В споре с Толстым. На весах жизни. Часть I. В споре с Толстым. На весах жизни (В. Ф. Булгаков, 2014)

Книга эта создалась в процессе духовной борьбы со Львом Толстым – философом, влияние которого глубоко было пережито автором¹. Оно не изжито им и теперь; то благотворное, что было в этом влиянии, остается. Пути души увели, однако, автора от одностороннего спиритуализма и индивидуализма к более реалистическому, а в то же время и более гармоническому, «приемлющему мир» общественному жизнепониманию.

Книга написана была дважды. Первая, более полная и систематически разработанная ее редакция, равно как и все подготовительные материалы к ней, в том числе авторские дневники за много лет, сгорели в подожженном немцами доме, где они хранились, в г. Праге, в дни чешского восстания против немецко-фашистских оккупантов, в конце Второй мировой войны, в мае 1945 года². Читателю предлагается вторая редакция книги, возникшая в 1945–1949 гг., по освобождении автора из немецких тюрем и лагеря³. В нее внесена, по случайно сохранившимся в другом месте обрывкам черновой, только небольшая часть прежних мыслей. Все остальное написано вновь.

Автор

Ясная Поляна,

28 сентября 1957 г.

I. Нерушимое

Книга эта возникла в результате долгого внутреннего спора со Львом Толстым – мыслителем, влияние которого глубоко было пережито автором. Оно не изжито им и теперь; то благотворное, что было в этом влиянии, остается. Пути души увели, однако, автора от одностороннего спиритуализма и индивидуализма к более реалистическому, а в то же время и более гармоническому, «приемлющему мир» общественному жизнепониманию.

Если вспомнить, какими путями шло мое духовное развитие, то сначала придется указать на увлечение Церковью, пережитое мною в детстве⁴. Увлечение это было искренним и чистым и дало мне много хорошего, но… в 15–16 лет пришло время разума, время более самостоятельных внутренних исканий, и православное, церковное миропонимание рухнуло. Наступила полоса атеизма, безверия, в которой я оставался до поступления в университет и которая была очень мучительна для меня.

В университете (в 1906–1909 гг.) я усердно принялся за изучение отвлеченной, метафизической философии – трудов Декарта, Спинозы, Лейбница, Канта, – но и тут скоро почувствовал глубокое разочарование и неудовлетворенность⁵. Кажется, я слишком «по-молодому», прямолинейно и непосредственно, подходил к запросам человеческого духа и к тем ответам, какие могла дать на них идеалистическая философская мысль. И ответы эти расхолаживали меня своей надуманностью, рассудочностью, отвлеченностью, мертвенностью. Все это, казалось, годилось разве только для того своеобразного жонглирования понятиями, формулами и терминами, которыми упивались тогда многие из наших старых и молодых «философов», профессоров и студентов, причем первые из них иной раз откровенно подчеркивали как раз относительное, а не абсолютное значение провозглашавшихся ими гипотез и умственных построений.

Но если истины метафизики, – говорил я себе, – имеют лишь субъективное значение для их творцов, да еще (по мысли Фихте) для тех, кто, «по своим личным свойствам», остановит свой выбор на той или иной философской системе; если проф. Челпанов может в своем «Введении в философию» с наивной откровенностью заявлять о каком-нибудь Вундте, что «его построение в настоящем десятилетии может удовлетворять, тогда как, может быть, в следующем десятилетии его придется переработать», – то какая же абсолютная, неизменная цена такому знанию «основы всех вещей»?!⁶

Обманутый в своих ожиданиях и официальной религией, и официальной наукой, я был как человек, брошенный на дно пропасти, перед которым убрали сначала одну, а потом и другую лестницу, сулившую ему надежду на спасение, и которому оставалось только впасть в полное отчаяние. Из этого положения вывел меня Л. Н. Толстой, показавший мне новый путь: путь религии разумной, религии, отказавшейся от суеверия, от всяких произвольных метафизических построений, от обожествления Иисуса, от храмов, обрядности, церковной организации и всякого культа⁷. И отойдя сейчас во многом от Толстого, я этого основного пути – разумно-религиозного пути – не покидаю до сих пор. Оттого-то, несмотря ни на что, в том числе и ни на все то, что дальше будет сказано в этой книге о Л. Н. Толстом и отдельных сторонах его учения, я не перестаю чувствовать и сознавать живую внутреннюю связь с ним.

Как определял Толстой религию?

«Религия есть такое, согласное с разумом и знаниями человека, отношение его к окружающей его бесконечной жизни, которое связывает его с этой бесконечностью и руководит его поступками»⁸.

И я не знаю другого, более точного определения сущности религии. Основа – связь конечного (человека) с Бесконечным (Богом). Еще не говорится, как устанавливается это отношение, но указывается на его необходимость.

Обычно утверждается, что религия родилась вследствие страха перед неведомыми высшими силами или из страха перед несчастьем, перед одиночеством и беспомощностью, сплошь да рядом постигающими человека, особенно в капиталистическом обществе. Будто ими она и поддерживается, так что при изменении к лучшему социального строя потребность в религии будто бы должна исчезнуть. Но мне кажется, что тут, во-первых, смешиваются понятие культа и понятие религиозного сознания, что отнюдь не одно и то же, а во-вторых, не по праву игнорируется и забывается чисто личный, внутренний, не зависящий от внешних обстоятельств мотив, питающий религиозное чувство. Человек в глубине своей души, в каком-то таинственном, но тем не менее определенно существующем внутреннем источнике всего высокого и доброго черпает нужные ему силы и вдохновение на труд и борьбу. И старый, и молодой, и бедняк, и зажиточный почерпают из этого источника волю и мужество, любовь к людям и стремление к добру. Там же они шлифуют и укрепляют свою совесть, этот могучий орган нравственной жизни. Тут дело не в той или иной помощи и поддержке практического характера, которую человек может или не может получить. Значение психологической опоры, оказываемой религией (в лучшем смысле этого слова), еще важнее. Это – как солнце, которое дает свет и тепло человеку, уставшему и замерзшему среди тяжелой и суровой иногда действительности. Это – как всеочищающая и обновляющая силы купель. Шатер, под которым всегда можно укрыться от непогоды. Нечто нематериальное и тем не менее важное и для материального существования человека, поскольку дух и тело наши неотделимы.

Может быть, это – не Бог, а наше «я»? Может быть. Но «я» это – одно во всех, как говорил Толстой. Потому-то бытие этого «я» и приобретает характер неопровержимой закономерности, причем все мы чувствуем, что это – только окно или дверь куда-то, что, углубляясь в это «я», мы идем ко всеобщей и единой духовной основе, которая… нуждается в имени, которую мы и называем: Бог, Dieu, Gott, Аллах и т. д. Пусть это будет только наше воображение, но мы не можем не сознавать его огромной служебной роли. «Воображение» это поистине является для нас, в нашей духовной жизни, компасом, рулем, путеводной звездой. Мы все непосредственно связаны с этим высшим началом, все обращаемся вокруг него, как лошади на кордоне вокруг центра круга, где стоит кто-то, кто держит конец корды. Вот что есть «религия», связь! А уж отсюда выводятся потом и все остальные ее заветы: любовь, чистота, правдивость, самоотверженность, честность, доброта и т. д.

Как решается при этом проблема гносеологии?

Мы не можем себе представить бесконечности в пространстве. «Мир должен где-то кончиться, но он не кончается, – как же это так?»

Мы не можем себе представить бесконечности во времени – ни в прошедшем, ни в будущем. «Мир когда-то начался. А что было до этого начала? Что-то должно было быть!» Или: «Допустим, что мир когда-то кончится. А что будет после?»

Ответов нет. Но так как бессмыслицы в существовании и устройстве мира быть не может, то для нас легче легкого – прийти к тем выводам, которые относительно пространства и времени сделал Кант⁹ и принял Толстой, т. е. что это – только формы нашего восприятия мира. Проблема гносеологии поставлена, таким образом, не напрасно. За нею возникает и проблема метафизики, но… быть может, только для того, чтобы убедить нас в ограниченности наших познавательных средств. Мир, в котором мы живем и действуем, мы знаем хорошо, и практически правы те мыслители, которые предлагают нам признать объективную реальность эмпирического знания: ведь другого знания у нас и быть не может. Все, что «мета», – все, что по ту сторону открытого нам мира, – безнадежно закрыто для нас.

И Толстой проявил большую мудрость, отказавшись следовать за метафизиками в их произвольных гаданиях о «природе всех вещей». Ни у него, ни у меня тут нет расхождений и с философами-материалистами.

Так что даже не нужно серьезно спорить против суеверных представлений Церкви о Боге как личности, о Боге – главном администраторе мира и то добром, то сердитом хозяине и папаше (ироническое выражение А. В. Луначарского) всех людей. Не стоит также трудиться доказывать, что не этот «папаша», не церковный Бог создавал мир, лепил из глины Адама и т. д. – и излагать, в опровержение подобного рода давно обветшавших суеверий, материалистическую историю зарождения человека и зарождения и развития человеческого общества.

Все отлично знают в наше время, что Адама¹⁰ не было и что мир и живая жизнь в нем развивались по Дарвину, но большинство простодушных людей не откажется от идеи Бога уже потому только, что этот ярлычок можно наклеить на ящичек, в котором спрятана тайна первопричины всех причин. А также потому, что люди не хотят опустошать и сушить свою душу, закрывая для нее внутренний источник духовного питания и удовлетворения духовной жажды. Человек и в самом деле был бы обеднен, если бы ему запретили обогащаться изнутри, запретили самообогащаться, углубляясь в свою психологию, в свой дух, просторы и владения которых бесконечны и ничем не ограничены. И если бы еще эти просторы были бесстержневые, бесцентренные, – может быть, человек ими менее дорожил бы. Но он чувствует, сознает и видит этот стержень, этот центр и путь к нему в своей внутренней жизни, знает, что он силен только пока держится за этот стержень, и потому-то сохраняет свою внутреннюю жизнь от всяких попыток расстержнить, опустошить и обезличить ее. «Бог», «религия» – это только слова, их можно заменить другими (хоть «кустом», как выразился однажды при мне Лев Толстой), но человеку дорого то, что за ними скрывается.

Блестящее изложение той же мысли о ценности и религиозном смысле глубочайших и высших духовных переживаний нахожу, несколько неожиданно, у великого французского романиста Виктора Гюго.

«Молиться Богу – что это значит? – спрашивает он. – Существует ли какая-нибудь бесконечность вне нас? Едина ли она, перманентна, имманентна ли? Непременно ли субстанциональна, поскольку она бесконечна, и была ли бы она ограниченной там, вне нас, не обладая субстанцией? Непременно ли разумна, поскольку она бесконечна? Пробуждает ли в нас эта бесконечность идею сущности мироздания, в то время как мы сами себе можем приписать только идею личного существования? Иными словами, не является ли она абсолютным понятием, по отношению к которому мы – лишь понятие относительное?

И нет ли, одновременно с бесконечностью вне нас, другой бесконечности, внутри нас самих? Не наслаиваются ли эти две бесконечности (какое страшное множественное число!) друг на друга? Не лежит ли, так сказать, эта вторая бесконечность под первой? Не является ли она зеркалом, отражением, отголоском, бездной, имеющей общий центр с другой бездной? Обладает ли эта вторая бесконечность разумом, как первая? Мыслит ли она? Любит ли? Желает ли? Если эти обе бесконечности одарены разумом, то у каждой из них есть волевое начало и есть свое “я” как в высшей, так и в низшей бесконечности. Это низшее “я” – душа; это высшее “я” – Бог.

Мысленно приводить в соприкосновение низшую бесконечность с высшей и значит молиться.

Не будем ничего оспаривать у человеческого духа; упразднять – дурно. Следует преобразовывать и преображать. Некоторые способности человека направлены к Неведомому: мысль, мечта, молитва. Неведомое – это океан. Что такое сознание? Это компас в Неведомом. Мысль, мечта, молитва – могучее свечение тайны. Будем уважать их. К чему тяготеет это величественное лучеиспускание души? К мраку; то есть к свету.

Величие демократии заключается в том, чтобы ничего не отвергать, ничего не отрицать у человечества. Наряду с правом Человека – по меньшей мере, возле него – стоит право Души.

Сокрушить фанатизм и благоговеть перед бесконечным – таков закон. Не будем ограничиваться тем, что, коленопреклоненные перед древом мироздания, мы созерцаем его несметные разветвления, унизанные светилами. У нас есть долг: трудиться над душой человеческой, защищать тайное от чудесного, чтить непостижимое и отвергать нелепое, допускать в области необъяснимого лишь необходимое, оздоровлять верования, освобождать религию от суеверий: уничтожать все, что паразитирует во имя Бога»¹¹.

Для меня Бог – это не существо, не личность, а высший смысл, проникающий все живое, высший, непреложный закон бытия и высший нравственный закон в душе человека.

Связь между человеком и Богом – нерасторжима.

«Тот глаз мой, которым я вижу Бога, есть тот самый глаз, которым Бог видит меня», – утверждал немецкий поэт, мистик и пантеист XVII столетия Ангелус Силезиус¹², мы согласны с ним.

Но можно ли молиться Богу? Мы уже видели, что разумел под молитвой Виктор Гюго. Толстой, совершенно отрицавший «просительную» молитву (избавь от болезни! помоги выдержать экзамен! и т. д.), молился в том смысле, что старался нащупать внутреннюю опору в своей душе. Иногда при этом он говорил: «Я молился Богу, – конечно, тому Богу, который во мне».

Религия рационалистическая, свободная, в противоположность мистической, церковной, полна реального, жизненного, прогрессивного значения.

Вот в каких пророческих словах рисует это значение Л. Н. Толстой:

«Религиозное сознание нашего времени в самом общем практическом приложении его есть сознание того, что наше благо, и материальное, и духовное, и отдельное, и общее, и временное, и вечное, заключается в братской жизни всех людей, в любовном единении нашем между собой. Сознание это выражено не только Христом и всеми лучшими людьми прошедшего времени и не только повторяется в самых разнообразных формах и с самых разнообразных сторон лучшими людьми нашего времени, но и служит уже руководящей нитью всей сложной работы человечества, состоящей, с одной стороны, в уничтожении физических и нравственных преград, мешающих единению людей, и, с другой стороны, в установлении тех общих всем людям начал, которые могут и должны соединять людей в одно всемирное братство»¹³.

Это мужественный Сорель в «Красном и черном»¹⁴ Стендаля мечтает перед казнью:

«Ах, если бы на свете существовала истинная религия!.. Если бы встретился настоящий духовный пастырь, такой, как Массильон или Фенелон… Тогда бы души, наделенные способностью чувствовать, обрели бы в мире некую возможность единения… Мы не были бы так одиноки… Этот добрый пастырь говорил бы нам о Боге. Но о каком Боге? Не об этом библейском Боге, мелочном, жестоком тиране, исполненном жаждой отмщения… но о Боге Вольтера, справедливом, добром, бесконечном…»¹⁵

Понятие «библейского Бога» – мертво для большинства человечества. Это большинство, как Сорель, может верить только в «Бога Вольтера», Бога Толстого.

II. Дух и материя

Соглашаясь с Л. Н. Толстым в определении религиозной основы жизни, я расхожусь с ним по целому ряду вопросов как личного, так и общественно-государственного и культурного строительства.

Корни расхождений уходят в различную оценку значения и взаимоотношений духовной и материальной стороны человеческой личности, человеческого существования.

То, что Алексей К. Толстой относил к борьбе станов в политической области, может быть отнесено и к борьбе станов в области философской, а именно: к нескончаемому спору приверженцев материалистического и спиритуалистического воззрений на человека и жизнь.

Спор этот, по существу, мог бы и должен был бы быть сведен к вожделенной, объективной, всепримиряющей правде: правде о психофизическом монизме’¹⁶.

При всем уважении к духовной стороне человеческой природы и к духовным запросам человека, и при наличии религиозного взгляда на жизнь, мы не можем все же не понимать и не видеть, как тесно психология человека и все явления духовной жизни связаны с материальной, телесной стороной его существования. Не замечать, не видеть телесной стороны нашего существа, игнорировать ее реальность и значение могут только люди, уклонившиеся в крайность философского спиритуализма, и христиане, «не приемлющие мира», поставившие перед собой искусственно надуманный идеал отречения от «внешней» жизни, идеал монашества. Этому идеалу в церковном христианстве соответствует идеал отречения и в буддизме идеал нирваны. Можно понять возникновение этого идеала на Древнем Востоке, среди наивных и фанатических приверженцев новых, обращающихся к духу учений, можно понять, что, распространяясь на Запад, учение об этом идеале захватило и тут определенные круги церковников, богословов и философов-идеалистов, но оставаться в наше время, поддаваясь суеверию и не считаясь с требованиями реальной, здоровой жизни, на позициях спиритуализма и «презрения к плоти», является поистине признаком большой отсталости. Тем удивительнее, что столь исключительно одаренные люди, как Л. Н. Толстой, становятся на эти позиции и, проповедуя дух, демонстрируют в то же время свое отрицательное отношение ко всей материальной стороне жизни, к телу и телесным требованиям вообще. Их мечта – избавиться как можно скорее от «плена» телу и – освободившись от тела – погрузиться в царство Духа, хотя никто еще не видел дух и тело разобщенными и существующими самостоятельно друг от друга, а те «подвиги духа», которые мы ценим, совершены были все существами, облеченными в телесную оболочку. Можно требовать напряжения духа и преобладания его над телесным началом в нашей жизни, но нельзя утверждать, как это делают Л. Н. Толстой, его последователь философ П. П. Николаев и др., что существует только духовное (!), а телесное является едва ли не плодом лишь нашего воображения. Во всем этом есть не только какое-то неуважение к человеку, но и к существующему независимо от нашей воли мировому порядку. В этом есть также упорная и систематическая, хотя, может быть, не столько безнравственная, сколько болезненная ложь самому себе: воспитание себя в таком духе, чтобы уметь видеть – и не видеть, – видеть и не видеть того, что ясно каждому мальчику: что духовная жизнь в нас развивается в постоянной взаимозависимости с телесной и что мы – не только духовные, но и телесные существа.

Духовное и телесное в природе человека и в природе всего живого не существуют отдельно одно от другого. Они представляют только разные стороны одного и того же явления. Они – слитны и нераздельны, – разделение обозначает смерть. Нельзя воспитывать духовное, пренебрегая телесным. И наоборот. Только гармоническое развитие духовного и телесного дает идеальное воплощение человека, тогда как односторонность в воспитании и развитии несомненно ведет к уродливым и анормальным, отрицательным типам homo sapiens: ни профессиональный боксер, ни монах идеалом человека считаться не могут, – в первом спит душа, у второго подавлено и скомпрометировано тело.

Средневековье было реакцией против века варварства и язычества. Ренессанс протестовал против односторонне-спиритуалистического направления Средневековья. Новое время должно выправить этот спор, ориентируясь на идеал эллинский или на разум.

Надо засыпать пропасть между духовным и телесным. Надо восстановить или создать заново идеал человека, развитого гармонически и равномерно, открывающегося духу и не презирающего тела. Надо установить основы нового – не духовного и не материалистического, а духовно-материалистического миросозерцания. Надо установить принцип единства духовного и материального начал, принцип психофизического монизма.

