Вольтер. Глава II. Влияние Англии (Джон Морлей, 1889)

Можно сказать, что вольтерьянство получило начало со времени бегства своего основателя из Парижа в Лондон. Мы имеем полное право назвать это бегство геждрой, от которой философия разрушения формальным образом может вести свое летосчисление: как в Аравии одиннадцать столетий назад, так и теперь, побег, то есть факт из внешней жизни одного человека, был началом громадной внутренней революции. Вольтер высадился на берег Англии в середине мая 1726 года. В это время ему шел тридцать третий год – стало быть, он вступил в тот период жизни, когда люди со здравым взглядом впервые сознательно и обдуманно относятся к своему прошедшему и отмечают его темные стороны. В это-то время они или с новой силой устремляются вперед по пути своего высокого призвания, приняв в расчет обстоятельства и время, или постыдно бросают начатое дело и предоставляют другим, или никому, довершать их труд. Небольшое пространство со всех сторон замкнутой палубы, по которой мы осуждены шагать, среди необъятной шири вечного моря, с прекрасными, неясно очерченными и никогда еще не достигнутыми берегами, угнетает душу; этим как бы испытывается ее сила в то время, когда впервые выступают перед ней определенные границы ее деятельности. Сильны те, кем не овладевает трепет ввиду этого унылого призрачного света, но кто видит в нем предвестника наступающего дня деятельной жизни.

Прошлое Вольтера, на которое ему теперь приходилось оглянуться, было исполнено тревог, раздоров, нетерпеливой и беспокойной деятельности. Франсуа Мари Аруэ (Francois Marie Arouet) родился в 1694 году. Это был ребенок столь слабого сложения, что долго отчаивались в его жизни, так же как отчаивались в жизни Фонтенеля, который, однако, прожил сто лет и таким образом превзошел даже долговечность Вольтера. Его отец был нотариусом, известным своей неподкупностью и знанием дела, так что многие знатные фамилии Франции доверяли ему ведение своих дел. Предполагают, что мать его[16] отличалась тою же живостью ума, которая составляла отличительную черту ее сына; но она умерла, когда Вольтеру было только семь лет, и он оставался со своим отцом до 1704 года, до времени поступления своего в школу. Его учителями в Коллегии Людовика Великого (College Louis le Grand) были иезуиты, благоразумная заботливость которых об умственном воспитании, в самом широком понимании этого слова, какое только в то время было возможно, несколько искупает их вредное влияние на нравственность и политику. Неустрашимый дух молодого Аруэ обнаружился с первых же шагов, и нам нет надобности подробно исследовать, какие именно предметы входили в программу обучения ребенка, которому его учитель[17] вскоре же предсказал роль будущего корифея деизма во Франции. Впоследствии Вольтер обыкновенно говорил, что он не научился там ничему, достойному изучения. Юноша, который мог бросать безбожными эпиграммами в «своего брата янсениста» и декламировать поэму «Moisade» Руссо, конечно, обладал тем оригинальным складом ума, на свободное развитие которого не могло произвести глубокого подавляющего влияния неизбежно механическое школьное воспитание. Молодые люди с таким независимым нравом начинают свое образование, обладая уже характером вполне сформировавшимся, между тем как менее сильные и определенные натуры едва достигают этого, оканчивая свое воспитание.

Между юношей со смелой, живой и одаренной пылким воображением натурой и отцом, обладающим характером, свойственным нотариусу, на котором лежит серьезная ответственность, не могло быть никакой симпатии, и им недолго пришлось ждать случая, который привел бы к открытой и безусловной ссоре. Сын благодаря своему крестному отцу, аббату Шатонев, получил доступ в веселый, но ставший уже бесславным мир регентства; необыкновенная бойкость ума и способность к стихотворству доставили ему здесь хороший прием и покровительство. Нам нет надобности напрасно тратить слова по поводу испорченности и умственной пустоты общества, в какое был брошен Вольтер. До сих пор оно не имело себе равного по легкомыслию и пустоте, которые прикрывались литературной натертостью и игрой поверхностного остроумия, что еще только резче оттеняло отвратительное содержание. В сравнении с грубым проявлением животных инстинктов и непристойностью двора Людовика XV это общество не было лишено блеска; но поверх этого блеска мы замечаем какую-то мутную слизь, похожую на радужный налет застоявшейся лужи. Нинон де л’Анкло[18], подруга его матери, была, быть может, единственная свободная и честная душа, с которой молодому Аруэ стоило быть знакомым. Несмотря на свой крайне преклонный возраст, она все еще сохраняла и свое остроумие, и свою необыкновенную честность ума. Она всегда была свободна от лицемерия, начиная с того времени, когда подняла на смех педантических женщин и платонических любовников отеля Рамбулье, которых она прозвала янсенистами любви, и до своего отказа madame Ментенон на приглашение ко двору под условием присоединения к банде святошей. Престарелая Аспазия, которой было уже за восемьдесят лет, была поражена блестящими задатками молодого поэта и отказала ему по завещанию некоторую сумму на приобретение книг.

Остальная часть общества, в котором очутился Вольтер, была пропитана духом реакции против мрачного ханжества двора последних лет Людовика XIV. Но, как бы ни было дурно и достойно сожаления это суровое ханжество, возмущение против него выражалось в формах еще худших и еще более достойных сожаления. Царившая тут распущенность была, кажется, вовсе не самого веселого сорта, какой она и не могла быть ввиду своего протестующего и вызывающего характера. Аббат Шолье[19], поэт с игривой фантазией, изяществом и непринужденностью, был развратным Анакреоном той знати, которая в течение наилучшего периода царствования Людовика XIV не умела симпатизировать благородству и величию этого времени, а в течение худшего периода этого царствования возмущалась его обскурантизмом. Двадцатилетний Вольтер был искренним и открытым учеником аббата Шолье[20]. Этой задушевной дружбой, быть может, объясняется и замечательная непрерывающаяся связь традиций великого века с Вольтером, отличающая его от школы знаменитых людей, названных вольтерьянцами, характерной чертой которых было то, что они окончательно порвали всякую связь со всем прошлым истории и литературы Франции. Принцы, герцоги и маркизы принадлежали к банде Шолье. Отчаяние и ярость Аруэ-отца при виде таких сотоварищей своего сына и всех их безрассудств вызвали еще раз повторение старой истории, так часто встречающейся в биографиях юных гениев. Таланты и знатные друзья не могли примирить благоразумного нотариуса с отвращением его сына к законоведению и нотариальной конторе. Оргии с герцогом Сюлли и состязание в рифмоплетстве с Шолье получают в наших глазах малое значение, так как мы знаем, что все это было только непристойным и зловредным прологом к жизни непрерывного и благородного труда; но вместе с тем мы легко можем понять, что все эти безрассудства принимали в глазах его отца особые размеры как признаки развращенности и будущей гибели. Антипатия Вольтера к той профессии, к которой так настойчиво отец старался склонить его, сказалась в брошенном вскользь им, спустя долгое время, ироническом определении адвоката: как человека, не имеющего достаточно денег, чтобы купить одну из тех блестящих должностей, на которую устремлены глаза всего света, человека, изучающего в течение трех лет законы Феодосия и Юстиниана, чтобы знать обычное право Парижа, и получающего вместе с дипломом право защищать за деньги, если только он обладает громким голосом[21].

Аруэ-отец просил брата Шатонефа, дипломата, принять к себе в компанию его сына, студента юриспруденции, который слагал вирши, вместо того чтобы изучать законы Феодосия. Таким образом, юноша отправился в Гаагу. Здесь он тотчас же впутался в новую неприятную историю: он влюбился навеки в молодую поселянку; само собой разумеется, что это «навеки» продолжалось всего несколько недель, но тайные свидания, письма, слезы и все другие обычные проявления юношеской страсти, на что так хмурятся боги, – все было разоблачено. Посланник отослал неисправимого мальчика назад к его отцу с приложением документальных данных и изложением всех подробностей и результатов происшествия, не нуждающихся в описании.

Осенью 1715 года Людовик XIV умер и управление государством перешло в руки регента Орлеанского. Тотчас же появилась едкая сатира под заглавием: Les fai vu («Я видел их»). В ней автор перечисляет все то зло, какое он видел повсюду в государстве: тысячи тюрем, наполненных честными гражданами и верноподданными; народ, стонущий под игом сурового рабства, чиновников, разоряющих города непомерными налогами и несправедливыми эдиктами; одним словом, говорит он: «Я видел, что иезуиту поклоняются, – и этим все сказано» («j’ai vu, c’est dire tout, le jesuite adorе»). Последняя строчка гласит, что автор видел все это зло, хотя ему было только двадцать лет от роду[22]. Вольтеру было двадцать два года, но власти знали его за писателя стихов с язвительным содержанием и потому на разницу в летах взглянули как на риторический прием и заключили его в Бастилию (1716). В действительности же Вольтер не был повинен в этом преступлении, но даже среди этих угрюмых стен, где он пробыл почти год, его не покидало веселое расположение духа, и пылкость его ума не угасла. На изучение обычного права Парижа и свода законов он также мало обращал внимания, как и прежде, и делил свое время между изучением двух великих поэм Греции и Рима[23] и подготовкой того, что, по его предположениям, должно было составить великую поэму Франции. Он закончил здесь также свою трагедию «Эдип», которая была поставлена на сцену в течение следующего года и имела полный успех. Эта трагедия была началом блестящей драматической карьеры, которая для более обыкновенного смертного сама по себе могла бы наполнить жизнь славой.

