамках академических штудий. Однако они практически неразделимы у Волошина: это «политика» и история. Впрочем, как мы покажем, сам Волошин не считал свои рассуждения об актуальных проблемах и судьбах государств «политическими». Идея данной работы – соединить то, что соединяет сам Волошин. Он осознает окружающую действительность, включающую и текущие события, используя историческую информацию и предсказывая будущее. Спектр его идей и обсуждаемых им концепций чрезвычайно широк. Мы решили не останавливаться на каждой из них, что требует куда более обстоятельного исследования. В сущности, каждый из разделов нашего текста может быть значительно расширен. Для нас главное – дать ключи к пониманию истории у Волошина, отметить важнейшие проблемы, которые никогда раньше не поднимались.

1. Объяснение терминологии

За использованием терминов «мистицизм», «мистика», «мистическое» часто скрывают стремление избежать четких определений, сохранить недосказанность или создать атмосферу таинственности. Неоднозначность открывает неограниченные возможности для игры со смыслами, а это плохо для научной работы, где важна ясность. По этой причине следует начать с объяснений, что в в данном тексте подразумевается под «мистическим».

Начнем с краткого исторического экскурса, который не является оригинальным, он лишь повторяет то, что можно вычитать во многочисленных энциклопедиях, либо в базовых работах по данному вопросу. Ведь обстоятельные изыскания могут нас увести в сторону, тем более, что предмет нас интересует лишь для объяснения термина. Ссылки же даются на первые и на самые известные работы.

Термин греческого происхождения и он имеет любопытную пред-историю [19]. Слово происходит от глагола рюш, что значит «закрывать», «скрывать». От него было образовано рюсплкб^, которое, в числе прочего, значит и «посвященный». Отсюда же термин «мистерии» (pocrcfipiov). Таким образом, корень был связан с ритуальными тайнами, хотя не всегда с ними и не всегда именно с ними. Но, начиная с александрийской школы,[2] наблюдается очень явная тенденция связывать термин с религиозными воззрениями. Под «мистическим» начинает пониматься нечто труднодостижимое, глубочайшая истина, нечто важнейшее в литургии, глубочайшее понимание или экспериментальное познание божественных вещей.

Термины «мистицизм», «мистика» как существительные, обозначающие некие направления, течения мысли или совокупность неких учений, появились сравнительно недавно, во Франции XVII века («la mystique») [20; 22, 266–267]. Если верить Мишелю де Серто, тогда «мистические тексты» возникли как класс, как некая категория. В другие страны термин пришел, очевидно, несколько позже. Например, в то же время в Британии использовался термин «мистическая теология», а термин «мистицизм» вошел в употребление лишь к сер. XVIII века [24].

Так или иначе, в кон. XVIII – нач. XIX веков термин входит в широчайший обиход. О мистике спорят теологи, пишут историки. Однако на современную традицию изучения мистики оказали влияние преимущественно авторы рубежа XIX и XX веков, а их непосредственные предшественники редко обсуждаются в научной литературе. Среди авторов этого времени стали считаться классиками такие, как Альбрехт Ричль (1822–1889), Адольф фон Гарнак (1851–1930), Уильям Ральф Индж (1860–1954), Эвелин Андерхил (1875–1941), Артур Эдвард Уэйт (1857–1942) и ряд других мыслителей. И хотя изучение мистики со времени написания их книг шагнуло далеко вперед, данных авторов можно считать основателями современной традиции изучения проблемы.

Нетрудно заметить, что предмет «мистика» возник сравнительно недавно и проецировался на прошлое, в котором не было ничего, называемого «мистикой» тогда. Причем есть некий разрыв между временем появления термина в разных странах, а потом также между временем появления первых исследований и появлением влиятельных трудов по теме. Все это создало невероятный хаос в понимании предмета. Определения термина возникали вместе с теориями, сущность которых должно означать само слово. Можно сказать, его значение призвано обслуживать, описывать каждую отдельную теорию, обозначением которой он и призван быть. Выходит, слово меняет свое значение от книги к книге. Ведь каждый автор использует слово для обозначения интересующего его феномена.

Впрочем, обычно, хотя и не всегда, под «мистиками» подразумеваются те, кто пережил некий особый «мистической опыт», то есть испытал личные глубокие религиозные переживания. Под мистикой, мистицизмом, как правило, понимается опытное духовное знание, которое в западном своем проявлении ассоциируется с традицией, восходящей к Псевдо-Дионисию Ареопагиту (рубеж V и VI веков) и Августину Блаженному (354–430).

Мистика порой ассоциируется с оккультизмом. Но вряд ли их можно отождествить. Слово «оккультизм» происходит от латинского слова «тайный», «скрытый» («occultus»). В эпоху Ренессанса скрытыми или оккультными свойствами называли то, что не обнаруживается органами чувств. Это, например, влияние планет, свойства камней, воздействие магнита [18; 21; 23]. В 1533 Генрих Корнелий Агриппа из Неттесгейма (1486–1535) опубликовал свою знаменитую книгу по магии «De Occulta Philosophia». Очевидно, она определила во многом судьбу термина, сделав его обозначением «тайноведенья», которое так или иначе связано с магической традицией.

Волошин увлекался внеконфессиональными религиозными феноменами, в первую очередь учениями Елены Петровны Блаватской (теософией) и Рудольфа Штейнера (антропософией), о чем речь еще пойдет далее. Но, как человек разносторонний, он проявлял любопытство к самым разным феноменам, которые часто и описывались в его время как «мистические» или «оккультные».

Для самого Волошина термины «мистика» и «оккультизм», как он сообщает в своих дневниках «История моей души»,[3] взаимозаменяемы, это синонимы: «А оккультизм и мистика – это только латинское и греческое имя одного и того же» [5, 7/1:288]. Но что же это за «одно и то же»? Что именно Волошин подразумевает под «мистикой» и «оккультизмом»? Наиболее внятное и полное объяснение можно найти в его статье «О теософии». Есть еще разрозненные свидетельства, в первую очередь в набросках к статье «Об оккультизме» [5, 6/2: 687–688], которые нет смысла обсуждать здесь, ввиду их согласия с указанной статьей, которая вполне ясно представляет «символ веры» автора. Итак в статье «О теософии»[4] и в ряде других текстов Волошин говорит о существовании некоего «тайного знания», «оккультизма». Оно отличается от научного мышления. Но два подхода к действительности не противостоят друг другу: «На конечных ступенях познания нет и не может быть противоречия между тем, что в настоящее время называется наукой, и оккультизмом». Их пути когда-то разошлись, что нашло свое выражение в различных предметах исследований. Наука занимается внешним миром, а «тайное знание» внутренним миром человека.

2. Волошин и традиция тайного знания

Максимилиана Александровича Волошина (1877–1932) трудно заподозрить в четком, последовательном, фанатичном или слепом следовании какой-либо традиции. Его отношение к формальному систематическому образованию было резко отрицательным. Сам он скверно учился в гимназии и не имел университетского диплома. В его дневниках, озаглавленных «История моей души» записано, например, со слов Вячеслава Иванова: ««Не проповедуй и не учи» – это единственная <запо-ведь>». Там же Волошин делает и еще более резкое утверждение: «Всякое учение – воспитание – это онанизм» [5, 7/1:161].

Ввиду обилия оккультных, мистических положений в самой основе идей Волошина оказывается вопрос о зависимости его от существующих систем. Иными словами, насколько он творчески и свободно относился к оккультным, или мистическим утверждениям, был готов к свободному с ними обращению? Насколько Волошин зависим от каких-то воспринятых извне догматов?

Круг чтения поэта был чрезвычайно широк, но основные идеи пропускались через учения Елены Петровны Блаватской (1831–1891) и особенно Рудольфа Штейнера (1861–1925). Нужно сказать, Волошин лично общался со Штейнером и всю свою жизнь признавал его своим учителем. Вот собственные слова поэта [5, 7/2:259]: «Затем мне довелось… и наконец в 1905 г. встретиться с Рудольфом Штейнером, человеком, которому я обязан больше, чем кому-либо, познанием самого себя». Дмитрий Кленовский в статье «Оккультные мотивы в русской поэзии нашего века» [9] написал: «А в отношении Максимилиана Волошина никаких сомнений на этот счет не существует – он был сознательным и последовательным антропософом». В статье К. Азадовского и В. Купченко «У истоков русского штейнерианства» представлена более сложная картина духовных поисков Волошина [1]. Но цель этой публикации, кажется, – ознакомление с архивными материалами, имеющими отношение к проблеме. У нас же цель иная. Здесь важно не выявить влияние, которое очевидно, а легитимировать независимость оккультных, мистических воззрений Волошина.

В самом деле, несомненно вполне свободное, творческое обращение Волошина с текстами. Так в письме Ю.Л. Оболенской (15 ноября 1917 года) он пишет: «Теософское поучение дает отвлеченный остов понятий, а его надо принять в душу как зерно, вырастить в себе, собой его одеть» [5,10:721]. Похожее утверждение делается в другом письме Ю.Л. Оболенской (21–25 октября 1913 году) и относительно антропософии, хотя и с оговоркой про неправильное догматичное понимание учения: «Протест больше против штейнеристов, в которых я видел людей, «изнасилованных истинами», чем против него <Штейнера> самого. Не принимал я тоже и догматизма его последователей. У него самого нет его» [5,10:47].[5] Как подмечает первая жена поэта и очень близкий к Р. Штейнеру человек Маргарита Сабашникова (1882–1973) в своих воспоминаниях, написанных по-немецки («Зеленая змея», «Die grime Schlange»), Волошин брал из антропософии лишь то, что было близко лично ему [14, 251]. Переводчик Евгения Герцык (1878–1944) пишет в своих воспоминаниях [7, 79]:

Исторический анекдот, остроумное сопоставление, оккультная догадка – так всегда строила мысль Волошина и в те давние годы, и позже, в зрелые. Что ж – и на этом пути случаются находки. Вся эта французская пестрядь, рухнувшая на нас, только на первый взгляд мозаична – угадывался за ней свой, ничем не подсказанный Волошину опыт. Даром что он в то время облекался то в слова Клоделя, то в изречения из Бхагават Гиты по-французски.