Я вижу, что мое духовное, Божеское, сознающее себя «я» чудеснейшим и таинственнейшим образом соединено со стихией материальной, телесной. В конце концов, я-то, я – только продукт этого соединения. В этом отношении я представляю собою что-то совершенно особенное, ни на что другое не похожее, своеобразное и имеющее свои особенные задачи и цели во всеобщем бытии. Это и есть человек.

Еду в вагоне, вместе с экскурсией школьников под руководством учителя.

Дети – очень дружелюбны. Один из мальчиков подарил мне две ветки любимого мною жасмина…

Но вот между детьми завязывается философский спор. Тема: животное ли человек?

Один, очень милый и пытливый, бедно одетый мальчуган-заика лет двенадцати, отстаивает тезу: человек – животное. Другой мальчик, его оппонент, спрашивает:

– А почему человек ест ложкой?

Этот «сильный» довод приводит «материалиста» в затруднение.

Мне хочется вмешаться в спор, и я подзываю первого мальчика:

– Ты знаешь, что человек – животное?

– Да, знаю!

– А как ты думаешь: животное знает, что оно – животное?

– Нет, не знает.

– Вот! Так ты об этом подумай!

И я объясняю мальчику, что, хотя тело человека устроено так же, как тело животного, но по своей духовной сущности человек, обладая сознанием, мыслью, совестью, животным уподоблен быть не может.

– Если, например, человек скажет глупость, то ему стыдно. А животному ничего не стыдно!

– Значит, человек – полуживотное?

– Если хочешь, да.

Дети, прослушав этот разговор, бегут советоваться с учителем. Учитель, человек лет 35-ти, издалека поглядывая на меня и дружески улыбаясь, что-то объясняет ребятам. Увлекаясь, жестикулирует, размахивает руками.

Ребята опять бегут ко мне – с новым вопросом:

– А вот бобр – животное? И, однако же, он настолько разумен, что сам себе строит жилище! Что вы на это скажете?

– Это верно, что бобр – разумное животное и сам себе строит жилище, но все-таки ему далеко до человека! Подумайте, человек не только мыслит, но и записывает свои мысли, сочиняет стихи, повести и рассказы и издает собрания своих сочинений, а бобр ни писать, ни издавать собрание своих сочинений не может и не умеет!..

Опять – проблема. Дети, задумываясь, медленно отодвигаются к учителю и больше ко мне уже не возвращаются.

А я сижу, восхищенный разумом и пытливостью советских ребят.

В. Э. Мейерхольд рассказывал:

– К юбилею Павлова я послал ему телеграмму, в которой несколько легкомысленно написал, что приветствую в его лице человека, который, наконец, разделался с такой таинственной и темной штукой, как «душа». В ответ я получил от Павлова письмо, в котором он учтиво поблагодарил меня за поздравление, но заметил: «А что касается души, то не будем торопиться и подождем немного, прежде чем что-либо утверждать»¹⁷.

С точки зрения материализма, люди – только ожившие кусочки материи. Сегодня живу, завтра меня нет, – и это – навсегда, навеки.

Однако этот живой кусочек материи сознает себя, мир, углубляется мыслью в звездное небо, в прошлое и будущее человеческого рода, создает не только материальную культуру, но искусство и даже… философию, религию.

Как это может быть?

Кто мыслит в кусочке материи? Сама материя, хотя бы и «ожившая»? Нет, сама материя мыслить не может. Но то, что живет в ней, мыслит.

Что же это такое? Это – родившийся духовный человек. Он не материален, но живет и существует в связи с материей, в постоянной связи с материей и только в связи с нею. Это – аэростат на привязи. Но все же «духовный человек» живет своей, особой жизнью – и жизнь эта часто бывает фантастичной и необыкновенной. «Духовный человек» умеет мыслить, страдать и наслаждаться независимо от тела, от того состояния, в котором оно находится.

«Духовный человек» может быть умным и глупым, добрым и злым, лживым и правдивым. Отчего это? Ведь не свойства же это материи, с которой он связан!

«Духовный человек» может управлять государством, быть вождем народов. Но… как может этого добиться только «оживший кусочек материи»? Как? А главное: зачем?!

Дух поистине живет как бы своей жизнью. И приходится все-таки нам, «ожившим кусочкам материи», как-то выделять и уважать его, а подчас слушаться его и идти за ним. Мы говорим: «Лев Толстой» – и головы миллионов других «оживших кусочков материи» почтительно склоняются. Мы говорим: «Ленин»… И сердца людей, т. е. «оживших кусочков материи», бьются горячей и влекут их вперед, на борьбу с другими «кусочками» – паразитами, на борьбу за «равенство», «справедливость» и лучшее устройство жизни.

И вот нам кажется, что «кусочки материи», поскольку они одухотворены, стали уже чем-то другим, а не только материей. Стали двуединой, духовно-материальной субстанцией. И пока субстанция эта живет, она находится в обладании всех данных для деятельности, всесторонней инициативы, любви, борьбы и победы. Со смертью тела кончается и духовная жизнь этого двуединого существа. Живут только те, кому оно передало свою жизнь, и телесную, и духовную: дети. И так этот род двуединых, духовно-материальных существ не кончается, – возможно, развивая в новой жизни лишь то, что им проявлено было в момент своего рождения.

Глаза… У материи открылись глаза. Вот что важно! И из глаз что-то глядит. Это прячущееся за глазами «что-то» есть наше «я». Оно-то и является выражением тайны жизни, которая остается все же закрытой для «кусочка материи».

Выдвигая нравственное значение психофизического монизма, я воздерживаюсь от сознательного подчеркивания метафизического и гносеологического смысла этой проблемы. Легко было бы провозгласить вслед за убежденными представителями материалистической философии, что материя, представляющая объективную реальность, существует независимо от нашего сознания, первична по сравнению с этим сознанием, потому что она является источником ощущений, представлений и самого сознания, тогда как сознание, будучи отображением материи, вторично, производно. Но я не выдвигаю этого утверждения, боясь быть вовлеченным в спор метафизический. Напротив, психологический и моральный смысл проблемы психофизического монизма открывается мне с полной ясностью вне той или иной метафизической, гносеологической его оценки, которую я отбрасываю прежде всего потому, что оценка эта не может иметь в моих глазах непреложного, положительного значения, значения безусловной истины.

Д. И. Писарев считал основоположником философского идеализма, а тем самым и спиритуализма, Платона. Учение Платона, ложное по существу, имело глубоко отрицательное значение в истории мысли. «Галлюцинация Платона дошла до того, что он верил в действительное существование идеи отдельно от явления… Зерно аскетизма и вражды к материи было брошено; в эпоху римской империи оно разрослось в учение пифагорейцев и новоплатоников и, опираясь на Платона, принесло человечеству обильный плод добровольных заблуждений и бессмысленных самоистязаний».

Писарев не упоминает почему-то о христианстве или о павликианстве, как называл Толстой извращение христианства в учении ап. Павла. Создав культ Воскресения Христа, Павел обильно засеял христианское сознание и целым рядом других суеверий, играя безответственно на спиритуализме и на признании греховности плоти в отличие от самостоятельно существующего духа. Не исключено, что и он находился под влиянием новоплатоников, но энергично распространявшаяся им вера в единородного Сына Божия-Искупителя, «страдавша и погребенна и воскресшего в третий день по Писанием..»¹⁸

Для Л. Н. Толстого противоположение духовного и физического имело не только условное, символическое значение, каковое может быть принято всяким. С этого условного противоположения духовного и физического у него, как человека жизни, человека всеобъемлющей души, человека единого, полного восприятия мира, может быть, «началось». Он оттолкнулся от грубого мира физического, чтобы укорениться в мире духовном, что нам тоже понятно. Но далее это постоянное и систематическое отталкивание повело не только к принижению, обесценению в глазах Толстого явлений внешнего мира, но – и это главное – к тому, что он уже начинает представлять себе существование мира духовного и физического как нечто раздельное, могущее иметь место вне взаимной связи. И вот тут-то, с нашей точки зрения, и подстерегает Льва Николаевича ошибка. Вот тут-то трезвость мысли и тонкое чутье изменяют ему. Вот тут-то философская, метафизическая схема забирает в плен его, иначе не поддающийся никаким соблазнам, гордый и смелый, прямой и могучий ум.

Есть одно высказывание у Толстого, которое разительно и резко, в несколько даже гротескной форме, подчеркивает сущность этого его нового «сознания», его односторонне-спиритуалистического мировоззрения и тем самым отчетливо характеризует всю суть и всю неизбежность нашего расхождения с ним.

В 1909 г. все ожидали каких-то необыкновенных последствий от предсказанного астрономами появления кометы Галлея. Говорили, что комета заденет и уничтожит Землю или что в сопровождающей ее ядовитой атмосфере могут задохнуться все люди и т. д. Находившийся в ссылке в Пермской губернии бывший секретарь Льва Николаевича Н. Н. Гусев запросил Толстого, как он относится к подобным предположениям, и Лев Николаевич ответил Гусеву 14 января 1910 года:

«Мысль о том, что комета может зацепить Землю и уничтожить ее, мне была очень приятна. Отчего не допустить эту возможность. А допустив ее, становится особенно ясно, что все последствия материальные, видимые, осязаемые последствия нашей деятельности в материальном мире – ничто. Духовная же жизнь так же мало может быть нарушена уничтожением Земли, как жизнь мира – смертью мухи… Мы не верим в это только потому, что приписываем несвойственное значение жизни вещественной».

Мысль – оригинальная, форма ее выражения – неожиданная, парадоксальная и, можно даже сказать, блестящая. Ну, а ее суть? Ручательство со стороны «человеческого червя» (Достоевский), что какая-то, где-то «духовная жизнь» существует и будет существовать сама по себе, хотя бы одно из видимых проявлений ее – весь земной шар со всеми его обитателями – и был уничтожен, да еще с подчеркиванием, что для духовных судеб мира уничтожение это имело бы всего лишь цену смерти мухи, – неужели ручательство это и на самом деле уместно, достаточно, серьезно, убедительно, объективно?

Характерно, впрочем, что мысль, высказанная в письме к Гусеву, была до некоторой степени опорочена самим Толстым, и об этом, во имя объективности, я не хочу умолчать. Гусев сообщил письмо Льва Николаевича газетам. Газеты с письмом пришли в Ясную Поляну¹⁹, и тут оно однажды прочитано было вслух в присутствии Льва Николаевича. Мне показалось, что он слушает его без особого удовольствия, а когда один из присутствующих довольно неудачно заметил, что печатают все, что бы ни написал Толстой, Лев Николаевич произнес:

– Да, это так трудно! Так часто: напишешь свойственные мне глупости, и все это попадает в печать…

Может быть, и в самом деле великий Толстой почувствовал в этот момент излишнюю самоуверенность, схематичность, наджизненность, фальшь и натяжку в содержании своего утверждения о самостоятельном, раздельном существовании духовного и физического начал, как это утверждение высказано в письме о проблематических последствиях разрушительных действий кометы Галлея?

Конечно, я далек от мысли «подлавливать» учителя на каком-то одном, неудачном выражении. Дело в том, что вдруг открывшееся до конца в рассуждении о комете Галлея умонастроение Л. Н. Толстого свойственно ему было по существу и вообще и что из этого же именно, с моей точки зрения, предвзятого и одностороннего умонастроения вытекал и ряд других, часто тоже удивляющих своей искусственностью и односторонностью, утверждений яснополянского мыслителя, – утверждений, стоящих при этом в очевидном противоречии с творчеством Толстого как художника: в самом деле, автор «Казаков», «Войны и мира», «Анны Карениной», «Хаджи-Мурата», «Воскресения» и множества других гениальных созданий никакой решительно односторонности и узости взгляда не проявляет. Напротив, художественное творчество его полно глубокой жизненности, правдивости, цельности чувства, гармонии и человечности в лучшем значении этих слов.

Всюду и везде в философских сочинениях, дневниках и письмах двух последних десятилетий своей жизни Лев Николаевич подчеркивает исключительное, единственное значение духовного начала и всячески снижает и опорочивает начало телесное. Он восстает против половых отношений мужчины и женщины как чего-то грязного и порочного. Проповедует воздержание в пище – для ослабления тела. Он сердится даже на докторов – за то, что они дают человеку надежду на продолжение телесной жизни (духовная жизнь существует сама по себе!). Он отрицает какой бы то ни было уход за телом и заботу о здоровье. Все грехи и соблазны имеют своим источником телесное начало. Истинная жизнь – духовна, а ее единственное призвание – постоянная, не утихающая борьба с телом. В жизни этот идеал недостижим, но именно в смерти совершается наконец то, к чему человек всю жизнь стремился: освобождение от тела и от власти тела.

То же самое проповедовали православные монахи.

То же самое проповедовали буддисты.

То же самое проповедовали католические монахи-трапписты²⁰, ненавидевшие свое тело и внешнюю, материальную жизнь.

Но… сотни миллионов других людей упорно и упрямо жили всё же и духом, и телом. Ели мясо, пили вино, женились и рожали детей, строили дома, фабрики и дороги, участвовали в хозяйственной, в общеполитической и в общекультурной жизни своих стран, путешествовали, болели, лечились у докторов – хирургов, терапевтов и зубных врачей, выздоравливали и снова принимались за работу…

Может быть, они и неправы, и их жизнь не столь величественна, как жизнь Толстого и других «праведников». Но зато они – все, а те – единицы.

Они – стихия, а те – рассудок, да еще подчас узкий или больной рассудок.

Они – закон, а те – исключение, обычно – ничтожное количественно.

Одни – мучают себя расхождениями между духовными требованиями и телесными инстинктами, а другие живут полным и радостным круговоротом духовно-материальных существ – в духе психофизического монизма.

За кем пойти?

Да этого даже и решать не нужно!

Волна жизни рано или поздно унесет вас в общежитейское море. Зато в нем держитесь бодро, хорошо и разумно!

Перелистывая «Подражание Христу»²¹, подумал: великий и чистый Фома и вообще монах всегда противопоставляет жизнь монастырскую жизни «в миру». Итак, жизнь «в миру», собственно, не отрицается, факт ее остается. Но только она – жизнь «в миру», и живут ею миллионы или, проще говоря, все вообще люди, а монашеская, отшельническая жизнь идет сама по себе, вне мира, в уединении, в скиту, в монастыре, и живут ею единицы. Sapienti sat²².

Зашел ко мне М., евангелический проповедник. Спрашивает, в чем именно расхожусь я с Толстым. Я уклонился от ответа, не был готов к вопросу. А пришлось бы отвечать коротко так: «я становлюсь на защиту прав плоти». Но ведь он пришел бы в ужас, если бы я так просто и сказал. Ведь это – «измена Христу», «измена духу», «измена Богу»!

Но, может быть, Бог-то и проявляется в телесном? Недаром указывал Мальбранш, что мы не имеем права причислять Божество к духовным инстанциям на том только основании, что мы не знаем ничего более совершенного, чем наш дух²³.

Бог? Это – высший закон жизни, это – высший нравственный закон, это – мои лучшие, самые высокие, самые глубокие и мощные силы. Такие же силы – налицо в других людях. Они присутствуют и во всем мире. Ими он живет, из них растет, из них все снова возрождается и обновляется. И не ясно ли, что источник, корень этих сил, Бог-дух или Бог-материя, один и тот же?

Вот то-то, что перед нами лежит задача, состоящая буквально в том, чтобы «примирить Небо и землю». Они издавна, – со времен Средневековья, во всяком случае, – находятся в неестественной, непримиримой вражде и борьбе между собой.

Аскет-христианин (каков мой евангелик) и «толстовец» не могут и подумать о том, чтобы признать да еще счесть за дозволенное и за благо «права плоти». А убежденный материалист безнадежно глух не только к духовному и духовности, но и ко всякому идеализму или, например, к возведению совести в разряд непреложного мерила наших поступков.

И неужто, на самом деле, нет одинаково ценной и приемлемой для обоих «золотой середины», которая бы примирила и объединила обоих?

Верю, что есть. И не может ли в основу ее быть положен такой принцип: служение духу при удовлетворении естественных, элементарных прав тела?

Тут мне, конечно, напомнят о «птицах небесных», которые «ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы»²⁴ и которых Отец наш Небесный все же питает, а также о «полевых лилиях», которые «ни трудятся, ни прядут» и которые, тем не менее, так прекрасны, «что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них»²⁵.

Да, это – одно из самых трогательных и самых поэтических мест во всем Евангелии. Но бедняки находят все же, что эта поэзия не кормит их, и часто ропщут, изнемогая в непосильном труде. Те же из моралистов, что «не приемлют мира», отнюдь не идут по стопам Христа, отрицая наши нужды и выступая против их удовлетворения. Словом, палестинская идиллия кончилась, и все в мире повернуто на практический и разумный лад.

Учение о двойственности нашей природы не следует понимать так, что дух и тело – это две стихии, находящиеся в вечном противоборстве. Нет, они дополняют друг друга. Тело мертво, слепо, пошло без духа, а дух нуждается в теле для своего проявления. Это – как музыка и музыкальный инструмент: одно без другого – ничто. В этом-то и смысл, и красота творения. Это-то и определяет путь и строй каждого отдельного существа и всего мироздания.

Для человека полнота и прелесть духовного заключается именно в том, когда оно не отвлеченно, а когда оно дышит в материи. Л. Н. Толстой при мне говорил однажды о том, что материальное является проводником духовного. Его даровитый ученик Сергей Булыгин тоже утверждал это, приводя в пример выразительность глаз, выразительность человеческого взгляда. А между тем есть люди, которые хотят выскочить из этого материального мира, что совершенно невозможно.

Состояния свободы от тела, – радостной, прелестной, одухотворенной свободы, – бывают только временные.

Хотя окружающий нас мир, по Канту и по Толстому, относителен и представляет собой только явления – феномены, а не вещи в себе – ноумены, и хотя условия восприятия его в пространстве и времени всегда показывают его нашему сознанию не тем, что он есть, – тем не менее, оставаясь сами в этом относительном и призрачном мире, составляя сами, пока мы сознаем себя телесными, часть его, мы не можем, не умеем, не в силах, да нам этого и не нужно, мы не должны – жить как бы вне его, только и исключительно – своим внутренним, бестелесным, духовным существом.

Главное – не можем. Если бы мы захотели этого, мы должны были бы ненавидеть внешний мир – как врага, и бежать, прятаться от него – как от врага. Но мы брались бы таким образом за не принадлежащую нам задачу, ибо не нами установлен мировой порядок. Кем же? Самой природой или, с точки зрения верующих людей, тем же Отцом, Богом, который хочет, чтобы мы жили именно в этом внешнем мире. Конечно, Бог – Deus sive natura²⁶ (по Спинозе) – не мог дать нам этот мир для того, чтобы мы его ненавидели. Он дал нам внешний мир для того, чтобы мы любили его и разумно пользовались им.

Любовь к миру – азбука для материалиста, который берет все вещи так, как мы их видим и воспринимаем, и который, отвергая всякую метафизику, признает объективную реальность эмпирического познания. И, конечно, такой подход к делу практически – самый разумный и единственно нужный. Он сразу ставит человека на твердую почву и содействует успеху его работы. Но мы применяемся к психологии и воззрениям религиозного человека.