Следующие шесть лет он провел среди веселого, преимущественно аристократического общества, усидчиво работая над новыми пьесами и окончанием «Генриады». Его сила постепенно росла. К концу этого периода легкомыслие юного ученика Шолье окончательно исчезло; и хотя образ жизни Вольтера, как теперь, так и много лет спустя не отличался, конечно, ни правильностью, ни приличием – если приложить тот строгий масштаб, какого держится действительно избранное общество, – однако это была вполне трудовая жизнь, исполненная сознательных стремлений. На некоторое время эта неустанная работа была нарушена его любовью к жене Вилляра[24], и он всегда вспоминал впоследствии об этом перерыве в своих занятиях с таким же угрызением совести, какое мог бы чувствовать святой ввиду совершенного им тяжкого греха отступничества. Он часто бывал в поместьях Сюлли, Вилляра и в иных местах, отпускал тысячи шутливых стишков, устраивал драматические спектакли, оживлял пиршества и в то же время вел неутомимую переписку. В данную пору, как и в течение всей жизни, его здравый смысл и разумная воля, его деловые способности и его любовь к друзьям соединялись вместе, чтобы поставить его выше пустых отговорок и себялюбия тех, которые пренебрегают главным средством для образования и поддержания общественных связей и дружественных отношений. Он предпочитал деревню городу. «Я создан быть фавном или лесным человеком; я не рожден для городской жизни», – сказал он однажды. «Я чувствую себя в аду, когда бываю в проклятом Париже», – выразился он в другой раз[25]. Единственным преимуществом «проклятого города» была возможность достигнуть в нем, как и во всяком другом месте, где скопляется масса народа, полнейшего уединения, позволявшего Вольтеру более усердно заняться своей работой, чем в тесном кружке сельских знакомых. «Я боюсь Фонтенебло, поместьев Вилляра и Сюлли, как ввиду моего здоровья, так и ввиду блага Генриха IV: я должен бросить там всякую работу, должен есть через меру и в угоду и удовольствие другим терять много золотого времени, которое мне следует расходовать на полезный и честный труд»[26].

Однако и этот период жизни Вольтера богат уже теми поразительно суетливыми скитаниями взад и вперед по Франции и вне ее, которые характеризуют большую часть его жизни, придавая ей деятельный, тревожный и беспорядочный характер; и на многое они могут пролить свет, когда вспомним о том, какой устойчивостью жизни и каким постоянством относительно своего местожительства отличался ближайший ко времени Вольтера светлый гений, озаривший Европу. Гете никогда не видел ни Лондона, ни Парижа, ни Вены и не совершал никаких путешествий, кроме знаменитой поездки в Италию и похода в Вальми. Вольтер же, словно ветер, носился из одного конца Европы в другой, и только после того, как он прожил добрую половину своей жизни, мы можем говорить о его домашнем очаге. Все, что так или иначе связано с его именем, напоминает о тревоге, постоянном смехе, резких препирательствах с людьми и о борьбе с обстоятельствами. Не следует, однако, забывать, что ценой этих постоянных передвижений Вольтер покупал себе силу и свободу слова в те дни, когда партия суеверия, пользуясь доверием светской власти, прибегала без малейшей пощады к самым насильственным мерам, чтобы задушить всякое смелое слово и погубить всякого независимого писателя. Эти беспрерывные скитания Вольтера были в большинстве случаев бегством от преследований, и этого соображения вполне достаточно, чтобы рассеять смущение самого требовательного приверженца спокойной и правильной жизни; это были большей частью отступления перед стаей волков.

В 1722 году умер Аруэ-отец. До последнего часа он был враждебно настроен против сына, столь же упрямого, как и он, но наделенного, к несчастью, несравненно более художественною натурой. Около этого же времени исчезает и само имя Аруэ, и с тех пор поэт известен под вечно славным по многим причинам псевдонимом Вольтера. Предлагали различные объяснения для этого имени, но ни одно из них нельзя считать удовлетворительным; последнее и, быть может, наиболее вероятное объяснение пытается найти решение в причудливой анаграмме[27].

Деятельный, с жаром предающийся то сельским удовольствиям, то уединенному труду, Вольтер вместе с тем отличался необыкновенной общительностью. Его письма обнаруживают в нем – истинном обладателе всех искусств – искусство быть любезно вежливым с лицами, занимавшими высокое общественное положение и смотревшими на него как на товарища, и в то же время вполне сохранять чувство собственного достоинства. «Мы все принцы и поэты!» – весело воскликнул он на одной из ночных пирушек богов. Такая веселая откровенность и свобода в отношениях не всегда встречали хороший прием, и впоследствии Вольтер ясно увидел, на каких правах его принимали в действительности. «Кто этот молодой человек, что так громко разговаривает?» – воскликнул некто шевалье Роган среди оживленного кружка гостей, собравшихся в доме герцога Сюлли[28]. «Милостивый государь, – быстро ответил молодой человек, – это тот, кто не носит знатного имени, но приобретает уважение тому имени, которое носит». Несколько дней спустя рассерженный патриций великодушно воспользовался случаем, чтобы при помощи своих лакеев наградить поэта палочными ударами за урок, который тот осмелился дать ему. Вольтер, обладавший, во всяком случае, тем, что в натуре чрезмерно раздражительной и восприимчивой заменяет истинное физическое мужество, начал с этого времени усердно заниматься фехтованием. Он делал все, что мог, чтобы вызвать своего врага на дуэль, но chevalier (рыцарь) или боялся человека, искусно владеющего шпагой, или же презирал противника из среднего сословия. Наконец, благодаря влиянию Роганов поэт еще раз попал в Бастилию, которая находилась тогда в качестве исправительного дома в полном распоряжении и пользовании знати, двора и духовенства. Здесь Вольтер, представлявший тогда во мнении людей еще весьма малую и неизвестную величину, волновался и раздражался в течение полугода[29]. Миролюбивый Флери[30] по обыкновению всех миролюбивых людей, власть имеющих, всего менее заботился о том, чтобы наказать обидчика, и всего более о том, чтобы избежать всякого шума, хорошо зная, что этого легче всего достигнуть, если только не затрагивать человека, наиболее способного постоять за себя.

После освобождения Вольтеру было предписано оставить Париж. Однако он тайно посетил этот город, но при этом оказалось, что не было никакой надежды получить удовлетворение от власти, находившейся в руках тех людей, которым их гордость и чиновное достоинство мешали не только заглаживать, но даже замечать обиды, нанесенные простому буржуа. Как будто потомок победоносных франков, каким был де Роган, может потерять древнее право жизни и смерти над потомком галлов? – вот горькая мысль, заимствованная нами у Кондорсе[31]. И это вовсе не ирония, потому что в то время как Вольтер сидел в Бастилии, печаталось удивительное произведение графа Булэнвильера (Count of Boulainvilliers), в котором он доказывал, что феодальная система есть образцовое изобретение человеческого ума, и что возвышение королевской власти и возрастание народных вольностей явились в одинаковой мере несправедливой узурпацией прав победоносных франков[32].

Вольтер не пожелал быть терпеливой жертвой применения этой прекрасной исторической теории. В порыве благородного негодования он покинул Францию и искал убежища у того мужественного и вольного народа, который подчинением чиновной иерархии народной воле добыл себе полную свободу мысли, слова и личности. Современный историк Бокль составил список знаменитых людей, совершивших такое же самое паломничество, которое придало им нравственную силу и бодрость. «В течение жизни двух поколений, между смертью Людовика XIV и взрывом революции, едва ли был хоть один знаменитый француз, который не посетил Англии или не изучил английский язык; а многие из них сделали и то и другое»[33].

Действительно, кроме Вольтера можно назвать Бюффона, Бриссо, Гельвеция, Гурнэя (Gournay), Жюсье (Jussieu), Лафайета, Монтескье, Мопертюи, Мореллэ, Мирабо, мужа и жену Ролан, Руссо, которые жили в Англии и вращались в английском обществе. Мы, преемники Водстворта, Шейли, Байрона, Скотта, начинаем забывать блестящую группу людей царствования королевы Анны. Их время было временем убеждений и личного удовлетворения; наше же время есть время сомнений и неудовлетворенных стремлений, а эти два направления не могут симпатизировать одно другому. Однако же, начиная от Ньютона и Локка до Попа, это была, конечно, группа знаменитых людей, которыми Англия имеет полное основание гордиться ввиду их заслуг в науке, философии и высокохудожественной литературе, по крайней мере, не менее, чем кем бы то ни было из современных писателей.

