Глобальный мир и геополитика. Культурно-цивилизационное измерение. Книга 1. Часть II. Современность как проблема глобализации (И. Я. Левяш, 2012)

1.1. Какой Модерн не завершен?

Ставшая девизом этого раздела максима Дж. Вико трансформируется в не утративший акутальности вопрос классика: «Какое, милые, тысячелетье на дворе?». Физически – начало третьего миллениума, XXI столетия. Но по сути необходим концептуальный ответ на соотношение понятия «глобализация», претендующего на ключевую объяснительную роль, с важнейшими и претерпевающими существенное обновление концептами «модернити», «модернизм», «модернизация».

Изначально термин «модерн» (фр. modern – современный) был употреблен в V веке н. э. для различения официального статуса христианства, как официальной государственной идеологии в настоящем, и языческого прошлого Рима. С тех пор «модерным» принято считать все новое.

Интересное различение связанных с Модерном концептов предложил Д. Белл. С его точки зрения, «модернити – это отношение к миру. Даже в античных Афинах имелись серьезные элементы модернити. Первым, кого можно считать воплощением открытости миру, был Диоген. Модернити – это принятие открытости миру (оказывается, даже философствоваание в бочке не мешает открытости миру – И. Л.)… Напротив, модернизм – это исторически определенный культурный феномен… метод экспериментирования, способ восприятия различных жанров как таковых. Модернизация – еще один совершенно особый термин, обозначающий определенную форму рационализации, сведения воедино административных, политических и культурных элементов (везде курсив мой – И. Л.)» [Белл, Иноземцев, 2007, с. 206].

Затруднения в связи с выяснением иерархии этих понятий обусловлены по преимуществу традиционным временным (темпоральным) подходом. Согласно ему, модернизация – это решительно все процессы, которые протекают в условиях настоящего времени. Здесь сущностный анализ процессов подменяется апелляцией к тому, что они, независимо от своего характера, совершаются «здесь и сейчас». Открытой остается задача установления тех ценностей и смыслов, институтов и практик, которые являются определяющими для характеристики эпохи термином «современная». «Требуется ввести те или иные сущностные параметры… какие обычаи и институты современны, а какие – нет. Общество современно только при условии, что ряд ключевых для него институтов и типов поведения правомерно называть современными» [Виттрок, 2001, с. 141].

Основной источник затруднений – в ньютоновской редукции представлений об антропном времени как «вместилище событий», недооценке глубинных культурно-цивилизационных оснований прямых и обратных взаимосвязей между модернизацией и глобализацией.

Еще в 30-х гг. прошлого века английский политолог Б. Латур в книге «Мы никогда не были современными» поставил под сомнение сущностный смысл понятия Модерн – Современность [Latour, 1933]. С его точки зрения, «никто никогда не был современным. Эпоха модернити никогда не начиналась. Современного мира никогда не существовало. Здесь важно использование настоящего совершенного времени, так как речь идет о ретроспективном чувстве, о новом прочтении нашей истории. Я не говорю о том, что мы вступаем в новую эру; напротив, нам больше не нужно продолжать участие в безрассудной гонке пост-пост-постмодернистов, мы более не обязаны цепляться за авангард авангарда… постмодернисты утверждают, что они живут после эпохи, которая никогда не начиналась!… Нет, вместо этого мы обнаруживаем, что никогда не начинали вступать в современную эру» [Ibid., с. 47]. В этом смысле B. Валлерстайн обоснованно пишет, что «Латура ошибочно считают одним из представителей постмодернизма… Латур с равной силой критикует тех, кого называет антимодернистами, модернистами и постмодернистами. Для Латура все три группы едины в том, что считают мир, в котором мы живем последние несколько столетий, «современным», приписывая модернити «ускорение, прорыв, переворот во времени (в противоположность) архаичному и стабильному прошлому» [2003, с. 321].

Но, возможно, Латур не заметил слона? Согласно С. Хантингтону, мост из «отсталости» в «современность» лежит через модернизацию. Он называет главные характеристики модернизации: комплексный процесс, ибо он не сводится к какому-то одному аспекту, одной стороне, одному измерению общественной жизни: она охватывает общество полностью; системный процесс, потому что изменения одного фактора, одного фрагмента системы побуждают и определяют изменения в других факторах и фрагментах, и в результате происходит целостный системный переворот; революционный процесс, ибо он предполагает кардинальный характер изменений, радикальную и тотальную смену всех институтов, систем, структур общества и человеческой жизни; темпоральный процесс. Темпы изменений сейчас возрастают, но все равно модернизация требует времени, она происходит в течение жизни нескольких поколений; константный, ступенчатый процесс. Все общества, модернизируясь, должны пройти одни и те же стадии. Сколько каждому обществу осталось идти по пути модернизации, зависит от того, на какой стадии оно находится, когда начинает модернизационный процесс; гомогенизирующий процесс. Современные общества в основных своих структурах и проявлениях одинаковы; глобальный процесс. Зародившись в Европе, она приобретает ныне глобальный размах. Все страны были традиционными, все страны ныне либо стали современными, либо находятся в процессе движения к этому состоянию; наконец, необратимый процесс [Хантингтон, 1999].

Насколько такая модель соответствует реальности? Почему в этой модели есть все – системы, константы, темпы и т. п., кроме самого человека? Есть смысл в верификации модели методом «эскиза к портрету», хотя бы в кратком историческом очерке Модерна.

В отличие от обществ Архэ и Большой Традиции, культурно-цивилизационный тип, сформировавшийся под кроной европейского Просвещения, изначально обозначался как Modern – Современность (modernity – современный), или общество Модерна. Смыслообразующее ядро Модерна, как идеального Проекта, было новым витком эволюции абстрактного гуманизма. Его пионерам, говоря словами Фауста, представлялось, что «мир не был до меня и создан мной» [Гете, 1974, с. 256]. Они ставили благородные цели освобождения человека от «идолов» средневековой догматики и опоэтизировали его в образе «мыслящего тростника» (Б. Паскаль). Картезианское «Еrgo cogito sum» («Я мыслю, значит я существую») стало визитной карточкой нового человека, а бэконовское «Знание – сила» – его архимедовым рычагом. Гегель наделил Знание культуртворческим смыслом, усматривая его, с одной стороны, в «работе высшего освобождения» как выработке всеобщих значений и смыслов, а с другой – в их практическом освоении как «культурной субъективности» неизвестного доселе «царства Разума».

Бремя программной и технологической реализации этого Проекта взяла на себя общепризнанная жрица Разума – наука. Она создала совершенно новую картину мироздания, обрела статус престижного социального института и превратилась в непосредственную, хотя и частичную, производительную силу. Интегральным результатом этой кардинальной трансформации стало индустриальное общество (капиталистическое в его конкретно-историческом, но не в сущностном определении).

Новый, индустриальный тип деятельности возник, сформировался и созрел как исторический продукт переоценки и кардинального преобразования базовых взаимосвязей человека с природой, человека с человеком и, как оказалось не в последнюю очередь, человека к самому себе.

Большая Традиция предполагала лишь модификации основного – орудийного – принципа взаимосвязи человека труда с природой. Труд был двухзвенным, как непосредственная связь его субъекта с предметом, и простым, по преимуществу физическим. Серия технических переворотов взорвала эту традицию. Машина – это вещное «свое-другое», воплощенная универсалия механицистского Разума. Машина как трехзвенная система (машина-двигатель, передаточный механизм и так называемая «рабочая» машина), – принципиальная возможность массового производства, и она потребовала, с одной стороны, свободного капитала для его расширенного воспроизводства, с другой – наемного труда, освобожденного от пут личной зависимости. Такова двуединая предпосылка капиталистического производства. Возникшее как один из укладов феодализма, оно становится господствующим способом производства, во-первых, как система машин – индустрия, определяющая облик производительных сил общества, во-вторых, как свободное, экс-территориальное и динамичное движение капитала и рабочей силы.

В этом, в конечном счете, и заключалось назначение буржуазных революций в трансформации производительных сил. Как заметил Жорес, первым событием политической революции во Франции был не штурм Бастилии в 1789 году, а изобретение машины Аркрайта в 1768 году. Цель была достигнута в органическом синтезе политической и промышленной революций. Это полный переворот не только в материальном смысле, но и в производстве общественного богатства, и его создатель – уже не традиционный человек. Нормативная деятельность индустриального человека в «царстве Разума» основана на трех основополагающих принципах – рационализма, редукционизма и эволюционизма.

В культур-антропологическом смысле произошла смена смысложизненной парадигмы, в символической лексике Ф. Достоевского, – от Богочеловека к человекобогу, и «в этом, – подчеркивал мыслитель, – вся разница». Человек дерзал на практике быть «мерой всех вещей», и идеал прогресса во имя гуманизма быстро обрел наполеоновскую формулу «Прогресс выше гуманизма». Фаустовская претензия на всемогущество, абсолютно безотносительная, «безосновная» (Ж.-П. Сартр) к природным и социальным связям, свобода позволила до основания разрушить храм средневековых авторитетов – от «естественных», органицистских технологий и социальных институтов до ментальности и идеологических систем – и создать новое пространство, названное Г. В. Лейбницем «наисовершеннейшим из возможных миров». Для современников «бури и натиска» это была гармония, не только утверждаемая разумом человека, но и, напоминая недавний идеологический штамп, «для человека».

«Крестные отцы» Модерна исходили из презумции непорочности Разума. Он не мог быть неразумным, как девственность – грехопадением (хотя и, отрекаясь от себя, мог им стать, но это уже другая тема). Первопроходцы еще не могли знать, что в новом «прекрасном мире» Знание – амбивалентная сила, способная служить не только добру, но и злу. Тайна этого парадокса – не в самом Разуме. Блестящий марксовский афоризм: «Разум бывает всегда, но не всегда в разумной форме» – парадокс социально детерминированной формы и назначения, а не сути Разума. Рациональность – триумф механицизма в постижении законов устройства мира, но они – только скелет мироздания, мира человека. Их знание способно осваивать и конструировать лишь линейные взаимосвязи и структуры, воспроизводить жесткую механическую определенность. Деятельное движение в русле такой эволюции – цель линейного Прогресса, а ее достижение – «конец истории».

Беда апологетов Разума, что они пренебрегли мудростью Екклезиаста: «Кто умножает знание, умножает скорбь». Уже Гете устами Мефистофеля констатировал: «Божок вселенной, человек таков, // каким и был он испокон веков. // Он лучше б жил чуть-чуть, не озари // его ты божьей искрой изнутри. // Он эту искру разумом зовет // и с этой искрой скот скотом живёт» [Т. 2, с. 16].

Характерные признаки этого общества известны. Прежде всего – неограниченное господство homo technologicus над природой и вместе с тем технологический и ментальный разрыв с ней; здесь материальные силы наделяются интеллектуальной жизнью, а человеческая жизнь, лишенная своей интеллектуальной стороны, низводится до степени простой материальной силы, «вещи» (Маркс). Человек становится придатком машины и социальным «ролевиком». Это идеократическое общество – воплощение идеи английского мыслителя конца XVIII в. И. Бентама о «Паноптикуме», изложенной в книге «Око власти». Ее опорные принципы – «прозрачность», всезаметность, всенадзорность, «цель которой – не отношение суверенитета, но дисциплинарные связи» (Юм).

М. Фуко знакомит нас с символическими контурами этого «Колумбова яйца в политическом строе». Посреди кругообразного здания находится башня с широкими, выходящими во внутреннюю сторону кольца, окнами. По краю строение разбито на камеры по два окна в каждой: одно – вовнутрь окошек башни, другое – на внешнюю сторону для освещения. Такое строение позволяет надзирающему неусыпно наблюдать практически за всеми запертыми в камерах узниками. Фуко подчеркивает, что именно продуманная политика пространства, его двойная детерминация политическими технологиями и инженерными практиками стала idefix вездесущего «Ока власти».

Мнящий себя всемогущим, линеарный Разум под знаменами прогресса и гуманизма устремился к экспансии в бесконечное многообразие далеко не линейных связей с природой и людьми. Это было тотальным нарушением греческого табу меры, «пожар безмерности» [Камю, 1992].

Во многом бессознательная «неразумность» и претенциозная «безмерность» Разума обесценили возможности его реализации и, в конечном счете, оказались катастрофными в контексте двух мировых войн XX в. как смертельного недуга индустриализма – его жестко центрированной, тоталитарной интенции к самоутверждению как Центра мира, неограниченного господства над ним.

С позиций изначального гуманистического Проекта такое общество невозможно назвать разумным. Уже Гете ввел понятие «просвещенный век» в иронический, мефистофельский контекст. Наш «просвещенный» век уже не только знает, но и в достаточной мере выстрадал экзистенциальную цену своемерия и отчуждения человека. Если я только мыслю как homo sapiens, это еще не значит, что я существую как целостный человек. Действительно могучая человеческая мысль воплотилась в сколь впечатляющие, столь же и катастрофные или катастрофогенные глобальные проекты. Тоталитарные «мегамашины» – и те, которые рухнули, и те, которые зреют, – свидетельствуют об опасных пределах «разумной» редукции человека и социума к машине. В глобальной реализации воли к власти над миром Разум не замечает, что солженицынский «образованец» и мудрый человек – совершенно разные и, в определенных обстоятельствах, противоположные субстанции.

В конечном счете, взвесив основные pro и contra Модерна в пределах смыслообразующей триады культурности, цивилизованности и варваризации человеческой деятельности, можно утверждать, что эта эпоха, во-первых, кардинальный прорыв в мобилизации творческих способностей человека, обновлении его сущности; во-вторых, по своим результатам это реализация замысла созидания неизвестных ранее форм общественных отношений и структур индустриального общества и вместе с тем, в-третьих, абсолютизация выработанных принципов, структур и технологий, их деструктивная роль генератора несвободы, отчуждения и варваризации человека и его мира.

