Яхве
Телесность и видимость Яхве
Как уже говорилось, сборник текстов, традиционно именуемый «Пятикнижием Моисеевым», представляет собой компиляцию четырёх источников, обозначаемых в библеистике как яхвистский, элохистский, девтерономический и жреческий. Указанные четыре источника были созданы в разные эпохи, в разных местах и разными кругами людей, поэтому они выражают разные, зачастую несовместимые, взгляды. Однако при всей разнородности источников «Пятикнижия Моисеева» их объединяет вера в то, что Яхве является телесным, человекообразным божеством. В числе многих других эту веру выражает, например, пророк Иезекииль, описывающий Яхве как «человека» (’adam) (Иез. 1, 26) и «мужа» (’iš) (Иез. 8, 2) (в масоретском тексте последнее слово огласовано как ’eš «огонь», но изначальность варианта «муж» подтверждается чтением Септуагинты ὁμοίωμα ἀνδρός) и упоминая его «чресла», т.е. бёдра (Иез. 1, 27; 8, 2), «руку» (Иез. 8, 1, 2) и «стопы ног» (Иез. 43, 7).
Наиболее близким соответствием русскому слову «тело» в еврейском библейском языке является слово gəwiyya, однако оно встречается в ЕБ всего 13 раз, причём из них только 2 раза означает тела живых людей (Быт. 47, 18; Неем. 9, 37). Ещё 8 раз оно означает трупы животного (льва) (Суд. 14, 8, 9) и людей (1 Цар. 31, 10, 12; Пс. 109, 6; Наум. 3, 3), 2 раза – туловища «керувов» (Иез. 1, 11, 23) и 1 раз – туловище божества (Дан. 10, 6). Последний случай особенно любопытен, поскольку касается младшего члена божественной диархии, именуемого в Книге пророка Даниила «подобным Сыну человеческому» (kəḇar ’enaš), «мужем» (’iš), «человеком» (’adam), «подобным образом сынам человеческим» (kidəmut bəne ’adam) и «подобным видом человеку» (kəmar’e ’adam). Его описание является вообще самым подробным антропоморфным описанием божества во всей Еврейской Библии: «Я поднял глаза мои, и увидел: вот, один муж (’iš ’eḥad), облечённый в льняную одежду, и чресла его (matnaw) опоясаны золотом из Уфаза. Туловище его (gəwiyyato) – как топаз, лицо его (panaw) – как вид молнии, очи его («enaw) – как горящие светильники, руки его (zəro‘otaw) и ноги его (margəlotaw) по виду – как блестящая медь» (Дан. 10, 5—6).
Приведённая цитата свидетельствует, что слово gəwiyya не может служить для различения человеческой и божественной природы, потому что применимо как к людям, так и к богам. Для подобного различения в ЕБ служит слово baśar, имеющее значения «мышцы, мышечная ткань», «мясо», «плоть», «человечество» и «в целом все живые существа в противоположность богам». В последнем значении это слово используется, например, в рассказе о Потопе: «…Всякая плоть (kol-baśar) извратила путь свой на земле. И сказал бог (’elohim) Ною: конец всякой плоти (kol-baśar) пришёл пред лицо моё, ибо земля наполнилась от них злодеяниями; и вот, я истреблю их с земли» (Быт. 6, 12—13). Причиной использования слова baśar для противопоставления людей и богов, по всей видимости, является тленность мышечной ткани, которую это слово означает в своём первоначальном смысле. Природа божества в ЕБ нетленна, но при этом вполне телесна.
Греческое философское представление о бестелесности и невидимости божества совершенно чуждо Еврейской Библии. Она никогда не называет бога бестелесным и невидимым, более того – в библейском еврейском языке вообще отсутствуют слова «бестелесный» и «невидимый». Яхве – это телесное существо, которое видимо, хотя существуют важные ограничения для его видимости людьми. Вопрос «можно ли видеть бога?» в ЕБ ставится только в смысле «дозволено ли?», но не в смысле «возможно ли в силу его природы?». Видимый облик (təmuna) у Яхве есть, и он доступен для созерцания, но лишь избранным людям.
ЕБ неоднократно сообщает о созерцании образа Яхве Моисеем: «И говорил Яхве с Моисеем лицом к лицу (panim ’el-panim), как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33, 11); «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Яхве знал лицом к лицу (panim ’el-panim)» (Втор. 34, 10); «И сошёл Яхве в облачном столпе, и встал у входа шатра… И сказал: слушайте слова мои: если бывает у вас пророк Яхве, то я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним; но не так с рабом моим Моисеем – он верен во всём дому моём: устами к устам (pe ’el-pe) говорю я с ним, и явно, а не в гаданиях, и облик (təmuna) Яхве он видит» (Числ. 12, 5—8).
Единожды созерцания образа Яхве на Синае вместе с Моисеем удостаиваются Аарон с сыновьями и израильские старейшины: «Потом взошёл Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят из старейшин Израилевых, и видели бога (’elohim) Израилева, и под ногами его как бы работу из лазуритовых кирпичей и, как самое небо, чистую. И он не простёр руки своей на избранных из сынов Израилевых: они видели бога (ha’elohim), и ели и пили» (Исх. 24, 9—11).
Зачастую в доказательство неосязаемости Яхве приводится запрет для Моисея видеть его лицо (оно же «слава»), о котором говорится в 33-й главе Книги Исхода. Однако этот запрет напрямую связан с грехом Золотого тельца, описанным в предыдущей 32-й главе. Моисей не может непосредственно созерцать образ Яхве как представитель согрешившего народа – подобное созерцание в данном случае чревато для него смертью: «И сказал [Моисей]: покажи мне твою славу (kaḇod). И сказал [Яхве]: я проведу перед твоим лицом всю мою благость (ṭuḇ) и провозглашу перед твоим лицом имя Яхве… Моего лица (panim) ты не можешь увидеть, потому что увидевший меня человек не будет жить. И сказал Яхве: вот место у меня, стань на этой скале; когда же будет проходить моя слава (kaḇod), я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя моею ладонью, доколе не пройду; и когда сниму ладонь мою, ты увидишь меня сзади, а лицо (panim) моё не будет видно» (Исх. 33, 18—23); на следующий день Моисей «взошёл на гору Синай, как повелел Яхве… И Яхве сошёл в облаке, и встал там с ним, и провозгласил имя Яхве. И Яхве прошёл перед его лицом» (Исх. 34, 4—6).
