Возвращение ценности. Собрание философских сочинений (2005—2011). Утраченная идентичность. Ослепленные исключительностью25 (Дмитрий Герасимов)

Магия неформализованной идентичности – Два фактора национально-религиозной исключительности – Эпоха национального предательства – Русская альтернатива – Торжество православия – Национальная катастрофа —Исторические следы и предупреждения

Магия неформализованной идентичности

В народном массовом сознании идея православного национализма выражена в предельно ясной, простой формуле, звучащей почти как тавтология (или заклинание), – «быть русским значит быть православным», но далеко не все с такой же степенью ясности и отчетливости понимают, что она в действительности означает. Связано это с тем, что скрытая в ней неформализованная идентичность прирожденности и религии позволяет произвольно трактовать ее в двух различных и даже прямо противоположных смыслах: в значении (1) народности, исповедующей данную религию, и в значении (2) религии, принадлежащей данной народности. Однако, в действительности, чтобы быть адекватно понятой, формула «быть русским значит быть православным» в основе своей предполагает совсем другой – не рациональный, а иррациональный – тип мышления. Поэтому она не только не сводится к какому-либо из вышеперечисленных и как бы лежащих на поверхности значений, но прямо отрицает их, утверждая нечто принципиально иное – выступающее по отношению к первым двум как нечто третье, в котором и религиозное и природное снимаются в их взаимной противопоставленности и полностью утрачивают первоначально заложенные в них смыслы. Вот это третье православного национализма (возвышающееся и над прирожденностью и над христианской религиозностью) и составляет главную особенность идеологии, до сих пор обладающей огромной притягательной силой. Достаточно сказать, что данный тип мышления упорно транслировался на протяжении многих столетий, породив, к примеру, уже в XIX в. другие не менее известные неформализованные идентичности, заключенные в таких «глубоко национальных понятиях», как «красота спасет мир» (Ф. М. Достоевский) и «право есть минимум добра» (В. С. Соловьев).

Магическое очарование, харизма православного национализма заключаются в его всецелой укорененности в этом особом типе мышления, издревле дерзающем соединять самые несоединимые, как правило, прямо противоположные понятия. Но соединять не по внутреннему их смыслу (по которому они, естественно, антиномически противопоставляются), а по смыслу абсолютному, или «сверхсмыслу», априори превосходящему каждого из них в отдельности (т.е. такому смыслу, который не соотносился бы уже ни с какой ценностью, но сам претендовал бы стать ценностью, оставаясь в то же самое время смыслом)! Классическое имя этому мышлению – абсолютизм, отчетливые черты которого (с устремлениями всё объять, всё объяснить из одного себя – единого и единственного) обретаются уже в античной философии, в платонизме, в большинстве оккультных эзотерических учений, включая еврейскую каббалу (с ее приматом числа), а завершение – в панлогизме Гегеля, марксизме, русской философии всеединства и иных течениях современной философии. Всякое вообще мышление, реализующее себя подобным образом, т.е. в линиях соединения онтологического монизма с гносеологическим (экзистенциальным и т.п.) дуализмом, есть, по сути, одномерное, абсолютистское мышление, даже не обязательно при этом являющееся классическим «идеализмом» (в духе парменидовского – «одно и то же – думать и быть»), но всегда представляющее собой некоторую противоположность гностического (онтологического) дуализма и, как правило, попытку (в том числе – «диалектически») преодолеть этот самый дуализм26.

В то же время, важный для гностицизма (хотя и не единственный для него) момент несводимости «мира» (космоса, творения, общества и т.д.) и «неотмирности» («подлинности», истинного Бога, Божественной плеромы и т.п.), вплоть до полной невозможности какого-либо их совмещения в «одновременности», парадоксальным образом сближает возникающий здесь и коренящийся в гностическом сознании отрицательно-религиозный тип сознания (преимущественно христианские ереси позднего гностицизма) с прямо противоположным ему абсолютистским «складом» одномерного мышления – а именно, в христианском монофизитстве, столь характерном как раз для внутренней диалектики православия и точно так же не допускающем существования «двух природ» одновременно. Связано это с тем, что гностицизм «являлся по своему происхождению парадоксальным синтезом трех мировоззренческих течений: восточных религиозных верований, сохранивших в себе элементы древнейших мифологических и магических представлений о мире и человеке, греческой философии (включавшей в себя науку) с ее акцентом на необходимость поиска окончательного, полного знания о мире и христианского мировоззрения, в равной степени противостоявшего в момент его возникновения и языческим верованиям, и „эллинской мудрости“ (курсив автора. – Д.Г.)»27.

Помня об этом, бесполезно искать скрытый источник «волшебной силы» православного национализма в каких-либо особенностях христианской доктрины или в русском природном сознании – он с ними не связан и в них не коренится. Его сила – в собственной исключительности <абсолютного мышления>! Абсолютная исключительность православного национализма и есть его «третье», в котором осуществляется классическое соединение религии и прирожденности. Но это-то как раз и значит, что прежде всего в самом православном национализме бесполезно искать каких-либо существенных метафизических оснований для христианства и русского природного сознания (и связанного с ним патриотизма, устанавливающего внутреннюю духовную связь с предками и землей предков): их просто там нет.

Чтобы понять это со всей возможной ясностью, следует обратиться к работам нашего современника митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна (Снычева) (†1995), в которых представлен аутентичный вариант православного национализма («быть русским значит быть православным»). Согласно митрополиту Иоанну, «русских» как единого и самостоятельного народа до принятия христианства в природе не существовало28, поэтому понятие «русский», с точки зрения православного национализма, не является этнической характеристикой – «русским» может быть каждый, независимо от национальной принадлежности29. Необходимо лишь хранить в чистоте и неповрежденности нравственное и догматическое вероучение церкви30, ибо основная цель всей «народной жизни» и сосредоточена вокруг Богослужения31. В итоге остается неясным, в чем тогда будет заключаться природно-национальный смысл существования людей, готовых принять в отношении самих себя следующие слова современного московского священника (пожелавшего остаться неназванным): «Для русского религиозного самосознания понятие нация отсутствует (!). …Само понятие русская церковь больше говорит о территориальном положении церкви, нежели о каком-то национальном акценте (курсив автора. – Д.Г.)»32?

Разумеется, верно, что христианство вненационально (как в «терминологическом», так и в сущностном смысле), но столь же явным искажением христианской мысли будет методологическое подведение отрицания всякой вообще прирожденности под наднациональную религиозность!