И в другом месте [7, 84]:

Маргарита оттесняла его: «Ах, Макс, ты все путаешь, все путаешь…» Он не сдавался: «Но как же, Амори, только из путаницы и выступает смысл».

Кажется, Волошин признает некое сходство подходов у себя с теософским и антропософским мировоззрением, которое само не тождественно какому-то строгому набору догм. Он настаивает на том, что мыслил в рамках этих учений еще до знакомства с ними. В «Истории моей души» есть такая запись, датированная 20 июля 1905 года: «Все теософские идеи, которые я узнаю теперь, были моими уже давно. Почти с детства, точно они были врождены» [5,7/1:228]. Также и в письме того же года, адресованном Маргарите Сабашниковой (24 октября 1905), он выносит сходную мысль из личных дневниковых записей в диалог с другим человеком [5, 11:633]: «Моя милая, милая Аморя <Маргарита Сабашникова>… Как странно согласно все то, что ты пишешь из слов St<einter’a> с тем, что мне всегда, с детства, мерещилось…» Через десять лет, в письме Оболенской, 19 мая 1915, он практически это повторяет: «…Я знаю, что и до встречи с антропософией мыслил исключительно в ее категориях и впредь буду мыслить не иначе» [5,10:349].[6]

Однако, вряд ли можно рассматривать независимость суждений как вольность. Волошина беспокоит соответствие его стихов незыблемым истинам. И он оговаривает право поэта искать и ошибаться (письмо А.М. Петровой, 2 декабря 1913 года) [5, 10:78]:

Ведь если писать стихи, зная все, то тогда только адепты имеют право писать стихи. И это тайные мысли Амори [Сабашниковой]. Но для адептов раскрыты более важные виды творчества. Стихи пишутся не о том, что знаешь, а о том, что чувствуешь, о чем догадываешься. Они говорят не об объективной истине, а от том, что переживает и познает мое «я» на одной из промежуточных ступеней.

Таким образом, вполне допустимо говорить о мировоззрении Волошина, которое хоть и связано с учениями Е.Блаватской и Р. Штейнера, но одновременно является самостоятельной системой взглядов. Ведь, во-первых, Волошин хоть и отталкивался прежде всего от их учений, но много читал и занимался самостоятельным поиском. Во-вторых, сам Волошин отстаивал свое право на самостоятельный поиск, радуясь совпадению собственных прозрений с прозрениями Штейнера.

Также очевидно, что сложно настаивать на эволюции взглядов Волошина. О влиянии на его мировоззрение Штейнера Волошин делает практически идентичные заявления с разрывом в 10 лет! При этом настаивая, что и раньше имел аналогичные взгляды.

3. Волошин и философия истории

Волошин не является историком или философом в академическом смысле, но при этом он оставил множество суждений как о конкретных исторических событиях и эпохах, так и о философии истории. Тема для него важна. Все это разбросано по многочисленным текстам, как опубликованным либо предназначенным для публичного обсуждения, так и по личным бумагам, письмам и дневникам. Свои взгляды поэт излагал в различной форме: это стихи, письма, лекции, статьи, заметки, личные записи. У него нет труда, который бы последовательно и однозначно суммировал именно его исторические воззрения. Таким образом, мы имеем дело с мозаикой, где трудно отдавать чему-нибудь приоритет, а сами концепции могут обсуждаться лишь отдельно, не собираясь в целостное повествование.

Однако важно найти ключ к этому хаосу, который дает возможность верного прочтения Волошина. В статье «Революционный Париж» (1906) есть утверждения, которые могут показаться вполне нейтральными и просто красивыми, полными поэзии словами (5:615–616):

Историки, пишущие историю характеров и событий, подобно Титу Ливию, Мишле и Ламартину, бессознательно пользуются этим свойством человеческой фантазии. И пусть позитивные историки, пишущие экономическую историю человечества, с презрением упрекают в лживости эти «исторические романы» – в них остается вечная правда человеческой души, брошенной в тот или иной вихрь событий, подобная той правде, которую искал Бальзак, ставя заранее данный характер в исключительное положение и наблюдая его рефлективное действие. В тревожные времена духа, подобно нынешнему времени, переживаемому Россией, является неизбежная потребность в психологической истории человечества… Да и что же такое история исторических событий, как не сказка, и не в этом ли ее сущность и полное оправдание ее существования?

Есть множество параллелей этому утверждению в различных текстах Волошина. Но, кажется, одна дневниковая запись проясняет значение данного утверждения с предельной четкостью. Она сделана задолго до написания статьи (17 июля 1903 года), здесь, очевидно, речь идет о лелеемой и долго взращиваемой концепции, которая лежит в основе подхода поэта к исторической науке [5, 7/2:162]:

История – это память человечества и моя память в человечестве. Мне она дорога со всеми ее баснями, легендами и анекдотами – даже заведомо ложными. Экономические причины и пр. – да, это имеет специальный интерес, мне любопытны искривления физиологических ошибок памяти, но мое «я» в этих ошибках. Нянюшкины сказки, рапсоды, Ренан – это мир памяти.

Волошин считает это не просто своим мнением, но утверждением, имеющим значение для всего человечества [5,7/1:162]:

Вся наука человечества, все его знания должны стать субъективными – превратиться в воспоминание. Человек должен суметь развернуть свиток своих мозговых усилий, в которых записано все, и прочесть всю свою историю изнутри. Мы заключены в темницу мгновения. Из нее один выход – в прошлое. Завесу будущего нам заказано подымать. Кто подымет и увидит, тот умрет, т. е. лишится иллюзии действия. Майа. В будущее можно проникать только желанием. Для человечества воспоминание – все. Это единственная дверь в бесконечность. Наш дух всегда должен идти обратным ходом по отношению к жизни.

Здесь речь идет о «желании», которое проникает в будущее. Через год (9 августа 1904 года) в «Истории моей души» Волошин делает такую запись [5,7/1:160], проясняющую смысл этого слова в данной концепции:

Желание – это предчувствие, это наше зрение в будущее. Поэтому всякое желание – когда пожелаешь всем телом, а не только умом – исполняется. Все завершено. Лучи достигают к нам из будущего, и это ощущение мы называем желанием. Это дает нам необходимую иллюзию свободы воли. Чудеса расположены, как вехи, по дороге человечества; тот, кто их предугадывает, их совершает.

Таким образом, для Волошина имеет значение преимущественно история духа, а она важнее материальных проявлений. Выходит, что сказка – более весомый исторический источник, чем документ, потому что свидетельствует не о материальном событии, а о факте духовной жизни. Изучение же прошлого является важным, поскольку оно нам доступно, в отличие от понимания будущего. Мы можем проследить человеческий дух в развитии. А в нашем желании заложено наше будущее. Из этой схемы выпадает «иллюзия свободы воли». Но она, как мне кажется, говорит лишь о том, что, возможно, наши действия по обустройству грядущего предопределены.

Все это очень хорошо согласуется с упомянутыми в данной статье в первом разделе утверждениями текста Волошина «О теософии». Там речь идёт, как уже было сказано, о двух типах мышления – в рамках тайного знания (мистика, оккультизм) и в рамках научного мышления. Первое занимается внутренним миром человека, второе внешним, материальным миром. При этом, в конечном счете, они приходят на высшем уровне к одному. Получается, есть оккультная, нацеленная на внутренний мир человека историческая наука. Но это не просто теоретическая дисциплина. Это магическое знание, позволяющее шагнуть в будущее, влиять на материальную действительность (даже если все и предопределено заранее).

4. Отрешённость от материального и политические бури начала XX века

Итак, из вышесказанного следует, что Волошин декларировал изучение субъективного одновременно и как способ познания, и как способ преобразования мира. Любопытно сочетание полного неучастия Волошина в какой-либо форме политической деятельности после 1899 года[7]и обилие у него публикаций на актуальные политические темы.[8]

Здесь сразу следует сказать, что неучастие в политической жизни не является искусственным, надуманным, позой. Например, в письме к матери (25 мая/7 июня 1905) он сообщает: «Русская революция повергает меня в какое-то скучное безразличие» [5, 9:189]. И в письме к Р.М. Голдовской (8 августа 1917): «Чем дальше идут исторические события, тем больше неприязни и презрения я чувствую к политике как таковой. Впрочем, это уже застарелая антипатия». При этом речь не идет о вере в то, что политика – занятие ненужное. Волошин утверждает, что народ несет ответственность за свое правительство [5,6/2:360].

Эту двойственность Волошин спокойно констатировал посреди бушующего моря Гражданской войны в 1918–1920 годах в неизданной при его жизни статье «Россия распятая» [5,6/2:454–505]:

Прилагательное «политический» подразумевает принадлежность к партии, исповедание тех или иных политических убеждений. Нас стараются уверить в том, что долг каждого – принадлежать к определенной политической партии и что сознательный гражданин обязан иметь твердые политические убеждения. Для правильных отправлений парламентского строя и для политических выборов это действительно необходимо.

При этом каждый человек здесь может лишь отстаивать свои личные текущие интересы, которые ошибочно можно принять за всеобщие:

Один убежден в том, что он должен каждый день обедать и настаивает на одинаковых правах в этой области; другой убежден в своем праве иметь дом, капитал и много земли, но распространяет подобное право лишь на немногих… Может быть, все эти разнородные хотения, именуемые убеждениями, и утряслись бы как-нибудь с течением времени, но политические борцы в пылу борьбы слишком легко рассекают вопросы на «да» и «нет», придавая им императив всеобщности… большинство политических альтернатив отнюдь не безвыходно и самые непримиримые партии прекрасно уживаются при нормальном и крепком государственном строе, логически дополняя друг друга.