Отсюда – классические резюме. Уже Гете проницательно заметил: «Как будто бредят все освобожденьем, // а вечный спор их, говоря точней, – // порабощенья спор с порабощеньем» [Т. 2, с. 263]. Достойна скрижалей формула Достоевского: «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом» [Т. 10, с. 311]. «Самый процесс новой истории был понят как освобождение, – писал Бердяев. – Но от чего освобождение и для чего освобождение? Освобождение от старых, принудительных теократий… Свобода духа есть неотъемлемое и вечное достижение. Но для чего, во имя чего должно было совершиться освобождение? Этого не знает дух нового времени. Он не имел и не знал своего в о и м я. Во имя человека, во имя гуманизма, во имя свободы и счастья человеческого. Но тут, – констатировал философ, – нет никакого ответа» [1994, т. 1, с. 416].

В конечном счете, отмечает З. Бауман, «избранная модернити стратегия… потерпела неудачу прежде всего из-за ее консервативного, запретительного воздействия, которое противоречило другим, внутренне динамичным аспектам Нового времени – постоянным «новым началам» и «творческому разрушению» как образу жизни. «Стабильное», или сбалансированное состояние, состояние «равновесия», состояние полного удовлетворения всех (предположительно неизменных) человеческих потребностей – это идеальное для человечества…» [2002, с. 84, 85].

Гранзиозную неудачу модернистского Проекта констатирует и Валлерстайн. Вопреки тем, кто утверждает, «что мы достигли конца эпохи модернити, что современный мир переживает завершающий кризис и что скоро мы окажемся в мире, который больше будет походить на четырнадцатый век, чем на двадцатый, наиболее пессимистично настроенные среди нас предвидят вероятность того, что миро-хозяйственную инфраструктуру, в которую было вложено пять столетий труда и капитала, ждет судьба римских акведуков» [2003, с. 163–164].

Под этим углом зрения сомнительно определение такого конкретно-исторического состояния как завершенного Модерна. Скорее это Проект-обещание зрелости, чем его выполнение, «незавершенный проект» [Хабермас, 2003, 2005]. Если изложенный (поневоле краткий) очерк эпохи Модерна адекватен его смыслообразующему ядру, то приходится констатировать, что современный этап эволюции человечества принципиально не вышел из триединой системы координат, заданной Модерном, – его рационализма, редукционизма и преформистского эволюционизма. Тем не менее, триединая сущность Модерна претерпела такую эволюцию, которая дает основание для ее определения как зрелой стадии – неомодерна.

Перефразируя классика, следует признать, что «слухи» о Модерне как абсолютном «царстве Разума» или его конце в равной мере «сильно преувеличены». Бердяев недооценил, что «исторически сложившийся капитализм – и как способ производства, и как миросистема, и как цивилизация – вполне доказал свою изобретательность, гибкость и выносливость. Не следует недооценивать его способности защищаться» [Валлерстайн, 2003, с. 34].

«Последний довод» неомодерна, его способности не только воспроизводить себя, но и существенно трансформироваться в стремлении обеспечить себе «долгая лета», заключается в опоре на объективный по своему характеру и по сути инновационный процесс, который выражается полисемантическим термином «глобализация».

1.2. По ту сторону Модерна

В богатейшем арсенале средств защиты/нападения общества Модерна все более заметна его способность к созданию мифологем.

Необходимо сразу уточнить, что речь идет не о классическом мифе или его постклассических ипостасях в формах ностальгии об утраченном «рае», а именно о мифологеме – продукте более или менее «чистой» рефлексии, но неизменно сознательной идеологической конструкции, в которой миф целенаправленно используется для заинтересованного обоснования квазиукорененного, архетипического характера определенных идей, отношений и структур. Эта проблематика заслуживает специального рассмотрения, и здесь приходится ограничиться критерием, который позволяет различать «Божий дар и яичницу» – миф и мифологему [Левяш, Базовые…, 2011; он же, Культурология, 2004] Этот критерий – отношение к творчеству. Миф – всегда самоцельно-бескорыстное, стихийное и синкретическое творчество, а мифологема – «целерациональное» (Вебер), функционально-расчетливое, осознанное и специализированное «производство».

Миф так же относится к мифологеме, как человек из материнского чрева – к гомункулюсу из пробирки. Разумеется, миф это творчество, также не лишенное моментов «производства» (технологий, структур), но мифологемное «производство» – всегда квази-творчество, независимое от клятв его апологетов в «души прекрасных порывах». Символично, что первое дело о смерти Гитлера называлось «Миф», а второе, более позднее – просто «Архив». Тем не менее ныне мифологемы – едва ли не всеобщий суррогат «духа эпохи», и у этого типа производства вполне респектабельные, возможно, решающие позиции в «просвещенный век» господства информации/дезинформации практически во всех сферах сознания.

1.3. Постиндустриальное общество

С позиций дифференцированного подхода к мифу и мифологеме достаточно прозрачны модели «общества всеобщего благоденствия», «посткапиталистического» (П. Дракер) или «технотронного» общества (З. Бжезинский), «третьей волны» (А. Тоффлер) и т. п. Среди них наиболее влиятельной оказалась концепция постиндустриального общества [Левяш, 2001]. В развернутом виде эта концепция представлена в книге американского социокультуролога Д. Белла «Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования» (1973), и почти в неизменной редакции она переиздана русским изданием (1999) с обширным авторским предисловием. Однако произошло поистине чудесное превращение идеи «постиндустриального» общества не в один из возможных прогнозов, о чем свидетельствует уже название книги Белла, а в свершающуюся, если уже не свершившуюся, реальность.

Чем объяснить такую метаморфозу? Строго говоря, если под концепцией разуметь не просто идею, а систематизированное теоретическое моделирование сущности, закономерностей и тенденций определенной реальности, то «общественное мнение» в условиях идейного дефицита нашего времени взыскует не концептуальной основательности, прежде всего – соответствия реальности, а гипнотической идеи, в которой главное – не прозаическое сущее, а привлекательное должное, новый Град.

Пик популярности постидустриальной идеи Белла пришелся как раз на 70–80 гг. – период технократической эйфории и социальной динамики Запада, с одной стороны, и дискредитации марксистской методологии в тупике и распаде коммунистической системы – с другой. Согласно Беллу, «речь идет о концепции типа «как будто»… это плод моего воображения, логическая модель того, что могло бы быть, модель, с которой социальная реальность будущего сопоставляется, чтобы выявить факторы, которые в состоянии направить развитие общества по иному пути» [1999, с. 86]. Здесь не модель сопоставляется с реальностью, а наоборот, и это реальность будущего, т. е. фантом, который пока вовсе не достоверен. Но, оказывается, речь идет даже не о реальности, а о реальностях, поскольку автор предлагает «разъединить» общественные отношения и технологии, рассматривая их «как независимые исторические переменные. Так, по «оси» общественных отношений можно мысленно расположить рабовладельческий, феодальный и капиталистический строи (так в тексте – И. Л.), выделенные на основе общественных отношений, а по технологической «оси» – доиндустриальное, индустриальное и постидустриальное общества» [Там же, с. 94–98]. Но в таком ракурсе исчезает сам предмет обсуждения – общество, в том числе и постиндустриальное, как определенная целостность, и дело сводится лишь к версии его различных самодостаточных сегментов.

Нетривиальность и эвристическая ценность концепции Белла должна быть выверена как по степени соответствия парадигме состояния знания о перспективах общества, так и соответствия реалиям современности.

В первом ракурсе значима позиция ведущих мыслителей Запада. В центре обсуждения стоял вопрос В. Иноземцева: «Можно ли определить складывающийся сегодня в западных странах порядок в позитивных терминах, или же следует и далее пользоваться определениями, основанными на применении префикса «пост?». С точки зрения Л. Туроу, «сегодня у нас нет названия для этого нового этапа развития. Но это не будет эпоха, которую можно будет обозначить как «пост» – нечто. Это будет эпоха новых возможностей». М. Голдман определенно заявил, что «употребление термина «пост» стало неким анахронизмом… Я не думаю, что мы действительно находимся в постиндустриальной эре. Причиной является то, что промышленное производство не только остается весьма значимым, но и в определенной степени становится даже более важным, чем когда бы то ни было ранее, хотя технологические основы его и меняются… даже производство программного обеспечения… остается одной из отраслей промышленности». Ф. Фукуяма также полагал, что «мы не сможем найти позитивного обозначения, описывающего эру, в которой мы живем, вплоть до той поры, пока данное общество не будет замещено последующим». И в духе своей известной концепции «конца истории» завершил: «До этого момента мы можем… называть его постисторическим». Лишь Дж. Гэлбрейт дополнил свою теорию «единого индустриального общества» «в позитивных терминах. Таковыми… являются преодоление воинствующего национализма… глобальный характер современной экономической и культурной жизни» [МЭиМО, 1998, № 11, с. 7].

Абстрагируясь от оттенков, все опрошенные отрицательно ответили на возможность содержательно сформулировать смысл префикса «пост», поскольку, в отличие от Белла, не видят реальности выражаемого им объекта. Все они полагают, что мир погружен в индустриальное общество (с различной степенью его традиционности – это особенно четко у М. Голдмана – или новизны). В этом «параде звезд» показательны также суждения и оценки широко известного Р. Инглхардта, который последовательно оперирует понятиями «зрелое», или «передовое индустриальное общество».

Ему был посвящен доклад ученого на международной конференции в Москве в 1996 году [Полис, 1997, № 4]. А. Турен также счел за благо сосредоточиться «на феномене общества индустриального».

Чем объяснить такое солидарное неприятие вектора динамики современного общества как его «постидустриального» состояния? Для ответа достаточно выявить основные параметры наиболее «продвинутой» или «цивилизованной» ойкумены мира под углом зрения марксовского критерия: каков господствующий тип деятельности или «Как осуществляется свобода?».

Исходный среди этих параметров – технологический. В этом ракурсе никакие информационные новации, никакие интернеты не отменяют отмеченного Голдманом фундаментального факта: «Промышленное производство остается не только весьма значимым, но и в определенной степени даже более важным, чем когда бы то ни было ранее». Это утверждение не бесспорно, однако исчерпывающе убеждает довод американского социолога, что даже производство программного обеспечения компьютерных систем требует новых видов, но опять же индустриального производства. О конвейере – этой «железной лошади», которая требует от седока «функции одного движения» (Дракер) и загоняет его в седьмой пот, – уже не речь. Между тем конвейер, как и станок с ЧПУ – пока еще не технологические «динозавры», а массовые способы производства. До превращения непосредственнного индустриального труда в труд работника, как «контролера и регулировщика» (Маркс) комплексного автоматизированного и компьютеризированного труда, производства и управления, – целая историческая эпоха. Объективная тенденция к ней действительно есть, но пока она – лишь ручеек, вытекающий из разливанного моря господствующей индустриальной реальности.

Об этом свидетельствуют не только объективные индикаторы – индустриальные технологии, но и субъективные, прежде всего отношение к труду не как к творчеству – пробный камень подлинных инноваций в положении человека на производстве. В этом ракурсе сравним начало и конец XX столетия. «Духовные основы труда разложились, – констатировал Бердяев, – и еще не найдено новых… Дисциплина труда есть жизненный вопрос для современных обществ. Чтобы дальше жить, обанкротившимся народам придется, может быть, вступить на другой путь… Это не означает отрицания человеческой изобретательности и техники, но означает изменение ее роли, подчинение ее человеческому духу» [Т.1, с. 422].

В этом размышлении «что-то слышится родное», явно узнаваемое, но не архаика ли это доинформационного потопа? Послушаем Нестора современной американской цивилизации М. Лернера: «Деградация идеи труда, – отмечает он, – знаменует отступление на второй план всех стимулов к труду, кроме денег» [Т. 2, c. 294]. Отныне на авансцене рыцари не труда, а капитала, и не производительного (историческое значение которого высоко оценивал Маркс), а виртуального. Над ним постоянно нависает тень Командора великой катастрофы 1929 года. «Гении финансовых проделок» (Ленин), или с большим пиететом – «титаны» (Драйзер) видят в человеке труда женщину, которая «любит ушами». Они щедро плодят мифологемы своей «культуртрегерской миссии» и мультиплицируют их через вездесущие массмедиа – фабрики грез, конвейеры сказок для взрослых технотронного времени – «симулякров». Эти навязчивые имиджи виртуально перерастают в пленительный «пост», или царство торжествующего интеллекта – творца информации как основного капитала. Грандиозное действо подчинено политической установке «большой семерки» – ядра «золотого миллиарда»: «Избежать формирования двухклассового общества».

Фарисейский характер этой установки заключается в том, что такое общество – не просто тревожная перспектива, а непреходящая реальность и традиционное проклятие индустриального общества. Немецкий социолог К. Герман – явно в пику Беллу – ставит вопрос: «В какой мере развитие технологий отделено (обособлено) от социального развития?» [Социс, 1998, № 2, c. 68]. Иными словами, в какой мере прав Белл и его единомышленники, искусственно разводя технологическую и социальную «оси» и на этом сомнительном основании выстраивающие виртуальное царство «пост»? Автор ссылается, в частности, на успешный опыт освоения компьютерных технологий печально известным Ку-Клус-Кланом, который первым среди радикальных организаций снял сливки технотронной эры, на аналогичные успехи германских неокоричневых. В качестве еще одного штриха можно указать на глобальную информационную сеть бенладеновского Терроринтерна.