До сих пор Вольтер был поэтом, и ум его не выходил за пределы поэтического творчества. Он сразу и навсегда превзошел кого бы то ни было в легком и изящном стихе, в «том роде поэзии, – говорит французский критик, вполне заслуживающий доверия в этой области, – в каком Вольтер является единственным повелителем и вместе с тем единственным писателем, которого можно читать»[34]. Он написал три трагедии и окончил свою поэму после целого ряда тщательных ее переделок. Две строки первой его драматической пьесы обнаружили в нем полное отсутствие чувства привязанности к католическому духовенству.

(Наши священники далеко не то, что думает о них легкомысленный народ; наше легковерие составляет всю их мудрость.)

Слова Араста в той же самой пьесе дышат силой.

(«Будем верить только себе; будем смотреть на все своими глазами. В этом наши алтари, наши оракулы, наши боги».)

Впрочем, это были просто неопределенные и случайные фразы вольнодумца (esprit fort), друга Шолье и поэта испорченного общества, где религия стала предметом сомнения лишь только потому, что вся жизнь этого слоя общества была пропитана разнузданностью.

Несмотря на заглавие произведения: «За и против», поэт мало заботится о сохранении соразмерности в аргументации в пользу каждой из сторон. В этом сочинении он обращается к одной даме, которая испытывала сомнения относительно религиозных вопросов; в таком сомнении находились, вероятно, многие из знатных друзей Вольтера, но далеко не всех он считал нужным наставлять и поучать. В то время скептицизм был только интересной модой.

Дилетанты в вопросах веры принадлежат, конечно, не к числу сильных умов; напротив, их дилетантизм свидетельствует о слабости ума, жизненные же факты в это время имели слишком серьезное значение для Вольтера, а потому эта истина не могла ускользнуть от его проницательного взора. Легко предположить, что нетерпеливое отвращение к окружавшей его жалкой жизни, так же как и негодование на несправедливость, понудило его бежать в ту страну, где люди не только произносят пустые слова о том, что они признают разум своим богом, своим оракулом и ему строят алтари, но возводят отрицание всяческого суеверия в систему и с полною верой обращаются к точному разуму и его указаниям. Вольтер покинул страну, где свобода мысли была только пустым лозунгом, модным развлечением, и где тот, кто смотрел на «пять положений» (Five propositions) Янсения[37] как на вещь безразличную относительно человеческого счастья, считался уже вольнодумцем[38]. Вольтер нашел, что в Англии свободное мышление действительно широко распространилось, что оно не только перерабатывает теологические идеи, но и захватывает литературу, нравы, политику и философию всего культурного общества. Вольтер оставил Францию поэтом, а возвратился в нее философом. До своего бегства он был только в сфере фантазии и критики, творцом надлежащих форм и образцов. Возвратился же он уже с вполне созревшим поэтическим талантом, вкусив плода с древа научного разума, и, что не менее важно, он уже глубоко прочувствовал основную истину о назначении всякого искусства и знания для общественных целей. Короче, из писателя Вольтер превратился в вождя и трибуна. «Пример Англии, – говорит Кондорсе, – показал Вольтеру, что истина существует не для того, чтобы оставаться тайной как достояние немногих философов и небольшого круга людей, которых просвещают и наставляют те же философы и которые, лукаво улыбаясь, смотрят на невежество и его жертву – народ и в то же время являются поборниками этого невежества, когда по своему официальному или общественному положению думают извлечь из него действительные или воображаемые выгоды. Тогда они вполне готовы допустить изгнание и всевозможные кары для своих учителей, если только последние осмелятся открыто сказать то, о чем они сами втихомолку рассуждают. По возвращении своем во Францию Вольтер понял, что он призван разрушить все те предрассудки, рабом которых было его отечество»[39].

Здесь нетрудно отметить, какого рода факты наиболее привлекли к себе внимание изгнанника, но было бы смело утверждать, что оно вполне соответствовало действительной важности и глубокому значению этих фактов или же что Вольтер действительно усматривал основную связь, существующую между ними. Быть может, первое, что поразило его в Англии, было то, что здесь как литература, так и литераторы имеют большое общественное и политическое значение. В царствование Анны и отчасти в царствование Георга I гениальным людям оказывалось щедрое и блестящее покровительство. И вот поэт, брошенный в тюрьму за то, что желал отмстить за палочные удары, нанесенные ему лакеями аристократа, вдруг очутился в стране, где Ньютон и Локк занимали выгодные, административные должности, где Прайор[40] и Гей[41] имели важные места в посольстве и где Аддисон[42] был государственным секретарем. Между тем как в Париже автор «Эдипа» и «Генриады» позорно слонялся в толпе Версаля во время свадьбы Людовика XV, получая жалкие подачки из собственного кошелька королевы[43], в Лондоне Роу[44], Амброуз Филипс[45] и Конгрив[46] пользовались богатыми синекурами. Много было писано о близких связях между министрами и блестящей литературной партией этого века. Ко времени изгнания Вольтера эти связи стали ослабевать вместе с усилением могущества Вальполя, который вовсе не был знаком с современной литературой и нисколько о ней не заботился. Но старый обычай не был еще забыт, а люди, получившие сами выгоды и приносившие при этом пользу другим, были еще живы и играли видные роли в тех кружках, куда благодаря Болингброку вошел Вольтер. Ньютон умер в 1727 году, и Вольтер видел, что смерть его оплакивали как общественное бедствие и что похороны его в глазах всей страны сопровождались такою пышностью и были так обставлены, как будто Ньютон был не математик, а король, благодетель своего народа[47]. Автор «Путешествий Гулливера»[48] все еще носил сан прелата государственной церкви, а литературные заслуги все еще были тесно связаны с признанием достоинства и значения в разных общественных делах.

Если смотреть на литературу как на одно из чисто декоративных искусств, тогда в покровительстве ей государственных людей ее наиболее талантливым – или, лучше сказать, обладающим наибольшей способностью нравиться – представителям, разумеется, не может быть вреда; но чем более литература приближается к тому состоянию, когда она становится выражением серьезного отношения к жизни, истинной духовной силой, тем более опасно делать ее орудием к достижению внешней власти или материальных выгод. Практический инстинкт английских политиков, прекрасно заменяющий в некоторых отношениях научное понимание, завел англичан несколько далеко в деле охранения столь важного принципа, как отделение новой церкви от государства и прекращение участия ее в отправлении государственных функций и в получении государственного вознаграждения. Несчастья Франции со времени революции ни от чего иного не зависели в такой степени, как от того господствующего влияния, какое литераторы приобрели в этой стране; и начало этому роковому влиянию, конечно бессознательно, было положено Вольтером.

Итак, воздаваемые в Англии почести уму, приятно поразили бастильского беглеца; не менее, вероятно, удивила его и свобода, с какой здесь всякий, кто только имел средства заплатить типографии, толковал об общественных делах и общественных деятелях. Большей свободы печати и театра мы в новейшей истории не знаем; а в такой мере ею пользовались с тех пор раз или два. От Болингброка[49] и Свифта до автора The Golden Rump[50] всякий писатель, считающий себя принадлежащим к партии оппозиции, третировал министра с запальчивостью и яростью, которые ни мало не раздражали и не пугали последнего; тогда как случись это во Франции, самые глубокие подземелья Бастилии были бы битком набиты жертвами злобы и страха Флери. Такая свобода была настолько естественна в стране, пережившей в течение девяноста лет жестокую гражданскую войну, насильственную перемену правления и династии и не вполне еще затихшую распрю за престол, – насколько она была бы невозможна во Франции, где, даже в самые смутные времена мятежных войн лиги и фронды правильное течение внешнего порядка было нарушено только снаружи и слегка. Ни одна новая идея об отношениях между правителем и подданными еще не проникла во Францию в то время, когда в соседней стране эти идеи уже глубоко укоренились. Ничто не обошлось народу так дорого, как подобный порядок вещей. В гнусные времена Карла IX и Генриха III, писал Вольтер, все-таки существовал вопрос, должен ли народ быть рабом Гизов, тогда как в последнюю войну подобная мысль вызывала только свистки и презрение. И в самом деле, что такое де Ретц, как не мятежник без определенной цели и зачинщик восстания без имени? Что такое парламент, как не учреждение, которое не понимает ни своего истинного значения, ни своего полного ничтожества[51].

Протестантизм со своей стороны подрывал идею власти и уважения к ней в такой степени, в какой этого никогда не достигали самые анархические движения во Франции, где анархия всегда возникала не столько из неуважения к власти самой по себе, сколько из страстного и неуступчивого намерения каждой отдельной группы доставить власть той или другой партии. Вольтерьянство, как и католицизм, не могло вдохновить поэта написать произведение, равное «Ареопагитике» Мильтона, благороднейшей защите благороднейшего дела. Мы не знаем, вдумывался ли Вольтер когда-нибудь достаточно в истории возникновения той свободы речи, какая даже в своем злоупотреблении поразила его как явление удивительное в стране, где сохраняется прочный общественный порядок, несмотря на эту полную свободу. Он, вероятно, довольствовался созерцанием столь дивного феномена, не углубляясь в предшествовавшие ему обстоятельства. Одно уже зрелище этой независимой, энергичной, всесторонней и поистине народной деятельности ума, какое представляла в это время Англия, само по себе было достаточно, чтобы приковать взор того, кто так ясно сознавал свою умственную силу и так горько возмущался против системы, зажимающей уста намордником.