Рассматривая политику как простое отстаивание своих интересов в рамках «политической борьбы», Волошин здесь же отметил, что его осмысляющим действительность стихам на политические темы не годится бирка «политические стихи»: «…стихи, написанные во время Революции и отвечающие на текущие политические события. Но остерегусь называть мои стихи политическими». Конечно, отстаивание своих шкурных интересов хоть и важно человеку, но размышлять здесь особенно не о чем: «Поэту и мыслителю совершенно нечего делать среди этих беспорядочных столкновений, хотений и мнений». Более того: «Политика – это только очень популярный и очень бестолковый подход к современности».

Вовлекаясь в реальную политику, человек становится причастен моменту, теряя связь с будущим. В статье «О Граде Господнем» он пишет: «буржуазия и пролетариат – едино, так как основано на том же идеале благополучия и комфорта, то есть на эгоизме» [5,6/2:353]. Эта мысль Волошина практически теми же словами высказана в письме М. Петровой от 9 мая 1917 [5, 10:583]. И, обращаясь к ней же в письме от 19 мая, он уточняет, что социализм, капитализм, «германизм» – это все от демонов машин, от обожествления «здорового комфортабельного эгоизма» [5, 10:592].

Не во власти политика вершить историю. Это утверждение Волошин приводит и в критической заметке, где разбирается фрагмент книги Анатоля Франса «На белом камне», которая, по мнению поэта, сопоставима с «Тремя разговорами» Владимира Соловьева. По словам Волошина, это пророческая книга, хотя и о прошлом. Ведь важно здесь то, что она появилась при ощущении, что мы стоим на важном стыке времен: «Есть состояния в истории человечества, когда является потребность заглянуть в будущее. Как будто разверзается бездна времени и в ней шевелятся неясные призраки наступающего. Как будто физически ощущается та точка, из которой лучатся направления всех возможностей и есть вера в выбор» [5, 6/2:174]. В тексте три интеллектуала во время начала правления императора Нерона ведут разговор о грядущем. Между тем, к одному из участников беседы Галлиону, занимающему должность проконсула, приводят на суд апостола Павла. Но проконсул решает дело быстро и относится к нему без особого внимания. Он не только не способен разглядеть будущее, но у него нет никаких точек соприкосновения с Павлом. И в конце концов «Ни Павел, ни Галлион не могли знать будущего, потому что будущее скрыто даже от тех, которые его сами делают» [5, 6/2:183]. И далее: «Их сила и их ошибка в том, что оба они <Франс и Галлион> только логично рассуждают, но не предчувствуют» [5, 6/2:192].

Интересна в данном контексте роль поэта, который не обязан быть адептом, как мы указали во втором разделе. У Волошина есть статья «Поэзия и революция», где прямо ставится вопрос, впрочем, затрагиваемый и в других текстах, о гражданственности поэта: «Существует схоластический вопрос, о котором любят время от времени спорить в русской литературе: обязан ли поэт откликаться на текущие исторические события» [5, 6/2:25]. Революция и гражданственность плохо сочетается с искусством [5, 6/2:27]:

Но вообще времена революционные мало благоприятствуют искусству. Отчасти от того, что революционеры, как люди прямолинейные, страстные и наивные, бывают в искусстве крайними консерваторами и академистами; с другой же стороны оттого, что Революция больше всех остальных тиранов требует себе дифирамбов, лести и фимиама. Гораздо сложнее вопрос о том, что ценно, что бесценно в произведениях поэтов, отдающихся политическому вихрю эпохи…. Теоретически ответить на этот вопрос как будто очень легко: неценно все партийное, а ценно все общее. Но практически вопрос оказывается гораздо сложнее… Вдохновение в высшем смысле этого слова – это именно то, что раскрывается как откровение, по ту сторону идей и целей поэта.

Роль поэта в преображении – в привлечении сущностей из духовного и душевного миров в материальный [5, 6/2:25–26]:

Все материальное, конкретное преображается в слово, ищет своего имени, знака; все же духовное, все эмоциональное стремится найти себе материальную незыблемую форму. Поэзия работает над размыванием твердых пород мира и претворением их в слово… у поэта – один долг: стать голосом вещей и явлений глухонемых по природе своей. Исполняя его, поэт освобождает великих и мятежных духов.

К этому тесно примыкает стихотворение Волошина «Доблесть поэта» [5, 2:67], где есть и такие слова:

Следует особо сказать, что образ «демонов глухонемых» Волошин заимствовал у Тютчева («Ночное небо так угрюмо»). Так же назван четвертый, изданный в 1919 г., сборник стихов поэта. В нем Волошин выстраивает кармические связи прошлого, настоящего и грядущего России, сравнивая катаклизмы, происходящие на родине, с событиями Великой Французской революции. О самих глухонемых демонах он пишет следующее [5, 1:261]:

Волошин, в соответствии с раннее упомянутым утверждением, дает этим самым демонам имена, раскрывая будущее, исполняя свою миссию поэта. Впрочем, мы воздержимся от обстоятельного комментария каждого стихотворения. О сборнике написана обстоятельная монография З.Д. Давыдова и С.М. Шварцбанда [8].

Здесь важно следующее: эти демоны проявляются, согласно Волошину, в истории вообще, поэты лишь играют особо важную роль в этом воплощении. Волошин говорил о подобном воплощении в довольно ранней статье «Пророки и мстители», написанной в 1905 году и напечатанной в 1906. Здесь, правда, нет самого термина «демоны глухонемые», а сама идея возводится к Достоевскому [5, 3:274–304].

Таким образом, Волошин видит смысл деятельности поэта в его посредничестве между материальным миром и миром, из которого приходят демоны. Это посредничество является ключевым в историческом процессе, а воплощение демонов, наделение их именами и является осуществлением истории.

5. Молюсь за тех и за других

На основании сказанного ранее очевидно, что Волошин не проповедовал, не предлагал отказа от политической активности. Он считал чистую политику сферой, недостойной серьезного обсуждения. В политике все просто – каждый отстаивает свои шкурные интересы. И обсуждать здесь особо нечего. Кроме того, основные направления развития человеческого общества определялись вовсе не в сфере политики.

Понимая все это, логично задать вопрос о смысле заключительных строчек стихотворения «Гражданская война», которые очень часто приводятся как иллюстрация политической нейтральности Волошина [5, 1:329–330]:

Здесь довольно легко принять слово «молюсь» за «благословляю». Однако это ошибочное толкование.

У Волошина есть по меньшей мере два текста, проясняющих смысл этих строк. Первый – уже обсуждавшаяся неопубликованная статья «Россия распятая». Там Волошин дает собственное ясное толкование именно этого стихотворения. Как уже было сказано, политика – это отстаивание своих интересов в здоровом обществе. И здесь само противостояние «Кто не за нас – тот против нас»[9] является абсурдом. Политическая жизнь, конфликт партий имеют смысл, как уже было сказано в предшествующем разделе, для нормального функционирования парламентского строя. В условиях гражданской войны реалии совершенно иные, особенно для поэта, который, как мы видели, меняет, формирует реальность, контактируя с высшими мирами: «Молитва поэта во время гражданской войны может быть только за тех и за других: когда дети единой матери убивают друг друга, надо быть с матерью, а не с одним из братьев». В сущности, части человеческого сообщества едины и в братоубийственной войне [5, 6/2:496]:

Первоначальный и основной знак братства – это братство Каина и Авеля. Братоубийство лежит в самой сущности братства… Ведь то, что проявляется войною и ненавистью здесь, на земле, с духовной перспективы является высшим слиянием… Мир строится на равновесиях.

И победа одной стороны может обернуться катастрофой:

Один из обычных оптических обманов людей, безумных политикой, в том, что они думают, что от победы той или иной стороны зависит будущее. На самом же деле будущее никогда не зависит от победы принципа, так как партии, сами того не замечая, в пылу борьбы обмениваются лозунгами и программами.

Однако, выступая за равновесие сил, против насилия и считая победу одной из сторон злом, Волошин довольно ясно высказывает свое отношение к одной из сторон: «Большевизм нельзя победить одной силой оружия, от бесноватости нельзя исцелиться путем хирургическим… свойство бесов – дробление и множественность» [5, 6:2/497].

Здесь можно было бы поставить точку, если бы Волошин не завел речь о «молитве поэта». Почему именно поэта? Ведь, как мы уже говорили, для Волошина поэт – это практически маг, привлекающий демонов в наш мир, определяющий ход истории. Хотя поэт и не адеггг, не высший маг, о чем свидетельствует процитированное во втором разделе письмо, адресованное А.М.Петровой [5, 10: 78].

Кажется, пояснение к этим словам можно найти в записях, датированных второй половиной апреля 1932 года, но описывающих события 1917–1919 годов, отмеченных заголовком «Дело Н.А. Маркса. Окончание и следующие годы» [5, 7/2: 385–418]. Текст настолько красноречив, что позволим себе привести пространную цитату:

Поэтому я не стал ему возражать, но сейчас же сосредоточился в молитве за него <начальник местной контрразведки ротмистр Стеценко>. Это был мой старый, испытанный и безошибочный прием с большевиками.

Не нужно, чтобы оппонент знал, что молитва направлена на него: не все молитвы доходят, потому только, что не всегда тот, кто молится, знает, за что и о чем надо молиться. Молятся обычно за того, кому грозит расстрел. И это неверно: молиться надо за того, от кого зависит расстрел и от кого исходит приказ о казни. Потому что из двух персонажей – убийцы и жертвы в наибольшей опасности (моральной) находится именно палач, совсем не жертва. Поэтому всегда надо молиться за палачей – и в результатах молитвы можно не сомневаться… Так было и теперь.