Сообщения о созерцании пророками Яхве обычны в рассказах об их призвании. Так, Амос дважды видит «бога Израилева» – в первый раз стоящим на стене (Вефиля?), второй раз – у вефильского жертвенника: «Такое видение открыл он (т.е. ’adonay yhwh) мне (hirə’ani): вот, господь (’adonay), стоящий на отвесной стене, и в руке у него отвес» (Ам. 7, 7); «Видел я (ra’iti) господа (’adonay), стоящего у жертвенника» (Ам. 9, 1). Современник Амоса Исайя видит Яхве восседающим в Иерусалимском храме: «В год смерти царя Озии я видел (wa’er’e) господа (’adonay), сидящего на престоле высоком и превознесённом» (Ис. 6, 1). Слышание пророком Иеремией «слова» Яхве сопровождается его видением: «И было ко мне слово Яхве… И простёр Яхве руку свою (yado), и коснулся уст моих, и сказал мне Яхве: вот, я вложил слова мои в уста твои» (Иер. 1, 4, 9).
Девтерономический запрет на изображение Яхве объясняется тем, что во время откровения на Хориве (Синае) образ Яхве был скрыт от евреев, а совсем не тем, что образа у Яхве нет и поэтому его изображение невозможно: «И говорил Яхве к вам из среды огня; голос слов его вы слышали, но облика (təmuna) не видели, а только голос» (Втор. 4, 12); «Твёрдо держите в душах ваших, что вы не видели никакого облика (təmuna) в тот день, когда говорил к вам Яхве на Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изображение какого-либо облика (pesel təmunat kol), кумира очертания (samel taḇnit) мужчины или женщины, очертания какого-либо скота, который на земле, очертания какой-либо птицы крылатой, которая летает в небесах, очертания какого-либо гада на земле, очертания какой-либо рыбы, которая в водах ниже земли» (Втор. 4, 15—18). Добавим к этому, что 2-я заповедь («Не делай себе кумира»), из которой зачастую пытаются вывести бестелесность и невидимость «бога Израилева», по свидетельству самой Еврейской Библии была написана собственным пальцем Яхве: «Дал мне (т. е. Моисею) Яхве две скрижали каменные, написанные пальцем бога (kətuḇim bə’eṣba» ’elohim), а на них все слова, которые изрёк вам Яхве на горе из среды огня в день собрания» (Втор. 9, 10).
Три тела Яхве
Многочисленные рассказы Еврейской Библии о явлениях Яхве людям делятся на три категории в зависимости от того, в каком телесном виде предстаёт «бог Израилев». Эти три тела Яхве можно условно определить как «человеческое», «храмовое» и «космическое». Все три тела имеют человеческий облик, однако они отличаются размером, обстоятельствами и местом явления и рядом других характеристик. Нередко теофания Яхве совмещает характеристики разных тел, однако указанное деление сохраняет свою силу.
Самой известной теофанией Яхве в «человеческом» теле является посещение им Авраама у дубов Мамре. Данный рассказ очевидно воспроизводит ханаанейскую мифологему посещения человека божествами для объявления ему о грядущем рождении у него ребёнка. Так, в угаритской поэме о Керете к бездетному царю Керету после того, как он берёт в жёны деву-хурритянку, приходят на пир боги: «Тогда пришёл Бык, отец его, Эл, тогда пришёл могучий Ваал, тогда пришёл Йариху-князь, тогда пришёл Пригожий-и-Мудрый, тогда пришли Дева, Решеф-князь… Совет Эла («dt ’ilm) пришёл…» (KTU 1.15.II.7, 11). Во время пира Эл обещает оказавшему ему гостеприимство царю потомство: «Кубок взял Эл рукою, чашу – десницею, благословением благословил слугу своего, благословил Эл Керета…: Жену ты взял, о Керет, жену ты взял в дом свой, отроковицу ты ввёл на двор свой, она родит семерых сыновей тебе и восьмого добавит тебе… И она зачнёт и родит дочерей тебе» (KTU 1.15.II.16—24, III.5—6). Обещание Эла сбывается: «Благословили боги, пошли, пошли боги в шатры свои, потомки Эла в жилища свои. И она (т.е. жена Керета) зачинала и рожала сынов ему, и она зачинала и рожала дочерей ему» (KTU, 1.15.III.17—21).
В угаритской поэме об Акхите к царю Даниилу после переданного ему Ваалом обещания Эла о рождении наследника приходят в дом богини Кошарот (kṯrt – тот же корень, что в еврейском слове кошер), имя которых можно перевести как «Пригожие»: «Он ввёл в дом свой Пригожих…, быка заколол для Пригожих, кормил и поил Пригожих… На седьмой день ушли из дома его Пригожие… Сел Даниил считать месяцы её (т.е. беременности своей жены)…» (KTU 1.17.II.26—43). За божественным посещением следует рождение у Даниила наследника Акхита.
В еврейском рассказе об Аврааме Яхве посещает его жилище в сопровождении двух спутников, которые, как явствует из дальнейшего повествования (Быт. 19, 13), являются богами-истребителями (mašḥitim). В ответ на гостеприимство Авраама Яхве обещает ему наследника: «И явился ему Яхве у дубов Мамре, когда он сидел при входе в шатёр во время зноя дневного. Он возвёл очи свои и взглянул, и вот, три мужа (’anašim – мн. ч. от слова ’iš – человек) стоят против него. Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатёр и поклонился до земли… И взял масла (или творога или простокваши: ḥem’a) и молока (ḥalaḇ) и телёнка приготовленного, и поставил перед ними, а сам стоял подле них под деревом. И они ели. И сказали ему: где Сарра, жена твоя? И сказал: здесь, в шатре. И сказал: я опять буду у тебя в это же время, и будет сын у Сарры, жены твоей» (Быт. 18, 1—10). Судя по этому рассказу, своим внешним видом Яхве ничем не отличается от обычного человека. Кроме того, он ест как обычный человек и даже не считает нужным соблюдать кошерный запрет на употребление в пищу мясного вместе с молочным.
Столь же человеческий облик имеет Яхве в рассказе о его ночном поединке с Иаковом, после которого Иаков получает имя Израиль («Богоборец»). При возвращении из Харрана в Ханаан, опасаясь мести своего старшего брата Исава за обманом отнятое у него первородство, Иаков переводит через реку навстречу ему своих жён и детей, а сам остаётся ночевать в безопасности на другом берегу: «И остался Иаков один. И боролся с ним до появления зари человек (’iš). И увидел, что не может выстоять против него, и коснулся состава бедра его и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с ним. И сказал: отпусти меня, ибо взошла заря. И сказал: не отпущу тебя, пока не благословишь меня. И сказал ему: как имя твоё? И сказал: Иаков. И сказал: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль (yiśra’el), ибо ты боролся (śarita) против бога («im-’elohim), и против человеков («im-’anašim) выстоять сможешь. Спросил и Иаков, говоря: скажи имя твоё. И сказал: на что ты спрашиваешь об имени моём? И благословил его там. И нарёк Иаков имя месту тому: Пенуэл (pəni’el, т. е. Лицо бога), ибо [сказал он: ] я видел бога (’elohim) лицом к лицу (panim ’el-panim), но сохранилась жизнь моя» (Быт. 32, 24—30).