Но, возможно, это более или менее впечатляющие феномены, которые можно интерпретировать как паразитирование на плодах запрограммированной на общественное благо информационной революции? Отнюдь. Немецкий эксперт отмечает, что, вопреки программной установке «большой семерки» на общество без классов, реалии таковы: «Доходы среднего класса, а также 20 % населения, составляющих низший слой американского общества, стабильно сокращаются, тогда как основной капитал сосредотачивается в руках высших социальных слоев, составляющих примерно 1/5 населения. В экономическом развитии Италии, Франции и Германии наблюдаются аналогичные тенденции». И далее – в глобальном ракурсе: «Опасения, что в результате такой политики может сложиться двухклассовое информационное общество, похоже, оправдываются… На мировом уровне проявляются контрасты в возможностях доступа к информационным системам между богатыми и бедными странами. Они имеют многообразные проявления в политике, экономике и культуре» [Там же, c. 72, 74].

Обратим внимание на системный характер выводов, к которым пришли независимые эксперты. Речь идет не об экзотических частностях или отчаянных контртенденциях в духе ретро, а о неспособности современного западного общества решить практико-гуманистическую сверхзадачу социального освобождения человека труда от всех исторически сложившихся в индустриальной цивилизации форм отчуждения – технологических и экономических, социальных и духовных, национальных и глобальных.

Отсюда и возврат к реализму недавних фундаторов и подвижников «постиндустриализма». Умолчание о нем характерно для последних работ Д. Белла. Интересно, что в совместной книге Д. Белла и В. Иноземцева «Эпоха разобщенности» [М., 2007], построенной в форме диалога, известный российский эксперт «в качестве основной темы предложил «вопросы технологического развития и эволюции постиндустриального общества», но «Белл ответил, что считает эту проблематику пройденным этапом» (с. 12). Это редкостный парадокс: еще в 1999 г. Д. Белл в предисловии к русскому изданию книги с обязывающим названием «Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования», писал об этом, по крайней мере в заголовках, в futurum, а буквально через несколько лет уже назвал свою концепцию «пройденным этапом» (!).

В свою очередь, В. Иноземцев констатирует: «80-е годы принесли с собой множество перемен, которые воспринимались в основном в позитивном ключе; тогда и возникли многие теории, обращенные в будущее. Они как бы «подводили черту» под прошлым. Но затем оказалось, что изменилось немногое: мы никуда не ушли ни от экономического неравенства, ни от разделенности мира на «Север» и «Юг», ни даже от «советскости» постсоветского пространства… В мире существуют прежняя экономика и прежние социальные проблемы» [Белл, Иноземцев, Эпоха…, 2007, с. 74]. Теперь российский эксперт уже утверждает: «Нужно строить развитое индустриальное общество, которое одно и является предпосылкой постиндустриального» [Иноземцев, 2008].

Против такой логики в принципе нет возражений, но определение исторической перспективы не просто как неопределенного темпорального «пост», а в позитивных содержательных терминах, еще впереди. Это вовсе не означает, что у парадигмы «постиндустриального общества» вовсе нет оснований в современной реальности. Они заключаются в том, что в наиболее развитых обществах возникли и все более крепнут элементы действительно постиндустриального уклада, в котором снимаются традиционные противоречия и сущностные черты индустриального общества. Этот социотехнологический уклад основан на освобождении человекотворческого креативного потенциала и предполагает его интегральное, а не социально-дифференцированное расширенное воспроизводство. Нестрого его называют «обществом знаний», хотя от уклада, который здесь подразумевается, до действительно постиндустриального господствующего способа общественного производства – еще историческая «дистанция огромного размера».

1.4. Между логосом Модерна и хаокосмосом постмодерна

Многие исследователи глобализации обращают внимание на фундаментальный парадокс – чем больше гомогенности этот процесс продуцирует, тем больше гетерогенности выявляется на различных уровнях – региональных и локальных, групповых и индивидуальных. Особенно беспокоит распад традиционных социокультурных связей, атоматизация общества.

З. Бауман, по сути глобо-скептик, перевернул символические песочные часы и назвал свою книгу «Индивидуализированное общество» [2002].

Менее однозначна интерпретация глобального мира французским культур-социологом А. Туреном. С его точки зрения, «мы сталкиваемся с более сложным и более фундаментальным обособлением мира, чем это было известно Европе XIX столетия… мы видим усиление роста конфликтов на глобальном, национальном и индивидуальном уровнях между противоречивыми интерпретациями индивидуализации… эти проблемы оказываются более культурными, чем социальными… то, что мы сейчас ищем, практически оказывается точно тем же, как и мечта XVIII столетия, еще во времена Канта. Это означает необходимость вновь обрести ощущение мира, ощущение целостности мира, который не должен быть обособленным… И в первую очередь мы должны попытаться воссоединить то, что обособлено, и подвести к примирению… Тогда вот наши задачи – слом институциональных, социальных и культурных оков, освобождение индивидуализма, восприятие наслаждения, счастья и индивидуализации» [1998, с. 16].

Новая проблемная ситуация – поиска целостности мира в реалиях культурной «множественности миров» – противоборство мировоззрения Модерна со своим взбунтовавшимся Эдипом – постмодерном. Постмодерн (лат. postmodern – постсовременность) – широко распространенное, но крайне проблематичное и многозначное понятие, которое претендует на роль вербального символа конца эпохи Большого Модерна, в некоторых вариантах – эквивалента концепта «постиндустриального общества», но неизменно – как развертывание процесса тотального обновления социума, его движения к неопределенно новому состоянию или уже его достижения [Левяш, 2004, гл. 14]. Это течение включает множество взаимоисключающих версий. Широка амплитуда колебаний между умеренными и радикальными вариантами постмодерна, а тексты его адептов не лишены неосознанных противоречий и сознательного эпатажа. Все это затрудняет постижение его «лица необщего выраженья» как доктринального «изма». Ситуацию осложняет и «затемненная терминология сегодняшнего постмодернизма» (Р. Барт).

Постмодернистское неприятие Единого, или Абсолюта, представленного в культурно-цивилизационных текстах как меганарративы, – плод сомнений в содержательных смыслах целостных, связных, пронизанных сквозной логикой и претендующих на истинность, вербальных и иных символических повествований о картине мира человека и человека в мире.

Ж.-Ф. Лиотар с необычной для постмодерного стиля ясностью объясняет «неверие в меганарративы, разочарование в них» тем, что «мы заплатили достаточно высокую цену за ностальгию по целому и единому… Под благопристойными призывами к примирению мы можем расслышать… дыхание жажды вернуться к террору… Наш ответ: дайте нам вести нашу войну с тотальностью, с целым…дайте нам не сглаживать, а обострять различия и спасти честь имени» [Цит. по: Бернстайн, 2000, с. 118].

На гильотину такого радикализма выводятся практически все претендующие на истинность концепты. Они теряют «великую цель» и «высшие смыслы». С точки зрения Ж. Бодрийяра, происходит полная их «имплозия» – взрыв не вовне, а внутрь, не распространение взрывающегося вещества на окружающее, а его провал в себя и уничтожение [2000, с. 15].

Безапелляционность этих доводов – на этот раз уже постмодернистский меганарратив тотального скепсиса и отрицания. Этот феномен Ю. Хабермас называет кошмаром меганарративов. Радикальный постмодерн отрицает их в принципе. Однако здесь, вероятно, нечто большее – воспроизведение с обратным знаком, в иной форме «насилия и террора», или в терминах Р. Дж. Бернстайна, «трансагрессивный постмодернизм».

Конец «тотальной» философии не есть конец философии вообще. Такой подход, подчеркивает Бернстайн, означает, что «философия дает нам всеохватный внеисторический контекст, в котором всякий другой дискурс получает строго отведенное ему место и ранг» [2000, с. 113]. Возрождение философии, не порывающей с традицией Просвещения и вместе с тем адаптированной к новым реалиям «множественности миров», требует «отдать должное одновременно и универсальности и партикулярности (всеобщности и частности), …целостности и фрагментарности, научиться жить среди них, но не дать ни одной из них поглотить себя».

В обновленном идеале универсальные законы существуют «в пределах определенных исторических контекстов». Модерн является таким контекстом, который принуждает к изменению телеологических представлений об истории. По Э. Гидденсу, она «не вовсе, а лишь менее предсказуема». Это не «конец истории», а снижение статуса идеи прогресса, как линейного процесса. Вместо постмодернистской версии «смерти субъекта» (в рациональном виде – атомарного индивида эпохи Просвещения) происходит переосмысление его роли как раз благодаря эволюции Модерна.

В таком ракурсе манифестация Постмодерна-сына против своего отца-Модерна является радикальной лишь по-видимости. Об этом свидетельствует компромиссный смысл одного из базовых концептов постмодерна – ризома (франц. rhizome – корневище). Он манифестируется как альтернатива классического центрированного образа мира-древа, мира-корня как космоса Единого. Принцип древа-корня объявляется «теоремой диктатуры». В действительности оно всегда раздваивается на ось-стержень и более или менее многочисленную периферию-ветвления.

Основные свойства ризомы заключаются в том, что она «не сводится ни к Единому, ни к множественному. Это – не Единое… Но это и не множественное, которое происходит из Единого… Она состоит не из единств, а из измерений, точнее, из движущихся линий. У нее нет ни начала, ни конца, только середина, из которой она растет и выходит за ее пределы. Она образует многомерные линеарные множества без субъекта и объекта» [Философия…, 1996, с. 20, 21, 27].

Как протест против засилия мира-корня, «равновесия ради», можно понять лозунг: «Да здравствует множественное!». Но, оказывается, возможно и его примирение с Единым. Такая тенденция обнаруживается в идее равновесия корневой и ризомной моделей, их скрытой потребности «в более содержательном единстве» и «комплементарности». Реальны и такие ситуации, когда «субъект более не способен порождать дихотомию, зато он получил доступ к более высокому единству, …в измерении, дополнительном к измерению его объекта». Его назначение – создание, вместо космоцентричного образа мира-корня, образа хаосмоса. По У. Эко, ризома так устроена, что в ней нет центра, периферии и выхода. Потенциально такая структура безгранична.

Однако, столкнувшись с реалиями компаративного анализа Запада – Востока, постмодернисты уже не могут свести первый к древу, а второй – к ризоме и признают их «пересечение». Теперь, пишут Ж. Делез и Ф. Гваттари, «важно то, что дерево-корень и ризома-канал не противостоят друг другу как две модели», а сводимы к формуле «ПЛЮРАЛИЗМ=МОНИЗМ… Речь идет о модели, которая продолжает формироваться и углубляться, и о процессе, который развивается, совершенствуется…» [Там же, с. 26, 27].

Перед нами – очевидный софистический прием «подмены основания». Диалектический монизм предполагает плюрализм, но по определению не «равен» ему, поскольку первый всегда – инвариант своих взаимозаменяемых вариантов. Так, изложенные идеи – моменты постмодерна, представимого и без них и в иной форме, но духовная ситуация нашего времени уже не представима без постмодерна как относительно единого феномена. Если же, согласно авторам, познание мира – все же «процесс» (в единственном числе!), который «развивается, совершенствуется», то это категории чистопородного монизма, который не только не отвергает плюрализм – открытый, поливариантный характер любой модели, но и предполагает его. Так, ризома определяется, с одной стороны, как «система без Генерала, без… центрального автомата», а с другой – в ее «середине» помещается более определенное «плато… протяженное силовое поле, которое… формирует и распространяет ризому… природная реальность проявляется в недоразвитости главного корня, но его единство все-таки поддерживается насколько это возможно» [Там же, с. 11, 28].

Спроецированный на реалии глобализации, постмодерн пошатнул образ мира, как центрированного «Генерала» или «центрального автомата», и дополнил его децентрированным миром, но формула «монизм=плюрализм» и производная от нее модель мира, как «хаокосмоса», оказалась ненадежным инструментарием в интертекстуальном постижении мира как древовидного единства в ризоматическом многообразии. Напротив, такой когнитивный подход воспроизвел модель несмешиваемых и вместе с тем неустранимых индигриентов «кровавой Мэри», известных в манихейской традиции рядоположенных Добра и Зла, а со времен Канта – как неустранимые антиномии.

Характерный подход к глобализации в таком ключе представил российский политолог Ю. Красин. С его точки зрения, «трудности понимания и интерпретации процесса глобализации… во многом объясняются ярко выраженной антиномичностью развития мирового сообщества. Не просто наличием противоречий, которые снимаются переходом в новое качество, а именно антиномий, в которых противоположные тенденции сохраняют однопорядковые субстанциональные основы для своего постоянного воспроизводства. С одной стороны, тенденция к целостности человеческого социума, обусловленная интеграционными процессами. С другой стороны, тенденция к многообразию, обусловленная динамикой альтернативных форм жизнедеятельности и спецификой истории раскрытия потенциала, заложенного в разных социокультурных практиках и традициях… Мы находимся не просто в целостном мире, а в «мире миров».

Далее Красин констатировал, что в таком контексте «далеко не случайно появилась концепция постмодернизма. Она вырастает из процесса осознания бесконечного многообразия мира и, следовательно, релятивности общественных структур и способов жизнедеятельности, в том числе и международных реальностей. Постмодернизм доводит реальные тенденции до абсурда, до отрицания самой возможности социальной теории… Прежние социальные концепции и категории (антропоцентристское видение мира, отводящее природе и космосу роль «среды» в общественном процессе) перестают «работать», во всяком случае, в полной мере. Все острее ощущается нужда в новой системе взглядов…».

В отличие от постмодерна, автор отмечает «реальность глобализации… сегодня общество вышло на рубеж, возможно, самого крутого поворота к новой цивилизации, и именно этим определяется сама постановка вопроса о новой социальной теории, …ее содержания, методов познания, способов и форм развития, ее места и роли в общественной жизни, словом, методологии концептуального видения той действительности, которую мы обозначаем термином «социальное» [Актуальные…, 1999, с. 42, 44].