Этой молитвой, согласно тексту, Волошин спасает Маркса от расстрела. Из рассказа следует, что поэт практиковал это и ранее. Конечно, молитва за душу убийцы, за душу врага имеет глубокие корни в христианской традиции и восходит к Новому Завету. В Евангелии от Матфея сказано: «Молитесь за обижающих вас и гонящих вас». Однако, в данном случае речь идет о несомненно магической практике, где молитва приводит к конкретным результатам в материальном мире.

6. Возвращение мага

С 1927 по 1977 год тексты Волошина не переиздавались. А интерес к его наследию постепенно угасал в СССР. Ситуация радикально изменилась в 60-е гг. Интерес к Волошину возродился. Можно говорить о неком мистическом разрыве в восприятии его наследия, закончившимся триумфальным «вторым пришествием».

Нужно отметить, что, как это часто бывает, интерес не возник вдруг, а, видимо, назревал постепенно. И причин тому было, вероятно, немало. В конце концов, Волошин был значительной фигурой в литературной жизни начала XX века. Им продолжали интересоваться, о нем писали на Западе. Так, мы уже упоминали о статье Дмитрия Кленовского (Крачковский, 1893–1976). Еще жили люди, которые помнили его былую славу. И Волошин вошел в диссидентскую культуру, когда его имя еще не было у всех на слуху. Он появляется в статье важнейшей фигуры в диссидентском движении Андрея Синявского (1925–1997) «Что такое социалистический реализм», изданной под псевдонимом Абрам Терц в 1957 году. Здесь автор противопоставляет «телеологическому», «фанатичному» искусству, которое он называет и религиозным, взгляд Волошина: «В борьбе религиозных партий он объявил себя нейтральным и выражал соболезнование и тем, и другим» [16, 446]. Здесь же Синявский цитирует отрывок из стихотворения «Гражданская война», который мы приводили ранее:

Но настоящее триумфальной возвращение Волошина произошло немного позже. Илья Эренбург (1891–1967) в 1961–1965 под заголовком «Люди, годы, жизнь» опубликовал свои воспоминания в шести книгах (седьмая вышла лишь в 1990), получивших среди советской интеллигенции необычайную популярность. Работа стала настоящей энциклопедией по малоизвестному или совершенно забытому миру русской литературы рубежа XIX и XX веков. Эренбург рассказал о большом числе важнейших фигур в русской культуре ушедшей эпохи, которые с одной стороны играли большую роль в ее развитии, а с другой были искусственно, по политическим причинам из нее изгнаны. Ввиду трудности достать аутентичные тексты, часто мемуары Эренбурга являлись единственным источником знаний о тех или иных поэтах. Материалы о Волошине опубликованы в первой книге. Советский читатель мог с ними ознакомиться уже в 1960 году.

В созданной галерее портретов Волошин показан в исключительно положительном свете. А в важном для советского человека вопросе (отношение к советской власти) Эренбург выделил нейтральность Волошина: «Он не прославлял революцию и не проклинал ее. Он пытался многое понять». Впрочем, по словам Эренбурга, «Понять революцию он не смог, но в вопросах, которые он себе ставил, была несвойственная ему серьезность». Однако Оренбург специально рассказывает, как Волошин укрывал у себя большевика, что делает поэта практически «своим» для советской власти.

Реакция последовала незамедлительно. «Вопросы литературы» в 1966 году печатают статью Вл. Орлова «На рубеже двух эпох (Из истории русской поэзии начала нашего века)» [13, 111–143]. И здесь тоже цитируются слова из стихотворения «О гражданской войне» о «молитве за тех и за других». Здесь тоже они толкуются как политическая позиция:

Многие стихи вчерашнего эстета, как видно из сказанного, приобретали открыто контрреволюционный смысл. И все же ими не определяется целиком общественно-литературная позиция Волошина в послеоктябрьское время. Исходя из абстрактно-гуманистических иллюзий, он пытался встать «над схваткой», равно осуждая и «красных» и «белых» за творимое ими кровопролитие и взывая к милосердию тех и других.

По словам Орлова, Волошин «проявил немалое упорство», через много лет формулируя свое кредо такими словами: «В дни революции быть Человеком, а не Гражданином» (цитата из стихотворения «Доблесть поэта»). Автор при этом замечает: «С такой позицией, с такой философией и историософией Волошину, конечно, не было и не могло быть места в советской литературе». Однако в заключение Орлов говорит: «Можно пожалеть о заблуждениях поэта, но нельзя отказать ему ни в искренности, ни в чувстве собственного достоинства» [13, 126].

В те же годы Волошиным заинтересовался и главный, абсолютно доминантный в этой области, советский и российский исследователь жизни и творчества поэта, автор основных работ о нем. Это Владимир Петрович Купченко (1938–2004). В 1961 году он впервые посетил Коктебель и познакомился с Марией Степановной (1887–1976), вдовой Максимилиана Александровича. В 1964 году Купченко женился на местной жительнице и обосновался в Крыму, покинув его лишь в 1986 году.

Вскоре, в 1968 году, в номерах 6 и 7 журнала «Литературная Армения» появились воспоминания Марины Цветаевой (1892–1941) о Волошине («Живое о живом»).

А уже в 1977, к столетию Волошина, после большого перерыва вышел сборник его стихов. Любопытно, что в этом же году в третьем номере журнала «Отчизна» вышли и дневниковые записи 1932 года, озаглавленные «Дело Н.П.Маркса», где речь идет о спасении жизни коммуниста магической молитвой. Потом этот текст вышел повторно при советской власти в 1990 году в составе сборника «Воспоминания о Максимилиане Волошине» [12, 378–409].

Все это наложилось на огромный интерес к религии и оккультизму во второй половине 60-х годов. Петр Вайль и Александр Гейне утверждают, что чуть ли не первым самиздатом были инструкции по хатха-йоге. А в 1970 году вышел фильм Альмара Серебрякова «Индийские йоги: кто они?», ставший в атеистическом СССР настоящей сенсацией [2, 270].

Мы не будем анализировать роль Волошина в оккультном самиздате. Эта обширная тема заслуживает отдельной монографии. Но отметим, Волошин сразу появляется в числе важных персонажей, когда в годы Перестройки мистика и оккультизм выходят из подполья. Тогда, в конце 80-х и нач. 90-х, журнал «Наука и религия» становится настоящим и единственным официальным советским оккультным изданием. Значительная часть второго номера за 1990 год посвящена Волошину. Публикация состояла из статьи Купченко, в которой выпячивались оккультные таланты поэта, лечившего наложением рук и творившего чудеса, а также статья самого Волошина «О теософии».

Таким образом, слова Волошина о роли поэта любопытным образом можно обнаружить в судьбе его произведений. Интерес к его творчеству имел место в удобное для них время, и неверные политические интерпретации его слов вели, в конечном счете, к правильному, оккультному истолкованию наследия поэта.

7. Заключение

Максимилиан Волошин интересовался историей субъективного, которое ему лично представлялось важнее объективной истории как набора фактов. Такой подход не мог не сказаться на пренебрежительном отношении к хронологической последовательности. События прошлого и настоящего равнозначны и равноудалены. А осмысление текущей ситуации ничем не отличается от подхода к былому. Такой подход сам Волошин относит к мистической, оккультной традиции, которая сегодня отличается от научной, хотя на каком-то высшем уровне их результаты должны совпадать.

И в самом деле, «исторический подход» у Волошина имеет прямое отношение к оккультной традиции (которая в данном случае называется еще и «мистической»), к традиции магии, обещающей своим приверженцам возможность нематериального воздействия на окружающий мир. Человек, поэт, определяет историю, привлекая в материальный мир демонов. Тот, кто умеет управлять своими желаниями и владеет некоторыми техниками, может влиять на происходящее в материальном мире.

Любопытно отметить, что «мистическая», те. необычная и загадочная, судьба наследия Волошина очевидна. Более того, оккультные, мистические установки поэта врывались в политическую мысль, в политическое восприятие действительности, формируя его.

Литература

1. Азадовский К., Купченко В. У истоков русского штейнерианства // Звезда. – 1998. – № 6. —С. 146–191.

2. Вайль П., Генис А. 60-е: Мир советского человека. М.: Новое литературное обозрение, 1996. 367 с.

3. Волошин М. Автобиографическая проза. Дневники / Cост., статья, примеч. З.Д. Давыдов и В.П. Купченко. М.: Книга, 1991. 416 с.

4. Волошин М. История моей души. М.: Аграф, 1999. 480 с.

5. Волошин М. Собрание сочинений. М.: Эллис Лак, 2003.

6. Волошин М. Теософия //Наука и религия. 1990, № 2. C. 31–33.

7. Герцык Е. Воспоминания. Paris: YMCA-Press, 1973. 192 с.

8. Давыдов З.Д., Шварцбанд С.М. «…И голос мой – набат» (О книге М.А. Волошина «Демоны глухонемые»). Pisa: ECIG, 1997. 136 с.

9. Кленовский Д. Оккультные мотивы в русской поэзии нашего века // Грани. 1953. № 20. C. 129–137.

10. Купченко В.П. В вечных поисках истоков // Наука и религия. 1990. № 2. C. 29–30;

11. Купченко В.П. Труды и дни Максимилиана Волошина: Летопись жизни и творчества. СПб: Алетейя, 2002, 2007. 2 т.

12. Купченко В.П. Давыдов З.Д., сост. и коммент. Воспоминания о Максимилиане Волошине. М.: Советский писатель, 1990. 720 с.