В действительности, как уже было сказано, православный национализм имеет такое же отношение к христианству, какое и к русскому природному сознанию – никакого. Полное смешение понятий наступает вследствие того, что ключевые термины «русский», «народный», «православный», «церковь», «христианство» и т. д. здесь берутся в качестве пустых имен (названий-определений), которым в эмпирической реальности не соответствует ничего, что могло бы быть извлечено из них самих как содержательных понятий. И все их внутреннее содержание определяется не ими самими, а стоящим «глубоко» за ними одномерным (заключающим в себе как ценность, так и смысл) абсолютом исключительности, в котором они стягиваются, словно пойманные мухи в паутине, в одну заранее определенную точку «абсолютного единства» (каковым и может быть только ничто, или чистое бытие, которое вместе с тем есть небытие). Истинная духовность, ее наивысшая «божественная» сущность здесь и состоит в том, чтобы быть вне-, над- и без- – бес-полым, без-национальным, над-мирным, вне-социальным, вне-природным и т. д. – так сказать, абсолютно голым, чистым, неразбавленным миром.

Но даже ничто существует, «если это кому-то нужно». При всем декларируемом благостном тождестве национально-религиозных отношений, антиномичность православного национализма тоже ведь вполне очевидна. С точки зрения описанной выше мыслительной парадигмы, сама возможность христианизации данной человеческой общности открывается только при наличии в ней хотя бы минимального уровня сплоченности общего (или природного) самосознания (как если бы перед лицом анархических элементов религия была бы беспомощна!): поэтому, если бы русской прирожденности не существовало, ее следовало бы выдумать. Будучи гасителем природного сознания в идеальных глубинах наднациональности, абсолютная религия одновременно провоцирует ее, постоянно нуждаясь в ней для собственной реализации. Отсюда не должны удивлять следующие «диалектические» суждения, укладывающиеся в традиционную концепцию православного национализма, что «Святая Православная Церковь искони помогала русскому народу собирать и возвеличивать государство Русское»33, и что «Россия есть государство русского народа»34.

Вместе с тем, в отличие от эмпирической пустоты нравственно-онтологического содержания, религиозно-национальная исключительность оказывается чрезвычайно востребованной повседневной практикой «околоцерковной» пропаганды (самой разной направленности), и с этой стороны ее смысл раскрывается следующим образом: первоначальное – через утверждение национальной исключительности – вовлечение человека в христианство (вот она – воображаемая цель!), а затем полный и безоговорочный отказ от собственной прирожденности «Христа ради» (уже просто как естественное следствие), при полном удовлетворении абсолютного, одномерного мышления. Для «общинного», безличного христианства, каковым явилось русское христианство, неофитский национализм оказывается необходимой и совершенно неустранимой предпосылкой «полного» и окончательного «воцерковления». Воцерковленный же (в православном смысле) человек уже не может не рассматривать всякую самосознающую себя прирожденность в качестве «смертного греха», отрицающего христианство, «ни эллина, ни иудея» не признающего в принципе. Несомненно, применение данной методологии на протяжении длительного времени рано или поздно должно было привести, а к началу XXI в. фактически и привело к полной деградации русского природного сознания, чреватого исчезновением русских как самостоятельного народа, как прирожденности.

Чтобы попытаться понять, каким образом неформализованная идентичность православного национализма оказалась до такой степени востребованной, что воспроизводимый ею тип мышления со временем обрел доминирующее значение в отечественной культурной традиции, и каким образом последний вообще сложился на русской почве, придется углубиться в историю, опираясь на фактический материал и конкретизируя важнейшие особенности исторического христианства.

Два фактора национально-религиозной исключительности

Первейший фактор возникновения национально-религиозной исключительности, состоит в актуализации отличного от духа христианства, но вполне традиционного для Востока безлично-родового сознания, в рамках которого единственной возможностью утвердить себя в качестве единоличного бытия для индивида, скованного и обезличенного строгими социальными рамками сначала родоплеменной жизни, затем другого «общего» – полиса, общины, государства, нации, и т.д., остается лишь возможность отождествить себя с целым, или общим, частью которого он является. Наилучшим выражением для восточного (традиционного) человека поэтому могло бы служить индуистско-брахманистское «ты есть оно» (tat tvam asi) или тождество атмана-брахмана. Характерный пример – ветхозаветный пророк, диалогической оппозицией «Ты» которого является не конкретный человек (или люди), а референтная социальная группа, избранная по кровнородственному признаку – народ Израиля («Слушай, Израиль!»), но также и представляющий в своем лице не самого себя (как отдельного индивида), а суждения «вечности», «Бога».

В такой религиозной установке традиционного восточного сознания революционный христианский универсализм (имеющий своей оборотной стороной персонализм, или иначе – объединяющий его с гностическим мышлением метафизически-плюралистический, «европейский» индивидуализм) неизбежно отступал на второй план, уступая место второстепенным и отрицаемым в самом христианстве чертам исключительности, отщепенства всякого рода, характерным как раз для Ветхого Завета. Последний делался доминирующим, через него по преимуществу начинал осмысляться и Новый Завет (а не наоборот, как это и должно было бы быть). Идеология богоизбранности (в духе античной диалектики единого и многого) неизбежно подменяла собой центральный для христианства метафизический («диалогический») персонализм личности, априори не сводимой ни к чему в мире (ни прямо, ни антитезисно – в качестве отрицания чего бы то ни было). И здесь проявлялась не только известная идейная сухость, ограниченность (связанная с ключевой идеей «обрезания сухих ветвей»), монотеистическая нетерпимость христианства, доставшаяся в наследство от храмовой религии израильтян, непрерывно возбуждавшая вокруг него разнообразные «уклонения», ереси и секты, роднящая его со всеми религиями общего «авраамического», библейско-талмудического корня – иудаизмом и исламом.

Важное значение приобретала антиномически противопоставленная раннехристианскому (а, по сути, гностическому) персонализму и индивидуализму, типично восточная, архаичная «установка освящения, сакрализации»35 – сакрального (т.е. априорно обобщающего) санкционирования и закрепления тех или иных явлений, вещей, сторон земного миропорядка, характерная прежде всего «для мифологического, магического, символического сознания, иначе говоря, для языческой религиозности, откуда и передалась Православию»36, после обретения им государственного статуса в эдиктах императора Константина (в начале 4 века). Отметим – не всякой языческой, а лишь той, что прежде уже была оформлена соответствующей «египетско-вавилонской» (в точном значении «восточной») традицией, в тысячелетнем споре с которой формировался классический иудаизм.

Вот почему именно на территории восточной Римской империи, где доминирующим всегда оставалось греческое культурное влияние (в отличие от Рима-католического запада), со всей неизбежностью произошло первое в истории соединение (в сторону отождествления) христианства как религии и отдельно взятой народности (если, конечно, не считать первым самый момент образования христианства, когда шло обратное тому размежевание иудео-христианства с национально родственным иудаизмом). Но кроме этого – восточного – фактора, решающую роль в деле формирования феномена национально-религиозной исключительности играл также и другой фактор, имя которому – греческий пессимизм. При этом оба фактора, в силу существенной взаимосвязанности, можно рассматривать и как один, только взятый в двух различных аспектах. Поскольку в особую абсолютистскую – восточно-христианскую исключительность религиозного сознания (так называемый византинизм) с необходимостью выливалось не что-нибудь, а именно природное бессилие греков как исторической народности.