Чтобы ясно представить себе впечатление, произведенное этой свободой речи на пылкий ум Вольтера, достаточно вспомнить только, что по возвращении своем на родину он принужден был долго выжидать, употреблять различные уловки, терпеть докучливые преследования, прежде чем выпустить в свет свои рассуждения о Ньютоне и Локке, причем ему пришлось умолчать о многом, что хотя и не имело особенного значения, но что тем не менее он страстно желал высказать. «В Париже приходится, – писал он, долго спустя после своего возвращения, – маскировать то, для чего в Лондоне я не мог подыскать достаточно сильных выражений». При этом Вольтер восхваляет свое мужество, выражавшееся в том, что он поставил Ньютона выше Рене Декарта, и в то же время он сознается, что грустная, но необходимая осторожность принудила его умышленно затемнять значение Локка[52]. Поэтому можете уже судить, каким светом просиял мощный ум Вольтера, когда он впервые увидел, что исследование и распространение истины может не сопровождаться низкими и безнравственными оскорблениями и преследованиями. Самое представление об истине, как богине, сокрытой под покровами жреческой тайны, совершенно изменялось; напротив, это оказалась богиня, которая свободно появлялась среди шумного и радостного состязания различных мнений и здесь обнаруживала собственное свое величие и указывала своих избранников.

Вникая глубже, Вольтер пришел не только к новому представлению об истине, в которой он увидел нечто резкое, суровое и самодовлеющее, но также что открывало для него совершенно новый род истины к признанию торжества медленно развивающейся индукции и положительного мышления. Франция представляла почву для восприятия законченных систем миросоздания. Всякая предварительная и допускающая сомнение постановка вопроса была невыносима для ее нетерпеливого гения, и пропасть, которую научное исследование не могло восполнить, тотчас же старались скрыть от глаз искусными ширмами метафизических фантазий. Система Аристотеля умирала во Франции медленнее, чем где бы то ни было. В 1693 году, то есть в то время, когда Оксфордом, Кембриджем и Лондоном действительно овладели уже принципы Ньютона, во Франции даже картезианская система[53] была изгнана декретами Сорбонны и королевского совета[54]. Когда же потом картезианская философия завоевала себе здесь место, то за нее держались крепко, помня, как трудно было с ней бороться. Нетрудно ввиду этого допустить, что позитивный ум Вольтера инстинктивно оставался вдали от непроверенных и не могущих быть проверенными философских обобщений, опутанных теологией и метафизикой.

Легко также понять свежее и восторженное чувство, испытанное этим глубоким, положительным и серьезным умом; мы употребляем эти эпитеты, каким бы парадоксом они ни звучали, наряду с эпитетом всесветного зубоскала, – когда он впервые заменил достоверными и научными открытиями Ньютона, опоэтизированную астрономию Фонтенеля[55], правда, прекрасно составленную, как это умел вообще делать Фонтенель. Вольтер всегда и во всем умел отличить риторику от содержания и чувствовал к ней глубокое, вполне законное отвращение, если старались подменить ею мышление. Никто так искренно не ценил изящество стиля и форму, как Вольтер, но он никогда не ставил красоту языка выше строгой аргументации и точных серьезных выводов.

Декарт, говорит Фонтенель, отдавшись смелому полету своего мышления, требовал, чтобы обратились к самому первоначалу всего сущего, чтобы из собственного разума при помощи немногих ясных и основных идей выводили главные принципы внешнего мира и, таким образом, переходили бы к явлениям природы как необходимым следствиям этих принципов.

Более осторожный, а может быть, и более скромный Ньютон исходит, напротив, из явлений природы и берет их так, как они даны во внешнем мире, чтобы затем перейти к неизвестным причинам. Декарт исходит из того, что, очевидно, само собой разумелось, думая таким путем открыть причину того, что он видел; Ньютон, чтобы открыть туже причину – ясную или неясную, – исходил из того, что он видел. Скромность и здравый метод достигли более широкого поразительного обобщения, чем смелый полет или самые решительные умозаключения от ясно понимаемой идеи до непонятных явлений природы. Блестящее и не имеющее себе равного открытие Ньютона было передано и объяснено Вольтеру, вероятно, доктором Самуэлем Кларком, одним из самых талантливых последователей Ньютона, с которым, как говорит Вольтер, он имел много раз ученые совещания с 1726 года[56]. Нет сомнения, что Вольтер еще от иезуитов узнал теорию вихрей[57] и что достаточно было одного ясного изложения, чтобы посвятить его в новую теорию, сияющую собственным светом и настолько сильную, что она могла вытеснить всякую другую искусственную теорию из ума, свободного от предрассудков, хотя бы со слабым научным развитием. Самым верным признаком силы деятельного ума Вольтера может служить то что принявши с восторгом учение Ньютона о всемирном тяготении, он не забыл о славных заслугах и блестящем гении Декарта. Грубый и шумный, но бессильный в сущности энтузиазм, обнаруживавший свое существование только в стремлении унизить соперника, не был свойствен такому горячо искреннему и проницательному уму, каков был ум Вольтера. Своему изложению теории тяготения Вольтер предпосылает искреннюю и верную оценку заслуг автора теории вихрей[58].

Знакомство со специальной теорией тяготения было важно для Вольтера не столько само по себе, как тем, что оно сообщило непреоборимый импульс для дальнейшего развития прирожденного ему здравого и положительного ума. Оно освободило его ум, помогло ему не только вступить в борьбу с теорией вихрей, но не устрашиться и этих ужасных философских снарядов – монад, достаточного основания и предустановленной гармонии, которыми в то время Лейбниц держал в страхе европейскую философию. «О, метафизика!» – воскликнул Вольтер, – с ней мы дошли до той степени развития, на которой стояли древнейшие друиды»[59].

Учение Локка направляло ум Вольтера по тому же пути терпеливого и осторожного опыта, так как тот же метод, давший начало теории тяготения, способствовал появлению на свет и опытной психологии. Ньютон вместо разработки теории вихрей или изобретения другой умозрительной теории обратился к терпеливому и старательному изучению явлений природы; точно так же и Локк – вместо того, чтобы изобретать роман души, по выражению Вольтера, благоразумно обратился к наблюдениям над явлениями мысли и «преобразовал метафизику в экспериментальную физику души»[60].

Господствовавший тогда во Франции философ Мальбранш[61] покорял умы тех, кто приходил в восторг от его стиля. Все верили ему в том, чего сами не понимали, потому что он правильно начинал с того, что все понимали. Он пленял своим изяществом, как Декарт смелостью; но Локк был только мудрец[62]. «В конце концов, – писал Вольтер, – тот, кто изучал Локка или, лучше сказать, кто глубоко проникся системой его учения, должен смотреть на всех Платонов как на изящных болтунов, и только». С точки зрения истинной философии глава из Локка и Кларка по сравнению с болтовней древних философов есть то же, что оптика Ньютона в сравнении с оптикой Декарта[63]. Здесь любопытно заметить, что де Местр, который ставил Платона ниже, чем ставил его Вольтер, и который едва ли относился с меньшим презрением к самому Вольтеру, говорил: при изучении философии презрение к Локку есть начало познания[64]. Напротив, Вольтер был глубоко тронут, когда узнал, что его племянница изучает великого английского философа, причем он испытывал то же, что испытывает любящий отец, проливая слезы радости при виде успехов своих детей[65].

Локк, подобно тому как Август в своей сфере эдиктом de coercendo intra f nes imperio, ограничил определенную область для знания и тем дал последнему прочное основание[66]. «Локк, – говорит Вольтер, – в другом месте, изучает развитие человеческого разума точно так же, как хороший анатом рассматривает строение человеческого тела: вместо того чтобы определять сразу все, что недоступно нашему познанию, он последовательно исследует то, что необходимо знать; иногда он имеет мужество утверждать что-либо положительно, а иногда – сомневаться»[67]. Это вполне верная оценка. Локк понимал всю безнадежность достигнуть познания вещей самих в себе и всю необходимость определить прежде всего пределы человеческого знания; он ясно сознавал полную невозможность абсолютного и трансцендентного знания и ограниченность наших мыслительных и познавательных способностей в пределах опыта, всегда имеющего характер относительности. Сомнение, которое Вольтер восхваляет в учении Локка, не имеет ничего общего с теми душевными колебаниями, которые в наши дни стяжали себе неумеренное и поэтическое восхваление как благородное сомнение, которое будто бы заключает в себе больше истинной веры, чем половина символов обычной веры. Сомнение Локка не было сентиментальным детским плачем об отсутствии света; это отнюдь не было религиозное сомнение, а только философское, и касалось лишь вопроса о возможности онтологического[68] знания, причем как основы веры, так и практическая жизнь оставались совершенно в таком же виде, как они были. Непреодолимое стремление к реальному влекло ум Вольтера к тому писателю, который своим строгим приговором закрыл путь в страну метафизических грез и рассеял неумеренные притязания априорных достоверностей, ни к чему не приводящих и ничего не доказывающих. Чуткий инстинкт Вольтера ясно подсказывал ему, что люди могли бы посвятить себя на служение великой общественной задаче совершенствование человеческого рода, если бы перестали сосредоточивать свое внимание на неразрешимых вопросах; а Локк длинным путем пришел именно к тому же и показал, насколько неразрешимы вопросы, привлекающие к себе самые деятельные умы Европы со времени упадка теологии.