Когда верующий человек говорит: тяжело мне во внешнем мире, я погрязаю в страстях, – Бог спрашивает его: а разве я не дал людям разума, совести и любви? Разве разум, совесть и любовь – недостаточно верные поводыри, чтобы вести тебя по дорожкам жизни среди явлений внешнего мира? Разве разум, совесть и любовь не имеют достаточно силы, чтобы подхватить тебя под руки, когда ты, заколдованный «мечтанием» или желанием, готовишься ступить в пропасть? Нет, в разуме, совести и любви даны человеку достаточно надежные руководители, чтобы с ними жизнь среди внешнего мира, пока он в ней остается, была для него благой и такой, какую на человеческом языке называют счастливой.

Лев Николаевич говорит о «более полном исполнении воли Бога» (письмо к Полонскому, 7 апреля 1898 г.)²⁷.

Да, да… Гляжу я в это синее небо и вижу этот нетленный идеал полного выполнения воли Бога.

В чем он? В полном отречении от себя? Да?..

Но нет! —

Не может быть воля Бога в противоречии с тем положением, в которое Бог поставил нас здесь, на земле.

Самоотречение, долг самоотречения!.. Кажется, в любую христианскую концепцию, – все равно, в церковническую или сектантскую, – и в любую философско-идеалистическую систему входит это понятие, понятие самоотречения, как нечто неизбежное, само собой разумеющееся. Но вот философ-идеалист Иоганн Готлиб Фихте учит о другой нравственной обязанности, о другом долге, именно – о долге самосохранения. Что он под этим разумеет? Нравственную обязанность человека воздерживаться от изнуряющего поста, от чрезмерного труда, безудержного разврата, попыток самоубийства, неэкономичной траты духовных сил и т. д., предписывая, вместо этого, разумный, нормальный, гигиенический образ жизни.

Где же больше любви к человеку: в этой заботе о нем или в требованиях самоотречения во имя самоотречения?

В 1914–1915 гг. я долго содержался в тюрьме за воззвание против войны. Все пережитое и перенесенное в заключении вызвало во мне много мыслей – на тему о самоотречении. Да, состояние внутренней независимости и силы духа, которого достиг я в тюрьме, было, кажется, «наивысшим» моментом в моей жизни. Я стоял на пути к осуществлению идеала полного «самоотречения», – идеала, который, по всей справедливости, должен был бы носить имя «самоутверждения», ибо, отрекаясь от тела, мы утверждаемся в духе.

Но не является ли высокая оценка «самоотречения», т. е. крайности в борьбе за свое духовное бытие, за обеспечение свободы своего духовного «я», уместной и справедливой только в подобного рода исключительных условиях, условиях внешнего принуждения, в каких, скажем, человек, преследуемый за свои убеждения, находится в тюрьме? По отношению только к мученику за идею, за веру? И не есть ли, наоборот, «самоотречение» добровольное, осуществляющееся человеком, полным сил и жизни, без всякого определенного внешнего повода и без всякого давления со стороны, – «самоотречение» монаха-аскета, например, – чем-то совершенно иным, быть может, теряющим тот светлый ореол, которым сознание наше невольно окружает затравленного грубыми, нетерпимыми и жестокими людьми героя-мученика?

В самом деле, если хорошо и похвально сохранить мужество и полное презрение к окружающей обстановке, будучи брошенным врагами в сырую, грязную, холодную и голодную тюрьму, – то было ли бы так же хорошо и похвально, со стороны здорового и сильного человека, самому заключаться в подобную тюрьму?

Ведь, так или иначе, живем мы во всякой тюрьме, по существу, только одной стороной своего «я»: духовной, интеллектуальной. Слава Богу, если мы научаемся мужественно переносить все телесные лишения, но ведь признать естественным или, более того, необходимым отказ от всяких телесных требований нельзя. Так же не к чему и не приходится солдату, мужественно переносящему все невзгоды тяжелого похода и военного времени вообще, желать увеличения количества военных конфликтов и таких походов. Подневольно на это идешь, и в этом случае надо быть мужественным, но по доброй воле превращать для себя жизнь в сплошное мытарство и в своего рода постоянную тюрьму – и грешно, и ненатурально.

В конце концов, на деле это даже невозможно. Любой пещерный Антоний, любой тюремный житель переживает такие прорывы и тревожим такими видениями, которые, желает он этого или нет, ясно показывают ему, что он является существом не только духовным, но и плотским. Его дух – это всадник, плоть – конь. И как ненормально и неразумно было бы истязание всадником коня (если только он не спасает себя, убегая от преследующей его стаи волков), так же ненормальным и неразумным было бы добровольное и самовольное истязание человеком своей плоти. Плотское существо в человеке, в пределах разумного, должно быть удовлетворено. Иначе… иначе конь сбрасывает всадника и дичает, – плотские потребности кидаются «вовнутрь» и, вместо блаженной, хотя бы и в отвлеченности своей «святой» жизни, мы получаем какую-нибудь нездоровую, бредовую фантасмагорию, вроде той, что в своем знаменитом творении – от имени св. Антония – нагородил молодой Флобер²⁸. Есть ли подобный исход, на самом деле, победа или, наоборот, позорное поражение человека – следствие его анормального уклонения от своего пути, жалкого сумбура в голове и бессильного «бунта» в сердце?..

Страдать приходилось и мне с друзьями в тюрьме, даже тогда, когда мы уже, как казалось, поднялись над тюремной обстановкой и примирились с мыслью о ней. Были срывы, были падения, надламывались зачастую нервы, утомлялась душа, – в результате именно ненормального, укороченного, обкарнанного со всех сторон, неполного личного бытия. Страдал даже наиболее последовательный и убежденный из нас аскет – «толстовец» Сергей Попов: хотя бы от недостатка движения, от отсутствия физической работы, к которой он привык и разрешения на которую в тюрьме тщетно добивался, и т. д. Но ведь и тут источником мучений было обиженное, поставленное в ненормальные условия тело, – тогда как на «дух» С. Попова никто не посягал…

Я, однако, повторяю: большая разница между «самоотречением» вынужденным, героическим, и «самоотречением» добровольным, фанатическим. И в то время как первое, рождаясь в процессе борьбы за целость личности и являясь актом духовной самообороны со стороны свободного и независимого духом человека, действительно может быть приравнено к «самоутверждению», – второе воюет не за личность, а с личностью, не «освобождает», как думают сторонники «самоотречения», а разрывает, разлагает существо человека, и потому вполне может быть уподоблено ничему иному, как «самоограничению».

– Неправда, моя личность, освобожденная от пут тела, растворяется в Боге! – возражает нам доброволец аскетического самоистязания.

Но ему можно возразить, что, пока мы живы, Бог вовсе не требует этого от нас, иначе Он или природа, или воспитание не создали бы нас личностями со столь определенно выраженными и разнообразными индивидуальностями. Создавать существо только для того, чтобы оно отрекалось от себя, – неужто это входило в планы Бога или природы? Строение мира – монадообразно. И мы – монады. (Только не лейбницевские монады «без окон», абсолютно замкнутые в самих себе.) В монаде же, в начале личности осуществляется и

Божественное самосознание. Поэтому заглушение, уничтожение начала личности в живых существах, людях, умерщвление монады является не чем иным, как заглушением, уничтожением, умерщвлением и присущей Божественному самосознанию формы проявления в мире, – иначе говоря, бессознательным подыманием руки и на само Божество, на само Бытие.

Итак, в то время как «самоотречение» вынужденное, темничное есть нечто иное, как только упор, от которого удобно разбежаться, чтобы жить (всегда и во всех смыслах: в тюрьме – духовно, по выходе из тюрьмы – в равном, братском, любящем и благословляющем, а не проклинающем, радостном общении со всем Божьим творением), – «самоотречение» добровольное, фанатическое есть не что иное, как первые удары могильного заступа в руках человека – своего собственного могильщика или, еще точнее, как одна из форм самоубийства, – по Шопенгауэру: «отрицание воли к жизни».

Замечательным примером того, как, независимо от своей воли, инстинктивно, вовсе не будучи трусами, люди, даже очень высокие и духовные, но с неизвращенным еще монашеским аскетизмом сознанием, воспринимают необходимость страданий тела, является отношение первых христиан к мученичеству: они не искали его, но принимали как неизбежное. Прятались в пещерах от гонений, вызывая, как теперь бы сказали, «провокационные» насмешки римских властей («если для вас, как вы утверждаете, страдания и смерть за веру – радость, то зачем же вы скрываетесь от нас?»), но с величайшим достоинством и даже экстазом духовным представали перед лицо неизбежных страданий и смерти от рук настигших их мучителей.

Иные из них, разумеется, готовы были и к открытому исповеданию своей веры. Это были, однако, исключения: души наиболее пламенные и фанатичные. Не писаный, а внушенный природой и разумным сознанием закон, или, вернее, обычай первохристианской массы был другой. И разве мы бросим камень в первых христиан?

И еще: мученики среди первых христиан были, и притом едва ли не наиболее многочисленные, наиболее высокие в истории. А существовало ли среди них монашество, столпничество, анахоретство?²⁹ Нет. Все это появилось гораздо позже, в IV–V и последующих веках, когда христианство начало уже вырождаться. Тяжелый, напряженный и мрачный дух церковного средневековья и истинный дух Евангелия – это нечто совершенно различное и несходное между собой.

Далее, если бы мы склонились ко взгляду, что «самоотречение» само по себе есть что-то нормальное и неизбежное для духовного человека, своего рода цель жизни и сознательных усилий, то, следуя логически по тому же пути, пожалуй, пришлось бы признать благодетелями человечества не тех, кто пытался избавить людей от внешних бед и страданий, а тех, кто навлекал на них эти беды и страдания. Но ведь это – чудовищный абсурд! А между тем, когда говорят о высоте и о воспитывающей силе «страдания» («идея» Достоевского), то подчас, – искренно или не искренно, это не наше дело, но, во всяком случае, с достаточной определенностью, – склоняются или, вернее, скатываются к оправданию сознательного внесения в мир «очищающего» этот мир страдания. У нас в России таким образом, в 1914 году, публицисты-метафизики (С. Булгаков, Эрн, Рачинский) оправдывали войну. На тех же основаниях и с тем же успехом можно было бы оправдывать и каторжные тюрьмы, и смертные казни, – да это и делалось многими псевдорелигиозными и «христианскими» ретроградами как в России, так и на Западе. Толстой недаром говорил, что он никогда не простит Жуковскому его фальшиво-сентиментального проекта: производить смертные казни… в храме!³⁰

Неужто ж, однако, можно поддаться на уверения этой, своего рода, «метафизики»? И не полезнее ли противопоставить ей простые, но твердые утверждения:

• зло переношу, но зла не «взыскую»;

• мучеником быть готов, когда призовет Бог, но мучителем и изувером – николи;

• восхищаюсь душевной выдержкой Достоевского, с такой глубокой внутренней пользой для себя перенесшего каторгу, но считаю варварами и преступниками тех, кто отправил его на каторгу;

• еще более восхищаюсь мужеством Яна Гуса на костре, но не нахожу слов для выражения возмущения по поводу действий католической церкви, сжегшей Гуса заживо;

• преклоняюсь перед подвигом Зои Космодемьянской, но презираю замучивших ее фашистов.

• И т. д., и т. д., и т. д.

Словом, никогда не переложу, подлаживаясь к сильным, на «судьбу», на «Бога», на «Провидение» то, что человек, сам человек сделал своими руками из корысти, злобы или даже по добросовестному заблуждению.

Нельзя идеализировать не только у «вносящих», но и у «переносящих» зло соблазна оправдания этого зла, – хотя мотивы такого оправдания в обоих случаях – диаметрально противоположны. Смешно, например, желать попасть в тюрьму, желать заболеть, желать «удостоиться мученического венца» и т. д., хотя субъективные причины такого рода настроений иногда и могут быть понятны. Злу надо противостоять, со злом надо бороться, а не пасовать перед ним из ложно-христианского смирения.

Страдание кует характер. Гранит наше «я». Оснащает душу – к жизни, к творчеству. Повышает неизмеримо ценность личности. А приходит само. Искать его не надо.

Я не говорю об «уходе от мира» и даже об аскезе на время, – так сказать, для выправления духовной жизни. В этом смысле меня только восхищают буддийские монастыри, куда можно поступить на месяц, на два, на полгода, на год и т. д. (Об этом много интересного рассказывается в прекрасной книге Фильдинга «Душа одного народа», посвященной истории покорения и развращения Бирмы англичанами).

Итак, нечего искать страданий и самоотречения. Они и сами обязательно придут в жизнь каждого из нас. И тогда их надо мужественно перенести. Но не надо брать на себя не принадлежащую нам задачу – увеличивать меру отпускаемых нам жизнью телесных тягот и страданий.

Впадая в необоснованный пессимизм, клевеща на творение и оказываясь в положении капризных и неблагодарных детей на пиру у Хозяина жизни, мы подчас действительно готовы как будто своим собственным поведением, тем, что мы сами привносим в жизнь, не только содействовать уничтожению в людях веры в добро и счастье, но и содействовать укреплению в них уверенности в непреоборимом и неизбежном господстве зла, – иначе говоря, реальнейшим образом способствовать действительному поражению добра и действительной победе зла. Человек сам – носитель творческого начала в жизни, и роль его, в плане земного нашего пути, сугубо ответственна! В какое же жалкое положение попадает он, поспешно забегая вперед со своим «самоотречением» и с отказом от «мира сего, лежащего во зле», из страха оказаться банкротом жизни!

В самом деле, если уж говорить о банкротах, то это – вовсе не калеки, не глухие и слепые, не безрукие и безногие, не сироты и вдовицы, не голодные и нищие: каждый из них сам знает, каждому из них дано, что делать в его положении, какого и где искать выхода. Среди них бывают и такие герои, как летчик Маресьев, описанный Б. Полевым в «Повести о настоящем человеке». Нет, не они настоящие банкроты. Настоящие банкроты – это те полнокровные, даровитые, богатые и аристократические трусы жизни, которые, еще не будучи ничем обижены, или под первым суровым ветерком судьбы, уже бегут, в жалкой панике, «спасаться от мира»: на столпы, в пустыню, в кельи и затворы, в нищенский и убогий образ жизни, в невежество подчас, в надуманную болезнь, в юродство, в железные пояса, в вериги и во всяческое самоистязание. Это именно они – рабы ленивые и неверные, зарывшие вверенные им таланты. Хозяин послал их в полноту жизни, для их блага и счастья, а они – «разодрали одежды свои», «посыпали головы пеплом» и – с достойным лучшего применения упорством – безобразят вселенную своим унылым, постным видом.

Существует только одно «достаточное основание» добровольного «самоотречения», – это альтруизм. Да, поскольку не только мы, люди, но и все живое – едино в Боге, – постольку бывает совершенно естественно и законно, оторвав от себя, отдать другому (включительно до Буддова куска мяса для голодной тигрицы)³¹. Но и тут, признавая альтруизм, следует помнить, что, как это ни странно сказать, самый этот альтруизм возможен, так или иначе, только на основе эгоизма. В самом деле, всякий знает, что жертва, истинная жертва – это только жертва тем, что человек любит, что ему дорого, нужно, от чего ему трудно отказаться (таким образом, эгоизм является здесь предпосылкой альтруизма). Далее, для того, чтобы жертвовать, надо иметь что-то, чем можно пожертвовать, в духовной ли, в материальной ли области. Делиться с другим может только тот, кто приобретал, – приобретал для себя. Нищий ничего не подаст нищему. Словом, только стоя твердо на ногах в качестве личности, человек действительно может быть способен к деятельной любви, может быть полезен другим братьям-людям. Но процесс образования личности и является как раз процессом эгоцентрическим. Самая необходимость сосредоточения связана всегда и у всех, особенно у людей избранных и гениальных, – поэтов, музыкантов, художников, философов, основоположников религий, – как с временным «уходом от мира», отказом от повседневных обязанностей и замыканием в себя (Моисей, Сократ, Иисус, Кант, Бетховен, Толстой, Александр Иванов), так и с видимой противоположностью подобного рода действий: жадным стремлением во что бы то ни стало упрочить, хотя бы посредством всякого рода сомнительных происков, свое материальное, внешнее положение, чтобы таким образом обеспечить для себя возможность духовной независимости и свободного творчества (Магомет, Лютер, Бэкон, Вольтер, Рубенс, Шопенгауэр, Вагнер, Достоевский). Люди пренебрегают интересами семьи, общества, государства, Церкви, попирают общественные условности, «профессиональную этику», подчас и правовые нормы, чтобы только обеспечить себе возможность творческой работы в излюбленной области, возможность найти себя. Не будь этого, мы, быть может, даже не слыхали бы о многих знаменитых ныне именах. Можно сказать, что как раз тут все признаки «эгоцентризма» сливаются с признаками истинного «альтруизма», хотя и приравниваемого житейски не более и не менее как к зловредному «эгоизму».

История – старая. Ксантиппы всегда будут упрекать Сократов именно в «эгоизме». Вероятно, «эгоистическим» казалось матери и братьям поведение Иисуса, не пожелавшего прервать для них проповеди и, вообще, нимало не заботившегося о материальном благосостоянии семьи. Кант казался кенигсбергцам не только эгоистом, но и мещанином. Толстой погиб под градом упреков и преследований Софьи Андреевны за «эгоизм». Еще легче, конечно, объяснить эгоизмом в данном смысле действия и поведение Шопенгауэров, Вагнеров и Достоевских. И это понятно, потому что в таких случаях «эгоцентризм» или презренный «эгоизм» является не чем иным, как средством охраны индивидуальности и тем самым – подготовки к высшему, плодотворнейшему, ценнейшему, на какое только способен человек, служению людям. И это прежде всего приложимо, конечно, к гениям, действующим в обществе капиталистическом, где человек человеку – волк и где государство отнюдь не заинтересовано в поддержке за общий счет того или другого таланта.

Но не только гении, – любой человек знает, как крепка в нем внутренняя связь его с его «ego». И нет никого, кто не дорожил бы, более или менее, желая или не желая того, этой связью, кто не имел бы своих требований к жизни и не стремился бы к их выполнению. Собственно, эта – эгоистическая, эгоцентрическая – база и есть та база, опираясь на которую, иногда сознательно, иногда бессознательно, большинство из людей живет и действует. Вполне освободиться от этой личной основы бытия так же трудно, как трудно допустить и выдержать на себе самом операцию сдирания кожи с живого тела. Теоретически (Евангелие, буддизм) можно подняться над этой основой, но фактически совсем оторваться от нее едва ли кто может, а если и может, то только в редкие моменты и никак не навсегда. Политики-материалисты, не исключая и основоположников политического коммунизма, знают это. Знал это Адам Смит, основатель политической экономии, утверждавший, что в основе действий каждого человека лежат именно эти эгоистические, эгоцентрические побуждения. И в знании этого – сила политиков-материалистов и реалистов, всегда обгоняющих идеалистов и религиозных проповедников в деле руководства массами.

Естественно, что «эгоизм» эгоизму рознь. Здесь говорится об эгоизме человеческом или человечном, в его природной доле, а не об эгоизме зверином, нажитом, преступном. Последний выталкивает без сожаления и без угрызений совести все и вся, что мешает ему. Первый ограничен в своих требованиях требованиями других, таких же природных «эгоизмов» со стороны разумных и сознательных существ, монад, людей, а не зверей. Каждый получает свое, но не больше. На этом принципе основан государственный строй СССР. Уродливого выражения и развития эгоизма, с каким мы встречаемся в капиталистическом обществе, никто здесь не защищает.