Уже к IV в. до н.э. (в силу различных обстоятельств – как внутренних, так и внешних) греческая культура порывает связь с собственной природной основой, утрачивает творчески значимые импульсы народной жизни и, убегая от мира, статически замирает в созерцании «вечно-неизменной» божественной сущности. Системный кризис исчерпавшей себя афинской рабовладельческой демократии, формировавшей природно-отрицательное миросозерцание древних греков и утопическим обоснованием которой явился знаменитый греческий идеализм (начиная с Парменида и Платона), приводит к появлению первых космополитов («граждан мира»). Характерно, что именно к этому моменту чрезвычайно распространившаяся однополая «любовь к мальчикам» в культурном сознании греков становится не только воспитательным принципом, но и наивысшим идеалом («божественной инициацией») земной любви вообще. Данный принцип «тождества» (или «самотождества»), несомненно, нашел отражение в утвердившемся «экзотерическом» господстве знаменитого принципа гармонии, или принципа синтеза противоположностей. «Культ „меры“, проходящий через всю греческую культуру эпохи классики и сохранившийся (правда, уже в существенно ослабленной форме) даже в греческом православии, приводил к тому, что культура в большей степени повторяла найденную однажды гармонию, просто транслировала ее в новые исторические эпохи, а не пыталась углубить восприятие метафизических противоположностей бытия. Все новое и оригинальное, что мы находим в последующие (эллинистический и византийский) периоды развития греческой культуры, связано с активным влиянием на нее менее гармоничных и потому более динамичных культур Древнего Востока»37. Аристотель (484—322 до н.э.) был уже последним оригинальным греческим мыслителем, все последующее было либо повторением, либо синкретическим «синтезом» предшествующего. С утратой независимости греческими городами («Великой Грецией») в эпоху эллинизма, однажды достигнутое культурное превосходство служило последним пристанищем для греческого природного сознания, и одновременно – разменной валютой самостоятельно существующего культурного «бренда». Но помимо «горделивого притязания»38 на высшее земное совершенство (а затем и полноту обладания христианским откровением), или, верее сказать, как раз по причине такого притязания, в миросозерцании византийских греков постепенно усиливались давние (платонически-неоплатонические) мотивы неприятия и отрицания реально существующего земного мира. Элевсинские мистерии (с первым для греков достаточно развитым институтом жречества), орфико-пифагорейские традиции39 с утверждением примата «числа» (шифра, или кода, позволяющего производить расчеты) и эзотерически-магическими инспирациями философствования как такового – по мнению Л. А. Мациха, само слово «философия» у Пифагора было всего лишь переводом с еврейского на греческий слова «каббала» («мудрость всеобъемлющая»)40, стоицизм с аксиологической нейтральностью (идея «адиафоры»41) и аннигиляцией страстей в «бесстрастии» («апатии»)42, даже эпикуреизм с идеей «невозмутимости» («атараксии»)43, неоплатонизм и, наконец, православие и исихазм44 (паламизм45) – во всем вышеперечисленном, несомненно, ощущалось религиозное влияние Востока (в том числе, через посредство иудаизма) – длинная биография греческого пессимизма завершается в выдающемся господстве и постоянном нарастании мистико-аскетического переложения христианства, обусловленного чисто природным пессимизмом, ощущением исторической безысходности, фатализмом ветхозаветно-апокалипсических предчувствий и мрачным взглядом на человеческую жизнь вообще, целиком отданную во власть высших и от него не зависящих сил46. Греческое православие, порожденное духом греческого национального пессимизма (в соприкосновении с Востоком) отражало реальную картину физической деградации и вымирания культурной нации (исчерпанности ее культурно-исторических смыслов). Все это находило мощный отклик в гностическом мироощущении первых веков христианства.

Александрийский культурный синтез, в котором впервые непосредственно встретились «Афины» и «Иерусалим» (или иначе, две «противоположные» мыслительные парадигмы – София и Хохма), начавшийся задолго до «события Христа», открыл духовные шлюзы, через которые в греческое («европейское») культурное мировосприятие беспрепятственно хлынули мощные потоки тотального отрицания и переустройства мира (на основе предельного переворачивания всяких вообще естественных природных смыслов). Древнейшая культурная традиция (Египет, Вавилон), как и связанная с ней оккультная, магическая религиозность (одним из «диалектических», «антитезисных» ответвлений которой можно считать ветхозаветный иудаизм, особенно в его мистическом учении – каббале), передав многое, слишком многое новой «всемирной» религии – крайний аскетизм, исключительную заботу о загробной жизни, как и о посмертной телесности (культ святых мощей), культ «святых» покровителей и защитников, почитание «икон» («образов» – зримых выражений Боговоплощения), ритуализм и т.д., обретала в греческом христианстве как бы «второе дыхание» (после опустошения «цветущего сада» древнеегипетской цивилизации). Обнаружение новой-старой культурной традиции символически выражалось в рубеже, обозначенном легендарным пожаром, устроенным, по одной из версий, победившими христианами и окончательно уничтожившем «вселенское» собрание языческой мудрости в Александрии; по аналогии с психологически более достоверным поджогом главного центра мира – языческого Рима, устроенным (из элементарного чувства мести) евреями-первохристианами в правление императора Нерона (поджога 64 г., из которого вышли христианские первомученники, на чьей крови утвердилась христианская церковь).