Но если это верно, то противоречия глобализации – отнюдь не антиномии, и первые, объективно существующие, могут быть постигнуты в обновленной теории и методологии. Эпицентром дискуссий в этой связи является проблема взаимоотношений между смыслообразующими концептами «модернизация» и «глобализация», хотя пока больше ясности в том, что объединяет, а не разъединяет эти феномены.

С позиций профессора университета Уэсли П. Ратленда, «до наступления глобализации экономическое и политическое развитие было принято трактовать диахронно, как смену стадий или событий пространственно разделенных границами суверенных государств. С приходом глобализации такое понимание истории человечества сменилось синхронным видением, которое фиксирует события одновременно, не разделяя их пространством и временем. Глобализация пришла на смену модернизации, которая была стадиальной теорией истории» [2002, с. 15].

Российские исследователи ставят такую стадиальную «смену» под сомнение, хотя и не отождествляют по объему модернизацию и глобализацию. М. Чешков полагает, что индустриально-модернистская форма глобального бытия и сознания, «достигая пика в середине XX в., …перерастает или переходит где-то на рубеже 70–80-х гг. в новую историческую разновидность глобальной общности человечества, которую, по аналогии с первой, можно определить как информационно-глобалистскую. В 80–90-х годы на наших глазах происходит трансформация первой формы во вторую или, точнее, одного исторического типа глобальной общности в другой ее тип» [1999, с. 45]. Означает ли это, что «вторая» глобализация – «по ту сторону» Модерна, или качественно новая стадия – информационный постмодерн?

На этой смысловой оси актуализируется рассмотренная выше проблема понимания сущности и смысла Модерна, как исторически определенной эпохи, и модернизации, как процесса становления и эволюции этой эпохи. В таком контексте закономерна планетарная экспансия Модерна, начиная от Великих географических открытий и уже в зрелом виде – в Новое время классического колониализма. Модерн создает систему «всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций» [Маркс…, т. 46, ч. I, с. 100–101]. Эта тенденция нашла свое выражение в жестко монистической гегелевской спирали восхождения мирового духа от восточного к греческому духу и, наконец, к германскому абсолютному духу. Однако, вопреки линеарной фаустовской интенции Модерна, такие мыслители, как Монтескье, Гердер, Руссо, позднее – Данилевский, Леонтьев, Шпенглер, Тойнби, Сорокин, развенчали миф о не знающей аналогов европоцентристской Цивилизации и представили мир в «цветущей сложности» культур.

С точки зрения В. Федотовой, «развитие… в условиях глобализации» означает, что «западные страны вступили в новую модернизацию, а незападные еще не завершили старой» [2002, с. 57]. В такой трактовке глобализация – симбиоз неомодернизации и интенции к завершению классической модернизации. Однако ее способы имеют альтернативный характер, включая попытки более «продвинутой» группы стран к «выпрямлению спирали» эволюции эпохи. Эта фундаментальная коллизия выражается в соотношении модернизации и вестернизации.

А. Уткин полагал, что это, «возможно, самая крупная мировая проблема сегодня», в решении которой сформировались два подхода. С позиций первого, глобализация – процесс более широкий, чем вестернизация. Такой точки зрения придерживаются А. Гидденс, Р. Робертсон, М. Олброу, У. Конноли. Восточноазиатские страны убедительно продемонстрировали потенциал тех обществ, где модернизация не коснулась их основополагающих устоев. Индустриализация во многом возможна без вестернизации. С позиции второго подхода, опирающегося прежде всего на теории С. Амина и Л. Бентона, глобализация представляет собой глобальную диффузию западного модернизма, то есть расширенную модернизацию, распространение западного капитализма и западных институтов… Когда мы говорим о «глобализации культуры», мы имеем в виду влияние культуры западной цивилизации, в особенности Америки, на все прочие цивилизации мира. «Основная проблема… в самой сути вопроса: может ли незападный мир вступить в фазу глобализации, не пережив предварительно вестернизации, не отказавшись от своей культуры ради достижения эффективных цивилизационных основ вестернизма?» [Уткин, 2000, с. 33, 35–36].

На этот вопрос отвечает Хантингтон: «С культурой, – на его взгляд, – происходит то же, что с мощью и влиянием. Если в незападных обществах культура Запада вновь займет главенствующее положение, то произойдет это только в результате западной экспансии. Империализм с необходимостью логически вытекает из универсализма, но лишь немногие приверженцы универсализма выступают за милитаризацию и применение силы, требующиеся для достижения их цели. Кроме того, будучи цивилизацией, приближающейся к зрелости, Запад уже не обладает достаточным экономическим или демографическим динамизмом, чтобы навязывать свою волю другим обществам… любые попытки такого рода противоречат западным ценностям самоопределения и демократии». И наконец: «Мир в своей основе становится все более современным и все менее западным» (Курсив мой – И. Л.)» [1996].

По мнению Хантингтона, модель вестернизации без модернизации (Египет, Филиппины) показала свою несостоятельность; модель модернизации без вестернизации (Юго-Восточная Азия) – свою ограниченность, недолговременность; догоняющая модель (Россия, Турция, Мексика) сегодня осложнена тем, что Запад перестал быть образцом развития для незападных стран, перешагнув в информационный мир. Остается одна модель – национальных модернизаций, которые могут быть осуществлены на уровне прежде осуществленных вестернизаций. В этом смысле Россия достаточно вестернизирована, хотя она и может еще заимствовать некоторые западные структуры. Ряд исследователей показали, что «Запад теряет статус модели развития, он выдвигает концепцию множества модернизмов, то есть национальных моделей модернизации» [Федотова, 2002, с. 57].

Следует ли из этого, что феномен множественности модернизмов объясняется влиянием постмодерна? Если они приводят к неразрешимым противоречиям – антиномиям и имплозии – распаду и взрыву «вовнутрь», возможно, да. Но в целом единство в многообразии – феномен столь же древний, как мир. Кстати, до и без всякого постмодерна, различные модели модерна, к примеру, французская или японская, не говоря уже об американской, обладают не только родовыми, но ярко выраженными видовыми свойствами. Гегель был проницателен в своей символике развития: «Большое старое дерево все больше разветвляется, не становясь тем самым новым деревом, однако безрассудно было бы не сажать новых деревьев только потому, что могут появиться новые ветви» [1990, с. 254].

Создается впечатление, что противоборство Модерна со своим Эдипом идет с переменным успехом. Однако иллюзии неуместны. Многие из нас, выламывающиеся из «цементированного Единого» былой моноидеологии, испытывают «влеченье – род недуга» к широковещательному имиджу постмодерна как богоборца – Прометея нашего времени. Он идентифицирует себя как бунт против диктатуры Единого и его проекции в мире царства Мамонны. Это действительно бунт, но на коленях, оппозиция всеядных интеллектуалов, отравленных скепсисом и озабоченных не столько переоценкой ценностей, сколько отрицанием любых ценностей и вместе с тем утилизацией их суррогатов. Это уже не союз Фауста с Мефистофелем во имя истины. Апеллируя к «среднему», но платежеспособному человеку-массе, постмодерн заключил с ним потребительский «союз».

Не должно быть заблуждений относительно программного в постмодерне прагматизма, утилитарных истоков постмодерной «культуры симулякрума», припавшей к истоку «полезности». Этот исток – организация общества, в котором меновая стоимость подменяет собой потребительскую стоимость. В такой среде «образ стал крайней формой товарного овеществления», а наиболее рентабельным – виртуальный капитал. Постмодерн, пишет Ф. Джеймисон, несет ответственность за то, что духовное производство «сегодня встроилось в товарное производство в целом: бешеная экономическая потребность производства… предписывает… все более существенную структурную функцию и место (в производстве)… нововведениям и экспериментам. Такие экономические потребности находят отклик в различных формах институциональной поддержки» [1996, с. 120]. Перед нами – далеко не всегда «постмодернистско-прагматическое недомогание» [ОНС, 1996. № 5, с. 130]. Это именно домогание коммерческо-прагматической полезности и, по Ж. Бодрийяру, «завороженность» ею на порядок девальвирует ценность постмодерна для культуры. Его вопрос: «Как быть с симуляцией добродетели?» – остается обращенным не только к миру, но и к самому себе.

Ответ постмодерна на адресованный Современности гамлетовский вопрос свидетельствует о глубокой противоречивости, «блеске и нищете» этого «ризомного», без видимых берегов, течения. Ариаднина нить его постижения, видимо, в том, что социуму раннего Модерна уже не быть, а быть ли его зрелому состоянию – открытая проблема с беспрецедентной степенью неопределенности. В этой многоликой одиссее причудливо притягивают и отталкивают друг друга ценности и смыслы уходящего мира, призрачного конца одной истории и тем более – совершенно неясного начала terra incognita.

Постмодерн – легитимное дитя декаданса не «силы», а «слабости» (по классификации Ницше), ситуации на грани бытия/небытия традиционных культурных ценностей и смыслов, свидетельство их системного несоответствия изменившейся культурно-цивилизационной реальности. Традиционная моно-истина, говоря ленинским присловьем, «крахнула». Но ее отрицание не стало кардинальной «переоценкой ценностей» как «снятием» их позитивного смысла и утверждением новых смыслов. Это главным образом отрицание ради отрицания, десакрализация во имя отказа от всякой сакральности, иными словами, «смерть» культуры.

Какова степень сопричастности постмодерна к этой «смерти»? Какую роль он объективно играет – одного из гробовщиков или даже виновников? Ответ не столь однозначен, но менее неопределенен, чем об этом вещают адепты постмодерна. Впрочем, неопределенность не как момент поиска истины и ценностей, а тотальное отрицание их смысла – если не кредо постмодерна, то одна из его «линий». В этом ключе он подобен панцирю черепахи. Попытка ее перевернуть открывает по меньшей мере две возможности видения этого феномена.

Как одна из форм мифологемного духовного производства, встроенного в систему товарных отношений и заигрывания с потребительскими стереотипами человека-массы и его респектабельных благотворителей, постмодерн вовсе не подобен господину Журдену, который свою прозу принимал за стихи. Необычная по форме прагматическая «проза» – цивилизационный феномен «восстания» той части гуманитарной элиты, которая домогается своей доли пирога от потребительского «восстания масс». Она сознательно ставит не на подлинную инновацию – преобразование ценностей и смыслов, а лишь интерпретирует их в неклассической интертекстуальности и «карнавальной» игре форм.

В таком русле постмодерн не создал ни единой принципиально новой фундаментальной ценности, тем более – смыслов. Это, писал по аналогичному поводу Гете, стиль «водянистой, расплывчатой, нулевой эпохи… Стиль, господствовавший доселе, не давал даже возможности отличить низкопробное от более высокого, ибо все влеклось к одинаково плоскому». И еще: «Плющ не имеет ствола, тем не менее, к чему бы он ни прильнул, он стремится играть главную роль. На старых стенах плющ вполне уместен, там уже нечего портить, но с новых строений его срывают… Из деревьев он высасывает соки. Но всего невыносимее… он становится тогда, когда, взобравшись на столб, старается нас уверить, что это живой столб, ибо он прикрыл его листвою» [Т. 3, с. 227, 463].

Во многом постмодерн – «величайшее мастерство и полное безлюдье» (Ортега-и-Гассет), симулякрумное производство, которое мимикрирует под культурное творчество. На его фронтоне – девиз О. Уайльда: «Знать цену всему, но не придавать ценности ничему». Кардинальная подмена творческого духа щедро оплачиваемым квазидуховным производством живо напоминает замечание Аристотеля о том, что «искать повсюду лишь одной пользы менее всего приличествует свободнорожденным и людям высоких душевных качеств». Если постмодерн не более чем производство «пользы», домогание не сути вещей, а «вещественности сути», то для его номинации с большой буквы, как следующей за Современностью эпохи Постсовременности, никаких веских оснований нет.

Если же постмодерн – все же поиск сути вещей, и, по Бодрийяру, не избежал «соблазна» культуротворчества, то оно – лишь технологично (и следует признать, включая высокие образцы). Это не означает, что он не является важным сегментом современной культурной ситуации. Постмодерн – все-таки бунт, и даже на коленях он наголову выше нирваны «слепой легитимации». Нельзя не видеть, что теоретики постмодерна обнажают существенные грани противоречий современного социума, по Ж.-Ф. Лиотару, «чужды разочарованию» и нередко не могут «вообразить себе радикальной критики, которая не мотивировалась бы в конечном счете каким-либо утверждением, сознается в этом критик или нет». В такой ипостаси, отмечает З. Бауман, постмодерн это еретик, который в своей эволюции стремится не отрицанию гуманизма, а скорее к переосмыслению его современной идеи [2002, с. 120].

Эти тенденции обогащают понимание Единого как не только причинно-следственной, но и функциональной, «ризомной» детерминации, стимулируют поливариативность постижения интертекстов, различения в них реалий и симулякров гиперреальности, побуждают к переосмыслению культурно-ценностного и цивилизационно-прагматического в человеческой деятельности.

В конечном счете, постмодерн гораздо больше, чем его прагматика, но заметно меньше, чем его претензия на роль Колумба новой эпохи. Постмодерн в русле Современности «поперек», но никак не за ее пределами. По сути он – одна из ипостасей постклассического Модерна, его по преимуществу «негативная диалектика», контркультура последнего поколения кризиса исторически первой формы модернизации, ее переосмысления на более зрелой стадии. Это течение не способно ни «отменить» центрированный, древовидный гештальт нашего времени, ни утвердить господство над ним децентрированного, ризомного гештальта. Однако это действительно нетривиальный ответ на угрозу «цветущей сложности» культуры в условиях становления планетарной цивилизации.