Нельзя не согласиться, что у Ницше и его последователей до фашистов включительно понятие эгоизма, себялюбия достигает как раз своего рода гипертрофии – в учении о «сверхчеловеке», – в учении, превратившемся в политике в идею гитлеризма, в идею господства немцев как расы надо всем миром. Но вот у предшественника Ницше и у основателя теории эгоизма Макса Штирнера мы находим куда более серьезное и жизненное обоснование «эгоистического».

Шуток играть с этим понятием не приходится. Надо смотреть жизни в глаза.

Это только в юности кажется нам, что мы можем мир духовными «шапками» закидать. Возмужалый и истинно благоразумный человек судит об этом иначе.

Как известно, Макс Штирнер является и одним из основоположников анархизма. Заявления его о законности, естественности и неизбежности прав плотского нашего существа, изложенные в книге «Единственный и его собственность»³², формулированы, и по глубине, и по оригинальности, поистине замечательно.

Штирнер различает между отношением юноши и отношением зрелого человека к вопросам жизни и смерти, материи и духа.

Юноша, хороший, мыслящий юноша, сознает себя духом и ценит в себе только то, что он – дух. Это понятно. У него есть «только мысли, идеи, которые он надеется осуществить когда-нибудь, когда найдет подходящую сферу деятельности». Итак, юноша полон одними «идеалами», т. е. не выполненными идеями и мыслями. Ценить жизнь он не может и не умеет. «Юноше легко отдать свою жизнь, т. е. свою “плоть” за ничто, например – за самое задорное оскорбление чести…»

Не то – человек зрелый, возмужалый. Сравнительно с юношей он кажется «более жестоким, менее великодушным, более корыстным». «Но разве, – спрашивает Штирнер, – он от этого становится хуже?» Нет, по Штирнеру, возмужалый человек эволюционировал к лучшему. Как так? А так. «Лишь тогда, – читаем у философа, – когда человек полюбит себя во плоти, таким, каков он есть, – а это наступает только в зрелом возрасте, – лишь тогда появляется у него личный или эгоистический интерес…» «Возмужалый человек тем отличается от юноши, что принимает мир, каким он есть, вместо того, чтобы все в нем осуждать и исправлять…» Видя, что все кругом «служат», служат «человечеству» или «обществу», или «семье, партии, нации», зрелый, знающий цену своей жизни человек восклицает, подобно самому автору книги: «Но я – властелин человечества, я сам – человечество, и я ничего не сделаю ради блага какого-то другого человечества».

Тут личность возмутилась против вечной эксплуатации со стороны «общества» и «человечества». И у нее есть резон. В самом деле, ведь и она тоже безусловно – часть того самого человечества, жертвовать ради которого своей плотью, своей свободой, своей жизнью ее заставляют! Ее силы, ее плоть – это единственное и только однажды, на один только срок данное ей достояние, – кто же смеет отнимать у нее это достояние?! Она будет защищать его!..

«Таким образом, – говорит Штирнер, – возмужалость означает собою второе самонахождение». И он еще раз повторяет: «Мальчики имеют только не духовные, т. е. бессмысленные и безыдейные интересы; юноши – интересы только идейные; у возмужалого же человека встречаем интересы плотские, личные, эгоистические». Иначе говоря, «юноша нашел себя как дух и потерял себя во всеобщем духе, в совершенном, святом духе, в человеке, как таковом, в человечестве, – короче сказать, во всех идеалах; и, напротив, возмужалый человек находит себя, как духа во плоти». Это-то только Штирнер и считает человеческой зрелостью. На этом-то только и должно быть заложено будущее общество.

Очень остроумно писал Макс Штирнер о стоиках, отрекающихся от радостей жизни. Стоик, – говорил он, – хочет сказать, что спокойствием духа можно уготовить себе скорее всего хороший жребий и в этом спокойствии лучше всего прожить жизнь. Но так как он не может освободиться от мирского и потому именно не может, что все его силы направлены на то, чтобы освободиться от жизни, т. е. чтобы оттолкнуть мирское (причем необходимо должны оставаться отталкивающий и отталкиваемое, ибо иначе не было бы отталкивания), то он в лучшем случае достигает высшей степени освобождения и отличается от менее освобожденных только степенью, только количественно. Если бы даже он достиг такой степени умерщвления земных чувств, что только однообразно шептал бы словечко «Брама», то он все же по существу мало отличался бы от человека, живущего внешними чувствами. Ибо… отталкиваемое все-таки не было бы оттолкнуто окончательно. Так не напрасен ли был весь труд отталкивания?

Штирнер называет учение стоиков «учением об отталкивании от себя мира и о самоутверждении против мира». На таком учении основано и все монашество, христианское и буддийское.

Крайне важны для нас выводы о духовном призвании человека и о границах этого призвания, как они намечены в «Легенде о Великом Инквизиторе», входящей в состав «Братьев Карамазовых» Достоевского. Хотя легенда эта и вложена в уста одного из действующих лиц романа, нет сомнения, что высказанные в ней мысли принадлежат самому Достоевскому. Нельзя обманываться также и насчет содержания этих мыслей. Конечно это – не только критика католицизма, но выражение глубокого сомнения Достоевского в плодотворности исторической роли христианства вообще. Это – протест против одностороннего спиритуализма, протест против аскетической идеи. Это – постановка проблемы о дуализме или монизме человеческой природы.

Христианство – дуалистично. Оно раздвоило человека, поссорило два его естества: духовное и телесное. Духовное и телесное начала не слиты в человеке христианского мира. Душу христианин стремится возвеличить; тело и его требования в глазах его – презренны. Отречение от тела и монашество (возникшее, как мы уже упоминали, лишь через несколько веков после кончины основателя религии) являются последним и крайним выражением подобного, аскетического, дуалистического понимания жизни. Но справедливо ли это понимание? На этот вопрос и отвечает «Легенда о Великом Инквизиторе» Достоевского. И ответ ее звучит: нет, несправедливо!

Человек – монистическое существо. Душа и тело слиты в нем в одно неразрывное целое. Христианство, призывая человека к отречению от тела, предъявило к нему слишком высокие или, лучше сказать, жестокие, неисполнимые требования. Но этим оно изрекло суд самому себе, предопределило свою собственную неминуемую катастрофу. Люди отвернулись от Христа. А отвернувшись, попали в объятия грубого язычества. Золотая середина, именно – монистическое отношение к жизни, признание законности требований как духовного, так и телесного начал, – была утеряна. Великий подвиг Христа не спас человечества.

В такого рода понимании «Легенды о Великом Инквизиторе» я схожусь с В. В. Розановым³³. И он утверждает, что, по Достоевскому, «Христос, отнесшись к человеку со столь высоким уважением, поступил как бы вовсе не любя его». «Христос, – говорит Розанов в своей книге о Достоевском, – не рассчитал природы человека и совершил нечто великое, но вместе невозможное, неосуществимое». Великий Инквизитор Достоевского, вступивший в спор с Христом, «не отрицает высоты принесенной Спасителем истины, но отрицает именно соответствие ее с природой человека и возможность исполнения ее».

«…– Ты обещал им хлеб небесный, – говорит Великий Инквизитор Христу, – но может ли он сравниться в глазах слабого, вечно порочного и вечно неблагодарного людского племени с земным? И если за Тобою, во имя хлеба небесного, пойдут тысячи и десятки тысяч, то что станется с миллионами и с десятками тысяч миллионов существ, которые не в силах будут пренебречь хлебом земным для небесного?.. Или тебе дороги лишь десятки тысяч великих и сильных, остальные же миллионы, многочисленные как песок морской, слабых, но любящих Тебя, должны лишь послужить матерьялом для великих и сильных?»

Разве это не революция против исторического христианства? – добавим мы от себя.

«…– Учение, пришедшее спасти мир, своею высотою и погубило его, внесло в историю не примирение и единство, но хаос и вражду. История не закончена; и, между тем, она должна закончиться, именно этого ищут народы…

…Озрись и суди; вот прошло 15 веков, поди посмотри на них: кого Ты вознес до Себя? Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем Ты о нем думал! Столь уважая его, Ты поступил как бы перестав ему сострадать, потому что слишком много от него потребовал…

…Чем виновата слабая душа, что не в силах вместить столь страшных даров? Да неужто же и впрямь приходил Ты лишь к избранным и для избранных?..»

И еще:

«Ты гордишься своими избранниками, но у Тебя лишь избранники… Да и так ли еще: сколь многие из этих избранников, из могучих, которые могли бы стать избранниками, устали, наконец, ожидая Тебя, и понесли и еще понесут силы духа своего и жар сердца своего на иную ниву и кончают тем, что на Тебя же и воздвигнут свободное знамя свое».

И разве, в самом деле, – добавим мы от себя, – не были мы свидетелями подобных явлений в истории христианства? Разве не отсюда, не из сознания нереальности, «нечеловечности» односторонне-спиритуалистических требований христианства возникло все антирелигиозное движение последнего столетия?

Наконец, еще одна цитата из речи Великого Инквизитора, за плечами которого нам невольно чудится скорбный лик Достоевского. Тут каждое слово падает тяжко, как медь, в нашу душу, и мы не можем не признать их глубочайшей психологической правдивости:

«…Знай, что и я был в пустыне, что и я питался акридами и кореньями, что и я благословлял свободу, которою Ты благословил людей, и я готовился стать в число избранников Твоих, в число могучих и сильных, с жаждой “восполнить число”. Но я очнулся и не захотел служить безумию. Я воротился и примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг Твой. Я ушел от гордых и воротился к смиренным, для счастья этих смиренных!..»

Какие удивительные строки! Какой ключ к разгадке многих первостепенных явлений истории и духовной культуры человечества дают нам эти строки, в которые неразрывно вплелась душа Достоевского!

Придя 50-летним стариком к Евангелию, Лев Толстой, быть может, воспользовался и духовным опытом Достоевского, но того урока, того предупреждения, которое заключалось в гениальной «Легенде в Великом Инквизиторе», он, по-видимому, не расслышал или не понял, или не оценил в полной мере. Идея аскетизма и «отречения от тела» присуща в одинаковой мере как позитивному, церковному, так и «толстовскому» христианству. От одностороннего спиритуализма в своей метафизике и морали Толстой не ушел. Тем самым подрывается значение «толстовства» как силы, возрождающей нравственную и социальную жизнь. Само ревизовавшее христианскую Церковь «толстовство», в свою очередь, нуждается в основательной ревизии.

Требование религиозного отношения к жизни остается, остаются и христианские заповеди любви, смирения, кротости, самопожертвования, братского служения другим. Но аскетическое, формальное, духовно-высокомерное, монашеское отношение к жизни и к человеку отвергается. Бог дал нам этот мир, чтобы жить счастливо. И монашеское «неприятие мира», проклятие плоти является скорее бунтом против воли Божией, чем подчинением ей.

В «Легенде о Великом Инквизиторе», как и в романе «Братья Карамазовы» вообще, Достоевский ищет реальных путей религиозного преображения жизни. Человек для него – воплощение Божества, но пребывающее и действующее в ограниченных, земных, материальных, телесных условиях. (Это хорошо показано на Алеше Карамазове.) Нельзя не учитывать этих условий как при выработке идеала личной нравственности, так и при выработке идеала социального. И не скорее ли мы придем таким образом к осуществлению заветов христианства?

Вопросом взаимоотношения духовного и телесного начал в человеке много занимался Вл. Соловьев в своей известной книге «Оправдание добра». И сначала вам кажется, что он вносит в этот вопрос значительную долю ясности. В самом деле, Соловьев категорически заявляет, что, собственно, в телесном и материальном, как таковом, он не видит никакого зла. «Никто не стыдится того, что он – существо телесное или материальное вообще; никому не стыдно иметь тело протяженное, определенных очертаний, с определенным весом и окраской». Иначе говоря, нам не стыдно всего того, что у нас есть общего с камнем, деревом, куском металла. Только в отношении того, в чем мы уподобляемся самым близким к нам существам из смежного с нами царства природы – высшим животным, является у нас чувство противоборства, показывающее, что именно здесь, где мы можем, действительно, слиться с материальной жизнью, – здесь-то мы и должны оторваться от нее и подняться над нею. «Тут, действительно, материальная природа выступает как зло, ибо она стремится разрушить то, что достойно бытия, как имеющее в себе возможность иного, лучшего, чем материальная жизнь, содержания. Не сама по себе, а только в этом своем дурном отношении к духу, материальная природа есть то, что, по библейской терминологии, называется плотью. Понятия о плотском не следует смешивать с понятием о телесном…» «Плоть, т. е. животная душа, – говорит далее Соловьев, – сильна только слабостью духа, живет только его смертью, а потому и дух для своего сохранения и усиления требует ослабления плоти, приведения ее из действующего состояния в потенциальное». Отсюда – нравственная норма: животная жизнь в человеке должна быть подчинена духовной.

До сих пор мы соглашаемся с Соловьевым. Разделение понятий телесного и плотского, действительно, существенно и важно. Мы соглашаемся, зная даже, что под «захватом материальной жизни, стремящейся сделать разумное существо человека страдательным орудием или же бесполезным придатком физического процесса», разумеется не что иное, как половое чувство. Отчего же? И половым чувством нужно владеть, и его бывает нужно сокращать. Дух, конечно, должен управлять телом, управлять и плотью.

Но дальнейшее нас разочаровывает. «Плотское условие размножения для человека есть зло», – говорит автор «Оправдания добра». Почему? «В нем, – видите ли, – выражается перевес бессмысленного (?!) материального процесса над самообладанием духа». Акт, являющийся ручательством жизни мира, представляется нашему философу «бессмысленным»!

«Это есть дело противное достоинству человека, – продолжает Соловьев, – гибель человеческой любви и жизни (?!). Нравственное отношение наше к этому факту должно быть решительно отрицательное: мы должны стать на путь его ограничения и упразднения» (?!).

И дальше разъясняется, что вопрос о том, «когда и как совершится это упразднение во всем человечестве или хотя бы в нас самих», является вопросом «вовсе не принадлежащим к нравственной области» (?); что «всецело превращение нашей плотской жизни в духовную не находится в нашей власти, будучи связано с общими усилиями исторического и космического процесса»… и т. д., и т. д. Начинается обычная церковщина. Соловьев от влияния монашеского духа не ушел и, состоя профессором философии Московского университета, в послекантовскую эпоху смело творит антикантианскую, ненаучную в полном смысле метафизику. Ни он, ни философы, подобные ему, никогда не понимали, что своими крайними аргументами в защиту духа и против плоти они только разоружали себя, отталкивая людей, и особенно свежую и еще сильно и искренно мыслящую молодежь, от такой философии и от такой метафизики.

Средние века обратили человека только в полчеловека: телесное начало в нем зачеркивалось, оставалось только духовное. По крайней мере, так приказывала теория. Во что это выливалось на практике, другое дело. Жизнь была, во всяком случае, невеселая и во многом изуверская. Эпоха Возрождения явилась реакцией против этого периода. По словам Вальтера Патера, историка этой эпохи, утверждение достоинства человеческой личности, – достоинства не по милости Церкви, а по праву рождения, – явилось противовесом все возраставшей тенденции средневековой религии обесценить человеческую природу, пожертвовать тем или иным элементом ее, заставить ее стыдиться себя, неизменно подчеркивать ее унизительные или болезненные стороны. Только теперь стало, наконец, возможным для человека утверждение своего я, реабилитация человеческой природы, тела, чувств, ума, сердца. Реформаторы заходили подчас даже слишком далеко. Так, их любовь, например, обращалась в своеобразное идолопоклонство, в какую-то странную противорелигию, содержанием которой было обожание телесного, искание услады чувству и фантазии. Это было возвращение Венеры и других античных богов, которые в скрытом виде обитали еще на нашей планете.

Но уже тогда встречались люди, которые хотели занять срединную позицию в борьбе телесного и духовного начал в нашей природе. Так, художник Боттичелли приемлет тот срединный мир, который Данте отвергает как недостойный ни неба, ни ада. Боттичелли равнодушен к возвышенной чистоте угодников Анджелико, как не влечет его и беспримерная мерзость «Ада» Орканьи. Не участвуя в гигантских конфликтах и не решая больших вопросов, он охотно остается в мире обыкновенных мужчин и женщин, столь привлекательных с их изменчивыми душевными состояниями. Ему среди них хорошо и легко.

Есть также автор неопубликованной поэмы XV века «La citta divina»³⁴ Маттео Пальмьери, портрет которого делал Боттичелли. В своей поэме Пальмьери представил род человеческий воплощением тех ангелов, которые при возмущении Люцифера не стали ни на сторону Иеговы, ни на сторону его врагов. Иначе говоря, не ограничились ни одним только духовным, ни одним только телесным началом, а остались при какой-то середине чувств, симпатий, самосознания. Как это остроумно! как мудро! Согласно поэме Пальмьери, именно роду человеческому и написано воплощать в себе, сведенными в нечто единое, оба напрасно враждующие между собой начала.

Иной раз и у наиболее последовательных представителей аскетического, монашествующего христианства, уставших в ненужной «борьбе с телом», вырывается – из глубины отчаяния – признание в безуспешности этой борьбы и в недостижимости победы: «Душе моя! Кто ты, откуда и что такое? – восклицает Григорий Богослов. – Кто соделал тебя трупоносицею, кто твердыми узами привязал к жизни, кто заставил непрестанно тяготеть к земле?»³⁵ Подлинно – крик отчаяния! И все же он может вызвать у нас только смех. Подумайте: не будучи в состоянии преодолеть жизненность телесного, Григорий Богослов находит слабое утешение лишь в том, чтобы обругать свое тело трупом; понимая, что душа и тело неразрывно связаны, он готов объявить эту связь цепью для души; не будучи в состоянии отрицать, что душа неизбежно и непрестанно тяготеет к земле, он, религиозный человек, притворяется, что не понимает, Кто создал это тяготение. А между тем он, в смешной растерянности, только ходит вокруг извечного закона, признание которого вывело бы его из этой растерянности, наполнило бы покоем и счастьем его дни и заставило бы радостно и покорно включиться в общий ритм природы и всего живого, а следовательно – и подойти ближе к Богу, понять непреложность законов бытия.

Все, кто собирается жить «только (как они говорят) духовной жизнью», мучаются, не находя спокойствия, как и те, кто живет исключительно материальной жизнью. Последние, по невежеству духовному, не понимают своих страданий, а первые лицемерят, по обыкновению. Они называют, с некоторой гордостью, свои страдания «духовными страданиями» и объясняют их возвышенно: дух все освобождается от тела, получается «трение». Совсем нет: дух отдирается от тела, и каплет кровь, и появляется боль. Но человек совсем не призван страдать безвыходно. В этом случае, как и в других, жизнь (та самая, которая выше и мудрее всех так называемых мудрецов и святых, и ученых, и проповедников, и имеет больше их всех власти над человеком) показывает человеку его ошибку: уклонение в крайность.

«Не приемлют мира» монахи, странники, отшельники, сектанты, юродивые…

«Не приемлют мира» титаны: Байроны, Лермонтовы, Леопарди, Шопенгауэры.