Действительно, диалектически выстраивая себя в качестве отрицания иудаизма, христианство в определенной степени должно было воспроизвести и то, отрицанием чего была религия древних евреев, – древнеегипетскую (а вместе с ней – и всю чисто восточную, «языческую») «духовность». Вобравшая в себя египетские, персидские культурные токи, исторически связанная как с неоплатонизмом, так и с эллинизированным иудаизмом (Филон, I в. н.э.), александрийская богословская традиция (Иоанн Златоуст, Афанасий Александрийский, Ефрем Сирин, Иоанн Синайский и др.), наиболее остро переживавшая крушение исторического мира и формировавшая официальную идеологию «последнего» правоверного византийского царства, на основе традиционного для греков антиномического противопоставления божественной реальности обыденному комплексу чувственных, земных реалий постепенно вырабатывала одномерную мораль аскетического самоотречения, в которой единственным путем к спасению объявлялся путь отречения от суетной действительности и устремления к надприродному идеалу. Первопричиной греховности человека объявлялось тело, очищение которого суровыми аскетическими упражнениями предписывалось в силу мыслимого (в рамках одномерного мышления) абсолютного превосходства духовного начала над плотским. Формально (и церковно) отрицая ересь монофизитства (открыто поддержанную византийскими императорами), греческое православие в лице своих наиболее выдающихся исповедников тем не менее с самого начала нравственно и идейно основывалось на аскетически-нигилистическом поглощении человеческого начала божественным (да и как можно было бы даже только помыслить о том, чтобы отказаться от социальной поддержки аскетического направления, столь мощно и широко разлившегося в восточном христианстве? – не иначе, как возглавив и ограничив его собой!). «И априорно легко понять, что христианством должны были воспользоваться «по-своему» все люди с вывихнутой душой, выбитые из нормы, все эти грешники, убийцы, содомиты. Пришли и воспользовались, облекли аскетическим покровом все христианство, затуманили весь христианский воздух, овладели всеми душами, сделались господствующей силою, просто церковною властью (иначе зачем вообще было раскачивать естественную, природную человеческую психику до таких крайностей, как воздержание и похоть? – Д.Г.)» (Тареев М. М. о Розанове В. В.)47.

Так для христианской церкви выпадение из истории (в интеллектуально-нравственную раздвоенность, двоедушие, противоречие) некогда преуспевающей прирожденности оборачивалось господством чисто ветхозаветного понимания Бога как строгого судьи, карающего за малейшие отступления от истинного правоверия («обрезанной веры»). Отсюда же вырастала центральная для греческого православия ветхозаветная идея оправдания смерти и страдания высшей надприродной целью существования, будущим обновлением мира и морально-справедливым воздаянием как при жизни, так и после смерти. Основывающееся исключительно на ветхозаветных источниках, ветхозаветной теодицеи, эсхатологической иудейской традиции, а также многочисленных неканонических апокрифах (и в таком виде явно отрицавшее, переворачивавшее новозаветный дух любви-милосердия), древнейшее учение о греховности и воздаянии (искуплении), во-первых, исполняло важную функцию популярного изложения основных вероучительных истин, под угрозой «небесной расправы» (иудейского «страха Господня») стимулируя необходимость овладения ими, а, во-вторых, обосновывало то самое около-гностическое отрицание мира и природы, которое вытекало из самой сущности греческого национализма.

Латинский запад <на 1000 лет> раньше пережил падение античности, поэтому разделение мира и церкви там произошло в более резкой форме – чрез их взаимное и абсолютно непримиримое противопоставление, которого нет в Евангелиях, но которое присутствует уже в Ветхом Завете (составляя сущность монотеистического учения) и усиливается благодаря мощным гностическим влияниям (являющимся ключом к пониманию европейской культурной традиции в целом), впервые запечатлевшись в учении «о двух градах» Блаженного Августина (V в. н.э.), отца западной схоластики. Такое резкое разделение, означавшее невозможность соединения, оставляло миру – пусть озлобленному и мятущемуся, но все же возможность развиваться и творить собственную, новую историю. Восток же по своему глубочайшему религиозному самочувствию состоял в стремлении устранить данное разделение чрез взаимное погашение «противоположностей» в абсолютном мышлении, а потому не оставлял миру никаких шансов – мир должен был «остановиться» и исчезнуть вместе с греками («воцерковиться» и «обожиться»). Православие явилось завершающим культурным синтезом античности, вобравшим в себя мощные токи всепобеждающей восточной религиозности, эсхатологически-мессианского иудейства и греческого природного саморазложения. Падение Греческого Царства, как последнего оплота великой средиземноморской культуры, в сознании греков представлялось концом мира. На общем скорбном фоне дух света и радости, по особым праздникам допущенный в восточном христианстве, не есть дух евангельского приятия земного мира и любви к людям (в их самостоятельной естественной ценности), а есть прямо противоположный, отрицательно-религиозный дух умирающей жизни, как бы идеально «оживающей» в формах мистического «прозрения» божественной первоосновы мира. Ибо только так, на самом деле, и могут прощаться с миром, который любят и которому желают жизни вечной и неизменной. Пышное великолепие византийского церковного искусства, по внешности своей столь привлекательное для младенческих языческих народов, и есть такое прощание с миром, проводы любимого, памятник природе, долженствующей погибнуть вместе с церковью, т.е. перейти из плана земного в план «потусторонний», не знающий земного тления.

Так на Востоке само христианство становилось идеологией греческой прирожденности (византинизма) – претворения умирающей античности в тело праведной религиозности. Так они и будут идти вместе – усиление языческого неоплатонизма в христианстве48 и одновременно – церковная анафема Платону и всей греческой философии, воспроизведение суицидного, самоугасающего алгоритма мысли, роднящего его со всеми гностическими ересями, и одновременно – торжество ветхозаветного понимания исторической роли земных царств.

И чем слабее, размытей становился греческий природный элемент в «вавилонской башне» Византийской империи, тем исключительней и нетерпимей становился элемент культурно-религиозный, служивший последним (и в этом смысле – абсолютно неустранимым) бастионом греческого национализма. По форме и интенсивности откровенно ветхозаветный (родственный ветхозаветному иудейству), византинизм «ромеев» в конце концов стал главной причиной великой церковной схизмы, окончательно оформившейся в 1054 году взаимным анафемствованием папы Льва IX и патриарха Керулария49: «Различие в обряде причащения (в восточной половине христианского мира издревле употреблялся для евхаристии квасной хлеб, а в западных странах – пресный) византинизм возвел в принципиальную противоположность; разница обычая, привходящая подробность обряда стала представляться разницей „чистоты учения“, особенность местного обычая, греческого, стала признаваться общеобязательностью вселенского предания»50. Точно так же и система административной централизации по образцу гражданского управления римской вселенной – «явление в греческой церкви чисто домашнее, для нее одной имевшее значение, наряду с другими народно-бытовыми и государственными условиями ее существования. Но, как и следовало ожидать, греки скоро дошли до искреннего убеждения, что их пять исторических случайных патриархатов имеют непреходящее, всемирное и общеобязательное на все времена значение»51.

Византинизм – исторически первая, стихийно сложившаяся форма «православного национализма», был главной причиной ухода в ереси крестившихся «от греков» коптов, эфиопов, сирийцев, армян, сербов, болгар и др., в полной мере испытавших на себе «гордынные „расистские“ претензии греков»52. На практике массовое крещение народов означало ведь не только утрату природно-культурной самобытности, но и независимости чисто политической – в силу теократической теории православной Ромейской империи, в которой василевс занимал место как бы светского главы церкви. «Отсюда наивная патриархальная мысль, что все православные народы, кроме самих „ромеев“ (т.е. греков), суть вассалы василевса ромейского. Традиционный аристократизм эллинства, для которого все не эллины были варвары, продолжался непрерывно и в церкви и не изжит до конца даже нынешними греками, умаленными историей»53. Если для греков «соблюдение чистоты церковного учения» было выражением естественной прирожденности, последним «Да!» умирающей народности, то для новообращенных та же верность оборачивалась, во-первых, политическим вассалитетом по отношению к греческой династии, а во-вторых, отрывом от собственной природной основы и подведением ее под стандарты и «каноны» греческого («вселенского») культурно-религиозного мировосприятия.