Хотя противник Иакова не называется здесь прямо по имени, его именование словами ’elohim и ’el и смертельная опасность созерцания его лица, обычно связываемая с «богом Израилевым», свидетельствуют, что речь идёт именно о Яхве. Опасность ночных встреч с ним подтверждает рассказ о счастливо избежавшем смерти от его рук сыне Моисея, которого сам Яхве только что направил в Египет с поручением вывести оттуда евреев: «Дорогою на ночлеге встретил его Яхве и искал умертвить его. Тогда Сепфора, взяв каменный нож, обрезала крайнюю плоть сына своего и, бросив к ногам его, сказала: Ты жених крови мне. И отошёл он от него» (Исх. 4, 24—26).
Основным локусом «храмового» тела Яхве в текстах ЕБ является Иерусалимский храм. В число его отличий от «человеческого» тела входит размер. Престол в «святом святых» храма, на котором восседал Яхве, образовывали две керува каждый высотою 10 локтей; ширина престола, составленного из их крыльев, была также 10 локтей (ок. 5 м) (3 Цар. 6, 23—27). Существо огромных размеров предполагает псалом, описывающий вхождение Яхве в своё святилище: «Поднимите, врата, верхи ваши, и поднимитесь, двери древние, и войдёт царь славы! Кто сей царь славы? – Яхве Воинств, он – царь славы» (Пс. 23, 9—10).
Пророк Исайя созерцает восседающего в «святая святых» (dəḇir) человека огромных размеров, полы одежды которого наполняют «храм» (heḵal <шум. É.GAL «большой дом») – предшествующее «святому святых» помещение для богослужений размером 30 на 20 локтей: «В год смерти царя Озии я видел господа (’adonay), сидящего на престоле высоком и превознесённом, и полы его одежды наполняли храм (heḵal). Над ним стояли сарафы; у каждого из них по шести крыл: двумя закрывал своё лицо, двумя закрывал свои ноги, двумя летал. И один взывал к другому и говорил: свят, свят, свят Яхве Воинств! вся земля полна его славы! И столбы дверей сотряслись от гласа того, который взывал, и дом наполнился курениями» (Ис. 6, 1—4).
«Сионское богословие», которое представляет пророк Исайя, продолжает ханаанейскую мифологему святой горы, на вершине которой находится дом бога. Эту мифологему воспроизводит и представление о горе Синай, что видно, например, по рассказу о созерцании главами еврейского народа Яхве в его доме на вершине Синая: «Потом взошёл Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят из старейшин Израилевых, и видели бога Израилева, и под ногами его как бы работу из лазуритовых кирпичей и, как самое небо, чистую» (Исх. 24, 9—10). Поэтому в повествовании о синайском откровении тело Яхве тоже является «храмовым».
Один из эпизодов этого повествования позволяет определить размеры «храмового» тела более точно: «И сказал Яхве [Моисею]: вот место у меня, стань на этой скале; когда же будет проходить моя слава, я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя моею ладонью, доколе не пройду; и когда сниму ладонь мою, ты увидишь меня сзади, а лицо моё не будет видно» (Исх. 33, 21—23). Ладони Яхве оказывается достаточно, чтобы покрыть ею всего Моисея, таким образом, общий рост «бога Израилева» должен составлять около 20 м. Примечательно, что в сирийском храме в Айн-Дара, тип которого послужил образцом для построенного иудейским царём Ахазом ок. 730 г. до н.э. в Иерусалиме здания, известного как «храм Соломона», имеются отпечатки, как бы оставленные ступнями входящего в храм божества. Размер каждого отпечатка составляет 1 м, а расстояние между ними – 9 м, т.е. рост обитавшего в храме в Айн-Дара бога (вероятно, Ваала) был тоже около 20 м. Помимо размера, признаком «храмового» тела является «слава» (kaḇod) – окружающая его огненная оболочка, о которой подробнее будет сказано далее.
«Космическое» тело Яхве отличается от двух других своими гигантскими размерами. Наиболее подробно о нём говорит Второ-Исайя: «Кто исчерпал воды горстью своею и пядью измерил небеса, и вместил в меру прах земли, и взвесил на весах горы и на чашах весовых холмы?» (Ис. 40, 12); «Вот, народы – как капля из ведра, и считаются как пылинка на весах. Вот, острова как порошинку поднимает он. И Ливана недостаточно для жертвенного огня, и животных на нём – для всесожжения» (Ис. 40, 15—16). Небесная твердь служит основанием престола для «космического» тела Яхве: «Он есть тот, который восседает над сводом земли, а живущие на ней – как саранча; он распростёр небеса, как завесу, и раскинул их, как шатёр для жилья» (Ис. 40, 22); «Так говорит Яхве: небо – престол мой, а земля – подножие ног моих» (Ис. 66, 1).
Истоки подобных представлений можно обнаружить уже в ханаанейской мифологии. Согласно угаритской поэме о строительстве дворца для Ваала на его святой горе Цафон после завершения строительства Ваал «открыл окошко в доме, окна во дворце, открыл Ваал хляби в облаках. Голос свой святой Ваал подал, повторил Ваал крик уст своих, голос свой возгласил и оросил землю» (KTU, 1.4.VII.25—31). Окна во дворце Ваала называются тем же словом (угар. ’urbt), которым ЕБ называет окна в небесной тверди, через которые дождь на землю посылает Яхве (евр. ’arubbot): «Не открою ли я для вас окон небесных?» (Мал. 3, 10); «Окна с выси откроются» (Ис. 24, 18). В процитированном отрывке окна дворца Ваала на Цафоне являются одновременно окнами в небе и, таким образом, его святая гора отождествляется с небом, ср. сходное представление в Книге Иова: «Он простирает Цафон над пустотою, вешает землю ни на чём» (Иов. 26, 7).
Видение пророка Иезекииля сочетает в себе черты «космического» и «храмового» тел. С одной стороны, Яхве передвигается на колеснице, которую влекут четверо «животных», возможно, символизирующих ветра. Колесница представляет собой небесную твердь (raqia»), поверх которой на лазуритовом престоле восседает «слава» Яхве: «Над головами животных было подобие тверди…, простёртой сверху над головами их» (Иез. 1, 22). С другой стороны, позднее Иезекииль видит, как та же самая «слава» Яхве покидает «святое святых» Иерусалимского храма и на описанной ранее колеснице перемещается на Масличную гору: «И поднялась слава Яхве с керува к порогу дома, и дом наполнился облаком, и двор наполнился сиянием славы Яхве… И отошла слава Яхве от порога дома и стала над керувами… Тогда керувы подняли крылья свои, и колёса подле них; и слава бога Израилева вверху над ними. И поднялась слава Яхве из среды города и остановилась над горою, которая на восток от города» (Иез. 10, 4, 18, 22—23).