Само собой разумеется, что взгляды Вольтера на возникновение идей, на вопрос о том, всегда ли душа находится в деятельном состоянии, на причину падения яблока, на неизменное вращение планет по их орбитам приобрели более научный характер. Но все это, вместе взятое, имело для него менее важное значение, чем то глубокое и живое чувство, какое пробудилось и заняло первенствующее место в его душе при созерцании безграничных областей знания, впервые открытых отважными, но вместе с тем и вполне надежными исследователями английской мысли. Это чувство Вольтера свидетельствовало о благородной вере в способность ума при помощи исследований, основанных на опыте, достигнуть истины о вере, пылкость которой не мешала ее устойчивости, – и вместе с тем о глубоком уважении к истине как к могучей силе, приносящей человеческому роду щедрые и неисчислимые дары. Этим объясняется то оживленное отношение, которое сказалось в примечаниях, сделанных в то время Вольтером (1728) на знаменитые «Мысли Паскаля». Тогда на эти примечания посмотрели как на смелую сатирическую выходку легкомысленного поэта, направленную против глубокомысленного философа, – на деле же они были живым протестом здравого смысла против натянутого, болезненного и часто софистического представления человеческой природы и условий человеческого существования. Вольтер бросил луч света сквозь облако того сомнения, на котором Паскаль[69] построил защиту мистицизма. Если бы у Вольтера и не встречалось косвенных намеков на Локка, то и без них было бы понятно, у кого он научился этому искусству настаивать на относительности всяких утверждений выражать их в терминах[70], поддающихся определению, и относиться с большей осторожностью к скользким и незаметным переходам от метафоры к действительности и от термина, раз употребленного в его обыденном значении, к тому же термину в его трансцендентном значении.

Между тем Паскаль благодаря именно таким переходам, кажущимся противоречиям жизни и мнимой ее ничтожности выставил их в таком утомительно ярком и искусственном свете: «Эти мнимые противоположности, называемые вами противоречиями, составляют необходимые свойства человеческой природы, которая, подобно остальной природе, такова, какой ей надлежит быть по своему существу»[71]. Может ли истинно мудрый человек прийти в состояние безнадежного отчаяния только от того, что он не в силах вполне точно объяснить себе основы своего мышления, от того, что он знает только некоторые свойства материи, и наконец, от того, что Бог не открыл ему всех тайн? После этого ему пришлось бы прийти в отчаяние, почему он не обладает четырьмя ногами и двумя крыльями[72]. Эти разумные мысли Вольтера имели в виду восстановить в людях чувство самоуважения и возвратить к жизни разум, который Паскаль так унизил и попрал. Сила разума, положительные подвиги которого Вольтер сам видел в Англии, привела его в восторг и внушила ему уверенность в будущности расы, обладавшей таким могучим орудием. «Что за необыкновенная страсть у некоторых людей настаивать на том, что все мы несчастны! Эти люди похожи на шарлатана, желающего во что бы то ни стало уверить вас в том, что вы больны, чтобы продать свои пилюли. Возьми, мой друг, назад свои зелья и оставь мне мое здоровье»[73].

С этого же времени в душе Вольтера зародилась и его горячая ненависть к предрассудкам, низкому себялюбию, вредным сословным и служебным привилегиям, праздности, упрямству, распущенной фантазии и ко всем другим несчастным наклонностям человеческой природы и различным мучительным, но роковым стечениям обстоятельств – ко всякому вообще мраку, заслоняющему перед человечеством благодетельный свет его собственного разума, этого солнца вселенной. Отсюда, по необходимой логике суждений, проистекло нескрываемое неуважение Вольтера к громким именам бесчеловечных завоевателей, а также и его равнодушие к внешним и материальным условиям жизни наций – условиям, которые поражают чувства, но ничего не говорят серьезному уму. «Недавно, – писал он однажды, – в одном избранном кружке разбирался пошлый и пустой вопрос о том, кто самый великий человек: Цезарь, Александр, Тамерлан или Кромвель. Кто-то заметил, что Исаак Ньютон есть, несомненно, самый великий человек. Он был прав: ибо если истинное величие человека состоит в полученном в дар от неба могучем разуме и в пользовании этим разумом для просвещения себя и других, то такой человек, как Ньютон – а подобных людей едва ли можно насчитать одного в течение десяти столетий, – есть поистине великий человек… Ему, владычествующему над нашими умами силой истины, а не тем, кто порабощает людей насилием, – ему, понимающему природу мира, а не тем, кто искажает ее, ему мы обязаны воздавать наше уважение»[74]. Все это нам может показаться так же тривиально, как в глазах Вольтера был пуст вопрос, вызвавший эти мысли; но, во-первых, мы должны вспомнить, как все это было ново, даже просто, как идеи в покинутой Вольтером Франции, и, во-вторых, что в Англии даже в наше время, несмотря на внешнее признание этих идей, нет ни одного недостойного имени, которое было бы в таком пренебрежении и вместе с тем так затаскано, как имя мыслителя, и не только среди громадного большинства обыкновенной черни, но и той особенной черни, которая берет на себя смелость поучать других в прессе и с кафедры.

Открытие Нового Света не так поразило воображение и не в такой степени способствовало пробуждению умственной деятельности Европы, как первое знакомство французского мыслителя с этой новой областью знаний. Но не одно только движение в сфере мышления обратило на себя внимание Вольтера в Англии; он, кроме того, глубоко проник и понял социальное различие между страной, действительно, хотя и не вполне, освободившейся от феодализма и своим собственным отечеством, где феодализм был только преобразован в систему, еще более репрессивную и еще менее способную вести нацию к свободному и деятельному развитию по пути новой цивилизации. Достойно внимания, что хотя Вольтер водил дружбу и имел покровителей среди лиц, принадлежавших к привилегированному классу в Париже, однако он настолько был поражен злом, вытекающим из системы привилегий, что тотчас же обратил внимание на отсутствие подобного зла в Англии и усиленно старался понять, хотя и не вполне успешно, причину такого преимущества последней. Подушная подать, система раскладки и способ собирания ее были в действительности вопиющим злом во Франции. В Англии, как заметил Вольтер, крестьянин не трет своих ног деревянными башмаками, ест белый хлеб, прилично одет, не боится сберегать имущество или покрывать крышу своего дома черепицей из страха увеличить налог будущего года. Затем он вкладывает свой перст еще в одну из язв Франции, в сильной степени препятствующей развитию компактного и солидарного общества, когда он обращает внимание на громадное число фермеров в Англии, получающих пять или шесть сотен фунтов стерлингов годового дохода и не считающих для себя унизительным обрабатывать ту землю, которая дает им богатство и на которой они пользуются полной свободой[75]. Во Франции было не то. Самый серьезный современный исследователь положения французского общества в восемнадцатом столетии видит в стремлении каждого жителя этой страны, собравшего небольшой капитал, бросить деревню и купить место в городе – факт, который принес земледелию и торговле больший вред, чем даже сама подушная подать и ремесленные цехи[76].

Вольтер поражен был и тем, что в Англии никто, будь он дворянин или духовная особа, не изъят от налога и что палата общин, выдающая дела о налогах, занимая второе по достоинству место после палаты лордов, в законодательном отношении стоит выше последней[77]. Проницательность, которой обладал Вольтер, дала ему возможность понять, какое громадное значение имеет сближение всех классов и сословий на почве самых обыденных занятий: он с удивлением вспоминает случаи, в которых младшие сыновья пэров обращались к торговым занятиям. «Каждый мот, приехавший в Париж из глуши какой-нибудь отдаленной провинции с деньгами в кармане и с фамилией, оканчивающейся на ас или ille, иначе не говорит, как «такой человек, как я» или «человек с моим положением»[78], и смотрит на всякого купца с высоты своего величия. Купец же, слыша, как часто о его профессии отзываются с презрением, краснеет по своей глупости за нее, а между тем еще неизвестно, кто более полезен государству: напудренный лорд, которому в точности известно время, когда король встает и когда он ложится спать, и который с величавым видом разыгрывает роль раба в передней министра, или же купец, который обогащает свою страну, рассылает инструкции из своей конторы в Сюрат или Каир и таким образом способствует благосостоянию всего земного шара»[79]. Понятно, какое бешенство вызвали эти сравнения, вынесенные Вольтером из его наблюдений над Англией, в сфере тех французов, которым пришлось при этом играть такую жалкую роль. Поэтому, ничего нет удивительного, что декретом парижского парламента (1734) «Письма об англичанах» были осуждены на публичное сожжение как произведение скандалезное и несогласное с благопристойностью и должным почтением к властям и начальствующим лицам.