13. Орлов В. На рубежа двух эпох // Вопросы литературы. 1966. № 10. C. 111–143.

14. Cабашникова М. Зеленая Змея: История одной жизни / Пер. М.Н. Жемчужниковой. М.: Энигма, 1993. 414 с.

15. Цветаева М. Живое о живом // Сочинения. М.: Художественная литература, 1980. т. 2. C. 190–254.

16. Цена метафоры, или Преступление и наказание Синявского и Даниэля. Москва: Книга, 1989.

17. Эренбург И. Люди, годы, жизнь. М.: Советский писатель, 1990. 3 т.

18. Blum P.R. Qualitates occultae: Zur philosophischen Vorgeschichte eines Schlüsselbegriffs zwischen Okkultismus und Wissenschaft // Die okkulten Wissenschaften in der Renaissance / ed. August Buck. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1992. S. 45–64.

19. Bouyer L. Mysticism: An Essay on the History of the World // Understanding Mysticism / ed. Richard Woods. London: The Athlone Press, 1981. C. 42–55.

20. Certeau M. de. ‘Mystique’ au XVIIe siècle: La problème du langage ‘mystique’ // L’Homme devant Dieu: Mélanges offerts au Père Henri au Lubac. Paris: Aubier, 1964. Vol. 2. P. 267–291.

21. Hutchison K. What Happened to Occult Qualities in the Scientific Revolution? // Isis. 1982. № 73. P. 233–53;

22. McGinn B. The Foundations of Mysticism. New York: Crossroad, 1991. 494 p.

23. Meinel Ch. Okkulte und exakte Wissenschaften // Die okkulten Wissenschaften in der Renaissance /ed. August Buck. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1992. P. 22–43.

24. Schmidt L.E. The Making of Modern ‘Mysticism’ // Journal of the American Academy of Religion. 2003. № 17(2). P. 273–302.

Имя, как и лицо, – явление мира, условие существования. Словарь С.И. Ожегова определяет значение слова «имя» так: «личное название человека, даваемое при рождении, часто вообще личное название живого существа». [14,368]. Имяславие – направление русской православной мысли XX в., началом которой послужила книга схимонаха Илариона «На горах Кавказа» с беседой двух старцев подвижников о внутреннем единении с Господом через молитву Иисусу Христу. Духовная деятельность, представляющая собой описание мистического опыта, особого состояния верующего во время так называемой Иисусовой молитвы с многократным упоминанием его имени. Иларион неоднократно упоминает, что Бог присутствует в своем имени.

В работе «Имеславие как философская предпосылка» отец Павел Флоренский определяет его как интеллектуальное творчество: «исконное ощущение человечества», призвание которого в том, чтобы «вскрыть онтологические, гносеологические и психофизиологические предпосылки всечеловеческого ощущения и самоощущения». [22, 178]

Отец Павел Флоренский утверждает, «…что Имя Божие как реальность… больше самой себя…, мало того – есть Сам Бог». [22, 180] Явления являют являемое и потому могут именоваться именем последнего, то есть именем являемого.

Об этом говорит в своей статье «Воззрения о. Павла Флоренского на имяславие в 20-е годы XX столетия» протоиерей Дмитрий Сазонов: «Формулой утверждается, что Имя Божие, как реальность, раскрывающая и являющая Божественное существо, большей самой себя». [16] Флоренский в анализе имяславия определяет его языковые установки и магическое восприятие слова.

Имя Зинаиды Гиппиус – сконструированное, сложенное из обломков и кубиков смальты. Она решила быть скульптором и глиной, формой и конечной целью, объединив в своем имени все 4 аристотелевские причины существования бытия. Предметность интендирует к именованию, историческая действительность 1917 года взывала к новым именам, которые бы закрепили силу и статус происходящего. Вслушаемся в имена революции: НКВД, РКСМ(б), ВКП(б), ВДНХ, ВЛКСМ, ВЦИК, ВЦСПС, ЛКСМ, КПСС. Аббревиатура напоминает детское сложение по слогам или шариковское «абырвалг».

Имена, которыми нарекались советские люди, также звучали странно. Тролебузина – «Троцкий, Ленин, Бухарин, Зиновьев», Эльмира – «электрификация мира, или Энгельс, Ленин, Маркс и революция», Оюш мина льда – «Отто Юльевич Шмидт на льдине», Нинель – «Ленин наоборот», Рем – «революция мировая», Роблен – «родился быть ленинцем», Мотвил – «мы от В.И. Ленина», и, конечно, небезызвестная Даздраперма – «да здравствует 1 мая».

Упомянутый выше о. Павел Флоренский в работе «Имена» [23] говорит о зачарованности именем, об особом чутье писателей к именам. Так, рассказывал он историю, когда на званом обеде Флобер почувствовал себя дурно при упоминании Эмилем Золя о задуманном романе с героями по имени Бювар и Пекюшэ. Не дождавшись конца обеда, Флобер отозвал в сторону Золя и взволнованно просил уступить ему эти имена.

Бальзак как-то писал: «Больше мне ничего не нужно. Моего героя будут звать Марка, – в этом слышится и философ, и писатель, и непризнанный поэт, и великий политик – всё» [23, 116].

Вяч. Иванов сводил выраженную Пушкиным суть характера цыган к имени матери Земфиры Мариулы: «Это глубоко женственное и музыкальное имя, стихия цыганства». [10]. Имя Мариула служит у Пушкина «особым разрезом мира» [10].

Имя о. Павел Флоренский называет «тончайшей плотью, посредством которой объявляется духовная сущность» [23, 128]. В пространственном отношении в имени фокусируется духовность или бездуховность. Отец Павел Флоренский говорит об имени как о лице или личности. В народном сознании данное священником при крещении имя преподобного обещает счастливую жизнь, имя мученика – тяжелую. Народная мудрость гласит: «По имени и житие».

Социальная значимость имени признается всеми. Интересна статья Льва Троцкого, опубликованная в № 4 газеты «Рабочая Москва» за 1922 год: «Главкократия превратила заводы в номера. Пора дать, наконец, заводам и фабрикам советские имена. Вношу предложения: работу по переименованию заводов и фабрик приурочить к 5 годовщине Октябрьской революции и строжайше воспретить после определенного срока называть заводы… именем бывших владельцев» [19] и подпись: «Член Московского Совета Л.Троцкий».

Так подписался сын богатых землевладельцев-арендодателей из числа еврейских колонистов Лейба Давидович Бронштейн. В революционной деятельности имел псевдонимы «Перо», «Антид Ото», «Л. Седов», «Старик». В 1922 году он был председателем Революционного военного совета РСФСР, Львом Троцким. Он как никто другой понимал силу нового имени и пустоту цифр, которыми временно наделили советские заводы. Цифры – всегда переход или фундамент нового. Порядковый номер обезличивает, стирает память, готовит что-то или кого-то к новой постройке.

Это понимал Евгений Замятин, наделяя строителей ИНТЕГРАЛА, жителей Единого Государства «нумерами» мужскими: «Д-503», «R-13», «S-4711» иженскими: «1-330», «0-90». Евгений Иванович говорил: «Всякий звук человеческого голоса, всякая буква – сама по себе вызывает в человеке известные представления: Р – говорит о чем-то ярком, красном горячем, Л – о бледном, голубом, холодном, И – о чем-то нежном, о снеге, небе, ночи, Д и Т – о чем-то душном, тяжелом, о тьме и затхлом, с А – связывается ширь, даль, океан, с О – высокое, глубокое, море». Даже «нумера» наделяются у Замятина персональным звучанием характера героя: Д-503 – главный герой, в звуке «д» слышится рациональность и однозначность, R-13 – нумер поэта, в «R» эмоции и вибрация, S-4711 – имя хранителя, «двоякоизогнутого, сутулого и крылоухого».

О. Павел Флоренский приводит случай, когда маршал Бернадотта просит Наполеона I именовать и окрестить сына. Наполеон читал в это время Оссиана и дал мальчику имя Оскар. Оскар стал королем Швеции [23,186].

Утеря имени всегда означала гражданскую и историческую смерть. Процессы переименования и приращивания дополнительных имен означали смену или революцию культурной традиции.

Имя «Зинаида» с древнегреческого обозначает «из рода Зевса». Бесславилась или прославлялась Зинаида Гиппиус, имеющая в своем творческом арсенале порядка 47 зафиксированных псевдонимов? Когда её имя как ноумен становится феноменом?

Зинаида Николаевна Гиппиус (1869–1945) родилась в Белёве Тульской области. 8 января 1889 года в церкви Михаила Архангела в Тифлисе венчалась с Дмитрием Сергеевичем Мережковским. Театральные постановки, Религиозно-философские общества в Петербурге и Париже, редакторство журналов, в том числе журнала «Новый путь», общество «Зелёная лампа» – далеко не весть «послужной список» творческого пути Гиппиус.

Литературное наследие Зинаиды Николаевны составляет 5 сборников стихов, 6 сборников рассказов, несколько романов, драмы, литературную критику и публицистику, дневники, мемуары.

Она писала под псевдонимами «Г-с», «Денисов», «Л», «З.Г.», «Товарищ Герман», «X», «Роман Аренский», «Никита Вечер», но самым известным стало имя Антона Крайнего. Литературные критики с профессиональными вопросами обращались к Антону Крайнему, а с комплиментами о красоте к Зинаиде Гиппиус.

Магическую внешность Гиппиус описывает А.Тыркова-Вильямс: «Зелёные, сияющие, русалочьи глаза… смотрели с настойчивым вызовом. Толстые, золотые косы были положены на выпуклый лоб как корона. Совсем бы Гретхен, если бы не эти румяна и рот, странный, большой, неожиданный на этом красивом лице с неприятной, точно чужой улыбкой» [20, 659].