«Слава» Яхве
Как уже упоминалось, «слава» (kaḇod) является свойством храмового тела Яхве. Она представляет собой огненный ореол, окружающий собственно тело «бога Израилева». Пламенная оболочка Яхве источает сияние (noga или zohar), которое, в свою очередь, окружено облаком («anan), предохраняющим людей от смертельного воздействия божественной «славы». Книга пророка Иезекииля содержит наиболее подробное описание внешности Яхве, отражающее жреческое представление о нём.
Впервые Иезекииль созерцает явление «бога Израилева» в 593 г. до н.э. на соединяющем Тигр и Евфрат канале Ховар близ вавилонского города Ниппура: «И я видел, и вот, … великое облако («anan) и клубящийся огонь, и сияние (noga) вокруг него, а из средины его как бы цвет янтаря из средины огня» (Иез. 1, 4—5); «…Как бы вид камня лазурита, подобие престола, а над подобием престола – подобие как бы вида человека (’adam) на нём вверху. И я видел как бы цвет янтаря, как бы вид огня вокруг него, от вида чресл его и выше, а от вида чресл его и ниже я видел как бы вид огня, и сияние (noga) вокруг него. Как вид радуги, что бывает на облаке в дождливый день, таким был вид сияния (noga) кругом. Таким был вид подобия славы Яхве» (Иез. 1, 26—28 – 2, 1).
Позднее Яхве является к Иезекиилю, сидящему у себя дома вместе с главами вавилонской общины иудеев, и переносит его в Иерусалим: «…Низошла на меня там рука господа Яхве. И я видел, и вот, подобие как бы вида мужа (’iš), от вида чресл его и ниже – огонь, и от чресл его и выше – как бы вид сияния (zohar), как бы цвет янтаря. И он простёр очертание руки, и взял меня за волосы головы моей, и поднял меня дух между землёю и небом, и принёс меня в видениях божиих (mar’ot ’elohim) в Иерусалим… И вот, там слава бога Израилева, подобная виду, что я видел на поле» (Иез. 8, 1—4).
Видение Иезекииля является не только самым красочным, но и, вероятно, самым ранним описанием «славы» Яхве в текстах ЕБ. До него слово kaḇod используется в еврейских и доеврейских ханаанейских источниках в значении известности, знаменитости, величия. Идея же «славы» как огненного ореола была, по всей видимости, заимствована Иезекиилем у вавилонян, называвших его по-аккадски melammum (<шум. ME.LAM). Об этом свидетельствует ряд черт описываемой иудейским пророком теофании, ядром которой является видение божества, восседающего над небесной твердью: «А над твердью… как бы вид камня лазурита, подобие престола, а над подобием престола – подобие как бы вида человека на нём вверху. И я видел как бы цвет янтаря, как бы вид огня вокруг него, от вида чресл его и выше, а от вида чресл его и ниже я видел как бы вид огня, и сияние вокруг него» (Иез. 1, 26—27).
Слово, которое мы переводим как «лазурит», в еврейском оригинале звучит как sappir и зачастую словом «сапфир» и переводится. Однако камень, который сегодня называется сапфиром, получил это название только в XV в. н.э., а ранее данным словом назывался лазурит или ляпис лазурь. Как «янтарь» мы переводим еврейское слово ḥašmal. В Еврейской Библии оно встречается всего три раза, и все эти три раза – в составе Книги пророка Иезекииля, причём контекст не позволяет уточнить его значение. В Септуагинте оно переведено на греческий язык словом ἠλέκτρον, которое может означать янтарь или электрум (сплав золота и серебра). В III – II вв. до н.э. оно, однако, обычно означало янтарь, кроме того, его упоминание рядом с лазуритом предполагает, что речь идёт скорее о (полу) драгоценном камне. Наиболее правдоподобная этимология выводит его путём метатезы из аккадского слова elmēšum (<ḫalmāšum), означающего, по всей вероятности, именно янтарь.
Необычность и красочность видения Иезекииля долгое время поддерживали мнение о его совершенной уникальности. Однако в 1931 г. была впервые опубликована хранящаяся в Берлине клинописная табличка, это мнение сильно поколебавшая. Табличка VAT (Vorderasiatisches Museum) 8917, датируемая концом II – началом I тыс. до н.э., содержит несколько вавилонских мистических текстов. О её эзотерическом характере предупреждает колофон: «Тайна великих богов: знающий знающему да откроет, незнающий да не видит» (pirišti ilāni rabûti mūdû mūdâ likallim lā mūdû ay īmur).
Один из текстов описывает мироздание, в т.ч. три неба, созданные Мардуком:
30. Верхнее небо из камня лулуданиту – небо Ана. Он поселил внутри него 300 Игигов.
31. Среднее небо из камня саггилмут – небо Игигов. Господь (т. е. Мардук) воссел там в царском покое (bará.maḫ) на
32. престоле (bará) из камня лазурита (za. gìn). Внутри него он возжёг светильник из камня янтаря (el-me-ši).
33. Нижнее небо из камня яшмы – небо, на которое он нанёс созвездия богов.
(VAT 8917 obv. 30—33)
Как и в видении Иезекииля, здесь изображено божество, сидящее над небесным сводом на престоле из лазурита в янтарном сиянии. Случайное совпадение исключено, исключено и влияние еврейского источника на вавилонский, поскольку вавилонский текст на несколько столетий древнее еврейского.
Как уже говорилось, все три упоминания янтаря (ḥašmal) в ЕБ приходятся на Книгу пророка Иезекииля, и все три используются для описания божества: «И я видел, и вот, грозовой ветер шёл от севера, великое облако и клубящийся огонь, и сияние вокруг него, а из средины его как бы цвет янтаря из средины огня» (Иез. 1, 4); «И я видел как бы цвет янтаря, как бы вид огня вокруг него, от вида чресл его и выше, а от вида чресл его и ниже я видел как бы вид огня, и сияние вокруг него» (Иез. 1, 27); «И я видел, и вот, подобие как бы вида мужа, от вида чресл его и ниже – огонь, и от чресл его и выше – как бы вид сияния, как бы цвет янтаря» (Иез. 8, 2).