Мы, англичане, читая эти «Письма» Вольтера, поражаемся отсутствию в них серьезного исследования наших политических прав и наших свободных конституционных форм; здесь вы найдете хорошую главу о Бэконе, главу об оспопрививании, несколько глав о квакерах, но о государственной конституции едва ли встретите хотя одно действительно ценное слово. Этого мало: в них нет никакого намека на то, чтобы Вольтер придавал должное или сколько-нибудь важное значение народным формам правления ганноверского периода или чтобы он ясно сознавал, что свобода, которая так поразила его и была так дорога для него в области философской и литературной деятельности, была прямым результатом общего духа свободы, естественно зародившегося в народе, привыкшем принимать деятельное участие в управлении своими общественными делами. Вольтер обожал духовную свободу, а к свободе гражданской он, кажется, всегда относился с крайне сдержанным и скорее только внешним уважением. Это объясняется тем, что при всей проницательности своего ума Вольтер все же не мог понять, что те широкие гражданские права и их неприкосновенность, которыми пользовались англичане, были главной причиной не только материального благосостояния, так поразившего его, и легкой подвижности разграничительной черты, отделявшей аристократию от промышленных классов, но также и того факта, что Ньютон и Локк могли вполне спокойно отдаваться свободному течению своих мыслей, не страшась наказания за свои научные выводы, а также, наконец, и того не менее важного факта, что всякие философские выводы могли стать достоянием общества без вмешательства двора, университета или официального трибунала. Вольтер, несомненно, удивлялся английскому парламенту, потому что материальные и второстепенные преимущества, приводившие его в восхищение, очевидно, были следствием парламентарной системы. Но люди часто упускают из виду, что эти преимущества не были бы тем, что они есть, если бы были дарованы абсолютным монархом, и что политическая деятельность всей нации выражается в массе различных, хотя и косвенных, но могущественнейших проявлений, но что ее не должно в этом отношении ценить более, чем за ее прямые и самые осязательные результаты. Правда, в одном месте Вольтер замечает, что почести, воздаваемые литераторам в Англии, являются следствием образа ее правления, но тон его речи по этому поводу обнаруживает недостаточное и неправильное понимание истинного значения формы правления. «В Лондоне, – говорит он, – около восьмисот человек пользуются правом говорить публично и поддерживать интересы нации; около пяти или шести тысяч добиваются в свою очередь этих прав, а все остальные являются судьями тех и других, и каждый может печатать все, что он думает. Таким образом, нация сама руководит собой. Во всяком разговоре приходится касаться вопроса о формах правления в Афинах и Риме, а потому является необходимость изучать авторов, обсуждавших эти вопросы. Это, естественно, порождает любовь к внешней образованности»[80]. Подобное рассуждение показывает, однако, что Вольтер смешивал сущность формы народного правления с одним из весьма обычных ее спутников. Если благодаря такому правлению образование получает широкое развитие – положение весьма, впрочем, сомнительное, – то это не потому, что избиратели побуждаются к просвещению желанием понимать исторические намеки своих кандидатов, но потому, что всеобщее возбуждение и вся общественная деятельность стремятся привести в движение все жизненные силы. Политическая свобода не производит гениев, но ее атмосфера более всякой другой благоприятствует им наилучшим образом посвятить силы свои на служение человечеству.

В этом, как и во многом другом, Вольтер удовольствовался живым и поверхностным пониманием дела. Пусть читатель вспомнит встречу Вольтера с лодочником на Темзе, который, видя перед собой француза с его вполне характерными признаками благовоспитанности, воспользовался случаем, грубо и крупно ругаясь, заявить, что он «лучше желает быть лодочником в Англии, чем архиепископом во Франции». На следующий день Вольтер, увидя того же лодочника в тюрьме и в цепях, выпрашивающим милостыню у прохожих, спросил, – думает ли он теперь так же, как вчера об архиепископах во Франции. «Ах, сударь, – вскричал тот, – что за подлое наше правительство! Меня взяли силой и заставляют служить на королевском корабле в Норвегии. Они оторвали меня от жены и детей, бросили в тюрьму и, боясь моего бегства, надели до отправки на корабль оковы на мои ноги». Один соотечественник Вольтера признавался, что он почувствовал при этом злобную радость, услышав, что люди, постоянно упрекающие французов за их рабство, сами на деле такие же рабы. Что же касается меня, говорит Вольтер, во мне заговорило более гуманное чувство: я был огорчен тем, что на земле нет свободы[81].

Рассказанный Вольтером случай вполне уместен как комментарий гнусности насильственной вербовки, но, кроме того, здесь, как и вообще у Вольтера, обнаруживается некоторая путаница, смешение двух весьма отличных друг от друга понятий, которые в его время и впоследствии обозначались одним общим названием гражданской свободы. В одном отношении, имеющем, несомненно, громадное значение, гражданская свобода означает понятие только отрицательного характера и предполагает отсутствие в большей или меньшей степени произвольного контроля, вмешательства власти в личную деятельность, домогательства со стороны какой-нибудь организованной группы препятствовать каждому члену общества делать или не делать того, что он считает себя вправе, лишь бы только каждый в свою очередь относился с должным уважением к свободе всех остальных сограждан.

Свободу в этом смысле Вольтер прекрасно понял и оценил так глубоко, как она того заслуживает. Но политическая свобода означает не только невмешательство, но и прямое участие. Если в одном смысле понятие о свободе имеет отрицательный характер и выражает собой доктрину прав, то в другом оно заключает в себе вполне положительное содержание и является священным кодексом обязанностей. Свобода, сделавшая Англию страной, которая так восхитила и вдохновила Вольтера, была в такой же мере свободой первого, сколько и второго рода. Свобода эта проистекает из национального качества англичан, их независимого и неустанного интереса к ведению дел нации теми лицами, которых эти дела наиболее касаются; она проистекает из всеми сознаваемой обязанности иметь определенное мнение относительно тех или других общественных дел, из признания правительствами, что решение общественного мнения есть необходимая санкция для всякой политики, которая вызывает развитие действительных сил государства. Правда, случалось, это общественное участие в общественных делах обнаруживало полное невежество и слепоту, как это и было не раз показано с полной очевидностью, но так или иначе, а в этом общественном участии заключается вся сущность политической свободы.

Великие люди Франции, наиболее характерные представители своего народа, ценя результаты нашей свободы и с завистью смотря на лучшие из них, не сумели, вообще говоря, понять, что самая характерная черта англичан в те еще времена, когда характер их отличался большей цельностью, чем теперь, была следствием двух условий: во-первых, свободы и заботливости каждого гражданина составить себе то или иное мнение о системе правительственных дел и роде их и, во-вторых, свободного и независимого участия, которое многие граждане – какого бы звания они ни были, какую бы должность они ни занимали – принимали в контролировании своего правительства и в его делах. Для примера укажем на Монтескье. Он прибыл в Англию в то время, когда Вольтер оставил ее и изучал внимательно те факты политической жизни, к которым его великий соотечественник отнесся так пренебрежительно. Однако он недостаточно глубоко понял характер и дух английских учреждений: по его мнению, вся тайна порядка и свободы в Англии заключалась в равновесии, благодаря ее конституции общественных сил. Несмотря на это, Монтескье был все-таки гораздо дальновиднее большинства своих современников, потому что он обратил, по крайней мере, внимание на одно из действительно существенных достоинств нашей конституционной свободы, хотя и не заметил других еще более важных сторон ее. Государственные люди и публицисты во Франции систематически закрывали глаза на ту великую истину, что национальное благосостояние может быть создано королевскими предписаниями и пожеланиями, и что всякий народ сознательно будет отказываться от счастья, пока оно не наступит желаемым им образом. Физиократы, которые были, несмотря на свои заблуждения, наиболее выдающимися научными мыслителями по специальным вопросам во Франции, не могли подняться выше идеи общественного строя, в основе которой лежит верховная власть мудрого и благодетельного монарха, осыпающая милостями своих подданных. Тюрго при всей широте и проницательности своего гения, получив через сорок пять лет власть в свои руки, строго придерживался той же идеи законов в форме милостивых указов абсолютной власти. Политические взгляды Вольтера также никогда не подымались выше наивного мировоззрения восточной повести о добром деспоте и мудром визире. Таким образом, Вольтер не вынес из посещения и изучения Англии истинного понимания сущности и принципов английских учреждений, а между тем знакомство с ними было бы гораздо полезнее для его сограждан знакомства с оспопрививанием.