До падения Греческого Царства оставалось четыре с половиной столетия, когда вышедшая на историческую арену полная сил, молодая и независимая (только что освободившаяся от хазарского владычества), объединенная Русь оказалась готова к принятию «вселенского христианства».

Эпоха национального предательства

На протяжении столетий у русских князей с Византией шел крупный политический торг, подкрепляемый частыми военными стычками. Такова была длительная внешнеполитическая стратегия национальной власти, завещанная еще Владимиром «Красное Солнышко» (и его бабкой – княгиней Ольгой), ставшая семейным делом дома Рюриковичей – в обмен на кровное родство с василевсами и хранимую чистоту «греческой веры» добиваться признания политического «равенства» с Греческим Царством. Поэтому все «прославленные» Рюриковичи, начиная с Крестителя Руси, были кровно – и в прямом и в переносном смысле – заинтересованы в насаждении и поддержании именно той формы греческого православия, которую несли на Русь сами греки, – православного национализма (с каноническим признанием в нем руководящей «вселенской», наднациональной роли греков). Интересы княжеской власти и церкви здесь – во внутренней политике (в отличие от внешней) – полностью совпадали. Тем более что правящая верхушка древнерусского общества и по родству и «по интересу» вполне искренно проникалась новой верой, которая очень скоро стала восприниматься именно в качестве «своей», «близкой», очерчивающей ближний круг актуальной власти, в отличие от легендарной веры предков-норманнов и «местных обычаев» подавляющего большинства славянского простонародья. Именно с этого момента – эпохи христианизации Руси – интересы верхов и низов в российской политической действительности вообще (вплоть до настоящего момента) начинают стремительно расходиться, сходясь лишь в редкие мгновения общенациональных бедствий. Полностью списать данное положение вещей на исторически закономерное усложнение социальной структуры общества невозможно – особый (почти нигде больше не встречающийся), высокомерно-поучающий «русский стиль» отношения власти к обществу (как к «неродному»! ), достойный разве что правительств каких-нибудь марионеточных, оккупированных территорий, исторически формировался именно особой формой религиозности, на метафизическом уровне «программировавшей» отказ от собственной (как бы «низкой», находящейся в подчинении) прирожденности. Отсюда же проистекает и одна из главных причин со временем все более нараставшего исторического отчуждения русского общества от власти.

Со своей церковно-канонической точки зрения греки смотрели на Русь как на политически вассальное государство (римскую провинцию, относимую к церковной юрисдикции константинопольского патриархата)54 – колонизируемую территорию с аборигенным населением, вхождение которого в греческую цивилизованную ойкумену накладывало на него добровольную обязанность претворения и ассимиляции собственной прирожденности в греческую («вселенскую») религиозность. Впоследствии этот византийски-имперский тип отношения к обществу (как к населению данной территории) практически без изменений перейдет и в русскую православную церковь.

Однако в своей политике христианизации церковь опиралась не только на интересы верхов. Греческое православие несло с собой целый комплекс отрицательно-религиозных, магических, чисто восточных элементов идеологии национально-религиозной исключительности, выраставшей из греческого природного пессимизма, обращенного в первую очередь к мрачным, умирающим сторонам человеческой натуры, содержащимся во всяком языческом сознании. Многочисленные «пессимистические элементы», жившие на «темной стороне» языческого сознания и бывшие изгоями в любом «нормальном» родовом сообществе, теперь, с приходом христианства, могли получить совсем иной (оправданный с высшей точки зрения) социальный статус. Почти сразу же на Руси греческое православие становится монашески-аскетическим, находя значительный и искренний отклик в страстном принятии веры, страстном стремлении к обретению мистического чувства «слияния с Богом».

Казалось бы, как справедливо замечает один из наиболее чутких русских богословов ХХ в. М. М. Тареев, «Христианство есть религия любви, аскетизм есть религия ненависти к жизни: между ними нет тождества, – и это тем более, что аскетическая ненависть к жизни известна и вне христианства (Платон, Филон, Плотин) и в язычестве достигает силы, не уступающей христианскому аскетизму (буддизм)»55! Между тем, христианское монашество, в смысле идеологии индивидуального спасения и бегства от мира, первоначально и зарождается преимущественно в восточно-языческой среде (по большей части, связанной с Египтом и характерным для этой страны – практиковавшимся на протяжении многих столетий «пустынным» типом религиозности) – при наличии дуалистически-антиномического (т.е. абсолютного!) мышления и связанного с ним тотального отрицания мира. Магически-аскетической же стороной восточной религиозности (всем духовно-интеллектуальным строем последней) оно и подпитывается: чем выше общий уровень христианизации общества («коллективного мышления»), тем менее оно расположено к иночеству (и наоборот): аскетизм, в этом смысле, становится сугубо христианской формой искажения и деформации «традиционного общества».

Как и во всем восточном христианстве, на Руси именно «черные», монашествующие («избегающие мира») становятся главной движущей силой, массовой опорой и передовым отрядом православной христианизации. Уже в домонгольский период на Руси насчитывалось до сотни монастырей – больших и малых, словно паутина, опутывавших русские города и села. Даже отдельные приходы при храмах становились локальными рассадниками иночества. Всего с X по XIII в. на Руси было построено около 10 тысяч храмов и 200 монастырей56! При этом как раз в силу одномерной, абсолютистской логики православного мышления развитие монашества осуществлялось одновременно двумя путями: путем отождествления мира и церкви и путем их полного взаимного противопоставления. Оба пути сразу же были реализованы русским православием, бравшим за образец греческую практику устроения монастырской жизни: с одной стороны, наблюдалось стремительное обмирщение монастырей (с момента образования включавшихся в доходную экономическую систему и становившихся определяющим фактором общественного хозяйства); но с другой стороны, под греческим руководством индивидуальное русское «бегство от мира» приобретало по-настоящему экстремистские черты – с радикальным «умерщвлением плоти», индивидуалистическим разрывом с обществом, затворничеством, рытьем подземных келий, столпничеством, асоциальным юродством и т. д. Особо выдающуюся роль (на начальном этапе) в деле формирования массового русского монашества, как и в деле распространения православной пропаганды играла именно Печерская Лавра, в которой (словно в насмешку над Евангелиями) местом осуществления «духовного подвига» бывших «наивных язычников» служили нарочито подземные пещеры, фактически, могилы и «гробы» жизни, дававшие возможность почувствовать «духовную сладость» иного мира уже в здешнем мире. В то время как в Евангелиях нет никакой мистики, никакой мистической спекуляции и стремления к запредельному – Евангелия, напротив, необычайно реалистичны и даже историчны. Мистическая картина мира (со всем набором мистических восприятий, «вчувствований», магических слов, вещей, примет и т.п.), вся эта греко-халдейская «метафизика» Абсолюта с иерархической «лествицей» духовных восхождений возникает по тем же самым основаниям и в той же культурной восточно-религиозной – находившейся под мощным восточным влиянием эллинистической среде, в которой возникает гностицизм и вся связанная с ним «оккультно-эзотерическая» традиция. В согласии с последней земная реальность в максимальной степени обессмысливалась и обесценивалась, оправдываясь и обретаясь лишь в потустороннем идеале – в качестве «мастерской, в которой души готовятся на небо» (епископ Буго)57. Для язычников же мирян (со «светлой» стороны язычества, связанной с наивным «обожествлением», восхищением миром) оставались многочисленные пышные культы и обряды греческой религиозности, совмещавшиеся с народными праздниками и обычаями и постепенно вытеснявшие их.