Характеризуя «блеск и нищету» постмодерна, Валлерстайн пишет: «Мне близки многие их (постмодернистов – И. Л.) критические позиции (к большинству из которых мы, однако, пришли раньше и сформулировали их более четко). Однако я в целом не считаю таковые ни достаточно «пост»-модернистскими, ни достаточно серьезно реконструирующими основы методологии. Их сторонники, и в этом можно быть уверенными, не сделают за нас нашу работу» [2003, с. 265]. Такая работа требует других альтернатив. Они заключаются в творческом переосмыслении классического наследия с целью постижения новых, порожденных глобализацией, закономерностей. На фронтоне этого труда девиз А. Камю: «За гранью нигилизма, среди развалин все мы готовим возрождение. Но мало кто об этом знает» [Камю, 1990, с. 355].

1.5. «Информационное общество»

Отмеченный А. Камю извечный дефицит знания о человеке и его мире, казалось бы, противоречит современному феномену всепроникающего «информационного взрыва». Утверждается, что ныне основным фактором производства становится информация как «сырье» креативного (творческого) субъекта труда, и это означает наступление власти времени над «сжатым» и покоренным пространством. Культурно-цивилизационные последствия триумфального шествия информатизации широко представлены на разных уровнях, начиная с оценки одного из ее командоров Б. Гейтса. Он предсказывает, что «бизнес собирается изменяться больше в следующие десять лет, чем в последние пятьдесят», и «эти изменения произойдут в силу простой обезоруживающей идеи – потока цифровой информации».

Такая аргументация перерастает в обоснование концепта «информационное общество» как инновационой и адекватной смыслообразующей парадигмы постижения глобализируемого мира. Более того, введенный в научный оборот в начале 60-х гг., этот термин в 90-х гг. уже нередко рассматривается как ключевой историософский концепт осмысления логоса современной эволюции человека и его мира.

Исторически первая модель человеческой деятельности характеризовалась господством природы над культурой. Следующий тип взаимоотношений связан с промышленной революцией и победой разума, когда культура возобладала над природой. Сегодня культура настолько подчинила себе природу, что ее приходится искусственно восстанавливать в качестве одной из «культурных форм». Сетевые информационные структуры одновременно выступают как ее продукты и средства. Они «составляют новую социальную морфологию наших обществ… парадигма новой информационной технологии обеспечивает материальную основу для всестороннего проникновения такой основы в структуру общества… Процессы преобразований, находящие свое выражение в идеальном типе сетевого общества, выходят за пределы социальных и технических производственных отношений: они глубоко вторгаются в сферы культуры и власти… Мы приблизились к созданию чисто культурной структуры социальных взаимодействий. Именно поэтому информация стала основным компонентом нашей социальной организации» [Кастельс, 1999, с. 494, 495, 503, 505].

Последнее положение спорно, но бесспорен следующий результат. ИР (информационная революция) – поистине инновационный феномен. Здесь термин «информация» употребляется не в общефилософском смысле, как атрибут всего живого, а как продукт производства знания с помощью интеллектуальных технологических систем. Эта революция вначале преодолевает непосредственную и жесткую связь человека с машиной, создает медиатора в форме гораздо более темпорального и гибкого промежуточного звена – счетно-решающего устройства и означает революцию в способе труда. Наблюдается тенденция к трансформации и экспансии такого способа деятельности далеко за пределы непосредственного труда – в масштабах всего производства и управления. Тем не менее материальным субстратом информационной революции остается машина, и «кибер» – почти идеальная и все же машина, в принципе способная бесконечно усиливать «разумный», поддающийся алгоритмизации, потенциал человека. В конечном счете, в производственно-технологическом смысле это наступление неомодерна как действительно «царства Разума», торжества принципа рациональности.

Таковы реалии и их пределы. В мифологемах же таких пределов нет. Их основная фабула в том, что благодаря господству информации находит свое разрешение извечная коллизия «натура – культура». Однако, в отличие от Гейтса, М. Кастельс – не апологет «информационного общества». Оно для него «не конец истории», которая «завершилась счастливым примирением человечества с самим собой. На деле все обстоит совсем иначе: история только начинается… Речь идет о начале иного бытия, о приходе нового, информационного века, отмеченного самостоятельностью культуры по отношению к материальной основе нашего существования. Но вряд ли это может послужить поводом для большой радости, ибо, оказавшись в нашем мире наедине с самими собой, мы должны будем посмотреть на свое отражение в зеркале исторической реальности. То, что мы увидим, вряд ли нам понравится» [1999, с. 505].

Креативность такого подхода все же снижается редукцией проблемы к дуальной оппозиции «натура – культура». В этой оппозиции остается не ясным, почему глобальная информационная культура не дает повода для оптимизма, тем более – для ее оценки как «осевого», т. е. смыслообразующего культурно-цивилизационного прорыва. Более того, парадокс в том,

безоглядная информатизация чревата… архаизацией человека и его мира. «Мы находимся во вселенной, в которой становится все больше и больше информации и все меньше и меньше смысла, – пишет Ж. Бодрийяр. – Поскольку там, где, как мы полагаем, информация производит смысл, происходит обратное. Информация пожирает свои собственные содержания. Она пожирает коммуникацию и социальное» [1996, с. 41, 42].

Иными словами, мы снова вернулись к Гете: «Что значит знать? Вот в чем вопрос». Очевидно, разгадка парадокса может быть найдена путем рассмотрения противоречивого назначения информации в инвариантной триаде «культура – цивилизация – варварство».

В каноническом смысле информация – универсальный способ взаимодействия объектов путем передачи, хранения и преобразования их «следов». Сама по себе она является неупорядоченным потоком лишенных смысла «следов», которые познаваемые объекты оставляют в сознании субъекта (не говоря уже о специальной проблеме искажающих эти «следы» технологических и операциональных «шумов»). Прибегая к образу Аристотеля, оттиск на воске может представать чем угодно, если мы не знаем, что на нем отпечаток перстня. Информация – «черный ящик» хаоса таких «следов» – кодов, условных знаков. Их декодирование предполагает предварительное знание кодов и последующего оперирования ими для последующего преобразования информационного хаоса в познавательный логос.

Вопреки обыденному мнению, Знание не является продуктом простого «считывания» информации. «Знать – значит владеть информацией. Понимать – проникать за знания, сквозь информацию. Знание (информация) – это экран, который надо преодолеть, чтобы выйти к иному, сделать его своим. Освоить. Овладеть. Понимать – значит «владеть сутью». Большинство людей «знают, но не владеют» …ученые не любят, не верят, не чувствуют. Они только знают, что есть любовь, вера, чувства… Многие люди читают, чтобы не думать, – сказал Дидро» [ОНС, 1996, № 4, с. 134]. Отсюда – до сих пор не до конца понятое откровение Ницше: «Я изгнал бы из моего идеального государства так называемых «образованных»…это мой терроризм» [1998, т. 1, с. 772]. Характерен и диалог чеховских персонажей: «– Человек такая простая и немудреная машина… – Нет, доктор, в каждом из нас слишком много колес, винтов и клапанов, чтобы мы могли судить друг о друге… по двум-трем внешним признакам… Можно быть прекрасным врачом – и в то же время совсем не знать людей» [Т. 12, с. 56].

Вербальные и иные знаковые информационные потоки предварительно создаются, символически интерпретируются и транслируются в определенном смысловом контексте. «Ситуация, – подчеркивал К. Ясперс, – означает не только природно-закономерную, но скорее смысловую действительность, которая выступает не как физическая, не как психическая, а как конкретная действительность, включающая в себя оба эти момента» [1992, с. 9–10]. Эти смыслы – не в самом мире, а в способах связей человека с миром и самим собой. Если они построены на традиционном господстве «культуры» над «натурой», возникает «головокружение от успехов». Библейский Иосиф в известной версии Т. Манна говорит: «Всемогущество – это, если подумать, великий соблазн. Смотри на это как на пережиток хаоса!..

Тебе придется бороться с самим собой…, как когда-то с другим» [1991, т. 2, с. 503, 561].

Информация еще нередко интерпретируется как неограниченная свобода, и пока не существует полноты ответственности за нее. Сама по себе информация «равнодушна» к чьим-либо интересам, но их носители явно неравнодушны к ним. Недаром утверждают, что даже геометрические аксиомы опровергаются, если задевают интересы людей. Такая ситуация в условиях глобализации приводит к далеко идущим последствиям уже не культурного, а цивилизационного (в том числе и геополитического) характера – обусловленной не мессианскими, а миссионерскими мотивами направленности информационной мощи в целях установления контроля над миром. Поэтому «.неверно характеризовать глобализацию как некую политически нейтральную реальность, берущую начало в информационно-коммуникационных технологиях и безымянных силах, выступающих в пользу либерализации торговли и финансов» [Хаттон, 2004, с. 225].

Исследователи проблемы обращают внимание на то, что кибернетические системы способны оказывать активное воздействие на процессы, протекающие во внешней (внесистемной) среде. Объявляя Интернет «вектором демократизации», «свободной средой», даже по определению «зоной анархии», сторонники концепции информационного общества и виртуальной демократии явно недооценивают тот факт, что главными задачами этой технологии первоначально выступали контроль именно над удаленными объектами и управление информационными потоками. Прародительница Интернета – ARPANET – была предназначена для обеспечения связи между основными военными базами и разведывательными центрами США, и рассчитана на функционирование даже в условиях «глобального сбоя» информационной сферы Земли, т. е. ядерной войны. Не говоря уже о «феномене Бен Ладена», мир был потрясен тем, что США с помощью разведывательных космических систем не только визуально контролируют своих европейских союзников по НАТО, но и «взламывают» их суперсекретную информацию. «Однако не явится ли нам очередной Deus ex machina, причем в образе, далеком от демократии?» [Морозов, 2002, с. 134, 135].

Информационное пространство лишь по видимости Вавилон, в котором «всяк сущий язык» дает себе имена. Содержание информационных потоков предварительно создается, символически интерпретируется и передается в определенном контексте. Виртуально кибер-пространство, или «всемирная паутина», становится ареной геополитического миссионерства и цивилизационной экспансии, которые нивелируют социокультурные процессы во всех странах мира. «Содержание информационных потоков на всех уровнях… предварительно интерпретировано и символизировано и передается в определенном культурном контексте. Универсальные культурные стереотипы не отражают даже внешне действительные социокультурные, политические и экономические условия настоящего и исторического становления культуры стран, где эти информационные парадигмы теперь создаются и моделируются. В сущности, глобальные информационные стереотипы в культурном плане «зомбируют» сознание и деятельность широких масс, …игнорируют фундаментальные исторические корни экономического развития отдельных стран» [Саломон, 2000, с. 107, 109].

Неограниченные масштабы информационной интервенции сопряжены не только с конструированием стереотипов «коллективного бессознательного», но и с беспрецедентными масштабами и глубиной проникновения в духовный мир личности. В смутные времена мутации идеалов в идолы она не защищена и падка на внешне привлекательный товар, а в действительности «экскременты масскульта» (У. Эко). Этот неудержимый никакими законодательствами мутный поток хорошо описан, и достаточно воспроизвести мнение испанской газеты «El Pais»: «Самой заметной эпидемией начала XXI столетия является отнюдь не атипичная пневмония, а бесстыдство, вульгарность, примитивность, хамство, тиражируемые СМИ, и прежде всего телевидением. Весь земной шар, оплетенный постоянно повторяющимся видеорядом картинок, стал похож на метафору-буфф полового органа, вот-вот готового извергнуться семенем, или на зловонное публичное отправление естественных надобностей, сопровождаемое грубым гоготом» [Цит. по: ЛГ, 18–24.06.2003]. Человек-масса (более вежливо – «электорат») гораздо лучше знает цену голливудской Мадонны, чем бесценность Сикстинской Мадонны. Это не игра слов, а опасная игра с подменой смыслов.

Российский академик РАН В. Арнольд в своем докладе в Папской академии привел хрестоматийный пассаж. Лиз – студентка, изучающая историю искусства в Гарварде. На уроке французского языка ее спросили, была ли она во Франции («Да»), в Париже («Да»), видела ли Собор Парижской Богоматери («Да»), понравился ли он ей («Нет!»). «Почему?», – спросил преподаватель. «Он такой старый», наивно, но твердо ответила Лиз [Цит. по: Известия, 26.02.1999].

Круг замкнулся, и бедная Лиз – легитимная наследница Фауста, который мнил, что «мир не был до меня и создан мной». О. Уайльд, наблюдая только зарю этого «просвещения», с горечью заметил, что «уровень культуры общества зависит от того, чего люди не прочтут и не увидят». Увы, этим недугом поражена и та часть интеллектуальной элиты, которая много читает и видит, к примеру, Шекспира или Достоевского, но рискует не воспроизводить их на подмостках театров или в кинематографе (в меру своего творческого дара), а «интерпретировать», и в итоге неискушенный зритель или читатель уже воспринимает «быть или не быть» не Гамлета или братьев Карамазовых, а наших доморащенных талантов, жаждущих поклонников.

Каково общество, такова и информация. Дегуманизация современного общества зримо проявляется в том, что величайший плод человеческого гения – информатика утилизуется в целях взлома культурных кодов личности, целых социальных групп или общностей людей – и все это во имя доктринальной «свободы выбора». Поэтому недавно ушедший от нас польский классик Ч. Милош отказывал Модерну как «доктрине в праве оправдывать совершаемые во имя доктрины преступления», как и отказывал действующему от ее имени «современному человеку, который забывает о том, сколь он убог в сравнении с тем, чем человек может быть», отказывал «в праве мерить прошлое и будущее собственной мерой».