В талмудических текстах размышления о природе ḥašmal запрещены непосвящённым под страхом смерти. Так, трактат Хагига (13b) содержит рассказ о юноше, который постиг природу этого вещества, после чего вышедший из ḥašmal огонь сжёг его. Теперь мы знаем, что это янтарь, который, хотя и являлся на Ближнем Востоке большой редкостью, всё же был там известен, причём поставляться мог не только из Северной Европы, но из любой области, богатой сосновыми лесами. Возможно, аккадянам даже было известно о его происхождении из сосновой смолы, судя по Поэме об Эрре (кон. II тыс. до н.э.), в которой Мардук заявляет, что по случаю Потопа он «деревьев mēsum, [которые дают] янтарь, место поменял и не открыл [их новое место] никому» (ša mēsi elmēši ašaršun unakirma ul ukallim mamma) (I.148).
В других местах той же поэмы упоминаются «чистый янтарь» (elmēšu ebba), по-видимому, необходимый для украшения изваяния Мардука (I.167) и «янтарная печать» (kunukki elmēšu), которую Мардук повесил на шею Ану (IV.43). В гимне богу Нергалу ахеменидского времени (АО 17642) говорится, что «ланиты Нергала подобны янтарю, подобно молнии сверкают его щёки» (ša dNergal elmēšu usukkā [šu] / kīma birqi ittanabriq lētāšu) (11—12). Очевидно, в Вавилонии янтарь связывался с божествами и их изображениями, что объясняет его упоминание при описании божества в видении Иезекииля.
Однако приведённые параллели – ещё не всё, что объединяет видение иудейского пророка с указанной вавилонской табличкой. В теофании Иезекииля небесный свод, на котором восседает божество, везёт колесница, в которую запряжены фантастические животные: «Вот вид их: подобие их было, как у человека, и у каждого четыре лица, и у каждого из них четыре крыла, а ноги их – ноги прямые, и ступни ног их – как ступня ноги у тельца, и сверкали, как блестящая медь. И руки человеческие были под крыльями их, на четырёх сторонах их… Подобие лиц их – лицо человека и лицо льва с правой стороны у всех их четырёх; а с левой стороны лицо тельца у всех четырёх и лицо орла у всех четырёх. И подле этих животных по одному колесу перед четырьмя лицами их» (Иез. 1, 5—7, 10, 15).
На табличке VAT 8917 процитированному описанию трёх небес непосредственно предшествует описание божественной колесницы:
24. Эламская колесница, у которой нет седалища:
Она несёт в себе труп Энмешарры.
25. Кони, что в неё впряжены:
Они – призрак Анзу.
26. Царь, что стоит на колеснице:
Он – царь-воин, Господь Нинурта.
27. Исступлённый [жрец], что стоит вместе с ним:
Он вырвал языки Анзу и держит их в своей руке.
(VAT 8917 obv. 24—27)
Анзу в аккадской мифологии – фантастическое чудовище, чаще всего представлявшееся в виде полуорла-полульва. Его убийство, как правило, приписывалось богу Нинурте, в более поздних текстах – Мардуку. В данном тексте мы видим божество (Нинурту, возможно, отождествляемого здесь с Мардуком), едущее на колеснице, влекущие которую кони являются «призраками Анзу», т.е. полуорлами-полульвами. Неизбежно сравнение с божественной колесницей Иезекииля, которую влекут нигде более в ЕБ не упоминаемые фантастические животные, сочетающие черты полуорла-полульва (т. е. Анзу) с чертами полубыка-получеловека (т. е. Ламассу).
Из сказанного можно заключить, что иудейский пророк Иезекииль имел доступ к эзотерическому учению вавилонских жрецов (что было невозможно без его непосредственного участия в религиозной жизни Вавилонии) и воспринимал это учение как своё. Теофания, описанная в 1-й главе Книги пророка Иезекииля, по формальным признакам является теофанией Мардука, едущего на колеснице, в которую запряжены кони в образе Анзу и Ламассу. Это свидетельствует в пользу точки зрения, согласно которой введённое Иезекиилем в иудейское богословие понятие «славы» как огненного ореола, является по происхождению аккадским.
Ассирийский барельеф, изображающий битву Нинурты с Анзу
Местонахождение Яхве
Еврейская Библия открывается жреческим рассказом о творении мира в Быт. 1, 1 – 2, 4а. Логическим завершением подобных рассказов на древнем Ближнем Востоке (например, в ассиро-вавилонской поэме «Энума элиш») было строительство дома для бога-творца и его вселение в этот дом. Такие события описываются и в жреческом источнике. Происходящий из него текст Исх. 40 – Лев. 10 рассказывает о строительстве скинии для Яхве и его вселении в неё.
Данное событие является для жреческого автора главным событием в истории не только еврейского народа, но и всего мира. Яхве выводит Израиля из Египта не для его освобождения, а «чтобы он совершил служение мне (wəya‘aḇduni)» (Исх. 7, 16 и др.), где под «служением» понимается совершение праздников (wəyaḥoggu) (Исх. 5, 1) и принесение жертв (lizboaḥ) (Исх. 8, 25). Яхве заявляет, что «вывел их (т.е. евреев) из земли Египетской, чтобы мне обитать (ləšaḵni) среди них» (Исх. 29, 46), а для этого они должны построить ему жилище.
По сути дела, известного из других источников синайского откровения в жреческом источнике нет. Яхве спускается на Синай, чтобы объяснить Моисею, как нужно строить скинию: «И взошёл Моисей на гору, и покрыло облако (he‘anan) гору, и пребывала (wayyiškon) слава Яхве на горе Синай, и покрывало её облако шесть дней, и воззвал к Моисею в седьмой день [Яхве] из облака. Вид же славы Яхве был как огонь пожирающий на вершине горы перед глазами сынов Израилевых. И вступил Моисей в облако, и взошёл на гору, и был Моисей на горе сорок дней и сорок ночей» (Исх. 24, 15—18).
Еврейское слово miškan, традиционно переводимое на русский язык как «скиния», происходит от глагола šaḵan («пребывать» или «обитать») и буквально означает просто «жилище». В Исх. 25—31 Яхве подробнейше объясняет Моисею, как надлежит построить его жилище, а в Исх. 35, 1 – 40, 33 так же подробнейше описывается строительство скинии, представлявшей собой шатёр в виде деревянного каркаса, покрытого тканями и шкурами. Внутри скиния делилась на два помещения – «святое», где находились жертвенник для курений, стол для хлебов предложения и светильник, и отделённое от него завесой (paroḵet) «святое святых», где находился ковчег. Строительство продолжалось десять месяцев, в течение которых «слава» Яхве оставалась на вершине Синая. По завершении строительства она вселилась в скинию: «покрыло облако шатёр совета, и слава Яхве наполнила скинию, и не мог Моисей войти в шатёр совета, потому что пребывало (šaḵan) на нём облако, и слава Яхве наполняла скинию» (Исх. 40, 34—35) (то же: Числ. 9, 15). Здесь, как и в других текстах жреческого происхождения, «слава» Яхве есть сам Яхве, поэтому в Лев. 1, 1, непосредственно продолжающем текст Исх. 40, 34—35, «воззвал Яхве к Моисею и сказал ему из шатра совета…».