На первый взгляд покажется непонятным, почему на Вольтера произвела особенно сильное впечатление секта, положившая в основу своего учения идею, что христианство должно, во всяком случае, следовать примерам своего учителя и главы, в то время как вся масса разнообразных теологических мнений, получивших в Англии благодаря протестантизму такое развитие, оставила в нем лишь смутное впечатление. Мы знаем, как смешна и чудовищна казалась система квакеров тем людям, которые были посвящены с самой ранней юности в тщательно выработанные системы сокровенных метафизических догм, мистических обрядов, иерархических установлений и при полном осуждении разных других соперничествующих вероучений. Воображение Вольтера было поражено этой сектой, которая исповедовала религию Христа как учение о простоте и суровой дисциплине в жизни, отвергала обрядность и считала войну самым худшим из антихристианских обычаев. Формы и доктрины господствующей церкви в Англии Вольтер был склонен считать только за одну из обыденных форм ее национальных учреждений; он смотрел на господствующую церковь просто как на своего рода английское средство ограничить деятельность разума и водворить общественный порядок. Но эта идея была идеей того века, и Вольтер действительно мог смотреть на англиканскую церковь как на временно полезное и как бы государственное учреждение. Он относится с похвалою к ее духовенству за его в высокой степени правильный образ жизни. «То неопределенное существо, которое не принадлежит ни духовному, ни светскому миру – одним словом, существо, называемое аббатом (abbe), – составляет неизвестную породу в Англии; все духовные здесь напыщенно глупы и почти все педанты. Когда им говорят, что во Франции молодые люди, известные своим распутством, достигнув благодаря интригам женщин высокого духовного сана, не скрывают своих любовных похождений, забавляются сочинением эротических стишков, устраивают каждый день обильные и роскошные ужины и, сыто наевшись, встают из-за стола с молитвой о сошествии на них Святого духа, дерзко называя себя преемниками апостолов, – тогда они благодарят Бога, что они протестанты[82].

Но если англиканский священник есть истинный Катон, в сравнении с тем молодым и веселым французом, который, получив ученую степень, по утрам преподает в школах крикливым голосом теологию, а по вечерам поет с дамами нежные романсы, то этот Катон в свою очередь уже вполне, конечно, светский человек в сравнении с шотландским священником, который со степенной осанкой и кислой миной читает проповеди в нос и называет вавилонской блудницей всякую церковь, где некоторые духовные счастливцы получают пятьдесят тысяч ливров годового дохода. Тем не менее здесь каждый человек избирает тот путь в рай, какой ему нравится. Если бы в Англии было одно вероучение, оно угрожало бы деспотизмом; если б их было два, они перерезали бы друг другу горло; но их тридцать – и они мирно и благополучно уживаются вместе[83]. В секте квакеров Вольтер видел нечто большее, нежели одни чисто политические стремления и междоусобные распри по вопросам доктрины, которыми характеризуются другие секты. Трудно решить, чем, в сущности, были вызваны благосклонные отзывы Вольтера о квакерах: искренним ли сочувствием к их простой, благородной и мирной жизни, или злостным желанием воспользоваться этими похвалами как орудием для осуждения их, слишком много о себе думающих соперников. Вообще в рассказе Вольтера об этой секте нельзя не заметить его искреннего и живого отношения к ней, и, читая его, каждый убеждается в неподдельных симпатиях Вольтера к тому религиозному учению, которое приглашает людей руководиться в жизни гуманными, мирными и возвышенными наставлениями Христа, отбросив обряды, церемонии и жреческие чины. Благородные социальные теории «Общества друзей» произвели на Вольтера более сильное впечатление, чем их пассивное отношение к практической общественной деятельности, что в его глазах было унизительным педантизмом. Отказавшись подчиняться различным общественным обычаям и приличиям, хотя они и основывали это на греховности знаков почтения, оказываемых простому смертному, – способствовали развитию сознания равенства и чувства самоуважения в последнем смертном, который никому не кланялся и ни перед кем не стоял с обнаженной головой. Но более всего этого Вольтер не мог не сочувствовать секте, которая поднялась так высоко над зверством военного режима и положила мир в основу христианской веры и добродетельной жизни, так как непримиримая ненависть самого Вольтера к войне является поистине вполне современным гуманизмом и заслуживает наибольшего с нашей стороны уважения. «Мы не идем на войну, – говорят квакеры у Вольтера, – не из страха смерти, но потому, что мы не волки, не тигры, не собаки, а христиане. Наш Господь, повелевши нам любить даже врагов и переносить несчастия без жалобы, конечно, не допускал мысли о том, что мы будем переплывать моря и резать горло нашим братьям в угоду разбойникам, которые, одевшись в красное платье и шляпы в два фута, вербуют граждан, производя грохот двумя палочками по туго натянутой ослиной коже. Когда после одержанной победы весь Лондон, ликуя, залит светом иллюминации, а к небесам взвиваются ракеты и воздух оглашается звуками колоколов, органов и пушек, тогда мы оплакиваем в тиши убийство, послужившее причиной общественной радости»[84].

Вольтер не был вовсе дилетантом-путешественником, который строит свои обобщения и выводит теории об общественной жизни из собственного сознания без действительного изучения предмета. Ни один немец не мог бы изучать прилежнее Вольтера факты, и мы заметим здесь раз и навсегда, что если и приходится часто обвинять Вольтера в поверхностном отношении к делу, отсутствии глубины, то это в редких случаях зависело у него от недостатка трудолюбия. Его обыкновенная ясность выражения скрывает от наших глаз всю массу сознательно затраченного им труда на изучение материалов. Даже самый знаменитый французский эмигрант, которого свободная Англия принимала у себя в наше время и который был одарен гораздо более Вольтера могучей силой творческой фантазии, и тот не имел достаточно любознательности, чтобы изучить язык страны, которая в течение двадцати лет давала убежище. Вольтер же в продолжение нескольких месяцев изгнания с таким совершенством овладел английским языком, что мог не только читать и восхищаться Гудибрасом[85], но даже преодолел чрезмерные затруднения и переложил отрывки из этого сочинения недурными французскими стихами[86]. Рассуждение об английской эпической поэзии и один акт трагедии Брут были написаны им на английском языке.

Вольтер читал и тщательно изучал Шекспира; он утверждал, что Мильтон составляет такую же славу Англии, как и Ньютон, и не жалел трудов не только для того, чтобы овладеть тайной творческой силы Мильтона и оценить ее, но и для того, чтобы ознакомиться до мельчайших подробностей со всей его жизнью[87]. Вольтер изучал Драйдена, «который пользовался бы незапятнанной славой писателя даже и тогда, если бы написал десятую часть своих творений»[88]. Он считал Аддисона первым англичанином, который написал разумную трагедию, а характер Аддисонова Катона – «одним из совершеннейших драматических характеров»[89].

Уичерли[90], Ванбру[91] и Конгрива[92] Вольтер ценил гораздо выше, чем ценит в настоящее время большая часть их же соотечественников; одним актом из драмы Лилло[93] он воспользовался для четвертого акта своего Магомета. Рочестера[94], Уоллера[95], Прайора[96] и Поупа[97] он читал со вниманием и искренно удивлялся им, как они того заслуживали. Даже много лет спустя после отъезда из Англии он ставил Попа и Аддиссона по разнообразию их таланта на одинаковой высоте с Макиавелли, Лейбницем и Фонтенелем[98]; Поп, очевидно, в течение долгого времени был его настольною книгой Свифта, – считая его в своем роде Рабле, – он ставит выше последнего и указывает по обыкновению достаточно веские для этого основания: Свифт, справедливо замечает он, не обладает веселостью Рабле, такою глубиной, таким пониманием, разнообразием и таким вкусом, каких недоставало Медонскому священнику[99]. По части философии Вольтер, кроме Локка, очевидно, был несколько знаком с Гоббсом, Беркли и Кудуорсом (Cudworth)[100]. «Постоянно, однако, – говорит он, – я возвращался к Локку усталый, измученный и пристыженный тем, что искал так много истин, а находил так много химер. Подобно блудному сыну, возвращающемуся к своему отцу, я бросался в объятия этого скромного мыслителя, который никогда не делает вида, что он знает то, чего не знает, но который обладает хотя действительно не огромным, но зато вполне обеспеченным достоянием»[101].

Вольтер не ограничивался изучением наук философии и поэзии, он занимался также теологией и основательно ознакомился со знаменитой деистическою полемикой, начало которой было положено еще в первой половине семнадцатого столетия лордом Гербертом Чербэри[102], корреспондентом Декарта и одним из первых английских мыслителей метафизиков[103]. Герберт имел в виду освободить и сделать независимыми наши идеи о единой верховной силе и наши представления о добре и зле от откровения. Толланд[104], которого, как мы знаем, Вольтер тоже читал, задавался целью освободить католичество от мистицизма и подорвать доверие к различным суевериям. В 1724 году Коллинс издал свое «Рассуждение об основах и началах христианской религии»; немногие книги, говорят, вызвали так много шума, как эта, при своем первом появлении. Пресса во все время пребывания Вольтера в Англии была занята защитой аргументов Коллинса, возражениями против них и ответами на возражения[105]. Но ни один из современных свободных мыслителей не сделал бы из положения выставленного Коллинсом центрального пункта своего нападения, и едва ли кто-нибудь из современных апологистов взял бы на себя труд отвечать на него. Коллинс утверждал, что Иисус Христос и апостолы верили в историческую достоверность ветхозаветных пророчеств, а потом доказывал, или пытался доказать, различными путями, что эти пророчества такой достоверности иметь не могут. Весьма понятно, что Вольтер при своей живой любознательности глубоко заинтересовался горячей полемической борьбой, возбужденной этим знаменитым спором.