Представляется ясным, что концепт «информационная эпоха» это «свое-другое» модернизации, которая, при всех своих впечатляющих технологических новациях, по-прежнему не способна и, похоже, не стремится ответить на вопрос Пилата: «Что есть истина?».

1.6. Так что же мы?

Если абстрагироваться от апологетики Модерна, то ответы мыслителей, которые, говоря словами И. Валлерстайна, делают за постмодернистов «работу» постижения сути Современности, можно условно подразделить на радикальные и умеренные.

Первая из таких интерпретаций возвращает к формуле Б. Латура «Мы никогда не были современными». Действительно, очень многое в Модерне – от отупляющего конвейерного труда, гетто изгоев мегаполисов, массовой безработицы, благотворительного «хлеба» и «зрелищ» масскульта, через каннибальский триумф Хиросимы и явление Зверя из бездны Освенцима, до культа «Разве я сторож брату своему?», массовых жертв террора, «шоковой терапии» и глобальных «гуманитарных интервенций» и т. п. – слишком многое свидетельствует скорее о возвращении и модернизации архаики и варварства, чем реальности Современности в сущностном смысле. Отсюда – заключение М. Фуко: «Скорее, чем пытаться различить «период современный» от эпох «до» или «постсовременных», стоило бы попытаться посмотреть, каким образом установка на современность… оказалась противостоящей по отношению к этим установкам на «антисовременность» [1996, с. 344–345].

Однако такой «приговор нашему времени» (так формулировал свое отношение к своей эпохе Ф. Ницше), возможно, связан с исходной мифологемой Модерна как «обетованной земли», которая обернулась «утраченным раем». Если, в терминах М. Вебера, вычленить целе– и ценностно-рациональное ядро Модерна, то приходится констатировать, что современный (в темпоральном смысле) этап эволюции человечества принципиально не вышел из триединой системы координат, заданной ранним Модерном, – его рационализма, редукционизма и эволюционизма. Он действительно сдержал свое Слово – создал величайшую цивилизацию, и в этом смысле сокрушение нью-йоркских Близнецов современное варварство, и понятная в этой связи символика террора никак не является его алиби.

Реальная проблема по критерию человекотворчества – в культурном измерении. Картезианский культ Разума оказался ящиком Пандоры. Из его фаустовского логоса вышел бентамовский Паноптикум, под которым мефистофелевский «хаос шевелится». Драма Модерна не оставляет сомнений, что человеческое творчество лишь начинается со свободы выбора, но она далеко не всегда есть выбор свободы. Человек не стал мерой всех вещей. Поэтому «остановить мгновение», даже если его вербальное имя – Современность, нет ни возможности, ни смысла.

В этом ракурсе глобализация пока по преимуществу изменила не сущность, а структуру и масштабы модернизации как процесса, придавая ему характер планетарной тенденции. Если принцип редукционизма сыграл с модернизацией по преимуществу дурную службу, то принцип эволюционизма сохраняет немалый позитивный потенциал. В целом это означает, что объективно перед нами – тенденция не к «пост», а к позднеиндустриальному обществу. Позднему – потому что знания, информационная революция принципиально не изменили архетип индустриальной цивилизации, не стали панацеей человекотворчества субъекта труда. Они лишь обостряют это глубинное противоречие позднеиндустриального мира. Цивилизация только входит в фазу развертывания этого противоречия, начиная от каждого человека и устремляясь в глобальную ойкумену. Эта фаза, если человечеству не изменит инстинкт самосохранения и оно не допустит техногенного экосуицида, необратимой мутации в безумии ауто-клонирования или тотальной террористической катастрофы, в обозримом будущем обещает быть длительной. Она непременно, порой до неузнаваемости, будет менять маски.

Такой вывод, на первый взгляд, противоречит реальности. Еще недавно общество Модерна представало в двух «масках» – капитализма и социализма как модальностях «единого» индустриального общества. Теоретически в его парадигму вписываются обе ипостаси. Однако «реальный социализм» оказался колоссом на глиняных ногах (оба слова в кавычках: это был не социализм, и уже поэтому – не реальный). Предметное обсуждение этой проблемы выходит за рамки замысла раздела [Левяш, 2004, гл. 13]. Здесь же, с позиций принципа развития, важно подчеркнуть, что основная причина катастрофы – нарастающее несоответствие этого «социализма» исходному постулату базового триединства Модерна – рациональности. Идеократия, с одной стороны, абсолютизировала редукционизм системы, а с другой – блокировала его эволюционный потенциал, неуклонно снижала его организационную способность адекватно отвечать на новые вызовы, прежде всего – глобализации. Как отмечал Н. Винер, мангуста успешно соперничает с коброй не потому, что она физически сильнее ее. «Секрет» в том, что «образ действия змеи сводится к одиночным… броскам, тогда как мангуста действует с учетом некоторого отрезка всего прошлого хода сражения… Смертоносность ее нападения основана на гораздо более высокой организации» [1968, с. 249].

Известные теоретики западного мира поспешили возвестить его «полный и окончательный» триумф и в этом смысле – «конец истории» (Фукуяма). «Самоуверенность силы» (Дж. Фулбрайт) позволяет роскошь благодушных шуток. Так, Д. Белл компенсировал неудачу своего прожекта «постиндустриального общества»… поражением социализма в СССР. «Да и чем был коммунизм, – остроумно, но не глубоко писал он, – если не «самым длинным в истории путем от капитализма к капитализму», как гласит одна русская шутка?» [2005, с. 16].

К сожалению, Белл пренебрег другой известной сентенцией: «Над кем смеетесь?». Самоназванный «реальный социализм» эволюционизирует отнюдь не к той модели капитализма, который, вопреки своим противоречиям, Маркс высоко оценивал на шкале общественного прогресса, а к его современной, глубоко деформированной засилием спекулятивного капитала, модели, которая бессильна быть маяком для народов, ищущих адекватную Современности модель общественного устройства.

Однако, если рассуждать без иронии – проблема на порядок сложнее, и ее точно формулирует американский футуролог Э. Тоффлер: «Мы присутствуем при распаде Системы. Не капиталистической системы и не коммунистической системы, а Системы, которая охватывает все» [1989, с. 31]. Тотальный характер распада успевших стать традиционными общественных систем свидетельствует об основном противоречии эпохи – переходе к позднему Модерну в ситуации глобального крупномасштабного и потенциально опасного разлома между зрелыми – средне – и неразвитыми субъектами мирового сообщества. Концептуальное постижение этого противоречия может быть адекватным только на базе целостной теории социального развития. Его формационная «анатомия» и культурно-цивилизационная «физиология» должны быть поставлены в контекст Современности, которая в условиях глобализации заметно обновляет свою сущность.

2.1. Кто Сфинкс, кто Эдип?

Если декодировать античную метафору, то Сфинкс – еще не ведающий себя Эдип, и вопрос, который она задает Эдипу, это его вопрос к самому себе. Перенесенный в «машине времени» в Современность, извечный вопрос мог бы звучать так: «Что есть человек в условиях глобализации?». Вопрос остается открытым, хотя интенсивность посвященных ей публикаций в конце XX – начале XXI столетий напоминает «большой взрыв». Он предстает как рассеянное проблемное поле, потому что его смысловой эпицентр трудноуловим. По преимуществу речь идет о некой анонимной «глобализации», но не о человеке в ее гераклитовом потоке. Как утверждает один из авторов, в дискуссиях на эту тему «за какофонией слов («глобализация», «глобальность», «глобализм», «глобалофобия» и пр.) скрыты споры о фундаментальных вещах» [Mingst, 1999, с. 87], включая отмеченную А. Тойнби тенденцию к смешению единообразных признаков (unification) с подлинным единством (unity) [Toynbee, 1934, с. 150] и даже тотальное отрицание предмета постижения [Bartless, 1998]. Отсюда озадачивающий вопрос: «Если наш язык беспомощен перед лицом реальности, что же тогда произошло?» [Бек, 2002, с. 10].

Назрела потребность в декодировании загадки Сфинкс – культурно-цивилизационном измерении проблемы глобализации. В первой части монографии сделана попытка обосновать философско-методологические предпосылки постижения этого феномена. Вторая часть посвящена анализу антропных истоков, оснований, структуры и динамики глобализации. Эта цель конкретизируется по принципу «бритвы Оккама» – минимизации совокупности задач соответственно структуре работы.

Очевидны планетарные масштабы, тектоническая энергетика, драматическая разновекторность и высокая степень неопределенности трансформации «глобального общества риска» [Бек, 2002, с. 10]. В первом приближении эти признаки дают основание метафорически представить это общество в гоголевском, вначале адресованном России, образе птицы-тройки, которая не дает ответа, куда она «несется». Ныне «тройка» достигла судьбоносного перекрестка – «равновероятия» планетарной революции в способе и обстоятельствах человеческой деятельности или утраты ее человекотворческого смысла, тотальной деградации и вполне предсказуемой антропологической катастрофы.

Такая нераздельность масштабов процесса и беспрецедентные для человечества риски его динамики могут быть адекватно выражены архетипическим символом Креста. Тем, кто еще не вышел из суровой атеистической «шинели», шитой недавними прокрустами, это может показаться лишь «воспоминанием о будущем» Голгофы и форой принципиальным антиглобалистам. В действительности же крест – «богатейший по значению, древнейший и широко распространенный символ… Крест является не только эмблемой христианской веры, но и более древним универсальным символом Космоса, сведенным к простейшей форме – две пересеченные линии символизируют четыре стороны света… Крест был также знаком, символизирующем Древо Жизни»… крест – это знак не только страдания и смерти, но и добра и бессмертия» [Трессидер, 2001, с. 169–170].

Единый, неделимый и вместе с тем амбивалентный по смыслам Крест – простейший и предельно напряженный символ хронотопа мира современного человека, средостение его пространства-времени. Его горизонталь, или топос – не предзаданное «вместилище вещей», а деятельно творимое жизненное пространство с не линейной и «монадно» не самодостаточной, а скорее матричной структурой субпространств авторов и актеров культурно-цивилизационной драмы. Вертикаль креста, или хронос, это также не предзаданное «вместилище событий», а деятельный процесс человекотворчества, обновления человека и его мира.

Пространственная и темпоральная организация мира претерпевает глубокую трансформацию. Она все более подтверждает теорию относительности, согласно которой пространство-время являются целостным континуумом их взаимодействия. Современный мир – не плоскость и даже не «шахматная доска» одномерной геополитики, а сфера. Т. де Шарден определял его геометрический образ в терминах «скручивания», «свертывания на себя», «мира, который свернулся». «Мир без границ, где утрачивают былое значение территории и расстояния, начинает обретать реальные очертания. В новом социальном пространстве время ускоряет свой бег…. Процесс социального взаимодействия интенсифицируется, приобретает невиданную ранее динамику» [Кувалдин, 2000, с. 13].

Такие кардинальные сдвиги приводят к полной переоценке представлений о хронотопе в условиях глобализации. Если до нее экономическое и политическое развитие было принято трактовать диахронно, как смену стадий или событий пространственно разделенных границами суверенных государств, то такое понимание сменилось синхронным видением, которое фиксирует события одновременно, не разделяя их пространством и временем [Ратленд, 2002, с. 15].

Человеческий род прошел действительно крестный путь – от доисторических первобытных анклавов до глобальных масштабов, переусложненной структуры и зримой динамики современности, путь все более смыслоемких падений и воскрешений. В наше время это путь глобализации как «крестной» целостности планетарного мета-пространства/мета-времени.

Такая целостность «развивается по своим собственным законам» [Дольфюс, 1998, с. 16] и «соль» проблемы в том, чтобы их выявить.

Поскольку речь идет о действительно «фундаментальных вещах», их семантико-семиотическая идентификация требует кардинальной переоценки практически всех смысло– и системообразующих концептов. Без такой переоценки дискурс избранной проблематики практически невозможен. Почему именно в этом исходный пункт постижения проблемы?

Именование мира и его феноменов – изначальное условие трансформации его хаоса в упорядоченный космос мировоззрения человека. Уже в ветхозаветной традиции Творец наделяет первочеловека даром именовать все вещи, кроме своей Жены, но символично, что лишь после изгнания из рая он сам наделяет ее именем Ева (Жизнь). Цену такого дара ясно представляли в древнем Китае. Император Цинь Шихуанди говорил: «Я внес порядок в скопище сущих и подверг испытанию все дела и вещи; теперь у всего есть подобающее ему имя» [Цит. по: ЛГ, 18–24.09.2002]. М. Т. Цицерон заметил, что духовную жизнь античного мира «давно мучают споры о словах». Это были споры о символико-знаковом выражении логоса человека и его мира. Nomen est numen (называть значит знать) – утверждали римляне.

В этом культуротворческом процессе неизбывно не только когнитивное, но и аксиологическое измерение. Издавна известны не только неразрывная связь между объективной реальностью и ее вербальным выражением, но и неотделимые от этой связи страсти об их смыслах. Нередко это приводит к феномену «сумасшедшего фортепьяно», о котором писал французский просветитель Д. Дидро: оно возомнило, что само издает звуки. Это эдипов бунт сына против отца, но, в отличие от мифологического персонажа, это не «убийство», а попытка сына, в данном контексте – языка поставить на колени отца – творящую вербальный (и в иных формах) язык практико-преобразующую деятельность человека.

Страсти по глобализации – последняя веха в такой семантико-семиотической одиссее. Термин «глобалистика» (англ. global – всеобщий, глобальный) впервые введен Т. Левиттом в статье в «Гарвард бизнес ревью» (1983) как междисциплинарное знание о глобализации — неклассическом объекте исследования. Еще полтора десятилетия назад его теоретическое освоение было едва ли не terra incognita. Примечательно, что вплоть до 1987 г. база данных библиотеки конгресса в Вашингтоне не содержала книг, в названии которых использовалось данное понятие [НГ, 10.06.2001]. Это индикатор того, что глобализация – феномен, к которому не применима логика «Совы Минервы» – в целом завершенного, «во всеоружии» познания основных закономерностей постигаемого процесса.