Игра с именами и образами не исключительна для современников Гиппиус. Символизм строился на карнавальном фундаменте. Литературный образ Гиппиус формировал новый литературный быт, философско-эстетическое сознание эпохи начала века. К выбранным ею именам прибавлялись имена извне. Её называли «декадентской мадонной», «дерзкой сатанессой», «ведьмой» и, как упоминает Н.Тэфи, «белой дьяволицей» [21, 707].

Раздвоения между Гиппиус и Антоном Крайним не наблюдалось, современники гармонично воспринимали её и авторов её произведений: «Не будь у Зинаиды Гиппиус таких длинных, изумительных, как у феи, золотых волос, таких колдовских глаз, она и стихи писала бы иначе, и Антон Крайний иначе судил бы чужие стихи», – говорит А. Тыркова-Вильямс [20,661].

Зинаида Гиппиус писала от мужского лица почти во всех своих произведениях, предназначенных для публикации. Как поэт, прозаик – автор рассказов, повестей и романов, критик по литературным, культурным, общественным и религиозным делам, она предстает в мужском лице. Даже когда она пишет от своего имени, то отдает предпочтение не фамилии по мужу – Мережковская, а фамилии в девичестве – Гиппиус, которая, со своим латинским окончанием, выглядит как мужская.

Одаренная такими «мужскими» качествами, как логическое мышление и сила воли, она ставит их выше пассивности и эмоциональности, якобы типичных для женского пола. Г. Адамович описал в книге «Из разговоров с З.Н. Гиппиус» случай, когда Мариэтта Шагинян приглашала Гиппиус на вечер женской поэзии, на что Зинаида Николаевна ответила отказом, кратко прокомментировав: «Простите, по половому признаку я не объединяюсь» [4, 654].

«Неженскость» литературного стиля Гиппиус выражалась в концептуальности и жёсткости. Н.Н. Берберова отмечала в своих мемуарах: «Она (Гиппиус) искусственно выработала в себе две внешние черты: спокойствие и женственность. Внутри она не была спокойна. И она не была женщиной» [3, 186].

Гиппиус поражала окружение пронзительно острыми умозаключениями, сознанием и культом своей исключительности. С удовольствием Зинаида Николаевна шокировала публику, появляясь одетой по-мужски чрезвычайно экстравагантно: курточки, бантики, мальчик-паж, что по тем временам было неслыханной дерзостью. При этом густо белила и румянила лицо, как делали актрисы для сцены. Она часто фотографировалась с сигаретой в руках. Курила много и охотно. Это придавало ее лицу вид маски, подчеркивая созданную искусственность.

В.Я. Брюсов в «Дневниках» отмечал в ней «обольстительную пикантность»: «Я причесываться не буду. Вы не рассердитесь?» [2, 108] Соединение боттичеллевской и демонической красоты во внешнем и внутреннем мире тоже было свойственно художественным кругам того времени.

Только в своих дневниках и письмах предстаёт Гиппиус как женщина от собственного имени. Мужское в публичном и женское в приватном. Казалось бы, мужское лицо Зинаиды Гиппиус только маска, прием. Но это слишком простой взгляд на её сложную натуру. «Петербургские дневники», «Синяя» и «Чёрная» книги написаны Зинаидой Николаевной Гиппиус, а не Антоном Крайним, и она с ответственностью заявляет, что как представитель петербургской интеллигенции несёт голос в события этого исторического момента. Экзистенциал личности свёлся к имени собственному.

Октябрьскую революцию 1917 года Гиппиус встретила крайне враждебно. Уже в октябре 1905 года в письме к Философову, написанному за час до Манифеста, она, размышляя о судьбе России после возможной победы революции, писала: «…весь путь их и вся эта картина так мною неприемлема, противна, отвратительна, страшна, что коснуться к ней… равносильно для меня было бы предательству» [5]. После прихода «царства Антихриста», 24 декабря 1919 года 3.Гиппиус и Д.Мережковский навсегда уезжают из России сначала в Польшу, а затем во Францию.

Дневники Гиппиус день за днем отражают трагическую картину происходившего: «Собачину продают на рынке спекулянты из-под полы. Стоит 50 рублей за фунт. Дохлая мышь стоит два рубля» [6, 104].

А. Тыркова-Вильямс говорит о чете Мережковских: «События мелькали, не задевая сознания этих двух выдающихся интеллигентов» [20, 663]. С этим высказыванием можно не согласиться. Веяния того времени позволяли определять жизненное кредо: «Странник. Странник. Всегда лишь странник», как у В.В. Розанова, или «Я в этом мире лишь прохожий», как у Н.А. Бердяева, но говорить об эмоциональной отстраненности Гиппиус в этот сложный исторический момент неверно. Смена имен, портретов кисти Бакста или Сомова ушли. Осталось имя собственное.

В «Петербургских дневниках» 1914–1919 гг. Гиппиус писала о псевдонимах революции: «Ленин, Зиновьев, Троцкий, Стеклов, Каменев – вот псевдонимы вожаков, скрывающих их неблагозвучные фамилии» [6, 121]. Она стала называть себя «летописцем», «голосом России»: «Мы, коренные петербуржцы, принадлежали к тому кругу русской интеллигенции, которую принято называть «словом» и «голосом» России. Вся интеллигенция: ученые, врачи, поэты, оказались причастными к политике» [6, 45].

«Петербургские дневники» – один из самых волнующих и страшных документов эпохи. Характеры Карташова, Милюкова, Керенского, Николая II прописаны с психологической точностью. Квартира Мережковских становится граждане ко-литературным штабом, куда приходят и председатель временного правительства, и матросы, и матери кадетов, сидящих в Петропавловской крепости. Гиппиус описывает то, что происходит на улицах: «На Николаевской улице вчера оказалась редкость: павшая лошадь. Люди, конечно, бросились к ней. Один из публики, наиболее энергичный, устроил очередь. И последним достались уже кишки только» [6, 42].

Постреволюционную ситуацию она называет «ассирийским рабством»: «Ассирийское рабство. Да нет, и не ассирийское, и не сибирская каторга, а что-то совсем вне примеров. Для тяжкой ненужной работы сгоняют людей полураздетых и шатающихся от голода, – сгоняют в снег, дождь, холод, тьму… Бывало ли?» [6, 56].

Гиппиус определила собственное место жительства как центр революционных действий. Центр Петербурга, где и сосредоточилась революция: Дума, Таврический дворец. «Я следила, как умирал старый дворец, я видела, как умирал город… Да, целый город, Петербург, созданный Петром и воспетый Пушкиным, милый, строгий и страшный город – он умирал» [6, 161].

Ведь даже Петербургу дали новое имя. Он стал Петроградом. Гиппиус яростно описывает свое отношение к этому в стихотворении «Петроград» из «Последних стихов» 1914–1918 гг:

Не менее остро и проникновенно она пишет о революции 29 октября 1917:

М.Вишняк в статье «Зинаида Гиппиус в письмах» [4, 672] говорит о том, что «ближе к 17-ому году они (З.Г. и Д.М) стали неким центром, вокруг которого скоплялись и вращались люди, вести, слухи, которыми жил предреволюционный и революционный Петроград».

Не только описания были даны в дневниках, как, к примеру, запись от 25 октября 1917: «Очень красивый пейзаж. Между революцией и тем, что сейчас происходит, такая же разница, как между мартом и октябрем, между сияющим тогдашним небом весны и сегодняшними грязными, темно-серыми, склизкими тучами» [4, 382].

Март 1917 года Зинаида Николаевна описывает как юность, предвещающую светлую жизнь. Подъем и единение настроения народа и интеллигенции выливаются в строках от 1 марта 1917: «С утра текут, текут мимо нас полки к Думе. И довольно стройно, с флагами, со знаменами, с музыкой. День удивительный: легко-морозный, белый, весь зимний – и весь уж весенний…. Порою начиналась неожиданная, чисто вешняя пурга, летели, кружась, ласковые, белые хлопья и вдруг золотели, пронизанные солнечным лучом. Такой золотой бывает летний дождь, а вот и золотая весенняя пурга… Незабвенное утро, алые крылья и марсельеза в снежной, золотой, отливающей, белости» [4, 293].

Однако «золотая весенняя пурга» сменилась «мзглятью» октября 1917. От 25 октября 1917: «Я выходила с Дмитрием. Шли в аспидных сумерках по Сергиевской. Мзглять, тишь, безмолвие, безлюдие, серая кислая подушка. На окраинах листки: объявляется, что «правительство низложено»… Заняли вокзалы, Мариинский дворец, телеграфы, типографии» [4, 381].

Психологически и идейно точно прослежена эволюция и низвержение личности А.Ф. Керенского в деле революции. От 21 октября 1917: «Керенский телефонограммой отменил-так и завтрашнее моленье. Казаки подчинились, но с глухим ропотом. (Они ненавидят Керенского). А большевики, между тем, и моленья не ожидая, выступили» [4, 378].

Или: «Сегодня несчастный Керенский выступал в Предпарламенте с речью, где говорил, что все попытки и средства уладить конфликт исчерпаны и что он просит у Совета санкции для решительных мер и вообще поддержки правительства» [4, 379].

В марте 1917 Керенский стал предводителем, к июлю неврастеником, а к октябрю трусом в женском одеянии и как итог, запись в ноябре: «Да, фатальный человек, слабый… герой. Мужественный…. предатель. Женственный…. революционер. Истерический главнокомандующий. Нежный, пылкий, боящийся крови – убийца. И очень, очень, весь – несчастный» [4, 395].

Также точно на границе с революцией она описывает судьбы современников: От 24 октября 1917: «Бедное «потерянное дитя», Боря Бугаев, приезжал сюда и уехал обратно в Москву Невменяемо. Безответственно. Возится с этим большевиком – Ив. Разумниковым… Другое «потерянное дитя», похожее, – А. Блок… сказал, я, мол, имею склонность к большевикам» [4, 380].