Согласно жреческому источнику, от творения мира, описанного в Быт. 1, 1 – 2, 4а, Яхве неотлучно пребывает на небесах. После исхода евреев из Египта он спускается на гору Синай, чтобы дать Моисею указания о строительстве своего жилища, остаётся на Синае до завершения скинии, после чего вселяется в неё и больше не покидает. При всех последующих явлениях «славы» в жреческом источнике (Числ. 14, 10; 16, 19; 20, 6 и др.) она появляется из скинии, но не с неба. Согласно описанию в Числ. 2, скиния находится в середине еврейского стана и её окружают концентрическими кругами жрецы, левиты и двенадцать колен. Таким образом, она являет собой средоточие народа Израилева, а тем самым и всего мира.
Внутри скинии Яхве восседает в «святом святых» на ковчеге. Ковчег (’aron), описанный в Исх. 25, 10—22, представлял собой обложенный золотом деревянный ящик с четырьмя золотыми кольцами, в которые вставлялись два деревянных шеста для переноски. Ковчег покрывался золотой крышкой (kapporet), по сторонам которой находились два золотых же керува, обращённые лицами друг к другу и покрывающие крышку своими крыльями. Войдя в скинию и приблизившись к ковчегу, Моисей разговаривал с Яхве: «Я буду встречаться (no‘adti) с тобою там и говорить с тобою с крышки (me‘al hakkapporet), посреди двух керувов, которые над ковчегом свидетельства (’aron ha‘edut), обо всём, что ни буду заповедывать через тебя сынам Израилевым» (Исх. 25, 22); «Когда Моисей входил в шатёр совета, чтобы говорить с ним (т.е. с Яхве), слышал голос, говорящий с ним с крышки (hakkapporet), которая над ковчегом свидетельства (’aron ha‘edut) между двух керувов, и он говорил с ним» (Числ. 7, 89).
Помимо Моисея, входить в «святое святых» имел право лишь великий жрец один раз в год на день очищения (yom hakkippurim): «И сказал Яхве Моисею: скажи Аарону, брату твоему, чтобы он не во всякое время входил в святилище (’el-haqqodeš) за завесу (mibbet lapparoḵet) перед крышку (’el-pəne hakkapporet), что на ковчеге («al-ha’aron), дабы ему не умереть, ибо в облаке (be‘anan) я буду являться над крышкою («al-hakkapporet)» (Лев. 16, 2). Чтобы не быть убитым смертоносной «славой» Яхве, жрец должен был создать облако из курений: « [Аарон] возьмёт горящих угольев полную кадильницу с жертвенника, который перед лицом Яхве, и благовонного мелко-истолчённого курения полные горсти, и внесёт за завесу; и положит курение на огонь перед лицом Яхве, и облако («anan) курения покроет крышку (hakkapporet), которая над ковчегом откровения (ha‘edut), дабы ему не умереть» (Лев. 16, 12—13). Войдя в «святое святых», великий жрец семижды кропил на крышку ковчега кровью тельца и козла в жертву за грех (Лев. 16, 14—15).
Любопытен вопрос о том, где, с точки зрения жреческого автора, находился Яхве во время переходов, когда скиния разбиралась. С одной стороны, перед отправлением еврейского стана в путь облако, которое жреческий источник считает местопребыванием «славы» Яхве, поднимается над скинией: «Когда поднималось облако от скинии, тогда отправлялись в путь сыны Израилевы во всё путешествие своё, если же не поднималось облако, то и они не отправлялись в путь, доколе оно не поднималось, ибо облако Яхве было над скинией днём, и огонь был ночью в ней перед глазами всего дома Израилева во всё путешествие их» (Исх. 40, 36—38) (то же в Числ. 9, 15—23).
С другой стороны, судя по этому же тексту, облако и во время стоянок находится над скинией, в то время как огонь (т.е. сама «слава») пребывает внутри неё. «Сынам Каафовым» из числа левитов, которые переносят скинию во время похода, строго запрещается смотреть на ковчег: «И сказал Яхве Моисею и Аарону, говоря: не погубите колена племён Каафовых из среды левитов, но вот что сделайте им, чтобы они были живы и не умерли, когда приступают к святому святых: Аарон и сыны его пусть придут и поставят их каждого в служении его и у ноши его, но сами они не должны подходить смотреть святое (qodeš), когда покрывают его, чтобы не умереть» (Числ. 4, 17—20).
При отправлении в поход ковчег должен быть тщательно покрыт жрецами: «Когда стану надобно подняться в путь, Аарон и сыны его войдут, и снимут завесу (paroḵet) закрывающую, и покроют ею ковчег свидетельства (’aron ha‘edut), и положат на неё покров из кож синего цвета, и сверх его накинут покрывало всё из голубой шерсти, и вложат шесты его» (Числ. 4, 5—6); «Когда, при отправлении в путь стана, Аарон и сыны его покроют всё святое (qodeš) и все вещи святого, тогда сыны Каафа подойдут, чтобы нести, но не должны они касаться святого, чтобы не умереть» (Числ. 4, 15). Запрет смотреть на ковчег и касаться его предполагает, что Яхве продолжает восседать на нём и во время переходов.
Согласно жреческому источнику, Яхве даёт Моисею закон только после вселения в скинию (в яхвитском, элохистском и девтерономическом источниках закон даётся с горы Синай или Хорив). В Лев. 1—7 Яхве в скинии излагает Моисею правила жертвоприношений. В Лев. 8 описывается семидневное посвящения Аарона и его сыновей в жрецы, а в следующей главе Аарон на восьмой день приносит первые жертвы, при этом Яхве на глазах у всего народа выходит из скинии и самолично их пожирает: «И вошли Моисей и Аарон в шатёр совета, и вышли, и благословили народ, и явилась слава Яхве всему народу. И вышел огонь от лица Яхве, и пожрал (to’ḵal) на жертвеннике всесожжение и тук, и видел весь народ, и закричал, и пал на лицо своё» (Лев. 9, 23—24).
После этого Яхве точно так же пожирает сыновей Аарона: «Надав и Авиуд, сыны Аароновы, взяли каждый свою кадильницу, и положили в них огня, и вложили в него курений, и принесли перед лицо Яхве огонь чуждый, которого он не велел им. И вышел огонь от лица Яхве, и пожрал (to’ḵal) их, и умерли они перед лицом Яхве. И сказал Моисей Аарону: вот о чём сказал Яхве: в приносимых мне (biqroḇay) освящусь (’eqqadeš) и перед всем народом прославлюсь (’ekkaḇed)» (Лев. 10, 1—3). В окончательном варианте данный текст толкует случившееся как наказание сыновей Аарона за принесение «чуждого огня» (запрет на который нигде ранее не оговаривается), но их именование «жертвами» (qrbm), которые «освящают» (qdš), позволяет предположить, что в первоначальном варианте речь шла о принесении сыновей великого жреца в жертву Яхве по случаю освящения скинии.