Так называемый «приоритет духовных ценностей над материальными запросами (курсив мой. – Д.Г.)»58, настойчиво транслировавшийся греческим православием, в основе своей означал тотальное отрицание мира и природы (а не просто данной конкретной парадигмы языческого отношения к миру). Это вытекало из самой сущности греческого природного пессимизма, осмыслявшего любые поведенческие и смысложизненные модели человеческого бытия в мире в качестве необходимых условий – «ничтожеств», в которых и через которые только проявляется «слава» всесовершенного Бога. По учению греческой ортодоксальной церкви, «единственным содержанием духовной жизни человека является „стяжание Духа Святого“ в „искании прежде Царствия Божия и праведности Его“ (Мф. 6, 33). Именно для этого, и только для этого, человек был сотворен Богом (курсив мой. – Д.Г.)»59. По закону кенозиса60, наиболее точно передававшему традиционный для Древнего Востока алгоритм одномерного мышления, Бог являет себя в ином мира. Вот почему, опираясь на княжескую власть и добровольную армию наднациональных монашествующих мироненавистников и нигилистов, идеологически узаконенное природное «ничтожество», греческое православие вело борьбу не с языческим отношением к природе, а с самой прирожденностью, уничтожая ее внутренний смысл.

Конечно, институт монашества, особенно бурно развившийся в восточном христианстве, можно рассматривать в качестве необходимой и спасительной формы существования известной части человеческого общества. Однако распространение природного пессимизма на все христианство и даже самый внутренний его смысл – сродни современной либеральной популяризации гомосексуализма в качестве абсолютной нормы человеческих отношений. По справедливому замечанию М. М. Тареева, «совершенство истинного монаха – не результат его подвигов, а исходный пункт всей его психики: оно коренится в его организации, которая не позволяет ему иначе думать, иначе чувствовать. …Проповедь аскетических идеалов есть не что иное, как навязывание слушателям в качестве идеала – того, что в проповеднике есть лишь естественное свойство: в виде долга на одних налагается то, что естественно и иначе и быть не может в других. Уродство немногих служит идеалом для всех. Ужаснейшая фантасмагория…»61.

Но борясь с прирожденностью, греческое православие, прежде всего, старательно вымарывало малейшие следы народной памяти. С позиции русских летописей (Повесть временных лет, Лаврентьевская, Ипатьевская и т.д.), составлявшихся и редактировавшихся греками (или под их идейным руководством), национальная история Руси начиналась с момента христианизации. До этого же не было ничего. И даже первые 50 лет (!) существования русской церкви таким образом оказывались полностью вычеркнутыми из истории (очевидно, эпоха христианизации, вопреки официальной версии, отличалась значительным драматизмом, не говоря уже о политических колебаниях славян между греческой и болгарской юрисдикциями): достоверно неизвестно, ни кто ее возглавлял, ни как на практике совершался процесс христианской «коллективизации». «Картина такова, будто ранее за 50 лет, начиная от крещения Владимирова на месте русской церкви было дикое поле, и только теперь всему положено настоящее начало»62. «Греческая отныне (с 1037 г.) митрополия стала центром переработки русской летописи и литературных преданий о начале русской церкви и центром саботирования скорого прославления русских святых. Оттого мы блуждаем в каком-то преднамеренном тумане бестолковых и противоречивых сказаний…»63.

Судя по содержанию ранних церковных проповедей и поучений, метафора «нахождения во враждебном окружении» наиболее точно характеризует внутреннее самочувствие молодой церкви, все руководящие кадры которой, как и кадры наиболее важных (идеологических) направлений светской культуры (таких, как школьное образование и книжное дело), на протяжении нескольких столетий поставлялись греками. В то время как сами славяне, по «зверинскому обычаю», вплоть до XVI в. в большинстве своем даже богослужебные церковнославянские тексты предпочитали заучивать наизусть «на слух» (совсем в духе бесписьменной дохристианской – чисто славянской – культурной логики!), обходясь таким образом без элементарного умения читать и писать, не говоря уже о сколько-нибудь серьезном усвоении формального аппарата мысли (философии и теологии). И этот внутренний культурный разрыв, глубочайший конфликт <христианской> книжности и бесписьменной логики дохристианского мышления Древней Руси, это многовековое «невегласие» русской мысли (в сравнении даже с Византией – оставим в покое «умозрение в красках») определялись не чем иным, как откровенно денационализирующим характером греческого просвещения.

Здесь же главная причина удивительного феномена культурной деградации, так поразившего историков, мысливших привычными категориями европейского поступательного развития64. Блестящая греческая образованность, насаженная на Руси сразу же, при Ярославе Мудром (XI в.), охватывает всего несколько десятилетий. В дальнейшем же – по мере естественной убыли греческого природного элемента – она приходит в упадок и исчезает, практически не оставив после себя никаких следов (как если бы ее не существовало вовсе), т.е. не создав никакой культурной традиции. С уходом учителей-греков, школьное образование на Руси фактически замирает и прекращается. И связано это как раз с тем, что греческое просвещение («греческий свет миру») по самой своей сути было колониальным «просвещением наоборот» – образованием, религиозно отрицающим всякую необходимость образовываться и культурно развиваться: «Если грек-византиец отметался от языческой философии и ставил на ее место христианское учение, то русский его ученик проклинал эту философию и, кроме церковного учения, знать ничего не хотел. Науки, даже церковной, богословской, так и не создалось на Руси до самого конца XVII в., а религия, особенно в простом народе, во многом и очень многом свелась лишь к слепому выполнению обрядов, в смысл и суть которых почти совсем не вникали. …Все воспитание старинного русского человека… имело своей целью возрастить в людях такие чисто монашеские добродетели, как воздержание, безусловное повиновение старшим и полное отрешение каждого от собственной воли. …иноческий идеал, создавшийся в умах воспитанием и книгой, необыкновенно суживал все жизненные запросы и как бы загодя вгонял человеческую мысль и стремления в схимническую келию; откуда она вырывалась, правда, но уже это был „соблазн“ и „искушение дьявольское“ и стоило каждый раз горьких слез и покаяния, тяжелой епитимьи, налагаемой отцом духовным»65. Интересы же, мысли и знания сводились к интересам понимания книг Божественного Писания. Причем книги эти «надо было добывать самому, иногда самому для себя переписывать и каждую одолевать наедине»66.