Естественно, что в таком, буквально «на марше», постижении предмета заметна когнитивная закономерность, «схваченная» в опыте семантической философии. Один из тех, кто стоял у ее истоков, – армянский мыслитель Давид Анахт (V–VI вв. н. э.). С его точки зрения, если нечто можно назвать, то есть дать ему имя, то это будет только началом определения, вычленением предмета из всего прочего, но еще не самим определением. Постижение определяемого предмета начинается с описания совокупности его признаков, но и они могут быть существенными и несущественными. Только когда определяемый предмет постигается как совокупность существенных признаков, можно говорить о том, что он действительно определен [Лосев, 1992, с. 41].

Познание глобализации – метаобъекта «последнего поколения» – изначально оказалось в плену общенаучного методологического парадокса – неразличения объекта и предмета, а в нашем ракурсе – неразличения такого объекта, как человек и его мир в условиях Современности, и предмета – инновационного процесса его трансформации. «Лицом к лицу – лица не увидать», и в такой когнитивной ситуации неизбежно преобладает специализированное, расчлененное знание, редукция многоликой глобализации к одной из ее ипостасей, которая ныне лидирует – объективно либо в представлениях исследователей.

Отсюда – трудности именования глобализации, попытки ее декодирования под углом зрения «любимых идей каждого философа» (Энгельс) – принципов эконом-центризма, социальности, геополитики, информации и т. п. Основной принцип «экономического общества» ныне мимикрирует под именем глобализма. Не ставя под сомнение объективную реальность процесса глобализации, У. Бек полагает, что неолиберальный «глобализм это мыслительный вирус, который за последнее время поразил все партии, все редакции, все институты. Не то, что люди должны действовать экономически, является его догматом, а то, что все и все – политика, наука, культура – должны подчиниться примату экономического» [Цит. по: Полис, 2003, № 6, с. 171].

Возникает угроза «расчленения» предмета глобалистики или, точнее, необретение такового [Чешков, 1999, с. 44], и наблюдается описанный А. Экзюпери синдром. Некий турецкий астроном на международном конгрессе в Париже сделал доклад, но с ним не согласились. Шокировал его тюрбан. Через три года турок выступил снова, но в европейском костюме, и с ним согласились. Новая информация оказалась приемлемой при условии снятия непонятного символического «барьера».

Источник дефицита глобализационного дискурса на порядок сложней. Точнее, «тюрбаны» специализированного знания по-прежнему вызывают взаимонеузнавание. Проблема в том, что именовать инновационный объект/процесс в соответствии с его сущностью – значит обладать способностью построения адекватной ей теоретической модели и методологией ее практического освоения. «Нужны, – пишет А. Казанджегил, – соответствующие способы научных изысканий, качественные данные и подходящие теоретические модели» [МЖСН, февраль 1999, № 4, с. 114].

Именовать – в принципе непреходящая культуротворческая задача, но она особенно сложна в переломные эпохи, когда распадается известная «связь времен», но иная еще неведома. Ранее отмечалось, что в конце 90-х гг. один из «властителей дум» сформулировал императив панглобализма. «Глобализация – термин, который должен занять ключевое место в лексиконе общественных наук» [Гидденс, 1999, с. 113]. В своем пределе это аналогия с ортодоксальным католицизмом (греч. katholikos – всеобщий, всеохватывающий, и католическое есть то, «что признается повсюду, всегда и всеми»). Такое долженствование – еще не сущее, и остается более семиотическим (знаковым), чем семантическим (смысловым) вектором. Это объясняется прежде всего объективными трудностями освоения процесса, очевидного по своему беспрецедентному масштабу, но еще во многом латентного в сущностной глубине. Глобализация, как ключевой термин, претендует на парадигмальную интеграцию знания, но, исходя из его реального состояния, такая претензия по меньшей мере преждевременна. Более того, панглобализм выявляет себя как транзит в неопределенном направлении – то ли от планетарного хаоса к новому космосу, то ли «с точностью до наоборот».

Тем более настоятельной становится необходимость постижения универсальной сущности глобализации. Глобалистика – зреющий плод освоения этого универсума. Ее призвание, говоря словами классика, постижение «не вещественности сути», а «сути вещей». Испытывая потребность в мониторинговом аналитическом описании фрагментов процесса и их аддитивной суммы в духе «теории факторов», она вместе с тем призвана быть синтезом результатов развития основных ветвей научного знания – обществоведения, естествознания и техникознания – с целью исследования истоков, сущности, структуры, технологий и тенденций целостного процесса – выживания и свободного развития в современную эпоху рода «Человек».

Какое знание в принципе обладает методологией, адекватной постижению этого неведомого ранее феномена? «Много званых», но претензии эконом-центризма или realpolitik на роль «избранных» вызывают обоснованные сомнения. Вполне основательна и «отставка» беспредметной версии глобализации с позиций такой интерпретации культурологического знания, в котором «Культура есть все и все есть Культура» [Чешков, 2002, с. 27]. Истоки такого «абсолютизма» – и в некогда объемлющей необъятное античной «науке наук», и в жесткой смыслообразующей оппозиции Возрождения/Просвещения «натура – культура». С тех пор человечество не только успело заглянуть в бездны, но и побывать в них, и стало очевидным, что далеко не «все» в мире человека подлинная культура.

Претензии культурологии (в нынешнем состоянии) отнюдь не случайно дают основание для иронии. В ее всепредметном, а посему – безпредметном поле «все глобальные кошки серы» прежде всего потому, что она не различает триединства своей alma mater – фундаментальной триады «культура – цивилизация – варварство» [Левяш, 1999, с. 43; 2001, с. 25–30], игнорирует методологически принципиальную максиму: «Одной из важнейших причин, почему в хаотической картине исторической внешности не была усмотрена истинная структура истории, было неумение взаимно отделить друг от друга проникающие комплексы форм культурного и цивилизационного существования» [Шпенглер, 1993, с. 74].

Однако экспансия той или иной формы знания в пространстве глобалистской проблематики, помимо затруднений когнитивного характера, имеет и социально-политическое измерение. К. Маркс писал: «Если принцип приведен в действие, он сам собой пронизывает все свои следствия» [Соч., т. 1, с. 550]. Исключения не составляет и такой принцип: даже геометрические аксиомы отвергаются, если задевают интересы людей.

Разнонаправленные интересы и ценности акторов глобализации приводят к возведению Башни единой глобальной цивилизации, и вместе с тем высокая вероятность того, что ее постигнет судьба Вавилонской предтечи.

Глобализация, как арена столкновения самых разнообразных, вплоть до антагонизма, интересов, стала далеко не академическим ристалищем смыслов и ценностей. «Какафония» стоящих за ними интересов свидетельствует о том, что, как отмечал отец американской исторической науки XX в.

А. Шлезингер, «язык связывает политику с реальностью» [1992, с. 623]. «Всяк сущий» язык, который маркирует глобализацию, действительно связан с политикой, и возможно, к глобализации более, чем к любому иному феномену, относится ироническое размышление А. Солженицына о том, что язык – «никакая не надстройка, а просто себе язык», и если он «буржуазный или пролетарский», «надстройка или базис», то возникает «тупик какой-то» [1991, с. 155, 156].

В таком ракурсе есть смысл, воздав должное античному «nomen est numen» (называть значит знать), переформулировать его в поисковом ключе: «numen est nomen» – знать значит называть.

Глобалистика – современное интегративное движение, которое синтезирует результаты развития основных ветвей научного знания – обществоведения, естествознания и техникознания – с целью исследования истоков, сущности, структуры и тенденций выживания и свободного развития рода «Человек». Это необходимая научная предпосылка становления и формирования «планетарного мышления» (В. Вернадский), разработки стратегии решения глобальных проблем современности и практических действий по ее реализации. Такое понимание – не геометическая аксиома, и оно прокладывает путь между Сциллой pro и Харибдой contra глобализации. Этим обусловлена предельно широкая амплитуда взглядов, глубоко противоречивое отношение к глобализации – от апологетики панглобализма до ксенофобии антиглобализма.

2.2. Глобализация как «гробализация»

Такой мастер неологизмов, как А. Зиновьев (вспомним его замечательные образы «человейника», «зияющих высот» и т. п.), в символике глобализации все же уступил пальму первенства Дж. Ритцеру. Речь идет не о его книге «Макдональдизация общества» (1998), в которой это расхожее понятие одновременно символизирует торжествующую цивилизацию и «красную тряпку» антиглобализма. Эта тема на глубинном, метафизическом уровне пронизывает новую книгу Ритцера «Глобализация Ничто». В качестве основных понятий выступают два сопряженных смыслотермина – «ничто» (nothing) и «нечто» (something). Автор пишет, что глобализации легче подвергается то, что соответствует упрощенным формам рациональности и, прежде всего, символическая, а не субстанциональная сторона любого процесса. Под «ничто» Ритце понимает «обобщенно и централизованно замысленные и контролируемые социальные формы, которые в сравнительной степени лишены субстанционального содержания» [2004, с. 11]. Он выделяет четыре типа «ничто», устраняющих субстанциональное содержание места, вещи, людей и обслуживания. Казино в Лас Вегасе это «не-место», так как не имеет черт места своего происхождения; одежда от модных кутюрье – «не-вещь», а символ престижа; люди, покупающие по телевидению, – «не-люди», имеющие определенную идентичность, а виртуальные «кто угодно»; «Макдональдс», Amason. com (книжный Интернет-сайт) – «не-сервис» в привычном смысле, так как обслуживание здесь формализовано и абстрактно.

Люди, пишет Ритцер, не вполне привыкли к преобладающей глобализации социальных пустых форм и стремятся сбалансировать это «ничто» с «чем-то», глубоко субстанциональным (вещным, содержательным), несущим печать локального происхождения, участия людей определенной идентичности и воспринимающих их как один из способов отношений между людьми. Для выражения такой идентичности автор отталкивается от термина Р. Робертсона «глокализация» (о нем речь пойдет далее) и вводит противоположный термин «гробализация», т. е. конец субстанциональности, сущностной человеческой идентичности [Ritzer, 2004].

Что-то слышится родное, узнаваемое в такой интерпретации. «Мы с нетерпением ждем прибытия индейцев, – говорит чеховский персонаж. – Но… на кой черт нам индейцы? И что мы в них созерцать и изучать будем? Индейские нравы? Напрасно… У нас у самих есть нравы, и почище еще индейских… Ходят слухи, что едущие к нам индейцы вовсе не индейцы. Это симуляторы и мистификаторы…» [Чехов, т. 16, 1980, с. 94].

Имя такой мистификации – постмодерн, который вместо традиционых «игр в символы» предлагает псевдоинновационное таинство – предельно насыщенный спекулятивный гипертекст, или симулякрум [Левяш, Культурология, 2004, гл. 14]. Этот парадоксальный феномен – результат ревизии классической парадигмы, согласно которой «форма исходит из содержания, как жар из огня» (Флобер), а в отечественной традиции «Нет дыма без огня». Оказывается, есть. Симулякрум – закономерный продукт общества, в котором, согласно Г. Дебору, «образ стал крайней формой товарного овеществления». М. Волошин пророчески наделил его девизом: «Не видеть лиц и верить именам». Постмодерн принципиально против копий, предполагающих свой первоисточник. Напротив, симуляция по Ж. Бодрийяру – «порождение, при помощи моделей, реального без истока и реальности: гиперреального» [Философия…, 1996, с. 34].

Симулякр не следует путать с ирреальным – он никогда не может быть заменен реальным, но вполне – другими симулякрами. В этом заключается отличие симуляции от представления в формах удвоения, имитации. Если представление исходит из более или менее адекватной соразмерности знака и реального, то симуляция, напротив, исходит из утопии принципа соразмерности, из радикального отрицания знака как ценности.

Решающий поворот в том, что происходит переход от знаков, которые обозначают что-то, к знакам как свидетельствам отсутствия чего бы то ни было в духе реплики из романа Горького «Жизнь Клима Самгина»:

«Был ли мальчик-то, может, мальчика-то и не было?». Здесь уже отрицается достоверность прототипа символов и знаков, происходит не просто ослабление или разрыв семиотики с реальностью, а ее «забывание», индифферентность к ней. В отличие от представления, соразмерного реальности, симуляция исходит из «отрицания знака как ценности… симуляция обволакивает все сооружение представления как само по себе являющееся симулярком» [Там же, с. 25].

Причину возникновения и всемогущества гиперреальной симуляции усматривают в «нашествии» и абсолютизации абстрактных символических систем. «Симулякрумное» мышление сформировалось под влиянием революции в естествознании XX в. Однако главное в том, что все столетие прошло под символами и знаками социальных симулякрумных практик либерализма, демократии и коммунизма, выражающих иную, нежели декларируемые в них, реальность. Не миновала чаша сия и глобализацию. «Слово «глобализация»… стало одним из самых «священных слов» глобалистской конфессии, одной из несущих конструкций современных пропагандистских (читай манипулятивных) потоков современного лексикона политиков, журналистов и их жертв – простых граждан» [Бахманов, 2002].