И вот что говорит о последних Ромен Роллан:

«Никогда не хватило бы у меня решимости утверждать, что мир не удовлетворяет человека потому, что человек этот слишком велик. Тревога духа не всегда показатель его величия. Ощущение дисгармонии между душой человеческой и внешними явлениями, между жизнью и ее законами, у великих людей вытекает не из их силы, а из их слабости…»⁵⁶

Это – великое слово, просто даже неожиданное в устах француза и в устах писателя, чей дух и чье внимание влеклись с особой страстностью именно к корифеям человечества (Микеланджело, Бетховену, Толстому, Ганди). Надо быть самому подлинно великим, чтобы найти неправильный, порочный уклон в психологии величия и смело, открыто заявить об этом. И Ромен Роллан сделал это.

«Я отнюдь не намерен, – продолжает он, – воздвигать памятники неприступным, ушедшим в себя героям. Я ненавижу трусливый идеализм, отворачивающий глаза от темных сторон жизни и слабостей духа».

«Трусливый идеализм…» Что за выражение! Опять – целое откровение в области психологии и психологии мышления!..

«Надо иметь отвагу, – читаем дальше у французского писателя, – сказать людям, легко поддающимся искушению звонкими словами и призрачными иллюзиями, что героическая ложь – трусость. Истинный героизм лишь в том, чтобы видеть мир таким, какой он есть, и любить его таким».

Вот – слово истинного гуманизма, самой высокой марки. Вот – та почва, на которой мы должны строить все свои предположения касательно будущего человечества и прогресса как духовно-культурного, так и общественно-материального.

Нельзя отрываться от земли. Мы оторвались на миллиметр, – и мы уже тонем в безответственных фантасмагориях и абстракциях.

Как можно, начав спиритуализмом, прийти к психофизическому монизму, так к нему же можно прийти, исходя из объективного материализма.

Примером последнего типа развития является философия Н. Г. Чернышевского. Как это утверждают исследователи его мысли, – Чернышевский, сознавая значение законов диалектики Гегеля в природе, понимает их не в духе постоянной борьбы противоположностей, а в духе стремления к единству. Он воздерживается также от перенесения законов природы в область человеческих отношений, в область морали и нравственности.

Согласно «антропологическому принципу» Чернышевского, «на человека нужно смотреть как на одно существо, имеющее только одну натуру». Поэтому не следует «разрезывать человеческую жизнь на две разные половины, принадлежащие разным натурам»; напротив, надлежит «рассматривать каждую сторону деятельности человека, как деятельность всего его организма от головы до ног включительно, или, если она оказывается специальным отправлением какого-нибудь особенного органа в человеческом организме, то рассматривать этот орган в его натуральной связи со всем организмом»³⁷.

Точно так же и вопрос о взаимоотношениях «бытия» и «мышления» Чернышевский решает в смысле единства этих начал, по существу. Таким образом, человек, согласно концепции Чернышевского, не есть лишь живая материя или духовное и только духовное существо, а единство, первоэлемент и исходный пункт духовного и телесного начал.

Первые дни июня месяца. Чудный пражский сквер на Славянском острове. Все согрето солнцем, жарким с утра. Цветут жасмины и розы. Шумит вода на плотине. На старом тополе, как гроздья акаций, нависли пухлые белые кисти семян. Каждое семечко снабжено парашютом. Ветер разносит семена, тополь заботится о продолжении рода…

Все в природе заботится о продолжении своего рода. Никто и ничто не хочет умирать. Природа – живая. Человек – одно из ее звеньев.

Л. Н. Толстой-художник тоже считал природу, материю живой. Вспомним смерть дерева в «Трех смертях». Считая материю живой (а такой ее считают и материалисты, знающие о самозарождении организмов), почему же, однако, Толстой так презирал материю и так боялся слова «материализм»? Для всех спиритуалистов это слово – жупел, который приводит их в ужас. А так ли уж это слово страшно? И в жизни и деятельности живой природы нельзя ли найти звено, которое соединяло бы материализм и спиритуализм и сблизило бы так называемых материалистов с так называемыми спиритуалистами?

Как известно, материализм получил яркое выражение в произведениях французских философов XVIII века. Дидро доказывал, что способность ощущать присуща самой материи и что наблюдение над явлениями природы опровергает все басни о сверхъестественном происхождении сознания. «Возьмите яйцо, – говорит он: вот что ниспровергает все учения теологии и все храмы на земле!»³⁹

В самом деле, что представляет собой яйцо? – рассуждает Дидро: бесчувственную массу. (Цитирую по В. Познеру.) Но под влиянием теплоты в яйце происходит процесс развития, в результате которого из яйца выходит животное, которое движется, волнуется, кричит, т. е. подвержено аффектам и совершает действия, какие присущи и человеку. Откуда же появились жизнь и сознание?

Да, откуда? Философ-идеалист этого не знает – и гадает. Не знает и материалист, потому что, хотя он и утверждает, что сознание возникает в материи лишь на самой высокой стадии ее развития, он все же не в силах показать и объяснить, как, в какой момент, из какого сцепления отдельных частиц и почему именно материальное обращается в духовное. Материя как бы оживает, по понятиям материалиста. Но вот это-то оживание, самооживание материи и зарождение в ней способности сознавать и мыслить и является наиболее таинственным и наиболее чудесным из всего, что мы знаем. Если бы я верил, что Бог сотворил мир в шесть дней (во что я не верю и верить не могу), то это казалось бы мне менее чудесным, чем самостоятельное зарождение сознания в материи, чем сама пробудившаяся к жизни, прозревшая материя. Передо мной стоит дерево. Вдруг оно бы начало видеть и обратилось ко мне с речью, – это, конечно, невероятно. Но почему теория материализма яснее на примере вдруг ожившего яйца? Что «ожило», зашевелилось и одушевилось в структуре желтка и белка? И отчего человек сам не может искусственно произвести жизнь?

Нет, мы еще ничего не видим на границе духовного и материального. (Может быть, оттого, что такой границы нет?!) Переход одного в другое, зарождение сознания в материи для нас неуловимы. И пока наука не выскажется на этот счет со всею полнотою и ясностью, приходится и философу быть скромнее. Метафизический спор между материалистами и идеалистами пока что не может быть разрешен ни в ту, ни в другую сторону, если только не принять за разрешение теорию психофизического монизма.

Читая книги современных писателей-марксистов, излагающих теорию материализма, я признаю всю серьезность и важность, а главное, жизненную необходимость этой теории. Признаю, что только на почве материализма развивается с успехом наука, особенно естествознание. Признаю, что материализм является сокрушающей силы оружием в борьбе против церковных предрассудков и всякого мракобесия. Признаю, что он целесообразно ставит проблему борьбы с эксплуатацией и освобождения трудящихся. Он – откровенен, прям, честен и безжалостно срывает «все и всяческие маски» со многих изолгавшихся «идеалистов».

Колебание или расхождение мое с глашатаями теории материализма начинается только там, где надо отвечать «да» на вопросы метафизического, по существу, характера: что является первичным началом – материя или дух? зарождается ли жизнь и сознание самостоятельно в материи? – и т. д. Мне кажется, что у меня нет достаточных данных для того, чтобы ответить категорически «да» или «нет» на эти вопросы. Не отвергая практического значения материализма, я не могу примкнуть к нему философски.

Не защищаю ли я, отклоняя материализм, идею Бога? Может быть, да, а может быть, и нет, потому что мне еще не ясно, чтобы идея материализма и идея Бога (не церковного, личного Бога, разумеется) исключали друг друга.

Еще на университетской скамье, на страницах схоластических, в общем, учебников, меня заинтересовало изложение теории психофизического монизма в толковании Фехнера. Его философское построение, как гипотеза, и до сих пор сохраняет известную власть над моим умом. Утверждение Фехнера, что весь мировой процесс имеет одну природу и только в сознании человека распадается на два порядка, причем материальный порядок относится к действительности, рассматриваемой извне, а духовный – к действительности в ее внутреннем самообнаружении, – это утверждение продолжало и продолжает казаться мне вполне убедительным. Великолепно по своей ясности и выразительности сравнение, к которому прибегает философ для того, чтобы иллюстрировать свою основную мысль: духовность и материальность подобны выпуклой и вогнутой сторонам одной и той же окружности, кажущейся нам различной в зависимости от того, находимся ли мы внутри или вне круга.

Я готов был, еще в молодые годы, отдать Фехнеру «пальму первенства» именно как третьему, в споре между чистыми материалистами и чистыми спиритуалистами, – двумя сторонами, с одинаковым рвением и, в сущности, с одинаковым успехом доказывающими правильность и незыблемость своих позиций.

Но, как гипотеза (Фехнер и сам признает свое построение только гипотезой, наиболее соответствующей теоретическим требованиям и удовлетворению нравственного чувства), философема Фехнера и должна была бы быть выражена, с моей точки зрения, в самой общей форме, с осмотрительным уклонением от попыток метафизической детализации. Между тем, оставаясь верным общепринятому стилю философского мышления, Фехнер пытается дать совершенно законченную метафизическую систему, – и тут у него, как у всякого философа-идеалиста, произвол вступает в свои права. Философ создает сложную атомистическую теорию и не менее сложные и спорные теории космогоническую и эстетическую (оставляя в стороне выработанные им совместно с Вебером и интересные лишь для специалистов-психологов законы психофизики). Все эти подробности только затуманивают основную, гениальную мысль философа, и, может быть, мешают ему сосредоточить всю свою силу на основательном и продуманном до последней степени логической ясности приложении этой мысли в области религиозной и нравственной.

В молодости познакомился я также, среди другой литературы о Толстом, с работой Д. С. Мережковского «Лев Толстой и Достоевский». Воззрение Мережковского на Льва Толстого как на «тайного язычника» (ясновидца плоти) и «явного христианина», вместе с противоположением как христианскому вообще, так и толстовскому спиритуализму психофизической морали и учения о «святой плоти», сильно заинтересовало меня. И только увлечение Мережковского Церковью и Православием, отвергнутыми мною начисто, вместе с его сомнительной и попахивающей реакционным душком мистикой и метафизикой, послужили противоядием, которое помогло мне тогда, справившись с Мережковским, утвердить свою духовную базу все же на Толстом.

Между тем, развертывая снова, по прошествии многих лет, Мережковского, вижу, что он был на правильном пути в своих исканиях истинного отношения между духом и плотью.

«Историческое христианство, – рассуждает Мережковский, – усилило один из двух полюсов святости в ущерб другому – именно полюс отрицательный в ущерб положительному – святость духа в ущерб святости плоти; дух был понят, как нечто не полярно-противоположное плоти и, следовательно, все же утверждающее, а как нечто совершенно отрицающее плоть, как бесплотное. Бесплотное и есть для исторического христианства духовное и, вместе с тем, “чистое, “доброе”, “святое”, “божеское”, а плотское —“нечистое”, “злое”, “грешное”, “дьявольское”. Получилось бесконечное раздвоение, безвыходное противоречие между плотью и духом, то самое, от которого погиб и дохристианский мир, с тою лишь разницей, что там, в язычестве, религия пыталась выйти из этого противоречия утверждением плоти в ущерб духу, а здесь, в христианстве, наоборот – утверждением духа в ущерб плоти».

И Мережковский настаивает на том, что «дух не есть бесплотная святость, а святая плоть». А Толстой?

«Аскетизм исторического христианства, отрицание плоти, бесплотную духовность Толстой доводит до последнего логического предела и до самоотрицания, до бессмыслицы: Бог есть совершенное отрицание плоти; плоть – мир, плоть – все; Бог есть совершенное отрицание мира, отрицание всего – чистый Дух, чистое ничто. Как вино, вследствие особого брожения, превращающееся в уксус, так христианство Л. Толстого превращается в буддийский нигилизм, в религию небытия, нирваны, обожествленного Ничто. Л. Толстой страшен тем, что его крайний спиритуализм, который служит лишь маскою для бессознательного крайнего материализма и нигилизма, есть неизбежное следствие одностороннего аскетизма исторического христианства. Этот соблазн охватившего Европу буддийского нигилизма (писалось еще до революции 1905 г. – В. Б.) – соблазн бесплотной духовности, чистого духа, как чистого “Ничто” и воли к этому “Ничто” (“Wille zum Nichts”, по гениальному выражению Ницше) христианство может преодолеть, только вернувшись от аскетического противоположения “чистого духа” “нечистой плоти” к основной своей идее – к идее о мистическом (да и не только мистическом, а совершенно естественном! – В. Б.) единстве, равноценности, равносвятости Духа и Плоти».

При изложении своей теории о равноценности и полярности духа и плоти Мережковский базировался, между прочим, на интересном по мысли стихотворении Зин. Гиппиус об электричестве. Должен сказать, что и на меня это стихотворение действовало прямо магически. Пробегая простые и на вид столь безыскусственные строки символического стихотворения, я чувствовал себя как бы скованным по рукам и по ногам и мог только рабски следовать за его смыслом – с каким-то невседневным, неземным холодком в душе.

Вот это стихотворение:

Символ – ярок и ясен. Истина о полярности основных сил мира и нашего существа казалась и кажется мне раскрытой в этом стихотворении Зин. Гиппиус до пределов полной очевидности.

Воображению поэта часто бывает раскрыто то, что закрыто разуму.

Вот – стихи Александра Блока:

Это так ясно, что даже не верится, что поэт хотел сказать именно это, и кажется, что, может быть, эти стихи имеют другой, мне не дающийся смысл!

Но нет! Ведь для чего-нибудь были же написаны именно эти строки – поэтическая передача идеи психофизического монизма в религиозном аспекте.

По Фихте, тело есть орудие, воплощение воли в мире, – мысль, выраженная немецким философом за многих, оторвавшихся от крайностей аскетического христианства, но не отказавшихся от религии, людей. Итак, орудие, а не препятствие для воплощения высшей воли. Фихте категорически отвергает дуалистические представления о теле как темнице духа, как препятствии для реализации свободы. Он стремится показать, что аскетический взгляд на тело, как на нечто враждебное духу, несовместим с нравственным прогрессом. «Для Фихте, – говорит проф. И. И. Лапшин, – неприкосновенность человеческого тела, права плоти, есть нечто священное, и в этом отношении он сходится со своею метафизической полярностью – Спенсером»⁴⁰.

Итак, тот самый дух, в который аскет якобы верит, тщательно отделяя, отдирая его от всего телесного, в действительности проникает насквозь это телесное и слит с ним – невидимо и нераздельно.

Метафизике Л. Н. Толстого, равно как и метафизике церковного христианства, свойственно убеждение в том, что тело, плоть является главным, если не единственным, источником зла. Для доказательства справедливости этого взгляда Лев Николаевич часто указывал на учения восточных религий, в частности буддизма. Но, по словам Вл. Соловьева, восточные религиозно-философские системы не допускают отождествления зла с материальною природой – самою по себе. Другое дело, если мы выставим утверждение, что в материальной природе мира и человека есть зло. С этим согласятся все серьезные учения Востока и Запада. Но из этого нельзя вывести опозорения плоти.

В широких кругах европейского общества принято думать, что буддизм удержался на Востоке, – в Индии, Китае, Японии, – в той форме, в какой он установлен был Сиддартой Готамой, т. е. в качестве религии отречения и освобождения от всех «земных пут», стремления к нирване и к угашению в себе самого инстинкта существования. В действительности, первоначальное учение Будды претерпело, в своем историческом развитии, огромные перемены. Самые перемены эти показывают, что буддизм в чистом виде не годился для жизни. Тут я говорю о церковном буддизме и вспоминаю, как Л. Н. Толстой, в моем присутствии, выразился однажды в том смысле, что учение буддизма он ставит так же высоко, как учение христианства, но «только, разумеется, не учение церковного буддизма». Таким образом, Толстой чувствовал и признавал разницу между поэтической фантазией Сиддарты и тем, как поэтическая фантазия эта преломилась в делах, опыте, мыслях и настроениях живого человечества. Он-то сам стоял за первоосновную интерпретацию буддийского учения (занявшую, между прочим, столь важное место в воззрениях близкого ему по духу Шопенгауэра), – меня же интересует судьба этого учения и то, что осталось от него сегодня.

Знатоки Востока (цитирую здесь отчасти одну журнальную статью) свидетельствуют, что, распространяясь с юга, буддийское учение испытало, на протяжении столетий, огромные изменения. Его «Библия» превратилась постепенно в собрание пяти тысяч разных писаний. Из этого многообразия мыслей и толкований выделяются, как основные ветви, две категории буддийского учения, а именно: учение о «Малом Судне», которое удержалось на юге и служит выражением пессимистического миросозерцания, и учение о «Большом Судне», как оно привилось на севере и прежде всего в Японии (хотя также и здесь – в форме различных течений). Это последнее учение, в отличие от первого, характеризуется его позитивной, жизнеутверждающей тенденцией. Оно рассматривает мир как воплощение истины, отрицает область потустороннего и готовит человека, путем прохождения им обычной жизненной дороги здесь, на земле, к возвышению до «Будды», до Пробудившегося и Просвещенного.

В то время как учение о «Малом Судне» отдает предпочтение «бегству от мира» и отшельничеству, запутывается во взаимно-противоречивых формулах и в области этики исчерпывается, в сущности, бесчисленными предписаниями своего катехизиса все на одну и ту же тему «не делай того-то и того-то», – учение о «Большом Судне» выдвигает перед человеком задачи жизненно-практического содержания и подчеркивает значение ценностей общественного порядка.

Правда, в Японии церковное учение буддизма, принимающее явно выраженный националистический характер, идет слишком далеко навстречу требованиям государства, оправдывая, между прочим, и войну, но тут его предписания не могут считаться имеющими общий характер, поскольку именно в областях политической и социальной всегда возможны разнообразные и далеко идущие реформы. Зерну индивидуального человеческого сознания, всегда вырастающего и развивающегося на основе духовно-материального единства нашей природы, так или иначе, более соответствует буддийское учение о Большом, чем о Малом, Судне. Учение о Большом Судне – для всех, а, значит, и для человека вообще; учение о Малом Судне (в смысле учения о самоотречении) – для одиночек, представляющих в человеческом обществе всегда своеобразные, иногда привлекательные (Будда, Христос, Франциск Ассизский, Толстой), а иногда и отталкивающие (Диоген, Игнатий Лойола, Торквемада, архимандрит Фотий, Чертков) исключения.

Молодость (когда и дух, и тело в силе) и старость (когда тело отмирает постепенно) – два совершенно разные состояния, и потому и относиться к ним нужно по-разному. Что годится для старости, то не годится для юности. И наоборот. И странно было бы предписывать обоим возрастам одни и те же законы.

Лев Николаевич никак не хотел признавать, что у каждого возраста есть своя задача и что нельзя предлагать юноше путь, пригодный разве что только для старика. Недавно я опять вспомнил об этом при чтении (по-чешски) грандиозной китайской эпопеи XIII столетия «Приключения водных берегов»⁴¹, очень громоздкого, бесформенного, но местами замечательного по высокому художественному реализму произведения. Там, в милом предисловии полулегендарного автора Шинайаня есть местечко, хоть и далекое от мысли защищать права того или иного возраста, но выразительно подчеркивающее границу, отделяющую один возраст от другого.

Местечко – такое:

«Мужчина, который близится к 30 годам и не женился, пусть уж лучше совсем не женится. Мужчина, который до 40 лет не стал наместником, пусть уж не тужит по наместничеству. В 50 лет пусть не основывает большого хозяйства, а в 70 не пускается в путешествие. Почему так говорится? Потому что для него время на такие дела прошло, и если он пустится в них, то ему останется лишь мгновенье, чтобы ими наслаждаться».