В итоге, помимо (1) национально-религиозной исключительности, устанавливавшей незыблемый вероисповедный – а по существу, наднациональный, «вселенский», приоритет греков, и постоянного принижения собственной прирожденности, помимо (2) иррационализации мышления67, прямо обусловленной самой методологией неформализованной идентичности, уничтожавшей на уровне смысла всякое естественное отношение к миру, греческое просвещение оборачивалось (3) ценностно-нравственным, или духовно-онтологическим, переворотом, на аксиологическом уровне подавлявшем волевые импульсы природной жизни («предметной воли»), что было зафиксировано в центральном православном учении «о греховности и воздаянии (искуплении)».

На Руси данное учение, известное также как теория «казней божьих» (или «божьего батога»), было адаптировано в среде Печерского монашества: «Через выучеников монастыря, которые занимали высшие церковные должности и контролировали книжное дело, она получила широкое распространение в письменности»68. Классический вариант проповеди непротивления и покорности постигшей судьбе представлен в сочинениях Серапиона Владимирского (XIII в.), вышедшего из Киево-Печерского монастыря и оправдывавшего даже монгольское иго «прегрешениями» самих русских людей: «Несть мужества, ни думы, силы противу божия посещениа, за наше съгрешениа»69! Русское «духовенство, рассматривая хана как „божий батог“, непрестанно внушая народу мысль о смирении, слепой покорности завоевателям, глушило всякие проявления протеста против ига и считало неуплату дани тяжким грехом»70 (при этом заслуженно пользуясь поддержкой и малыми «возмещениями» со стороны монгольских властей). Характерно, что и предшествовавший иноземному завоеванию процесс дробления Руси на уделы, начавшийся сразу же в период массовой христианизации и, несомненно, напрямую связанный с болезненным ослаблением национального самосознания в революционный момент «смены вер», «не вызывал тревоги в кругах церковных идеологов. Епископы, игумены и монахи-летописцы убежденно отстаивали политические интересы того князя, на территории которого они жили»71.

Закономерным следствием проповеди социально-политического непротивленства, практической морали «казней божьих», как раз и было усиление всевозможных исторических бедствий, обрушившихся на население страны. Иррациональное бегство от мира формировало устойчивую психологическую предрасположенность к страданиям чисто природного и социального характера, а само страдание становилось универсальным и всепоглощающим средством спасения души, резко противопоставленной миру. Ибо, как до сих пор учит православная церковь, «счастье вечной жизни и будущего пребывания с Богом в Царстве Небесном так велико и является таким неоценимым и ни с чем несравнимым даром человеку от Бога, что может приобретаться также лишь за многие подвиги – преодоление искушений и соблазнов при длительном испытании души человеческой»72. При этом, «„Вина должна быть искуплена страданием“ – эта норма в иудейско-христианском учении о спасении настолько деперсонализирована, что ее приверженцам представлялось маловажным, кто именно должен страдать и за чьи именно грехи, для чего и кому нужно это страдание. Даже Бог не может „просто простить“ грешных людей, он вынужден исполнить закон, ибо событие греха объективно требует события страдания… (курсив автора. – Д.Г.)»73. Отсюда, с одной стороны, росла социальная апатия низов древнерусского общества (по мере бытового «усвоения» православного учения утрачивавших интерес к общественной жизни), а с другой – вырабатывался характерный паразитический тип «русского барина», не имевшего ни цели, ни оправдания земному возвышению (что так сильно отличает его от «рыцарского типа» деятельной национальной аристократии западных народов).

В итоге, греческая исключительность, как особая «чистота православной духовности», для русской прирожденности оборачивалась жестоким испытанием самой способности к историческому действию. О подлинных же успехах или неуспехах пропаганды религиозно-национальной исключительности теперь может судить каждый русский, заглянув внутрь самого себя и обнаружив, насколько глубоко сидит в нем презрение к миру и к себе, способным найти хоть какое-то оправдание лишь в надприродном, заведомо неосуществимом идеале. И никакого другого культурного кода национальное самосознание, подкрепленное всей мощью религиозной пропаганды, просто не предлагает – его нет. До сих пор известного рода презрение русского человека к самому себе (даже если оно в отдельных случаях носит нарочито показной и лицемерный характер) настолько глубоко, что подчас легко переносится по аналогии и на «ближнего своего» – человека, близкого по родству и крови, и даже принуждает объединяться против него скорее (с большей симпатией) с «чужаком», нежели со своим сородичем или сродником. Такая самоубийственная «православная духовность» до поры до времени могла сдерживаться лишь общим патриархально-консервативным строем традиционной русской общины, с историческим отмиранием которой диссоциация некогда единого этноса оказалась почти неизбежной. Поняв это, можно как бы заново пережить коренной («онтологический») социально-психологический перелом, спровоцированный кардинальной ломкой духовного строя Древней Руси со стороны собственной же власти. Причем обида и отвращение порождались не христианством, в котором мало что понимали, а откровенно денационализирующим характером греческой христианизации, так что в ответ на действия вдруг «огречившейся» национальной власти случались даже вооруженные восстания.