В таком ключе заслуживает внимания постмодернистская демистификация Современности. Она утратила бергсоновский «жизненный порыв» и стала респектабельной гиперреальностью, которая нуждается в оправдании путем дистанционирования между собою и праотцом – эпохой Архэ и ее Дикарем. В действительности образ Дикаря – гиперреальность, призванная «скрыть, что именно этот, наш мир стал на свой манер дикарским» [Там же, с. 37]. Гиперреальность власти, ее превращение в симулякр выявляются в том, что из сакрального института общественного блага она становится средством обоснования своего права на фактическое движение «безумного, безумного мира» по кругу: «власть – оппозиция», «правые» – «левые» и т. п. Это «контрастный симулякр», мимикрия безответственности, галлюцинирование общества призраком вечного воскрешения, незыблемости и даже плодотворности власти.

Как же реагирует типичный человек на такой симулякурный паноптикум? В точном соответствии с психоаналитической моделью ребенка, отмечает Г. Маркузе. Защитная тактика ребенка в том, что, когда взрослые требуют от него субъектности, он разыгрывает пассивного объекта. И наоборот, когда от него требуется быть объектом (послушания и т. п.), он восстает. Отсюда – духовная (точнее – бездуховная) ситуация тотального нигилизма. Это не творческая «страсть». Без исключений она характерна «для способа не производства, а исчезновения, ухода в небытие» [Маркузе, 2002]. В этом уходе из подлинной жизни неизбежно возникает последний симулякрум – образ «коллективного требования знаков власти – священный союз», который всегда подразумевает та или иная форма тоталитаризма.

В этой оптике предложенный Дж. Ритцером образ глобализации как «гробализации» – демистификация объекта до состояния симулякра, его, говоря физическим термином, аннигиляция (исчезновение).

Метаморфоза глобализации в гиперреальное Ничто не устраивает тех, кто озабочен поисками альтернативы, но путем отказа от характерной для эконом-центристской формы глобализации цивилизационной гомогенизации мира. Французский профессор М. Эмар отмечает, что «повсюду растет отказ от униформизации культуры, политики и экономики, которая означает пассивное подчинение порядку, навязанному извне под двуличными лозунгами модернизма и неизбежности. Этот отказ в ряде случаев принимает крайние формы религиозного или идеологического фундаментализма, доведенного до абсурда, что необходимо отклонять и осуждать. Но это явление выражает сегодня стремление цивилизации к отказу от гомогенизации, которое означает частичную или полную потерю самоидентичности. Никогда мир не утверждал с такой силой и даже насилием свое разнообразие и свою множественность, как в нынешний период глобализации» [Дилеммы…, 2002, с. 268].

Во многом такой заряд несет в себе феномен, получивший название антиглобализма, антиглобалистского движения (АГД) и соответственно – контрсубъектов глобализации. Их позиция основана на неприятии господствующих эконом-центризма (мондиализма, «рыночного фундаментализма») и realpolitik. Констатируя их засилие, А. Неклесса отмечает «системный кризис архитектоники общества, основанного на определенности национальных культур и ценностно-рациональных форм мироустройства… Под сомнением оказалась не только модель эволюционного обустройства мира – его модернизация, но, кажется, и сама концепция прогресса.… Современная глобальная архитектура организована по другим, нежели демократия, меркам. Речь идет… об органичной недемократичности глобального универсума… Светский гуманизм начинает проявляться как антигуманное мировоззрение» [Неклесса, 1999, с. 32, 35, 37].

В варианте, адресованном «массам», антиглобализм обретает откровенно манихейско-инквизиторские черты. «Кого и за что винить? – вопрошает А. Дугин. – Только глобалистов, глобализацию, сторонников нового мирового порядка и создания единого государства, единого мира. Они виноваты во всем и должны быть наказаны… Глобалисты демонизируют формы любой идентичности, любой этнокультурной особенности, любую национальную идею… Это преступление глобалистских структур, фондов, загоняющих проблему вглубь. Необходимо сказать глобализму и глобализации: «Стоп!» …Глобализм – проект антихриста» [2005]. В этой ипостаси антиглобализм не различает понятия глобализации, как объективного процесса, и глобализма, как самого по себе нейтрального понятия, но контекстно наделенного ценностно негативной коннотацией, выражения действительной деформации процесса глобализации.

Однако антиглобализм не сводим к последней редакции учения Мани. В действительности антиглобалисты не выступают против глобализации, если под ней понимать формирование единого глобального общества и глобальной системы коммуникаций. Напротив, они активно пользуются этим для достижения своих целей. Речь идет о протестном сознании и его носителях, то есть о понятии более широком, нежели те категории, которыми обычно характеризуют подобные движения: антисистемные, альтернативные или диссидентские. Протестное сознание вообще, весь спектр критики глобализации в частности и АГД в особенности, рождаются в ситуации глобального кризиса, который имеет два разных измерения: кризис эволюции человечества и кризис глобализационных механизмов и структур как необходимый компонент данной эволюции. Подлинное протестное сознание ищет не просто «другую глобализацию», а конструктивную альтернативу ей [Чешков, 2002].

По крайней мере одна из ипостастей альтернатив глобализации хорошо узнаваема. Итальянский политолог А. Греш в статье, посвященной 150-летию «Манифеста Коммунистической партии», подчернул: «Нам нужен новый интернационализм» [Цит. по: Бауман, 2002, с. 153]. Голландский ученый В. Вертхейм в последней книге «Третий мир: откуда и куда?» (1997) констатирует, что глобализация – политика «международного валютного фундаментализма», «просто современная версия давней стратегии установления и поддержания индустриальной монополии Запада, подпираемой мощью западных держав» [МЭиМО, 1999, № 12, с. 111]. Автор полагает, что «перестройка глобальной экономики не может быть достигнута на основе индивидуализма», и убежденно пишет, что обновленный социализм, как глобальный проект, может вернуться на историческую сцену.

Такая позиция характерна для многих мыслителей. Р. Котхари, индийский социолог и политолог, пишет, что глобализация это победа капитализма не только над «вторым», но и над «третьим миром», «царство Мамонны», «не нищета ресурсов, а нищета справедливости» [МЭиМО, 1999, № 12, с. 112]. Сенегальский ученый С. Амин в статье «Капитализм, империализм, мондиализация» заключает, что глобализация – «идеологический дискурс, призванный легитимизировать стратегию империалистического капитала» [МЭиМО, 1999, № 12, с. 113], агрессивная неолиберально-монетаристская стратегия и практика. С точки зрения С. Амина, капиталистическая глобализация прошла несколько фаз: 1) 1500–1800 гг., когда крупные торговые кампании европейского Центра при поддержке абсолютных монархий Старого порядка осуществляли экспансию в Азии, Африке и Латинской Америке; 2) 1800–1915 гг. – эпоха классического колониализма, сутью которого было овладение местными рынками и блокирование индустриализации на Периферии; 3) 1945–1990 гг. – сложный и неоднозначный период, когда экспансия Центра была несколько приостановлена (крушение колониальной системы, попытки самостоятельного развития молодых государств, активное воздействие «второго мира»; 4) наконец, современный период, который начался еще в рамках предыдущего и характеризуется новым наступлением Центра на менее развитый мир [МЭиМО, 1999, № 12, с. 113].

Такой подход в принципе разделяет директор российского Института проблем глобализации Б. Кагарлицкий. Для него понятия «глобализация» и тем более «глобализм» и «антиглобализм» – просто эвфемизмы. Как термины, они появились в середине 90-х гг., «чтобы отвлечь внимание от критики объективной реальности – капитализма. Предмет дискуссии – капитализм подменен спорами о глобализме и антиглобализации. Реально же речь идет о капитализме, правах человека и отношении в связи с этим к нему… глобализация – власть финансового капитала, а антиглобализация – сопротивление гражданского общества» [ЛГ, 28.08–2.09.2002]

Во многом иным является видение глобализации главного редактора журнала «Международная жизнь» Б. Пядышева. Он согласен с тем, что, «если империализм, используя известную формулу Ленина, был высшей стадией капитализма, то глобализацию можно назвать высшей стадией империализма», но усматривает в этом объективную необходимость. «Глобализация – это грядущая стадия общего политико-экономического и всего другого мирового развития… Мировое поле в последнее десятилетие снова расчищено для беспрепятственного развития того, во что за последний век трансформировалась империалистическая система. Подчеркну, что ничего бранного в термине «империализм» я не подразумеваю… эта эпоха сегодня рождает миру новую сущность – глобализацию. Важно разобраться не только во внешнем проявлении этой новой стадии… Кто на вершине всего этого, кто всем этим управляет? Какая новая философия мировой жизни, политики, взаимотношений стран и народов идет настречу? Насколько глобализация облагодетельствует одних и обходит стороной других?» [МЖ, 2000, № 11, с. 4].

«Новая философия мировой жизни», не сводимая к «высшей стадии империализма», предстает в развернутой концептуальной интерпретации «иллюзий и реальности» глобализации с позиций «постиндустриального», или «постэкономического общества», которые обоснованы В. Иноземцевым. Совокупность аргументов, дающих основание усматривать в этой концепции фундаментальную иллюзию, изложена [Левяш, 2001]. Тем не менее ее автор исходит из принципа «постиндустриализма», как максимы, и под этим углом зрения анализирует становление и эволюцию концепта «глобализация».

С таких априорных позиций представляется, что «конец XX века ознаменовался становлением постиндустриальной хозяйственной системы», и это свидетельствует о наступлении «сложного переходного периода». Но какого, в каком направлении? В союзники избирается И. Валлерстайн: «Мы живем, – пишет он, – в эпоху перехода от существующей глобальной системы общественного устройства – капиталистической мировой экономики – к другой или другим глобальным системам… мы не знаем, к добру это или нет, и не будем знать, пока новая эпоха не наступит, а произойти это может лет через пятьдесят; нет сомнения, однако, что переходный период будет исключительно трудным для всех его современников». Однако в этом суждении нет ни грана «постиндустриализма» и лишь утверждается о переходе от одной глобальной миросистемы к другой.

В. Иноземцев констатирует, что по крайней мере «практика 80-х годов не давала безоговорочных аргументов» в пользу «постиндустриального» подхода, и «принципы индустриального общества успешно воплощались в жизнь в странах, отнюдь не стремившихся копировать западный образ жизни». Реальность вызвала попытку «примирить эти противоречия путем соединения элементов концепции глобализации с теорией постмодернити, весьма популярной в конце 80-х годов… на том основании, что модернити, «будучи порождено Европой, в то же самое время само породило Европу» как социальную систему, способную к быстрому и динамичному развитию, утверждалась возможность рассматривать всю современную цивилизацию как порождение модернити, а глобализацию – как «распространение модернизации». В рамках этой теоретической конструкции считалось, что переход от модернити к постмодернити естественным образом устраняет моноцентричную модель мирового устройства, а формирующаяся система уже не ограничивается одним только западным миром, и отсюда следовал вывод о возможности идентификации эры глобализма и постмодернити».

Стоит разделить критическое отношение В. Иноземцева к «эпохальным» претензиям постмодерна, но не потому, что это течение использует «экзотические методы обоснования концепции глобализации», а по причинам более основательного свойства [Левяш, 2004, гл. 14]. Действительная неудача отождествления глобализации с постмодернити не означает признания первой в качестве иллюзии на том основании, что она обременена фундаментальными противоречиями. А они, утверждает автор, «заведомо не укладывались в рамки популярной концепции».

Что же это за циклопы, которым тесно на ее прокрустовом ложе? «Совершенно очевидно, – пишет Иноземцев, – что базой стабильного процесса «глобализации» могла служить только неумолимая потребность отдельных национальных экономик в активном взаимодействии друг с другом… Не встречая в современных публикациях ни четкого определения глобализации, ни последовательного обоснования ее неизбежности, нельзя не задаться вопросом: «Действительно ли мы наблюдаем… нечто такое, что не имеет аналогов в прошлом и… может быть обозначено новым понятием «глобализация»?» Непредвзятый ответ на этот вопрос будет только отрицательным».

Наконец, автор усматривает в термине «глобализация» нонсенс по трем причинам. Во-первых, любые «глобальные» изменения порождаются наиболее развитыми хозяйственными системами той или иной эпохи. Во-вторых, эти изменения не устраняют барьеров, разделяющих мировое экономическое и политическое пространство, а упрочивают их, заменяя условные политические рубежи все более труднопреодолимыми экономическими преградами. В-третьих, все эти процессы объективны и подчиняются сугубо хозяйственным закономерностям, в то время как политическому фактору в конечном счете отводится роль фиксации достигнутых результатов. На самом деле, заключает В. Иноземцев, речь идет не о глобализации, а об активном развитии процессов интернационализации… О новом качестве социального развития можно будет говорить только тогда, когда станет преодолеваться экономическая разделенность мира, «а это возможно при условии, что новая, постэкономическая система мотивации будет усваиваться планетарном масштабе» [Иноземцев, 2000, № 1, с. 26–36].

В данном варианте перед нами выводы известного экономиста, который оказывается заложником «любимой идеи» – постиндустриального или «постэкономического общества». Общество обречено на иллюзию глобализации на том основании, что оно почему-то не движется триумфально, без противоречий, в этом направлении. Главный изъян изложенной концепции отрицания глобализации, как это ни парадоксально, в бессознательной идеализации этого процесса, обусловленной досистемным, сугубо эконом-центристским способом постижения его с очевидностью многомерной сути.

Глобализация, как объективный процесс, не повинна в том, что решительно все процессы, которые происходят в современном мире, «обобщаются под ее шапкой». Такая специфическая сложность может быть постигнута при непременном методологическом условии: «Одна форма свободы обусловливает другую, как один член тела обусловливает другой… Нет поэтому ничего более ошибочного, чем полагать, будто вопрос об особой форме существования свободы есть особый вопрос. Это общий вопрос в пределах особой сферы. Свобода остается свободой, в чем бы она ни выражалась: в типографской ли краске, во владении ли землей, в совести или же в политическом собрании» [Маркс, т. 1, с. 83].

Конец ознакомительного фрагмента.