Очень умные люди – китайцы!.. То-то и есть, что каждый возраст не должен упустить то, что ему свойственно, и должен жить не по законам предшествующего и не по законам грядущего возраста, а по законам и требованиям возраста своего. Юноше, например, не изжившему своей силы, не надо проповедовать о самоотречении, аскезе и отшельничестве. Все это в свое время придет. Точно так же человеку зрелого возраста и тем более старику вовсе не подходит образ жизни юноши: продолжая гоняться за внешним, телесным, он может упустить возможность плодотворного творчества, упустить духовное и тем самым стать в жалкое и недостойное положение. Последнее, между прочим, случилось с Гафизом, знаменитым иранским поэтом XIV столетия.

Член секты дервишей и софи⁴² в течение почти всей жизни, аскет, богослов и философ, с презрением попиравший в своих проповедях и религиозных гимнах все плотское, за что и получил прозвание «мистического языка», он вдруг под старость лет отказывается от прежнего направления своей жизни, принимается пить, весело жить и славословить в чудесных стихах все радости плотского существования и прежде всего женскую любовь, чем одних приводит в негодование, а других в восторг.

пел старик Гафиз.

Бедняга! Ему бы в молодости отбыть все это, а он… А он пожертвовал свою молодость дервишеству.

Толстой любил, идеализировал крестьян, ставил их в пример, призывал всех жить по-крестьянски.

Но… ведь его общее мировоззрение во многом, – может быть, в основном, – не имело ничего общего с крестьянской жизнью, с подлинным ее духом и характером. Там – здоровая, веселая, грубая, почти что только животная трудовая жизнь людей, больше чем наполовину живущих телом и для тела, здесь – проповедь аскетизма, опрощения, самоотречения, «неприятия мира». Что тут общего с каким-нибудь деревенским мужиком или бабой, девкой, парнем?

А между тем жизнь крестьян, действительно, цельна и хороша.

Мне скажут: «Вы слишком узко понимаете Толстого! его надо понимать и толковать широко!» Возражение естественное. Я сам, в бытность последовательным «толстовцем», старался понимать учителя возможно более широко, – и тогда как будто вмещалось в рамки этого понимания и мое собственное, личное отношение к жизни. К тому же Толстой – душа глубокая, великий писатель, и у него самого, конечно, достаточно хороших слов, дающих возможность широкого и вольного истолкования его миросозерцания. Но основная толстовская психология остается все же сама собой, – определенной, в значительной степени духовно-нигилистической психологией. И именно так Толстой и понимается огромным большинством людей и именно такое (долой то! долой другое!) оказывает влияние на большинство. Значит, надо все это выяснить, пересмотреть, исправить, содействуя созданию новой психологии, не духовно-аскетической или духовно-нигилистической, отрицающей или презирающей, дискредитирующей жизнь внешнюю, вещественную, материальную, а здоровой, гармонической, жизненной, приемлющей действительность, но остающейся духовной, психологии.

В согласии с этой новой психологией, задача самосовершенствования и необходимость стремления к духовному идеалу остаются, но более практически, в житейских вопросах, намечаются грани этого идеала. Человек остается существом духовным, но в теле, и таковым себя сознает, не ставя себе этого в преступление и не терзаясь по этому поводу напрасными и бесцельными упреками совести; телесные же функции его вводятся в строгую нравственную норму.

Если есть права плоти, то есть и требования духа, и на свете, конечно, гораздо больше людей, забывающих о требованиях духа, чем о правах плоти. Это надо признать. Огромные массы людей живут в порабощении у плоти и даже не сознают, что и у духа могут быть какие-то требования. Может быть, именно у лучших из них, переобремененных плотью и «жизни мышьей беготней»⁴⁴, возникает тогда taedium vitae⁴⁵, утомление жизнью, отвращение к ней. Из него нетрудно уже и найти дорогу к духовности, а, стало быть, и к спасению от тоски и бессмыслицы жизни.

«Неприятие» мира, аскетизм – одно; разнузданная, дикая жадность в пользовании жизнью – другое. Когда человек берет земных благ (вино, женская любовь, еда и пр.) больше, чем ему нужно, тогда они его подавляют – и природа его извращается, он страдает. Мера необходима. Она охраняет права духа.

Защищая «права плоти», я, с другой стороны, никогда не перестану воевать против богатства, материальных излишеств, обжорства, разврата, жадности к деньгам и к бессмысленному накоплению земных благ, против вульгарного американизма, против пресыщенного эгоизма, против полного поглощения души карьерными, денежными и собственническими расчетами. Тут я – верный оруженосец Л. Н. Толстого, защитник культуры и культурности, пропагандист социалистической и коммунистической морали. Служители «брюха», сторонники идеи буржуазного, самоупоенного, пошлого, сытого благополучия – среди «своих» меня не найдут.

Так как спор между материализмом и идеализмом по существу, т. е. на научной почве, не разрешим, то и в жизни давно уже понятия эти имеют чисто условное значение, а иногда даже прикладываются к явлениям, им абсолютно чуждым. Почему мы будем называть материалистом революционера, всю жизнь жертвующего собственными интересами ради идеи и, наконец, умирающего мучеником где-нибудь в тюрьме или в концентрационном лагере? Веря в материализм, он, конечно, был на деле величайшим идеалистом, человеком духа и бескорыстной воли. И, с другой стороны, что это за «идеалисты» (впрочем, кричащие об идеализме на всех перекрестках) – какие-нибудь журналисты, адвокаты, профессора или политики в буржуазных странах, лоснящиеся от жира, получающие огромные жалованья, владеющие домами и ведущие жизнь беззаботных жуиров? Весь их идеализм умещается на кончике языка и дальше не идет. А по существу они, конечно, грубейшие материалисты.

Радетелей «идеализма», благочестивых христиан и горячих противников материализма не редкость бывало, да и теперь еще можно встретить и среди крупных фабрикантов и помещиков в капиталистических странах. Не трудно сообразить, из каких корней вырастает подобного рода «идеализм».

Бывают моменты, когда тело отказывается служить проводником духа и когда человек снижается на низшую степень духовности. Это – очень тяжелая и ненормальная дисгармония в нашем существе. И, наоборот, бывает так, что, взлетая в духовном подъеме, человек почти перестает чувствовать тело. И в этом нет никакой дисгармонии, при условии, что тела никто не насиловал и что подъем совершился естественно и непринужденно, в силу внутренних требований человеческого существа. В этом – разница между духом и телом: тело – инструмент, дух всегда – музыкант. Дух – выражение нашего «я», Слово, Логос. Мощное превалирование духа иногда – неизбывно, особенно в страданиях, таким образом побеждаемых.

Прекрасно об этом говорит Фома Кемпийский, человек великого духовного опыта, исключительно ясного ума и кристально чистого сердца:

«Как железо, когда бросают его в огонь, теряет ржавчину и все насквозь раскаляется: так человек, когда всего себя обращает к Богу, отбрасывает лень и превращается в нового человека. Когда в человеке только теплота начинается, боится он и малого труда и принимает внешнее утешение. Но когда начнет совершенно побеждать себя и мужественно ходить путем Божиим, тогда и то, в чем прежде чувствовал великую тягость, – кажется ничтожным»⁴⁶.

Песня души разрастается иногда в величественную симфонию, и дирижером этой симфонии является сам Господь Бог. Перед звуками этой симфонии должно все умолкнуть. Значение этой, подлинно Божественной, музыки в духовной, а следовательно, и материальной жизни человека огромно, неописуемо.

Гений Л. Н. Толстого иногда вдруг проявится и заблистает ослепительным светом даже и среди обычного, однотонного морализирования, – и тогда нам ничего другого не остается, как трепетать от восторга и склониться перед силой и убедительностью гения.

Вот – изречение, которое я никогда не мог читать и перечитывать равнодушно:

«Надо верить в духовную жизнь… Это как крылья у птицы. Жить можно и должно всей материальной жизнью, работая в ней; но, как только препятствие, так развернуть крылья и верить в них и лететь. И эта духовная жизнь всегда свободна, всегда радостна, всегда плодотворна»⁴⁷.

Тут я подписываюсь под каждой мыслью, под каждой строкой, под каждой буквой.

Какое же отношение имеет это изречение к общему мировоззрению Толстого-спиритуалиста?

Глядите. Оказывается, материальной жизнью и даже всей полнотой ее можно жить. И этого «разрешения» уже много от Толстого, с его учением о «греховности» плоти! Мало того, чудное изречение настаивает даже на том, что «всей материальной жизнью» должно жить. Это – уже нота, которая находится в полном противоречии с обыденным мировоззрением Толстого, базирующимся на признании дуализма нашего существа и вечной взаимной борьбы духовного и телесного начал.

Лев Николаевич говорит, что «жить можно и должно всей материальной жизнью, работая в ней». Ну, что ж? Конечно, работая. Как же может быть иначе? Праздности физической и духовной пока еще никто не проповедовал и проповедовать не собирается.

И дальше: «как только препятствие, развернуть крылья и верить в них и лететь». Как это прекрасно! Именно так и должен поступать человек. И так лучшие, сильные или опытные, люди и поступают. И в той духовной жизни, к которой обращаются, находят, действительно, и свободу, и радость, и подкрепление. «Препятствиям» в материальной жизни нет числа: тюрьма… плен… разоренье… потеря жены, друга… болезнь, увечье… – и во всех этих случаях именно дух, сила духа, вера в силу духа спасает человека! Да, да… развернуть свои крылья, духовные крылья и верить в них, и лететь. Это напряжение духовное, подвиг спасает.

«Есть у подвига крылья», – перекликается с Л. Толстым А. С. Хомяков:

У Толстого это выражено хоть и в прозе, но, право, еще сильнее и прямее, чем у поэта. И мы с ним. И с Хомяковым, и с ним.

Но только… разве это имеет какое-нибудь отношение к отрицанию «мира сего», к теории аскетизма и воздержания как единственного, самодовлеющего содержания нашей жизни? Нет!

III. Нормы совершенствования

«Зло скрывается не в человеке, а в обществе», – это провозглашал еще Белинский⁴⁹; отсюда – революция.

«Зло скрывается не в обществе, а в человеке», – учит христианство и религия вообще; Лев Толстой был последним, мощным выразителем этой идеи.

«Зло скрывается и в обществе, и в человеке», – можем сказать сегодня мы; наш долг – работать над собственным совершенствованием и в организованном порядке, сообща, бороться со злом общественным.

У нас как-то легко все примирились с тем, что Л. Толстой как бы взял монополию на проповедь необходимости нравственной работы над собой, необходимости нравственного самосовершенствования. Это – чистое недоразумение. Лев Николаевич, конечно, делал прекрасное дело, стараясь внушить всем людям, что без нравственной работы над собой не может быть не только правильной, упорядоченной личной, но и общественной жизни. Можно говорить о том, что нельзя этим ограничиваться, но нельзя противопоставлять требованиям совершенствования требования участия в государственной и общественной жизни, как будто для людей государственных и общественных идеал личного совершенствования, идеал самовоспитания уже перестал существовать. Каковы бы ни были взгляды Толстого на государство, – признаем его анархистом, – но требования его, предъявляемые к личности человека, которая должна расти и развиваться в интеллектуальном и нравственном отношении, остаются справедливыми при всех условиях, при любом отношении к вопросам права и государства.

Говорю, разумеется, не о специфически «толстовских» требованиях (полное целомудрие, обязательный физический труд, игнорирование общей школы и т. п.), а о самом принципе необходимости нравственного самовоспитания, нравственной самодисциплины. Каждому разумно мыслящему, искреннему и умному человеку должно быть и без Толстого ясно, какое значение имеет нравственный уровень общества. Тут сохраняет всю силу мое любимое изречение, принадлежащее Герберту Спенсеру и вычитанное мною именно в «Круге чтения» Толстого, – изречение о том, что «нет такой политической алхимии, посредством которой можно бы было получить золотое поведение из свинцовых инстинктов»⁵⁰. Каковы бы ни были планы и усилия политиков, они могут иметь успех только при определенном культурном и нравственном уровне всего народа. Государственный строй может быть самым передовым и прогрессивным, но граждане не должны воображать, что он может процветать, укрепляться и приносить пользу даже при том условии, что сами они останутся в душе и на деле эгоистами, ворами, взяточниками, эксплуататорами, т. е. реакционерами в полном смысле. Нет, государство не может преуспевать с таким «людским составом». Лучший режим будет им скомпрометирован.

У нас на родине прозвучал однажды лозунг: «кадры решают все». Следовало бы понимать этот лозунг не только в качестве призыва к необходимой образовательной, технической подготовке для исполнения тех или иных обязанностей, но также и в смысле призыва к борьбе за высший нравственный уровень всего народа вообще и каждого отдельного гражданина в частности, в смысле призыва к воспитанию в себе и в других основ самопожертвования, честности, трудолюбия, добросовестности и гуманности. В школах желательно преподавание основ морали. Общественное мнение в СССР разит и должно разить распущенность, расхлябанность, себялюбие, продажность, невнимание к интересам и нуждам трудового человека. И это очень важно. Не в том дело, что Толстой или Песталоцци, Пирогов или Ушинский призывают серьезно задуматься о нравственном воспитании и самодисциплине молодежи, а в том, что это – необходимость, государственная и общественная необходимость, не говоря уже о личной стороне дела. Не только общество, но и государство может здесь многого достигнуть. Не может быть, чтобы, завоевав космос, научив людей летать, соединять каналами реки, добиваться рекордных урожаев на полях и умирать на войне, оно не нашло средств и не сумело принудить или побудить их отказаться от целого ряда варварских замашек и пережитков в личном, семейном и общественном быту. И наш долг – помочь ему, чем только можем, в этой работе всеобщего перевоспитания.

«Достойные люди, какой бы нации ни были, составляют между собою одну нацию», – писал Фонвизин (еще Фонвизин!) П. И. Панину из Парижа⁵¹. И затем, желая покритиковать французов, он «выключал» их из числа этих, составляющих «одну нацию», «достойных людей» и только тогда уже «примечал вообще свойства нации французской».

Что за умница был, да и мог ли быть иным, автор «Недоросля»?! По крайней мере, я совершенно к его формуле присоединяюсь. Да здравствует «нация» (по-фонвизински) или «интернационал» (по-современному) благоразумных, устойчивых в моральном и приемлемых в социальном отношении, с открытым сердцем идущих навстречу другим, никого не ненавидящих и всем готовых быть полезными «достойных людей»!

Идеал и предмет нашей работы, и цель развития и распространения культуры – в том, чтобы эта «нация» или этот «интернационал» достойных людей, превосходящий другие «нации» качественно, превзошел их, наконец, и количественно, – иначе говоря, чтобы все люди или большинство их стали подлинно достойными звания человека.

«Устраните понятие Бога, – понятие этического все же остается, как остается и проблема нравственного совершенствования» (Отто Вейнингер).

Закон нравственности, а, следовательно, и закон совершенствования – обязательный закон. Совесть, лежащая в основе закона нравственного, это – поистине наш «царь и Бог», это – все для человека, желающего быть достойным своей принадлежности к роду человеческому. Говорят, что у животных нет совести и что этим именно они отличаются от человека. Неправда, даже и у животных, – кошек, собак, – есть совесть, хотя бы в смысле способности сознания своей вины, и мы это все знаем. Кольми паче в душе человека, царя творенья, совесть должна быть живым, неустанно действующим и предельно чутким духовным органом. Не играет практической роли, как решается в философии вопрос о генезисе чувства совести, о том, является ли она прирожденным свойством или же чувством и мерилом вещей, выработавшимся веками, с развитием нашего интеллекта и общественно-социальных отношений. Важно, чтобы совесть жила, росла и чтобы ветви этого дерева не теряли своей свежести и вечно зеленели. Только в этом – залог всякого, и прежде всего нравственного, прогресса. «Никто не обязан иметь высокий ум, – говорил друг Л. Н. Толстого философ и литературный критик Н. Н. Страхов, – и все обязаны иметь чистую совесть»⁵². Не будем этого забывать.

Нельзя не поддержать толстовских призывов к самосовершенствованию, но нельзя тут же не оговориться, что неверен был взгляд самого Толстого на самосовершенствование как на единое средство, единый путь достижения лучшей жизни для всего общества, путь, освобождающий человека от обязанности участия в общекультурной, государственной и общественной жизни, борьбе и работе. Участие это неизбежно.

Это первое. Второе же возражение Толстому можно сделать по поводу границ или конечных целей самосовершенствования. Захваченный спиритуализмом и ненавистью к плоти, Л. Н. Толстой-философ присовокупил к заповеди о самосовершенствовании своеобразное учение о стремлении к так называемому «недостижимому» идеалу. Учения этого я не разделяю. Более того, я считаю его скорее препятствием, чем помощью в деле самосовершенствования, поскольку оно отрывает человека от конкретной почвы и весь вопрос о самосовершенствовании переносит из практической в отвлеченную, рассудочную область.

Л. Н. Толстой советует назначать самый высокий, самый далекий, «недостижимый» и, в сущности, иллюзорный идеал, с тем чтобы все к нему «стремились».

Мне же хочется посоветовать назначать разумный, достижимый, лежащий в пределах человеческих сил и возможностей нравственный идеал, с тем, чтобы те, кто уже достиг его и чувствует стремление и потребность двигаться дальше, могли бы осуществить свое намерение, а те, кто исключительных задач, превышающих обыкновенные человеческие силы, перед собою не ставит, могли бы, по крайней мере, значительно повысить свой духовный, нравственный уровень и в согласие с ним привести и свою внешнюю жизнь.

Что же лучше, практичнее, искреннее? Думаю, что второй путь, потому что он не ломает того необходимого мостка, который должен существовать между идеальными нашими устремлениями и нашей практической, реальной жизнью, не оставляет наше воображение работать на холостом ходу, как маховое колесо со снятым передаточным ремнем, не создает трагедий и надлома, вызванных расхождением между идеалом и наличными силами и сознанием своего бессилия, «греховности» и «никчемности».

Идеал должен быть, но – не монашеский идеал отречения от мира, а живой, разумный и доступный, идеал нравственного овладения миром, преодоления в себе материального и психического хаоса, способности управлять собой, своими чувствами и желаниями.

Л. Н. Толстой больше всего боялся «спустить» идеал, подводить его к какой-то покоящейся основанием не вверху, а внизу норме. Я стою на той точке зрения, что основанием нашего жизненного идеала должны быть и верх, и низ, и земля и небо, и дух и тело, из взаимного излучения, влияния, сопоставления и учета значения которых должна быть выведена, в качестве нормы нашего поведения, разумная, отвечающая потребностям нашего духа и законам социальной гармонии, золотая середина.

Человек – это то, о чем читаем у поэта:

и для него должен быть создан закон не отвлеченно-духовный и не узкоматериальный, а духовно-материальный, психофизиологический, человеческий, жизненный, срединный.

Это «снижение» идеала гораздо более рационально, чем безответственное, отвлеченное взвинчивание его на недосягаемую для большинства реального, живого человечества высоту. Оно лишает возможности и лицемера оправдывать свою духовную леность и неподвижность тем, что он «по мере сил» стремится к «недостижимому» идеалу и что, в сущности, он вовсе уж не такой преступник, потому что идеал все равно «недостижим» и те, кто дальше его ушли по дороге к этому идеалу, все-таки, дескать, не менее далеко отстоят от него, от этого «недостижимого» идеала.