В ходе странствий еврейского народа по пустыне скиния постоянно его сопровождает. При завоевании Ханаана главный стан израильтян располагается в Галгале, там же, вероятно, находится и скиния (Нав. 4, 19; 5, 10). По итогам раздела земли она перемещается в Силом в колене Ефремовом (Нав. 18, 1; 19, 51). После захвата ковчега филистимлянами Саул перевозит скинию в Номву, а после резни её жрецов – в Гаваон (1 Пар. 16, 39; 21, 29). Ковчег в конечном счёте попадает в Иерусалим, где царь Давид ставит его в сделанном для него новом шатре (2 Цар. 6, 17), а скиния остаётся в Гаваоне до времён Соломона. После завершения строительства Иерусалимского храма в него переносятся «шатёр совета» и «ковчег завета Яхве» (’aron bərit yhwh), последний устанавливается в святом святых (3 Цар. 8, 1—6). При этом Яхве вселяется в храм, как ранее в скинию: «Когда жрецы вышли из святилища (qodeš), облако (he‘anan) наполнило дом Яхве, и не могли жрецы стоять на служении перед лицом облака, ибо слава Яхве наполнила дом Яхве. Тогда сказал Соломон: Яхве сказал, что будет обитать во мгле (liškon ba‘arap̄el). Я построил дом в жилище (bel zəḇul) тебе, место, чтобы пребывать тебе (maḵon ləšiḇteḵa) во веки» (3 Цар. 8, 10—13).
С точки зрения жреческого источника, Иерусалимский храм (как ранее до него скиния) представляет собой дворец «бога Израилева», а святое святых в нём – тронный зал, посреди которого восседает на престоле из керувов Яхве. При этом ковчег служит ему подножием для ног. Хронист утверждает, что Давид желал «построить дом покоя для ковчега завета (’aron bərit) Яхве и для подножия ног (hadom ragle) бога нашего» (1 Пар. 28, 2). Ту же точку зрения выражают Псалмы, призывающие: «Пойдём к жилищу его, поклонимся подножию ног его (hadom raglaw). Встань, Яхве, на место покоя твоего, ты и ковчег могущества твоего» (Пс. 131, 7—8); «Превозносите Яхве, бога нашего, и поклоняйтесь подножию ног его (hadom raglaw): свято оно!» (Пс. 98, 5).
Веру в телесное пребывание Яхве в святом святых подтверждают Псалмы, в которых молящийся просит, «чтобы жить мне в доме Яхве (bet yhwh) все дни жизни моей, созерцать (laḥazot) красоту (no‘am) Яхве и посещать храм (heḵal) его» (Пс. 26, 4), и «как в святилище (qodeš) я созерцал тебя (ḥazitiḵa), видеть (lirə’ot) силу твою и славу твою» (Пс. 62, 3). О том же свидетельствует сцена призвания пророка Исайи, который придерживался т. наз. «сионского богословия», послужившего одним из источников более позднего жреческого: «В год смерти царя Озии я видел господа (’adonay), сидящего на престоле высоком и превознесённом, и полы его одежды наполняли храм (heḵal). Над ним стояли сарафы; у каждого из них по шести крыл: двумя закрывал своё лицо, двумя закрывал свои ноги, двумя летал. И один взывал к другому и говорил: свят, свят, свят Яхве Воинств! вся земля полна его славы! И столбы дверей сотряслись от гласа того, который взывал, и дом наполнился курениями» (Ис. 6, 1—4).
В видении пророка Иезекииля после непрерывного пребывания сначала в скинии, а потом в храме (продолжавшегося, согласно традиционной иудейской хронологии, более 900 лет), Яхве впервые покидает место своего обитания, обречённое на разрушение вавилонянами: «Керувы же стояли по правую сторону дома, … и облако (he‘anan) наполняло внутренний двор. И поднялась слава Яхве с керува к порогу дома, и дом наполнился облаком (he‘anan), и двор наполнился сиянием (noga) славы Яхве. И шум от крыльев керувов слышен был даже на внешнем дворе, как бы глас Эла Шаддая, когда он говорит» (Иез. 10, 3—5); «И отошла слава Яхве от порога дома и встала над керувами. И подняли керувы крылья свои, и поднялись в глазах моих от земли, … и встали у входа в восточные врата дома Яхве, и слава бога Израилева вверху над ними» (Иез. 10, 18—19); «Тогда керувы подняли крылья свои, и колёса подле них, и слава бога Израилева вверху над ними. И поднялась слава Яхве из среды города и остановилась над горою, которая на восток от города» (Иез. 11, 22—23).
Яхве перемещается из Иерусалима на Масличную гору, но, согласно пророчеству Иезекииля, после восстановления храма должен вернуться в него, чтобы пребывать в нём вечно: «И вот, слава бога Израилева шла от востока, и глас его – как шум вод многих, и земля осветилась от славы его… И слава Яхве вошла в дом путём ворот, обращённых лицом к востоку… И вот, слава Яхве наполнила дом. И я слышал говорящего мне из дома…: Сын человеческий! это место престолу моему (kisə’i) и место стопам ног моих (kappot raglay), где я буду жить (’eškan) среди сынов Израилевых во веки» (Иез. 43, 2—7). Однако послепленные тексты ЕБ не говорят о возвращении «славы» «бога Израилева» в восстановленный Иерусалимский храм. Жреческая по происхождению Книга Ездры упоминает лишь о его освящении и принесении по этому случаю жертв (Езд. 6, 16—17).
Жреческий источник содержит наиболее подробные сведения о скинии и ковчеге, однако подобные сведения присутствуют и в других источниках ЕБ. Яхвистский и элохистский источники отражают сходные взгляды по этому вопросу, поэтому их можно в данном случае рассмотреть совместно. Первый же яхвистско-элохистский отрывок, упоминающий «шатёр совета», свидетельствует обо всех отличиях от жреческого источника: «Моисей взял шатёр (ha’ohel) и поставил себе вне стана, вдали от стана, и назвал его шатром совета (’ohel mo‘ed), и каждый, ищущий Яхве, выходил к шатру совета, который вне стана. И когда Моисей выходил к шатру, весь народ вставал, и становился каждый у входа в свой шатёр и смотрел вслед Моисею, доколе он не входил в шатёр. Когда же Моисей входил в шатёр, тогда спускался столп облачный («ammud he‘anan) и становился у входа в шатёр, и говорил с Моисеем. И видел весь народ столп облачный, стоявший у входа в шатёр, и вставал весь народ, и поклонялся каждый у входа в шатёр свой. И говорил Яхве с Моисеем лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим, и он возвращался в стан, а служитель его Иисус, сын Навин, юноша, не отлучался из шатра» (Исх. 33, 7—11).