Тонко улавливает состояние масс: От 24 октября 1917: «Все как будто в одинаковой панике, и ни у кого нет активности само проявления, даже у большевиков. На улице тишь и темь. Электричество неопределенно гаснет» [4, 379].

Она именует происходящее «социальным переворотом». От 24 октября 1917: «Сейчас большевики захватили «Пта» (Петер, телегр. агенство) и телеграф. Правительство послало туда броневиков, а броневики перешли к большевикам, жадно братаясь. На Невском сейчас стрельба. Словом, готовится «социальный переворот», самый темный, идиотский и грязный, какой только будет в истории» [4, 380].

Как же выглядит «торжество победителей»? 26 октября 1917: «Давили дорогой фарфор, резали ковры, изрезали и проткнули портрет Серова, наконец, добрались до винного погреба… Нет, слишком стыдно писать… Но надо все знать: женский батальон, израненный, затащили в Павловские казармы и там поголовно изнасиловали» [4, 385].

Пишет о «страшных и стыдных днях» как И.Бунин пишет о днях «окаянных».

Заканчиваются «Петербургские дневники» от 6 ноября 1917 года: «Я кончу, видно, свою запись в аду. Я буду, конечно, писать… потому что я летописец» [4, 395].

Итак, если в 1899–1901 годах 3.Гиппиус публиковала первые литературно-критические статьи в журнале «Мир искусств», подписывая их, как правило, псевдонимами: Антон Крайний, Роман Аренский, Никита Вечер, то собственную позицию по отношению к происходящим в стране событиям она отписывает от себя лично. По улицам Петрограда ходил не Антон Крайний, а Зинаида Николаевна Гиппиус.

В центре внимания символистов оказалось внутреннее переустройство личности, вычленение в библейской поэзии личностно-мистического пласта. Образ поэта изменился. Он перестал быть трибуном, но остался пророком. А пророком может быть Гиппиус, но не Антон Крайний или Никита Вечер. Известны две книги воспоминаний Зинаиды Николаевны «Живые лица» – серия портретов А.Блока, А.Белого, В.Брюсова, Ф.Сологуба, В.Розанова, А. Вырубовой, «Дм. Мережковский», могли быть написаны только самой Зинаидой Николаевной, ведь именно она встречала, провожала, любила, изменяла, ссорилась, принимала у себя дома этих людей.

Имя человека как реальность, раскрывающая и являющая его, иногда становится больше его самого. Именовать значит творить. Творческая натура Гиппиус позволяет создавать и множить себя в разных именах.

Перверсия субъекта проявляется в конститутивной расщепленности себя на множество имён. Установление идентичности через именование, формирование субъективности через десубъективацию: каждое новое имя стирает старое, субъект обезличивается и примеряет новое имя, а с ним новое лицо. Именование себя – субъективная сингулярность, определяющаяся через универсальную норму, которая – порядок. Личность пытается упорядочить себя. Persona от personare: «сквозь» «голос». Она именует себя и говорит разными голосами. Это попытка определения границ (околопредельность) своего сознания. «Бесстыдство таланта» – умение дойти до табуированной границы и заглянуть за неё, более того, рассказать об этом заглядывании, подглядывании. Поэтому многоименный всегда немного вуайерист – подглядывающий за норму.

Публичная манифестация упорядочена универсальной нормой, которую обозначают в качестве меры, мерки, марки, образца. Это похоже на кафкианский Закон. Кафка писал о Вратах Закона: с самого начала человек включен в Закон. Закон не просто пленил взор человека, став социальным видением, он всегда смотрел на него. Человек до закона – человек без отличительных свойств и особенностей. Раз-личение, от-личение сущности от себя устанавливается в отношениях между абстрактной универсальностью и частным содержанием.

Имя – пространство «между». Дж. Агамбен это пространство «между» соотносит в триединстве Целое-Часть-Остаток. Остаток определяется через избыточный элемент. Имя – остаток между нормой и лицом. Но именно псевдонимы дают возможность переизбыток личности оформить в социальную норму. Псевдоним – умение удержать колоссальное письмо, в котором личность бы захлебнулась, способ удержать личность и имя собственное в пределах социальной нормы, в поле общественности.

Разноголосье автора создает увертюру его творчества. Если Имя Божие в имяславии – реальность, раскрывающая Божественное. Зазеркальное «имяславие» – реальность, раскрывающая личность, иногда более самой себя. Есть высказывание, что книга талантливее автора. Книга и есть Целое, Частью которого является имя автора, а остатком – сам автор.

З.Н. Гиппиус была романтичной особой периода 1889–1903 гг:

Была жесткой:

Была откровенной:

И всё это один и тот же человек, одна и та же личность!

Если Зинаида Николаевна Гиппиус говорила разными голосами и разными интонациями о литературе и символизме как новом направлении в искусстве, умножая собственную сущность, создавая хор и эхо сказанного одновременно, то в экзистенциальной ситуации пограничного страха и отчаяния за судьбу России и за собственную судьбу она говорила только от лица собственного, оставив в истории имя собственное. Имя Зинаиды Гиппиус.

Литература

1. Аненков Ю. Евгений Замятин // Замятин Е. Уездное. Мы; Платонов А. Ювенильное море. Котлован. М: Азбука, 1996. 476 с.

2. Брюсов В.Я. Русская литература ХХ века. 1890–1910/Под ред. С.А. Венгерова. М.: Мир, 1914.Т.1.С.178–188.

3. Берберова Н.Н. Предисловие. Гиппиус З. Петербургские дневники. 1914–1919/ Предисловие Н.Н. Берберовой. Нью-Йорк: Орфей, 1982. Печатается по 2-ому изданию этой книги (Нью-Йорк: Телекс, 1990. С. 11–18).

4. Вишняк М. З.Н. Гиппиус в письмах // З.Н. Гиппиус: pro et contra. СПб: издательство РХГА, 2008. 669–697 сс.

5. Гиппиус З.Н. Петербургские дневники З.Н. Гиппиус. Тбилиси: Мерани, 1991.

6. Гиппиус З.Н. Петербургские дневники. Нью-Йорк: Орфей, 1982.

7. Гиппиус З.Н. Живые лица. Ленинград: Искусство, Ленинградское отделение, 1991.

8. Гиппиус З.Н. Собрание стихов. 1889–1903. Тбилиси: Мерани, 1991.

9. Гиппиус З.Н. Пьесы. Ленинград: Искусство, Ленинградское отделение,1991.

10. Иванов В.И. О «Цыганах» Пушкина // http://ivanov.lit-info.ru/ivanov/kritikaivanova/o-cyganah-pushkina.htm

11. Замятин Е.И. Мы. М.: АСТ, 2008, 480 с.

12. Каменев Ю. О робком пламени гг. Антонов Крайних // З.Н. Гиппиус: pro et contra. СПб: издательство РХГА, 2008. 246–268 сс.

13. Ожегов С.И. Толковый словарь русского языка. М.: Оникс-Лит, 2012. 1376 с.

14. Полный церковнославянский словарь под ред. священника магистра Г.Дьяченко // http://www.slavdict.narod.ru/

15. Слоним М. Литературные отклики. Бунин-критик. – Антон Крайний и Зинаида Гиппиус… О «Верстах» // З.Н. Гиппиус: pro et contra. СПб: издательство РХГА, 2008. 612–627 сс.

16. Степун Ф. Бывшее и несбывшееся // З.Н. Гиппиус: pro et contra. СПб: издательство РХГА, 2008. 718–721 сс.

17. Троцкий Л. Дадим имена заводам // Рабочая Москва, 1922, № 14.

18. Тыркова-Вильямс А. О Мережковских // З.Н. Гиппиус: pro et contra. СПб: издательство РХГА, 2008. 659–664 сс.

19. Тэффи Н. Зинаида Гиппиус // З.Н.Гиппиус: pro et contra. СПб: издательство РХГА, 2008. 707–718 сс.

20. Флоренский П.А. Имеславие, как философская предпосылка. М.: Республика, 1994.

21. Флоренский П.А. Иконостас. Имена. М.: АСТ, 2009. – 318 с.

22. Хоружий С.С. Современные проблемы православного миросозерцания.// Исследования по исихастской традиции. В 2-х т. Т.1. СПб: РХГА, 2013. 237 с.

В начале 1934 года в жизни философа Алексея Лосева произошёл крайне неприятный и теперь довольно известный эпизод. Совсем недавно, в конце декабря 1933 года, он закончил роман «Женщина-мыслитель» и предложил его прочитать пианистке Марии Юдиной. Роман произвёл на Юдину совершенно не то впечатление, какого ожидал его автор, он её шокировал. В героине романа она увидела злой шарж на себя. Разгневанная Юдина пришла домой к Лосеву, но не застала его. После этого Лосев написал ей два письма, в которых прямо-таки принуждал Юдину понимать его роман особым образом, а не так, как поняла его она. После этого все отношения между ними были прерваны.

Эти два сохранившихся письма 1934 года – один из источников, на основе которых можно выдвинуть предположение о том, как совсем молодой философ Лосев мог воспринимать события 1917 года. Взвинченные, страстные, сбивчивые тексты раскрывают некоторые важные аспекты его мировосприятия. Мы к ним ещё вернёмся.