Рассуждения Вульстона (Woolston), который доказывал, что чудеса Нового Завета имеют такой же мистический и аллегорический характер, как и пророчества древности, появились в то же самое время и имели громадный успех.

Вольтер был сильно поражен той грубостью и дерзостью, с какой этот писатель обходился с легендами о чудесах, и статья о «Чудесах» в «Философском словаре» показывает, с каким вниманием он изучил книгу Вульстона[106]. В письмах Вольтера и в иных местах его сочинений встречаются ссылки также на Шефтсбери[107] и Чобба[108], но Вольтер не удивлялся и не восхищался этими последними[109]. Более всего оказал на него влияние и самым задушевным его другом был Болингброк. Не боясь преувеличения, можно утверждать, что под непосредственным влиянием именно Болингброка сложились убеждения Вольтера по религиозным вопросам и что почти всякое положительное и несколько более умеренное мнение его в этом отношении носит на себе печать блестящего, но беспорядочного гения Болингброка. Вольтер не всегда соглашался с его оптимизмом, но даже спустя долгое время, а именно в 1767 году, решил, что полезно будет воспользоваться именем Болингброка для одного своего сочинения, направленного против суеверий народной религии[110]. Слог Болингброка отличался особенной легкостью и был вполне приличен; его скептицизм носил специально аристократический характер[111]; это был остроумный, блестящий литературными знаниями, элегантно высокомерный скептицизм. Болингброк не обнаруживал никаких притязаний на сколько-нибудь серьезную критику теологических учений; на откровение он смотрел глазами образованного светского человека и возражал против него, исходя из тех общих соображений, какие в таком ходу среди людей, старающихся иметь правдоподобные мнения обо всех предметах и не берущих, однако, на себя труда серьезно ознакомиться хотя бы с одним из них.

Замечание Вильмена[112] о том, что нет ни одного сочинения Вольтера, которое не носило бы на себе следов его пребывания в Англии, в особенности верно по отношению ко всему написанному Вольтером против теологии. Действительно, английская критика, заронив в нем самую идею систематической и разумной борьбы, вооружила его также и всей аргументацией, необходимой для такой борьбы. Вольтер стоял перед массой доктринерского суеверия и общественных злоупотреблений, о которых даже сильнейшие умы в его отечестве имели обыкновение говорить до тех пор с холодной презрительной насмешкой и осторожными намеками и то только на ухо кому-либо из сочувствующих им. Кто из родившихся в течение последних сорока лет, спрашивает Бэрк, прочел хоть одно слово из Коллинза[113], Толанда, Чобба, Моргана[114] и из всего этого ряда людей признававших себя свободными мыслителями? Кто теперь читает Болингброка? Кто когда-либо прочел его всего, от начала до конца?[115] Все это так, но сотни тысяч лиц, родившиеся в эти последние сорок лет, читали Вольтера, а Вольтер заимствовал свое оружие из арсенала этих, уже мертвых и нечитаемых, свободных мыслителей, оружие, которое он отточил насмешкой собственного гения. Он поднялся на вершину воздвигнутой ими лестницы, чтобы ниспровергнуть того идола католицизма, пред которыми падали ниц столь многие легковерные поколения. В таком совершенно преобразованном, виде, запоздалый и измененный, но непосредственно связанный со своим первоисточником, свободный и протестующей дух реформации проник наконец во Францию.

Нетрудно привести различные доказательства, свидетельствующие об отречении протестантских общин от протестантского принципа, указать массу примеров относительно ограниченности и омертвелости их догмы, а также относительно нетерпимости их учения; все это может быть превосходным ответом протестантам, обвиняющим католиков в преследованиях и в посягательствах на умственную независимость. Но все эти указания не могут, однако, опровергнуть того факта, что протестантизм явился косвенной причиной зарождения рационализма и распространения той атмосферы, в которой быстро возникли разные философские, теологические и политические направления, решительно враждебные старому порядку учреждений, старому строю мышления. Весь умственный склад претерпел решительную метаморфозу, которая явилась вместе с тем смертельным приговором для всяческого рода процветавших до тех пор догм. Напрасно мы искали бы логически точных соотношений между началом какого-либо движения и его концом; так и между правом свободного исследования и опытной доктриной психологии не больше прямой и логической связи, чем между опытной психологией и деизмом. Никто в настоящее время не станет утверждать, что следствия однородны со своей причиной, что существует объективное сходство между колосом пшеницы и тою влагой и теплотой, которые насыщали и растили его. Все же, доступное нашему наблюдению и изучению, Вольтер показывает, что провозглашение прав свободного суждения должно было привести к замене авторитета разумом, а традиции доказательством, как верховными принципами, решающими всякий спор; что политическое выражение этой перемены в гражданских войнах средины семнадцатого столетия естественно должно было усилить влияние нового принципа и привести в конце этого столетия к рационализму Локка, который немедленно из области метафизики переходит в область теологии.

Историки и вообще лица, изучающие великих деятелей, руководивших умственными движениями человечества, обыкновенно насилуют действительные события, стараясь установить строго систематическую связь между различными сторонами одного и того же верования и предполагая в преувеличенной степени сознательную логическую преемственность между идеями отдельных мыслителей. Критикуя какую-либо систему, обыкновенно вносят в нее ту законченность и точность, каких вовсе не существовало в суждениях известного лица, и отождествляют последнее с множеством выводов из принятых им посылок, которые, быть может, и логически вытекают из последних, но решительно никогда не приходили на ум самому автору и не имеют даже никакой связи с общим его характером. Философия большинства людей не есть что-либо цельное и связное, а просто некоторая небольшая группа возможных и отчасти непоследовательных тенденций. Вгонять эти тенденции в какую-либо систему определенных формул составляет самый ложный и в то же время самый обыденный критический прием. В действительности немногие лица с исключительной склонностью к философии способны сознательно связывать в одно целое свои метафизические принципы с остальными сторонами своего мышления. У громадного же большинства, даже у людей наиболее даровитых, связь между их основной системой, какую критик может установить для них, и проявлениями их умственной деятельности имеет косвенный и крайне поверхностный характер.

Отсюда проистекает и недоверие ко всем этим столь привлекательным по своей стройности схемам, которые обращают Вольтера сначала в последователя сенсуализма Локка, а затем приводят его от этого сенсуализма к деизму. Мы уже видели, что Вольтер был деистом еще до поездки своей в Англию, а лорд Герберт Чербери был деистом раньше, чем Локк родился. Не переворот, произведенный Локком в метафизике, привел к деизму, но самый прием рассуждений его о метафизике – прием, немедленно же приложенный к теологии другими мыслителями, как врагами, так и защитниками ходячих мнений. Одним словом, Локк «рассуждал по здравому смыслу», – и этот обычай распространился. Умственная атмосфера в то время была наполнена возражениями против католичества, основанными на здравом смысле, а также и идеями о характере и происхождении наших понятий, основанными на том же здравом смысле. Ни для кого не могла быть так родственна подобная атмосфера, как для Вольтера, и мы не перестанем повторять ввиду обыденной репутации, заслуженной им благодаря его запальчивости и крайностям, что Вольтер был истинный гений здравого смысла, волей и неволей допуская оговорку М. Кузена, что это был поверхностный здравый смысл. Утверждали, что во всех отзывах Вольтера о Декарте, Лейбнице и Спинозе виден человек, которому природа отказала в метафизическом уме[116]. Ничто не могло бы привести его к соглашению с этими мыслителями, и он никогда не пытался искать истину проложенными ими путями. Действительно, Вольтер не обнаруживал никаких способностей к метафизике, по крайней мере не более, чем к физическим наукам. Метафизика Локка оставалась непродуманной в его голове так же точно, как в настоящее время в умах столь многих людей остается непродуманной теория эволюции, и можно заметить только слабое, не облеченное в определенные формы соотношение между главным полураскрытым девизом и остальными теориями. Когда Вольтеру приходилось считаться с другими метафизическими вопросами, он чувствовал, что его якорь спасения именно в этой метафизике Локка, и не особенно заботился проверять ее и подвергать настойчивой критике и тщательным исследованиям. Изучение Локка в окончательном результате привело Вольтера к систематическому следованию приемам мышления, основанным на здравом смысле, и он всегда обнаруживал недостатки и промахи, к каким неизбежно ведут эти приемы в тех случаях, когда их приходится прилагать к вопросам, требующим более чем одного только благоразумия, личного интереса и здравомыслия. Религия является именно предметом, который для правильного рассмотрения требует более всякого другого предмета иных способностей, чем только что указанный, а потому существенные недостатки в возражениях Вольтера против католической религии были именно следствием его близкого знакомства с деизмом английских мыслителей и инстинктивной склонностью к методу последних.

Конец ознакомительного фрагмента.