Яхвистско-элохистский источник использует всегда выражение «шатёр совета» (’ohel mo‘ed), но никогда не применяет термины «скиния» (miškan) и «шатёр свидетельства» (’ohel ha‘edut) жреческого источника. Выражение «шатёр совета» восходит к ханаанейским представлениям о Совете богов, однако в данном случае оно, вероятно, осмысляется как место совещаний между Моисеем и Яхве. Шатёр находится за пределами стана, а не в его центре, как в жреческом источнике, его ставит и снимает самолично Моисей, а не жрецы. Яхвистско-элохистский источник ничего не говорит о ковчеге и прочих священных принадлежностях жреческой скинии. У жреческого автора в шатре постоянно пребывает Яхве, у яхвистско-элохистского – Иисус Навин.
Чтобы пообщаться с «богом Израилевым», Моисей входит в шатёр, а Яхве спускается в облачном столпе и встаёт у его входа. Таким образом, в яхвистско-элохистском источнике Яхве постоянно курсирует между своим небесным обиталищем и землёй: «И сказал Яхве Моисею: Собери мне семьдесят мужей из старейшин Израилевых… и возьми их к шатру совета… И спустился Яхве в облаке, и говорил с ним, и взял от духа, который на нём, и дал семидесяти мужам старейшинам» (Числ. 11, 16, 25); «И сказал Яхве внезапно Моисею и Аарону и Мариами: Выйдите вы трое к шатру совета. И вышли они трое. И спустился Яхве в облачном столпе, и встал у входа в шатёр, и позвал Аарона и Мариам» (Числ. 12, 4—5) и т. д.
В отличие от жреческого источника, в котором Яхве спускается с неба и навсегда поселяется в скинии, и яхвистско-элохистского источника, в котором он спускается на землю по мере необходимости, в девтерономическом источнике Яхве вообще никогда не покидает небо. Показательно сравнение рассказов о синайском откровении. В яхвистско-элохистском источнике «бог Израилев» лично спускается на Синай: «И спустился Яхве на гору Синай, на вершину горы, и призвал Яхве Моисея на вершину горы, и поднялся Моисей» (Исх. 19, 20). Откровение излагается в Исх. 20—23, в Исх. 24, 3—8 описывается обряд заключения завета. После него главы еврейского народа поднимаются на Синай, где участвуют в пире по случаю заключения завета, созерцая при этом Яхве собственными глазами: «Потом взошёл Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят из старейшин Израилевых, и видели бога Израилева… И он не простёр руки своей на избранных из сынов Израилевых: они видели бога, и ели и пили» (Исх. 24, 9—11). Пересказывая эту историю во Втор. 4, девтерономический автор указывает, что израильтяне не видели Яхве, потому что он говорил с ними с неба, а не с Хорива (т. е. Синая): «С неба дал он слышать тебе голос свой, дабы научить тебя, и на земле показал тебе великий огонь свой, и ты слышал слова его из среды огня» (Втор. 4, 36).
«Шатёр совета» в Книге Второзакония упоминается лишь единожды (Втор. 31, 14—15), причём в отрывке, являющемся по происхождению элохистским (в последних главах Книги Второзакония имеются отрывки из яхвистского, элохистского и жреческого источников). Девтерономист никогда не упоминает крышку ковчега и керувов на ней. У жреческого актора ковчег – подножие ног Яхве, у девтерономиста он – лишь место хранения скрижалей: «И сделал я (т. е. Моисей) ковчег из дерева ситтим, и вытесал две каменные скрижали… И положил скрижали в ковчег, который я сделал… В то время отделил Яхве колено Левиино, чтобы носить ковчег завета Яхве» (Втор. 10, 3, 5, 8); «В ковчеге ничего не было, кроме двух каменных скрижалей, которые положил туда Моисей на Хориве, когда Яхве заключил завет с сынами Израилевыми» (3 Цар. 8, 9). Слово «слава» девтерономический источник употребляет лишь один раз (Втор. 5, 24), причём в отвлечённом смысле, а не в техническом, в котором его употребляет жреческий источник.
Согласно жреческому источнику, Яхве сначала обитает в скинии, а потом вселяется в Иерусалимский храм. Девтерономист ничего не говорит о скинии, а в храме у него Яхве не обитает, а лишь кладёт там своё имя. Цитировавшийся выше отрывок 3 Цар. 8, 10—13, в котором говорится о вселении Яхве в храм, происходит из жреческого источника. Сама же речь Соломона по случаю завершения храма в 3 Цар. 8, 15—61 является по происхождению девтерономической. Она неоднократно и настойчиво подчёркивает, что в храме находится только имя Яхве: «дом, в котором пребывало бы имя моё» (3 Цар. 8, 16), «у Давида, отца моего, было на сердце построить храм имени Яхве, бога Израилева» (3 Цар. 8, 17; то же в ст. 18, 19, 20, 29, 33, 35, 41, 42, 43, 44 и 48). Сам же Яхве неотлучно пребывает на небесах: «услышь на месте обитания твоего (məqom šiḇtəḵa), на небесах» (3 Цар. 8, 30), «услышь с небес, с места обитания твоего (məḵon šiḇtəḵa)» (3 Цар. 8, 49; то же в ст. 27, 32, 34, 36, 39, 43 и 45).
Как мы можем видеть, источники, из которых составлено «Пятикнижие Моисеево», отражают несовместимые представления о скинии и ковчеге. В жреческом источнике Яхве со времени творения мира пребывает на небесах. После исхода Израиля из Египта он спускается на Синай, чтобы дать Моисею указания о строительстве скинии, и по завершении строительства вселяется в неё. Данное событие является для жреческого автора главным событием мировой истории, а скиния для него представляет собой центр мира. Яхве постоянно пребывает в скинии, восседая на крышке ковчега между керувами, а после строительства Иерусалимского храма переселяется в его святое святых, где остаётся до вавилонского завоевания. Яхвистко-элохистский источник не упоминает о ковчеге, а вместо скинии говорит о шатре совета, к которому Яхве спускается с небес для общения с Моисеем. Девтерономический источник не знает ни скинии, ни шатра совета, ковчег для него является лишь вместилищем скрижалей завета. В храме находится только имя Яхве, сам же он всегда остаётся на небесах, а на земле его явления никогда не было и никогда не будет.