Толстой советует метить дальше цели, чтобы попасть в цель. И это он советует большинству людей! Средние люди (а их-то и большинство) не выдерживают этого. Последовав рецепту Толстого, они видят, что зарвались, отступают и в этом отступлении заходят даже далеко обратно за цель. А я советую бить в цель. Тогда попавшие в нее в ней и останутся. А немногие способные идти дальше, увидевши, что достигнутая цель, как низшая ступень, их не удовлетворяет, пойдут свободно и легко дальше. И ни у кого не будет надрыва, бесплодно пожирающего силы.

Неисчислимые бедствия произошли в мире оттого, что так называемые мудрецы, как Толстой, боялись «спустить» идеал. Люди рвались в возу не по силам (имею в виду хотя бы интеллигентов-добровольцев земельного труда в старых условиях), расстраивали силы, нервы и, по большей части, бросали воз. А другие предвидели наперед, что так и будет, и совсем не брались за воз и не пытались его везти, и оттого остались далеко от идеала философии середины, который, вероятно, могли бы выполнить. Третьи, самая ничтожная часть, продолжали тянуть воз: на них смотреть было жалко, и почти всегда и им самим себя было жалко.

Сторонники «недостижимого идеала» и бескрайнего идеализма говорят: «Да, это для тебя мир хорош, потому что требования твои малы, потому что ты мещанин духом, а для людей роста выше среднего и для людей великих мир – это болотная лужа, и высокий, “недостижимый” идеал им нужен для того, чтобы не задохнуться в ней».

Все это – слова! Идеал должен быть, но такой, который бы, действительно, преображал и возвышал нашу жизнь. Болото жизненное должно быть осушено, а это дается только нравственным напряжением и целесообразной творческой деятельностью.

Прочел сегодня «Круг чтения» за 29 февраля, как раз о «недостижимом идеале».

а) «Идеал только тогда идеал, когда осуществление его возможно только в идее, в мысли, когда он представляется достижимым только в бесконечности…» (Л. Толстой).

б) «Совершенство – норма неба. Желать совершенного – норма человека» (Гёте).

в) «Не всегда необходимо, чтобы истинное воплощалось; достаточно, чтобы оно духовно витало перед нами… чтоб оно, как звук колокола, мощно, но милосердно, гудело в воздухе» (Гёте)⁵⁴.

Все это прекрасно выражено и когда-то трогало мое сердце. Да не может не воодушевлять меня и теперь – своей возвышенной и поэтической формой.

Но все же в этих попытках отстоять фантастический высокий идеал жизни, хотя бы как «никогда не достижимый», мне чувствуется (в частности, у Гёте, с его буржуазным миросозерцанием) безотчетное стремление охолостить, лишить силы настоящий, жизненный идеал, последняя стадия которого все-таки не может не быть осуществимой для высоко настроенного и искреннего человека.

До чего неуклонно придерживался Лев Николаевич учения о «недостижимом» идеале, свидетельствует хотя бы такая заметка его в дневнике за 1910 г. (10 января): «Для жизни необходим идеал. А идеал – только тогда идеал, когда он – совершенство. Направление только тогда может быть указано, когда оно указывается математически, не существующей в действительности прямой» (выделено Толстым)⁵⁵.

Но – что это такое? Ну, разве можно о направлении, о содержании всей душевной и телесной жизни человека говорить, решать так схематично, в терминах математики, геометрии?! И какая святая, непоколебимая вера в эту фантастическую, ведущую куда-то в мертвое, внежизненное пространство, «математическую, не существующую в действительности, прямую»! Когда же и где же это, и у кого шла жизнь «по прямой»? Может быть, у Франциска Ассизского? Может быть, у Льва Толстого? Да нет, нет! Это введение мертвой, «научной» терминологии для характеристики самого живого, неуловимого, что есть у человека – его нравственной жизни, просто непонятно в устах сердцеведа и художника слова, – непонятно и неприемлемо для меня, для нас. Пусть схема приводила в порядок, освещала для Льва Николаевича какую-то область, какой-то сектор (при мысли о схемах эта геометрическая терминология, и на самом деле, сама просится на язык!) его умствований, – все же такая схема ни в психологии, ни в физиологии ничего не доказывает и доказать не может.

Пусть царствует во всей полноте закон стремления к недостижимому идеалу. Пусть две мыслимые грани жизненного пробега каждой человеческой души будут: животность, с одной стороны, и святость, с другой.

Но так можно выразить именно лишь номинальное, общее, мыслимое и метафизическое значение этого закона. В таком значении он может являться знаменем для всего человечества. В реальном же своем приложении, – для рода человеческого, по крайней мере, на данной ступени развития, – закон этот получает ограничительное толкование. Ступень современная высока для животности и низка для святости, для полной духовности. Мы духом уже изменились настолько, чтобы не быть животными. Вот когда мы телами изменимся, через несколько, может быть, столетий или тысячелетий, настолько, чтобы подняться на следующую ступень над современным, реальным, средним уровнем человека, тогда можно будет говорить и о святости как о реальном, осуществимом законе для всякого человека, – для человека как такового, а не только для особых, чрезвычайно редких, можно сказать «сверхнормальных», исключений.

Идеал недостижим (в полном объеме). Уже из этого основного положения следует, что некоторые его ступени вообще недоступны для людей; другие ступени доступны лишь для немногих исключений среди людей; третьи – лишь для особо высоких в духовном и моральном отношении людей, и т. д. Такое положение вынуждает нас:

1) наметить границу того, что вообще доступно выполнению человеком и что возможно лишь как мыслимое («в смерти», как говорит сам Толстой);

2) наметить границу того, что достижимо для большинства всего человечества в современном его состоянии, – желательные ближайшие ступени;

3) принять во внимание вообще, что именно по лестнице восхождения к идеалу не может быть ни в каком случае прыжков, оставляющих не пройденными некоторые ступени, из чего следует, что и каждый отдельный человек должен наметить себе, на каждый данный момент, лишь ближайшую ступень лестницы, а не льститься – сразу, с одного маху оказаться на вершине этой лестницы.

Наконец, 4) иметь в виду, что и ступени-то на этой лестнице – не одинаковы по размерам, по вышине и ширине. И, например, ступень от брака к безбрачию и полному целомудрию для огромного большинства людей почти непостижимо, неизбывно трудна; легкомысленные и скороспелые аскеты на ней-то и ломают чаще всего себе шею…

«Я бы хотел выполнить предписание идеала, отказаться от излишеств, перейти на труд, но по слабости не могу!» – говорит «толстовец».

– Отлично, мы вам верим! Однако… «слабостью» часто отговаривались и богатые люди, что не могут зажить более скромно. Что же? Так и считать нормальным это явление «недобровольных» богачей? Нет, это невозможно! Когда критикуют и хотят реформировать или отстранить революционным путем грешащий против равенства, несправедливый, буржуазный строй, то о душевной жизни богачей не спрашивают и с ней не считаются. И это понятно: ведь своя душевная жизнь есть и у бедных, угнетенных, занимающих место не на верхних, а на нижних ступенях социальной лестницы. Им-то социальная реформа, наверное, помогла бы. И она, так или иначе, везде должна быть произведена. Везде должны быть установлены такие социальные нормы, которые заранее устраняли бы возможность возникновения такого странного класса – богачей «по слабости». Трудное в индивидуальном порядке осуществление призыва Христа, обращенного к богатому юноше, – о раздаче имущества, должно быть все же осуществлено, если только… юные и старые, добровольные и недобровольные богачи не хотят, чтобы на их голову обрушилась социальная революция.

Таким образом, богач-«толстовец», оправдывающийся своей «слабостью», ни в чем не выше, не лучше, а, может быть, кое в чем и похуже обыкновенного «буржуя».

Нет правила без исключения. Появляются и живут среди нас и святые. Христос, Будда, Франциск Ассизский были святые. Я и «толстовца» Сережу Попова считаю святым. Но их путь – другой. И, несмотря на преклонение наше перед ними, мы все, каждый из нас в душе знаем, что мы не можем, не хотим и не имеем права вступить на их путь, путь отказа от личности и полного самоотвержения, поскольку мы являемся, как это и в просторечье говорится, «обыкновенными людьми». Обыкновенными, а не «необыкновенными». Правилом, а не исключением. И тут мы обязаны поставить другой вопрос: для кого же, в самом деле, пишутся и провозглашаются религиозные, философские и нравственные системы? Для самих только творцов и проповедников или и для других людей? Если же для других, то – только ли для некоторых, для более одаренных, для исключений или для всех?

Я думаю, что поскольку религиозная или нравственная истина провозглашается во всеуслышание, то она провозглашается для всех, имеет общий, вселенский характер. Каждый обыкновенный, заурядный человек принимает ее за руководство. Положение одаренного человека разнится от положения человека ординарного только в том отношении, что у первого, очевидно, «карма» более высокая: ему нужно сделать меньше усилий для усвоения и воплощения истины, чем второму. Истина же и путь, разумеется, остаются для всех одними и теми же, общими, что не мешает отдельным единицам идти своим, особым путем, – быть может, и путем аскетическим.

В христианстве давно уже чувствовалось, что отвлеченный и чисто спиритуалистический идеал не имеет никаких корней в подлинной природе человека и мира. Открыто отказаться от этого идеала, однако, было нельзя. Надо было поэтому придумать какое-то объяснение тому, что принималось неприемлемое, что за цель пути выдавалось то, к чему, вообще, не было дороги, что можно было, «веря», не «делать». Софизмов тут было высказано немало. (Учение о «недостижимом идеале» – один из них.) Однако самым любопытным и казуистическим было умственное изобретение одного из отцов Церкви, признающееся церковниками «изумительно-глубоким».

В чем же оно состояло? В том, что «воплощение Слова» означает якобы «освобождение человека от отвлеченной мысли, от измерений мира мерилом рассудка», от необходимости педантичного следования провозглашенному голой теорией пути.

Понимаете? Христос, дескать, сошел на землю и принял грешный человеческий облик для того, чтобы и людям… не стыдно было быть людьми и жить по-человечески. «Уж если, дескать, и Он облекся в наше естество, то…» и т. д.

Или, как это объяснял в терминах возвышенной философии Ю. И. Айхенвальд:

«С тех пор, как Абсолютное великодушно приняло форму относительного, с тех пор, как Совершенное Слово поступилось своей идеальностью и облеклось в столь несовершенную человеческую плоть, с тех пор, как в земные долины с небесных высот снизошла божественная Истина, человек получил возможность (!) отказаться от безусловного и в своем поведении, в своем мышлении ограничиваться рамками условности. Ему сделана была величайшая уступка… Абстракция уступила место живой и теплой конкретности, и получила эта конкретность, эта частная и частичная жизнь не только права гражданства, но и права божественности; она была освящена, и с тех пор свято стало земное несовершенство» (!).

Что это богословие тонкое, спору нет. Что его цель конкретная – самооправдание, – тоже ясно. Непонятным и обидным остается только то, что сознательными людьми Призрак («идеал»), пусть дорогой, так легко выменивается за Истину (правду о вещах), дороже которой вообще ничего нет. Ибо, вместо того, чтобы подыскивать премудрые метафизические объяснения нежизненности якобы принимаемого людьми абстрактного церковно-христианского идеала, для искренних и ищущих людей лучше всего было бы заменить этот идеал идеалом человечным, гуманистичным.

Отношение Церкви к Христу-идеалу и Толстого к «недостижимому идеалу», собственно, одинаковое. И Церковь, и Толстой признают, чтут идеал, но при этом говорят, что идеал этот недостижим.

Нашего брата, идеалистов, и без того обвиняют, что мы… слишком много говорим, – говорим, а не делаем, наговариваем слишком много безответственных «громких слов». И это правда. Надо поменьше говорить, поменьше схематизировать в психологической области, а побольше делать. Если бы мы научились побольше делать, то не испытывали бы никакой потребности в «недостижимом идеале», а делали бы ежедневно то, что можем делать. Один практический шаг вперед значит больше, чем сто звонких слов, под которыми – пустота, ничто.

«Реалисты» и «материалисты» правы, когда они не верят словам. Человек, да еще пишущий, есть существо фантазирующее. Надо ему пресечь охоту фантазировать: требованием дела и дел.

Толстой был безусловно искренен, но он очень любил слова и всем хорошим словам верил беспрекословно. Он даже ценил хорошие слова (т. е. собственно желание что-то сделать) больше, чем самое дело. Если ему указывали на «толстовца» святой жизни, то он насупливался и выражал подозрение, не тщеславие ли тут действует. А если какой-нибудь грузный, старый, погрязший в барских грехах и привычках N или Z благочестиво распространялись на тему о том, что они, не ослабевая, борются с своими недостатками и что их «внутреннее состояние» делается все духовнее и духовнее, Толстой улыбался, радовался и умилялся, хотя и он, и собеседники его отлично знали, что во «внешней» их жизни ровно никаких сдвигов не произошло.

Как известно, и советовал Толстой в последние годы всем, и молодым, и старым, не тот или иной практический шаг, который бы продвинул их вперед в стремлении к лучшей жизни, а как бы боясь ответственности за возможную «неосторожность» или «неосмотрительность» своего совета, призывал прежде всего к внутренней работе над собой, к работе самосовершенствования, к борьбе со слабой, греховной стороной человеческого «я». В известном отношении это было мудро, рационально, трогательно, но удовлетворяло, наверное, не всех.

Оттого наблюдалось столько отпадений от веры Толстого: люди шли в революцию, в общественную работу, поступали на государственную службу и не только занимались внутренним совершенствованием, но… делали, работали.

Очень интересно суждение Вл. Соловьева о евреях. Говорю только об одном пункте, ценном и любопытном для меня не потому, что он касается именно евреев, а потому, что я нахожу здесь подкрепление своей антитолстовской позиции отрицания неограниченного идеализма, отрицания учения о «недостижимом» идеале.

По мнению Вл. Соловьева и по моему мнению, еврейскому национальному характеру присущ материализм, но только не просто материализм (как на это смотрит толпа), а религиозный материализм⁵⁶. Что это значит? А то, что евреи не хотят отделять идеального начала от его реального воплощения. Так что их «религиозный материализм» происходит не от слабости, а от избытка веры, стремящейся к конкретному воплощению. Проще говоря: для религиозного еврея больше, чем для христианина (занесшегося в облака), «верить» – значит «жить по вере». Тут могут быть извращения религиозного чувства, материализм «религиозный» может переходить в самый вульгарный материализм житейский, в культ Маммона, что мы и видим у иных евреев, но все же, в основе, замечание Соловьева верно.

Чувства реализма, почвы под ногами не должен терять и религиозный человек. Верящие в Бога, но не пошедшие за Христом евреи знают и понимают это, кажется, лучше, чем христиане, и, во всяком случае, лучше, чем «толстовцы». Последним остается только ссылаться на то, что у так называемых последовательных людей и вера приспособлена к их возможностям, подогнута под их «вкусы», но если «конкретность» и «чувство реализма», с «толстовской» точки зрения – пороки, то зато и лицемерие «толстовцам» не приходится и не гоже провозглашать добродетелью.

Примечательна уравновешивающая, позитивная роль Аристотеля в Древнем мире. Любя своего учителя Платона, он все же разошелся с ним – во имя истины, во имя логики. Он старался привести платоновское учение об идеях в более тесную связь с эмпирическим знанием. Преклоняясь перед разумом как высшей способностью человека, Аристотель и на добродетель смотрел как на развитие в себе человеком, путем постоянного упражнения, способности делать разумное единственным предметом своих желаний. А так как истинно разумный человек всегда выбирает справедливую середину между двумя крайностями, то за высшую добродетель Аристотель признает справедливость, знающую меру. Эта уравновешенность в характере, индивидуальности и мировоззрении древнего грека поражает. Это стремление к внутренней и внешней гармонии очаровывает. И разве оно не более достойно человека, чем христианское самоотречение, мучительная аскеза и вечная, не перестающая лихорадка сознания и воли у Францисков и Антониев? или у яснополянского Льва? Найти «справедливость, знающую меру», во всех проявлениях жизни – какая это высокая, благородная задача и для каждого современного человека!

Задача самосовершенствования – не только отрицательная: подавление своих грехов и недостатков. Но и положительная: формирование характера, развитие способностей, борьба за личность. Думают, что христианство требует предельного самоунижения и отказа от личности. Если бы это было так, то я бы отказался от христианства. Человек должен стоять на своих ногах твердо. Религия может только поддерживать его в этом отношении.

Встретясь с умным словаком, другом Л. Н. Толстого доктором Альбертом Шкарваном, ныне покойным, я, между прочим, обсуждал с ним предполагаемые причины, – не внешние, собственно, а внутренние причины, – поразившего всех самоубийства другого друга Толстого и общего нашего друга, тоже словака доктора Душана Маковицкого. И тут Шкарван, между прочим, очень хорошо сказал, что «каждый человек должен иметь свою жизнь», – я понял так, что – в смысле; должен иметь свое «я». Да, да! Тут-то, в этом пункте, я и сам ищу причину самоубийства Душана. Он не хотел утверждать себя, он не устроил своей жизни, расплескивался, отдаваясь весь другим, не выявил и не утвердил своего «я» (что вовсе не мешало бы самоотречению в религиозном смысле), – и, при столкновении с Великой Губительницей – Жизнью (болезнь, семейные неудачи и т. д.), он погиб.

Вспомнился «Пер Гюнт» Ибсена и выразительный символ Пуговичника. Не приложима ли идея Пера Гюнта к Душану? Слишком понадеялся на Толстого и не имел ничего своего. Толстой ушел – и для Душана все пошло под гору. Беспечному путнику жизни оставалось только погибнуть.

Душан Маковицкий – не единственный известный мне пример людей, пренебрегавших созданием своего «я» и живших духовной жизнью другого, учителя или старшего и более развитого друга. Я знавал и других, таких же, как Душан, чудных и самоотверженных, но внутренно несамостоятельных людей, людей, не хотевших или не умевших сберечь для себя не только своего личного, временного «я» (допустим, что христианину этого не жалко), но и своего высшего, духовного «я». Они слишком опирались на других, слишком прилипали к ним душой. Им бы надо научиться жить самим по себе, независимо от учителя или друга или кого бы то ни было другого, а они все искали, к кому бы прислониться духовно. Сказать правду, и у меня был такой, безгранично привязанный ко мне друг. Люди, которые живут не сами собой, а жизнью других, подобны омеле. И это не «оскорбительно», а это трагично: паразитизм духовный! «Милый друг, люби меня поменьше!» – бывало, хотелось мне сказать своему сателлиту: «люби больше всего Бога в самом себе!»

IV. Мужчина и женщина

Мужчина и женщина…

Вопрос – вечный. Вопрос – ясный. Не допускающий двух решений. Тем не менее, и в него спиритуалистами, буддистами, христианами, монашеством – православным и католическим, изуверами-сектантами, вроде скопцов, и, к сожалению, также нашим великим писателем и мыслителем Л. Н. Толстым внесено начало скепсиса и разложения, доходящего до отрицания естественных отношений между мужчиной и женщиной, до провозглашения брака грехом и падением.

Человечество в целом этим скепсисом и разложением, конечно, не затронуто. Оно продолжает жить, как жило испокон веков, с браком и в браке, но отдельных, оторвавшихся от «земли», от брака и, по большей части, жестоко искалеченных душ в нем, со времен Cредневековья, было и теперь найдется, конечно, немало. Закон о стремлении к «недостижимому идеалу», созданный крайними идеалистами, находит и тут свои жертвы.