Источников о том, как Алексей Лосев пережил и воспринял 1917 год с его двумя революциями, распадом Российского государства и другими потрясениями, немного. Сохранился ряд важных личных документов Лосева, в том числе юношеская переписка, и они позволяют делать выводы о его ранних воззрениях, политических и философских (они опубликованы в двухтомнике «Я сослан в XX век…» [6], [7]). Однако непосредственных источников о его актуальном восприятии именно русской революции очень мало. В качестве таковых можно использовать несколько статей и заметок, написанных Лосевым в 1917 году – они собраны и детально исследованы А. Тахо-Годи в специальной работе [11], а также ряд высказываний в поздних воспоминаниях, записанных различными собеседниками Лосева. Исследование и публикация А. Тахо-Годи позволяет реконструировать примерный круг чтения и интересы А. Ф. Лосева в революционный период, но она очень осторожна в каких-либо выводах о его переживаниях и размышлениях того времени. Эти материалы позволяют, однако, выявить основные темы, направления его творческого самоопределения в тот период острого и всеобщего кризиса.

Революционный год был Событием. Сейчас, ретроспективно, кажется невозможным для столичного интеллектуала остаться совершенно в стороне от происходящего, поскольку оно касается смысла и целей совместной жизни всех (здесь можно вспомнить реакцию пастернаковского Юрия Живаго на расклеенные на улицах замерзающей Москвы листовки с первыми декретами нового большевистского правительства). И в то же время, можно предположить, что для человека, занятого своими академическими исследованиями и перспективами академической карьеры, это вроде бы всеобщее потрясение может оставаться событием периферийным, во всяком случае, пока возможно избежать присоединения к той или иной стороне. Возможно, выяснив, как Лосев воспринял это Событие и почему он его принял (о чём мы опять-таки знаем, «глядя из будущего»), можно лучше представить себе восприятие революции людьми его поколения и его круга интересов. Многие из них приняли Революцию вовсе не потому что испытывали хотя бы малейшую симпатию к большевикам. Им была уготована жизнь и судьба «бывших», но в 1917–1918 годах знать это ещё было нельзя. В какой мере события этого года затронули Алексея Лосева?

В его личной жизни 1917 год был временем жизненного перехода – от ученичества к полноправной академической жизни, от юношеского «вольного» состояния к более зрелому состоянию. Он занят профессиональным и жизненным самоопределением и сосредоточен на нём, поэтому этот год не оставил заметного «событийного» следа в его памяти, и вероятно поэтому в исследовательской биографической литературе о Лосеве 1917 год упоминается тоже скудно. Лосев живёт в Москве, выступает с докладами в профессиональных обществах и готовит к публикации первые академические статьи (в 1916 году состоялась его первая публикация «Эрос у Платона»), готовится к академическим экзаменам в магистратуре Московского университета и выдерживает их. Впереди подготовка к профессорскому званию. Он углубленно занимается проблемами развития среднего образования.

В мае Лосев знакомится с дочерью хозяина квартиры, где он снял комнату, и это знакомство с будущей женой становится, вероятно, важнейшим личностно-значимым событием в его жизни в 1917 году. Этот переходный период продолжается до февраля 1919 года, когда Лосев получит должность профессора в Нижнем Новгороде, а в течение этих двух лет он занимается педагогической и издательской деятельностью: преподает в женских гимназиях, становится Председателем педагогического совета женской гимназии Е. Печинской, предпринимает (неудачное) издание книжной серии «Духовная Русь» [11, гл. I]. В этот же период Лосев интенсивно занимается религиозным самообразованием. В целом, можно сказать, что в этот переходный период Лосев был ещё вполне свободен в выборе карьерного пути и институциональной аффилиации. Из опубликованных Еленой Тахо-Годи документов (в сборнике, о котором подробно речь пойдёт ниже) явствует, что он был вовлечён в кризисные процессы, осмыслял их, вовсе не замыкаясь в «нише» проблем классической филологии. Но как именно происходило его самоопределение? Об этом можно делать только косвенные выводы, основываясь на тематике, дискурсивных особенностях написанных в это время текстов, и неизбежно – на общих предположениях о том, какие (типичные) проблемы должен решать молодой человек в подобной ситуации личного перехода и общегосударственного кризиса. Эти работы требуют сопоставления с более поздними, знаменитыми философскими работами конца 1920-х, когда Лосев фактически был одним из наиболее глубоких «красных платоников» (см. тексты Е. Абдуллаева и А. Каменских в настоящем издании, также [2]). Истоки принятия Лосевым революционного движения естественно пытаться отыскать в непосредственном опыте переживания революционных событий. Существуют естественные ограничения в возможности исследования философского самоопределения, поскольку его исследователь обычно имеет дело с документами, выражающими это самоопределение в сравнительно позднем, отрефлектированном и сопоставленном с самоопределениями других ровесников виде. Некоторым исключением могут быть дневники – если они не подвергаются значительному редактированию автором или третьими лицами (редакторами, наследниками) перед публикацией; к сожалению, молодой Лосев таких дневников не оставил. Выводы предстоит делать на основе опубликованных им в 1917 – 1918 гг. работ, отслеживая в них следы его философского самоопределения, связанного с самоопределением жизненным (с поиском того, что можно было бы назвать «миссией»).

Одну из линий философского и профессионального самоопределения молодого Лосева можно условно назвать «веховской» или, точнее, «неославянофильской». В 1917 – 1918 годах Лосев пишет статью «Русская философия» для швейцарского сборника «Russland». Этот сборник вышел в Цюрихе в 1919 году и не привлёк к себе особого внимания европейцев. Сам Лосев случайно узнал о факте публикации этого текста только в 1980-х [11, с. 144–145]; он вскоре был переведён на русский язык. В книге Е. Тахо-Годи приводится новый перевод, сделанный Владимиром Янценом, и текстологический анализ имеющегося немецкого текста (который, как показывает Янцен, был именно переводом с русского языка. Оригинальный русский текст самого Лосева до сих пор не известен) [14].

История появления этой статьи в изданном в Швейцарии во время Мировой войны сборнике не ясна. Легко заметить, что она представляет собой реферат работ В. Ф. Эрна, и сам выбор этого автора молодым Лосевым весьма показателен. Можно предположить, что выбор этот обусловлен не только и не столько методической четкостью статей Эрна по русской истории, позволяющей легко их реферировать, но и близостью Лосева к Эрну по политическому темпераменту, по ощущению общественного призвания философа.

Владимир Эри занял в истории философии в России весьма своеобразное место [1]. Он активно разрабатывал правую консервативную религиозную идеологию и свои историко-философские исследования использовал как источник аргументов для крайних антизападных (антинемецких) и антисекулярных рассуждений. Его статьи и лекции начального периода Первой мировой войны были в сборниках с «говорящими» названиями «Меч и крест» (1915; наиболее известным и в своём роде классическим стал текст опубликованной здесь лекции «От Канта к Круппу») и «Время славянофильствует» (1915) [13].

Однако Эри не ограничивался полемическим «антигерманизмом в философии», его целью было переучреждение современной философии в России на основе православной традиции и академической философии двух прошлых веков. Эта метафилософская концепция Эрна, а тем более его обращение к философии Платона в поисках новой философской методологии [8], гораздо менее известны сейчас, но являются частью единого философского проекта. По-видимому, он был одним из первых, кто последовательно развивал концепцию единой и при том принципиально отличной от «западной» философской традиции в России, и ещё до Мировой войны проблема существования такой традиции была постоянным предметом его дискуссии с молодыми философами, объединившимися вокруг российской редакции журнала «Логос». Политическая «антизападная» программа и философская программа пересоздания современной русской философии были органически связаны в его творчестве.

Лосев не разделял политический радикализм Эрна. Также он не испытывал и особенного интереса к славянофильству (или неославянофильству), хотя и упоминал о некоторых симпатиях к этому движению в юности – но не более чем временных симпатиях[11]. И Эрн, и Лосев испытывали глубокий интерес к имяславию, хотя на философию Эрна имяславие не оказало какого-либо заметного влияния, в отличие от фактически сформированного им Лосева. В 1917 году Эрн умер, и нет оснований говорить о каком-либо его непосредственном воздействии на формирующегося филолога-классика Лосева, который стремился участвовать во всех значимых интеллектуальных событиях и дискуссиях. Однако Лосев перенимает у Эрна пафос утверждения самостоятельной интеллектуальной традиции религиозной (православной) философии в России. Это не простое подражание. Он пишет, приводя длинную цитату из книги Н. Бердяева об А. С. Хомякове: «русская философская мысль нашего времени осознала свою собственную сущность… она, как правило, не ставит себе никаких иных задач, кроме тех, которые всегда были в неискаженной русской философии» [11, 238].

Признаки русской философии, по Лосеву, следующие [11, 240]:

1) «Она является чисто внутренним, интуитивным и чисто мистическим познанием сущего, его скрытых глубин, которые могут постигаться не логическим схватыванием и определением, но только в символе»; отсюда фактическое отождествление «русской философии» и философского символизма, античные истоки которого Лосев будет так подробно исследовать в последующие годы.

2) «Русская философия неразрывно связана с реальной жизнью, часто представая поэтому в виде публицистики» – отсюда, по-видимому, и допустимость публицистического пафоса собственных философских работ для самого Лосева (знаменитые «добавленные» фрагменты «Диалектики мифа» [3] – это, очевидно, именно страстная злободневная публицистика).

3) С этим связано то, что «изящная литература является колыбелью самобытной русской философии». Позже Лосев блестяще продолжит эту «традицию» объединения литературы и философии, о важности которого было заявлено уже здесь, в статье 1917 года.

В качестве признаков западной философии указаны и рассмотрены рационализм, меонизм и имперсонализм, а русская противоположность им – логизм, реализм и тонизм [11, 243–244]. Это опять же полное воспроизводство подхода В.Ф. Эрна. Наконец, Лосев пишет: «Русская самобытная философия представляет собой непрерывную борьбу между западноевропейским абстрактным Ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и продолжающееся, постоянно возрастающее постижение иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом» 11, 245].

Конец ознакомительного фрагмента.