Ренессанс чуть было не уничтожил старое суеверие, но, пересолив в обратном направлении, в увлечении примером языческой древности и культом плоти, должен был со временем отступить и снова освободить поле битвы врагам тела и плоти, врагам женщины, низкая духовная оценка которой удерживается до сих пор даже и там, где этого как будто совсем нельзя было ожидать.

В наши дни социалистическое и коммунистическое движение снова ставит мужчину и женщину как равных, как две составные части существа и рода человеческого, на одну платформу, соединяя их в жизни, труде, борьбе за лучшее будущее. Изуверов от религии, вроде католических ксендзов и православных монахов, не говоря уже о каких-нибудь скопцах, никто из сознательных, прогрессивных людей всерьез не принимает. Но такие мощные представители интеллектуального мира, как Лев Толстой, находили и находят еще, если не в Советском Союзе, то в других странах, последователей среди идеалистически настроенной молодежи, бегущей от разврата и прислушивающейся к раздающимся со страниц толстовских брошюр призывов к полному целомудрию и к отказу от полового общения с женщиной. Они-то и несут на себе всю тяжесть последствий за уклонение от правильного, нормального ритма жизни, ритма природы, страдают, портят нервы и характеры, иногда уклоняются в извращения всякого рода – воображая, что тем самым они выполняют какую-то особо высокую, духовную миссию, а на деле лишь пополняя собою всемирную галерею уродов.

Ради этих-то людей, ради каждого, очутившегося в их положении, хочется снова и снова разобраться в вопросе об отношениях мужчины и женщины, в вопросе о браке и в том, как решал эти вопросы Л. Н. Толстой.

Читателю этой книги, наверное, ясно, что как в других вопросах, так и тут, я буду отстаивать психофизическую, а не духовную и не материальную только, точку зрения на сущность отношений между мужчиной и женщиной. Будучи противником легкомысленного и поверхностного отношения к вопросу о половом общении мужчины и женщины, я отвергаю также церковное и светское монашество и становлюсь в ряды сторонников брака и взаимной верности в браке. Весьма вероятно, что и такое мнение для многих покажется своего рода идеалом (если только не «недостижимым идеалом»), но только я думаю, что человечество, спасая себя от нравственной порчи и пагубы, должно твердо охранять этот идеал, порицая всякую «игру с огнем» в половом вопросе, всякую нарочитую несдержанность и эгоистическое самодурство, проявляемое, по большей части, мужчиною и обходящееся слишком дорого несчастной женщине.

Брак – великое дело – трафарет, истина которого не перестала быть истиной оттого, что стала трафаретной. Березы весной распускаются – это тоже трафарет, но мы не в силах, даже если бы хотели, его уничтожить. То же и с браком. И в жизни человека, и во всей природе – это величайший закон, величайшее таинство, которое лежит в основе «всех вещей», которое наполняет все живущее радостью и счастьем и без которого не было бы жизни. В судьбе человека это непременно – союз и дружба на всю жизнь, с первого дня сочетания и до могилы. Физиологическое, психологическое, социальное, государственное и вселенско-метафизическое значение института брака таково, что нельзя этого значения преувеличивать, но преуменьшать его – грешно и непозволительно. Между тем именно в этот-то уклон преуменьшения или отрицания значения брака впал русский великан поэзии и мысли Лев Толстой. Недоразумение более печальное, чем это можно себе сразу представить, недоразумение – поистине драматическое.

Брак рождается из любви. Любовь – это огонь, зажигаемый небесными сферами в душе человека, это – главное выражение всей его духовно-материальной сущности. Высшая ступень, на которую человек поднимается в жизни. Основная жизненная задача. Источник воли и счастья. Победа над эгоизмом и себялюбием. Великий долг по отношению к избранным спутнику или спутнице жизни. Чудо явления нового человека в мир: дети. Преодоление внутреннего одиночества. Товарищество в труде и в борьбе с жизненными невзгодами, внутренними и внешними. Поражение страха перед могилой. Передача детям, новым людям, связи с жизнью и с миром. Отказ от иных, излишних требований к жизни.

И это все – несмотря на те дефекты и недостатки, от которых не свободен вполне почти каждый брак.

Люди невольно влекутся к взаимному общению, к любви. Духовная основа их едина. «Родство духов, – говорит И. Г. Фихте, – из невидимого мира переходит в их телесную природу и воплощается в двух полах, которые – если бы даже всякая духовная связь между ними могла разорваться – все же, уже как естественные существа, были бы вынуждены любить друг друга»⁵⁷. И, следовательно, – добавим, – они, как духовные существа, тем более стремятся к любви.

«Мы видим, что, благодаря живому обмену мужских и женских сил, всюду в природе происходит процесс роста, цветения и плодоношения. Это – закон полярности, с которым жизнь стоит и падает» (Гуго Гертвиг)⁵⁸.

«Любовь половая хотя и связана с известным общим физиологическим инстинктом, но не может быть к нему одному сведена, а несомненно имеет и нравственное значение. В самом деле, в половой любви (и даже в ней обыкновенно более, чем в какой-нибудь другой) мы находим, что одно существо внутренно и непосредственно отождествляет себя с другим, благо и страдания этого другого становятся для него непосредственным мотивом, и следовательно здесь происходит то внутреннее снятие безусловной границы между я и не я, которое составляет всю материальную суть нравственности» (Вл. Соловьев).

Любовь всегда – соединение, и не внешнее соединение, а соединение по внутреннему сродству, нахождение себя в другом, превращение двух в одно, прорыв метафизического одиночества, торжество духа, узнавшего себя, и притом подлинного, лучшего себя, в другом. «Любовь не совершается между двумя личностями до тех пор, пока один другому не скажет: я есмь ты» (Шейх Сиры Сактинский).

Любовь к женщине… – плотская? духовная?

Любви только духовной и любви только плотской не бывает. Эрос – закон взаимного притяжения мужского и женского начал, подобный закону взаимного притяжения светил небесных, – лежит в основе всякой любви. Он, с одной стороны, является естественным восполнением и разрешением любви духовной; с другой, спасает любовь плотскую от обращения в низменное, чисто животное чувство. Границы точной между любовью духовной и любовью плотской, таким образом, провести нельзя.

Существо человеческое – едино. Любовь – целостное его выражение. Поэтому оба его элемента – и духовный, и плотский – в ней соприсутствуют.

«Это так дешево – судить о любовных отношениях людей односторонне – только по мотивам телесным, чисто половым или только по душевным и духовным мотивам. Проблему человека следует брать во всей совокупности. Во всяком случае, природа, которая при всех противоречиях стремится к гармонии, требует этого» (Гуго Гертвиг).

Физическое общение является естественным завершением глубокого чувства любви. Это – последняя мыслимая интимность в отношениях любящих, акт исчерпывающего доверия, теснейшего сближения, взаимного проникновения, не только физического, но и душевного, когда ты превращается в я, когда два «я» сливаются в одно. Это – кульминационный пункт, апогей любви, венчающий ее, доставляющий высшее счастье любящим. И не чувственная сторона здесь – главное, а именно этот пафос взаимности, это сознание полного слияния, последней близости с любимым существом.

«Любовь» продажная, ограничивающаяся одним половым актом, не имеет ничего общего с любовью подлинной, где духовное сближение является необходимой предварительной ступенью для сближения физического. Равным образом, духовное сближение между мужчиной и женщиной, любовь, отказывающаяся от своего воплощения – осуществления «во плоти», никогда не может достигнуть полноты блаженства любви всеобъемлющей, двумерной. И проституция, и так называемая «платоническая» любовь (если она существует) – это лишь одинаково жалкие суррогаты любви, любви-брака, единой истинной любви, живящей человека и мир.

«Было время, когда любовь небесная и земная еще не представлялись людям чем-то раздельным. Тогда человек жил еще в тесной природной и любовной связи со всеми космическими и теллурическими явлениями. И только развивающаяся доместикация положила начало разделению земной и небесной любви. Это разделение – наше несчастье и страдание. Когда нам удается в жизни найти настоящего партнера, то небесные и земные силы объединяются сами в мужчине и женщине. Тогда рождаются здоровые, счастливые дети и получается брак, путь которого ведет с земли на небо» (Гуго Гертвиг).

«Тройной узел связывает тайну земли: рождение, брак и смерть». Списано с листочка отрывного календаря. Подписи нет. И не нужно. Это – сама мудрость мира. Она легко и глубоко входит в душу. И навсегда остается в ней.

Половой акт – момент зарождения новой жизни, момент творческий – такой напряженный, такой жгучий, такой все силы берущий, такой блаженный и такой всепоглощающий, что человек не может быть не призван за него природою к расплате, – и он расплачивается – увяданием и смертью: он уже не нужен больше природе, она все выполнила через него, – главное, обеспечила продолжение жизни на земле, продолжение рода. Умерло отдельное звено, но связь поколений остается.

Любовь, смерть, рождение – тоже звенья одной цепи.

То обстоятельство, что половое чувство присуще решительно всякому человеку – дурному и хорошему, сильному и слабому, святому и грешному, независимо от их воли, – показывает, что не человек поставлен природою распоряжаться – быть или не быть половой жизни в человечестве. Бог, Deus sive natura, так распорядился. И идти в этом деле против воли Бога, – всегда значит одно: уродовать природу, причем последствия этого уродования часто бывают ужасны. Всем известно, сколько бывало темного, болезненного, порочного, сколько эксцессов и даже преступлений разыгрывалось в уединенных жилищах католических священников и за стенами монастырей, католических и православных, мужских и женских. Лютер был прав, что в свое время сорвал маску лицемерия с лица римской церкви, что в своей церкви позволил священникам жениться и что, пробыв перед тем много лет монахом, потом открыто женился сам. Права и Православная Церковь, что отвергла «целибат» всего духовенства. Она, конечно, знала, что на деле и в католической церкви «целибат» не соблюдается.

Л. Н. Толстому удалось в 1890-х и 1900-х гг. и своими религиозно-философскими и моральными сочинениями, и нашумевшей в те годы повестью «Крейцерова соната» привлечь особое внимание общества к вопросам взаимоотношения полов, брака и целомудрия. Поразило, главное, что прославленный писатель заявил себя противником всякого полового общения между мужчиной и женщиной и защитником полного целомудрия.

Каковы были его доводы?

Доводы эти делятся, во-первых, на доводы от разума и, во-вторых, на доводы от чувства. Первые – крайне слабы.

1) Толстой советует «метить дальше цели, чтобы попасть в цель» (согласно учению о «недостижимом идеале»), иначе говоря – стремиться к полному целомудрию, чтобы не впасть в крайний разврат и, так сказать, задержаться на «честном» браке. «Недостижимый идеал», таким образом, притягивается в качестве служебного средства. Но тогда так и надо оговориться, что целью он быть не может, и указать на более конкретную и ограниченную цель, – как, например, целомудрие до брака и «честный» брак.

2) Мы – не животные, – говорит Толстой, – это только для животных обязателен закон размножения. «Человек, как человек, находит в себе другой закон, противный половому общению для размножения – закон целомудрия»⁵⁹. Так ли? Противны ли вообще высшие духовные человеческие законы естественным физическим законам существования нашего тела? Ведь если бы это было так, то человек имел бы право претендовать и на то, чтобы уничтожить и другие телесные законы: например, избавиться от необходимости доставлять телу пищу, питье, тепло, чистоту, отдых, леченье, следить за низшими отправлениями организма и т. д. Ведь все эти заботы, пожалуй, возложены на слабого телом человека еще в большей степени, чем на некоторых животных. И установлено так самой природой. Наша обязанность состоит только в том, чтобы правильно понять взаимоотношения духа и тела, но не в том, чтобы уничтожить законы того или другого.

3) «Плотская любовь, брак есть служение себе, и потому есть во всяком случае препятствие служению Богу и людям»⁶⁰. Так ли? Действительно ли брак есть только служение себе, а не миру? И есть ли плотская любовь и брак «во всяком случае» препятствие служению Богу? Ведь это – смотря по тому, как понимать Бога. Если понимать его отвлеченно-схоластически, то, может быть, плотская любовь и брак, как проявление действительной жизни, и противны Богу. Но если понимать Бога как живую совокупность или, более того, как живой источник всех основных и первоначальных сил, действующих в природе, то с этой точки зрения физический закон размножения, даже если он проявляется только в физической жизни человека, не может быть противен Богу и, следовательно, при известных условиях, не может являться и препятствием служению ему. Что касается вопроса о том, могут ли плотская любовь и брак служить препятствием к служению людям, то очевидно, что это может происходить только в исключительных, ненормальных случаях, так как закон размножения является всеобщим для людей, составляя неотторжимую часть их природы, почему и представляется бесплодным рассуждать на тему о том, может или не может природа вредить природе. Человек так создан, и этим сказано все.

4) Хоть Толстому и возражали, что если люди достигнут идеала полного целомудрия, то они уничтожатся, и потому идеал этот не верен, – но он не смущался этим. «Прекратится животное-человек, – говорил Толстой. – Но, право, об этом двуногом животном так же мало можно жалеть, как и об ихтиозаврах и т. п., только бы не прекратилась жизнь истинная, любовь существ, могущих любить»⁶¹. На это скажу, что, во-первых, делить род человеческий на две половины людей – животных вроде «ихтиозавров» и «существ, могущих любить» Толстой не вправе, так как и в последнем «ихтиозавре»-чело-веке теплится духовная жизнь и способность любви, а, во-вторых, любезно соглашаться на полное исчезновение этих полу-«ихтиозавров», да еще по их собственной вине, – просто не религиозно. Высшая творящая сила, Бог, а не Толстой распоряжается судьбами своих созданий.

5) – Ну, а если так-таки все, все люди исчезнут, благодаря полному осуществлению идеала целомудрия?! – говорят Толстому. – И в этом нет ничего страшного, – отвечает он: ведь все равно астрономы и ученые вычисляют и предсказывают, хотя и в очень отдаленном будущем, полное прекращение жизни на земле. – И тут опять можно возразить Льву Николаевичу, что эти астрономы и ученые, – хотя, может быть, и бессознательно, – но все-таки более религиозны, потому что они занимаются только объективными вычислениями и предсказаниями гибели мира, но не готовят эту гибель и не желают ее, а он, Толстой, – он готовит ее (хотя бы только теоретически) своей неуступной и непреклонной проповедью полного целомудрия.

6) Нет, возражает и на это Толстой: хотя я и проповедую полное целомудрие, но… «род человеческий прекратиться не может»⁶². Лев Николаевич замкнулся в круге своих противоречий. Он, действительно, верил, что хотя бы и получила всеобщее распространение проповедь полного воздержания от половых сношений, – род человеческий все-таки не прекратился бы. Как же бы это вышло? Так, просто… (Очевидно, путем случайных падений). Больше, кроме этого, Толстой ничего ответить не может. Судьба мира вверяется… досадным (с точки зрения Толстого) случайностям.

Или… все учение о «недостижимом идеале», включая сюда и призывы к полному целомудрию, было для Льва Николаевича, и на самом деле, только словесным оборотом, не могущим играть никакого значения в жизни?

7) Не нужно рожать новых детей, воспитывайте чужих детей, посмотрите, как их много и как они нуждаются в вашей помощи, – говорит Толстой. – Не говоря уже о том, что тут он вступает в борьбу с могучим инстинктом отцовства и материнства и страсти иметь своих, а не чужих детей, – мы опять обязаны против наивного довода выступить с наивным возражением: да «чужие»-то дети откуда берутся?! ведь у них тоже есть отцы-матери, соединенные плотской связью, т. е. браком!..

Если же это – дети сознательных развратников и опустившихся людей, то ведь так портится порода. А что скажет по этому поводу «евгеника»? Но… что такое «евгеника» для Льва Николаевича? Что ему Гекуба?

8) «Стремление к целомудрию должно уравновесить численность населения»⁶³, – говорит, наконец, Толстой (буквально). И тут он пускает в оборот аргумент, пользоваться которым ему, как религиозному человеку, как будто и не пристало: аргумент числа. Толстому ли, в самом деле, оспаривать лавры Мальтуса? К тому же —

Словом, доводы от рассудка против всякой половой жизни и в пользу полного воздержания от нее у Толстого, как религиозного мыслителя, слабы и не выдерживают критики.

Гораздо более сильны, – или, вернее сказать, силен (потому что он один), – довод от чувства. Довод этот состоит в том, что половое соединение мужчины и женщины само по себе – мерзко, скверно, нечисто, отвратительно, и потому человек, уважающий себя и ценящий свое духовное достоинство (все равно – мужчина или женщина) должен, по возможности, совершенно избегать этого соединения.

Но, не говоря уже о различии и сложности эмоциональных ощущений, связанных с совершением полового акта у разных лиц и в разных случаях, довод о нечистоте, омерзительности полового акта всецело покрывается и побеждается простым указанием на то, что этот акт, влечение к нему, возможность его – не выдуманы человеком, а даны самой Природой.

Омерзительным, нечистым может быть только неестественное. Все естественное и закономерное в жизни природы, в том числе и в области половых отношений, не может быть, само по себе, ни омерзительным, ни нечистым.

Дети – самое святое в жизни, залог ее продолжения на земле, залог нравственного прогресса человечества, плод любви и полового единения мужчины и женщины, – приходят в мир в результате какой-то ошибки Провидения? какого-то огреха, недостатка в устройстве человеческого организма? в результате всегда грешного, всегда порочного акта, о котором, однако, и в Евангелии сказано, что «Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их» и что «посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть. И так, что Бог сочетал, того человек да не разлучает»?⁶⁵ А сам Христос? Ведь и он был человеком, – человеком, рожденным от отца и матери, что бы там ни выдумывали фальшивые идеалисты, монахи и монашествующие или их предшественники, хотя бы и древние, насчет «непорочного» зачатия». (Какая дерзкая и коварная попытка опозорить плоть, Божью плоть!) Такими же нормально рожденными людьми были Франциск и Августин, Сергий Радонежский и Серафим Саровский, Бетховен и Гёте, Паскаль и Достоевский. Или и они явились только плодом «греха»? Нет, мы не можем разделить этого воззрения!

Заметим также, что когда крайние по своим воззрениям моралисты, громя половой инстинкт, берут его при этом только как выражение чувственного влечения, вне связи с проблемой семьи и брака, то они снова, сознательно или несознательно, лгут против природы, ибо задачей природы было, очевидно, обеспечить возможность продолжения рода (через брак и семью), но не обеспечить возможность разврата пошатнувшимся в своих нравственных устоях, слабым и несчастным людям.

Наконец, моралисты этого типа, заботясь о том, чтобы унизить, свести на нет значение полового чувства, подчеркнуть разницу между жизнью плотской и жизнью духовной или, по выражению Толстого, помешать людям «разукрашивать плотскую страсть павлиньими перьями духовности»⁶⁶, – моралисты этого типа совершенно не замечают, что зачастую они впадают в обратную и при том не менее опасную крайность, а именно: полного принижения, полной «материализации», полного оскотинения полового чувства и половой жизни у человека. Не желая павлиньих перьев, они готовы и у павлина выщипать весь хвост, уверяя, что в существе павлина ничего от этого не изменится.

Конец ознакомительного фрагмента.