Особенно неподатливой к принятию новой веры оказалась северо-восточная Русь. Главными центрами национальной оппозиции стали Новгород, Ростов и Муром (компактные русские поселения в окружении других народов), и даже стольный Киев, где спустя почти столетие после Владимирова Крещения отмечались активные выступления волхвов, отрицавших христианство. Последнее крупное восстание русских «традиционалистов», подготовленное народными агитаторами, предрекавшими в связи с принятием христианства скорую катастрофу для русской земли, приходится на 70-е гг. XI в. Охватившее несколько областей, в 1076 г. оно приводит к отпадению Новгорода, куда «явился энергичный волхв, который уже прямо хулил православную христианскую веру и, к стыду новгородцев, чуть не столетие проживавших в ограде церкви, увлек их всех к отступлению от греческой веры»74. Судьбу христианства здесь, как и в других местах, спасло вооруженное вмешательство княжеской дружины. Двумя безуспешными походами Владимира Мономаха в конце XI в., гибелью специально подготовленных Печерских миссионеров в XII в. отмечено крещение Вятичей и Радимичей, обитавших не так далеко от Киева. Сохранилось сказание о крещении некоторых из Вятичей (г. Мценска) только в половине XV в.!75 И т. д. Но даже при отсутствии активного сопротивления, христианство на Руси на протяжении нескольких столетий могло рассчитывать на статус официального государственного (общественного) культа, в то время как живая народная вера продолжала питаться совсем из других источников, в отличие от греческого православия, хранивших и оберегавших фундаментальное чувство прирожденности.

На X – XII вв. приходиться в основном время государственного насаждения православия и связанного с ним народного протеста, соединявшегося с традиционными языческими верованиями. XII – XIV вв. – время активного «двоеверия», так что вплоть до XV в. греческое православие большинством населения страны продолжало восприниматься в качестве не «своего», а «чужого». И только начиная с XV в., и даже только XVI в. – время окончательного торжества православия.

Не будучи продуктом собственного исторического развития, русское христианство привносилось со стороны в готовом, не предполагающем каких-либо изменений, виде. Отсюда насильственный и длительный характер христианизации. Однако последняя вовсе не была простым внешним фактором (наподобие монгольского нашествия), случайным событием в ряду других событий, поскольку кардинально меняла само понимание исторического движения. Действуя изнутри – опустошая сердца и переворачивая мышление людей, она тем самым задавала идеальную, идеологически выверенную модель общественного развития, впервые заставляя двигаться историю в строго определенном, заданном ею самой направлении. А именно – за пределы конкретно исторического к идеально историческому, к концу и остановке истории в «вечности» (в строгом соответствии с библейско-ветхозаветной эсхатологией, проецировавшей любые временные события в контекст идеальной вечности «тысячелетнего царства» обетованного). Природно-отрицательная, безлично-родовая форма христианства, агрессивно внедрявшаяся в массовое сознание, размыкала служивший источником языческого оптимизма традиционный круг исторического мышления, непоколебимо осуществлявшийся через серию бесконечно повторяющихся «возвращений». И одновременно ввергала его в свой собственный, хотя и имманентный собственному одномерному мышлению, но в основе своей – отрицательно-религиозный – диалектически-иррациональный (устремленный за пределы истории) процесс взаимоотрицающего развития, в котором каждый последующий момент означал разрыв с предшествующим и его отрицание. Вот почему, наряду с главным «тезисом» русской истории, четко сформулированным и последовательно реализованным денационализирующим греческим православием, очень скоро формулируется и ее «антитезис», само существование которого, между прочим, свидетельствует о том, что история русского христианства с самого начала могла пойти совсем другим путем.

Русская альтернатива

О митрополите Иларионе достоверно известно, что он был первым русичем, занявшим высший церковный пост (1051) без благословения константинопольского патриарха. Однако написание знаменитого «Слова о Законе и Благодати», по-видимому, приходится еще на его пресвитерство в Берестове, княжеском селе под Киевом в 1037—1050 гг., т.е. годы самого первого и наиболее агрессивного утверждения греческой гегемонии на Руси, подавления любых поползновений славян к церковной самостоятельности (автокефалии). Кроме «Слова», перу Илариона принадлежат также «Молитва» и «Исповедание». Появление глубоко национального мыслителя-богослова, историософа и «идеолога», бывшего, возможно, самым образованным человеком своего времени, спустя всего 50—70 лет после крещения Руси – явление само по себе выдающееся и знаменательное. Но не менее знаменательно «иларионово христианство», в котором впервые теоретически обоснованы главнейшие пункты русского исторического «антитезиса».

Хотя представленные у него схемы мышления являлись, по всей видимости, калькой для восточно-славянских народов – сербов, болгар и т.д., точно так же стремившихся обосновать собственный национальный суверенитет в момент принятия греческого православия, тем не менее с небывалой (ни до, ни после него) силой, ибо трудно найти аналогичные примеры в трудах отечественных богословов и даже на Западе, автор блестящих теоретических и риторических построений в «Слове о Законе и Благодати», во-первых, отчетливо развивает идею христианского равенства (равенства народов во Христе!), противопоставляя ее религиозно-националистической доминанте вероисповедного приоритета греков, во-вторых, утверждает самостоятельную природную ценность исторического мира и связанную с ним необходимость рационального мышления, и, наконец, в-третьих, полностью отвергает ветхозаветную теорию «небесных воздаяний», как несовместимую с христианским учением и историческим оптимизмом христианских народов. Причем в основе всего богословствования русского иерарха-мыслителя лежит новозаветное учение о благодати, прямо выражавшее светлый дух евангельского христианства.

Как в отечественной, так и во всемирной истории (с которой первая полностью согласуется) Иларион выделяет два этапа – дохристианский (эпоха «идольского мрака») и христианский (время «благодати»). С эпохой «идольской лести» типологически соотносится господство «закона» у библейского народа – другой формы заблуждения, противостоящей наступлению «благодатного крещения». С одной стороны, «Иларион дает религиозно-философское осмысление размежевания иудейства (как национально замкнутого образования, представители которого претендуют на исключительность) и христианства (как национально безразличной религиозной общности), доказывая исторически тупиковое состояние первого в сравнении со вторым. Автор предостерегает об опасности притязаний народов на превосходство. Попытки, подобные тем, которые делают приверженцы „закона“, губительны, ибо они отсекают народ от постепенного приобщения человечества к истине»76. С другой стороны, языческое, дохристианское прошлое Руси выступает в том же значении, что и эпоха «закона» для христианства в целом – в качестве необходимого условия, или подготовительного этапа к принятию вселенского христианства. И даже гораздо лучше – поскольку иудеи сами себя отлучили от Христа. Напротив, христианство является религией, наиболее расположенной к язычникам, – их подлинным духовным возрастанием, ибо без славного прошлого Руси, доказанного всем ходом истории (в том числе и силой оружия), не было бы и ее исторического выхода в современность – необходимого приобщения к благодатному свету Христова учения. Дохристианское прошлое страны, таким образом, выступает в качестве прообраза и гаранта настоящего, а равно и будущего исторического могущества Руси, подобно другим народам оказавшейся самостоятельно готовой к «наследованию свободных».

Если для греков около-гностическое отрицание мира порождалось ветхозаветным отождествлением народности и религии, то для русского исторического антитезиса, напротив, признание самостоятельной ценности природного мира (и действующей в нем народности) вытекало из утверждения подлинного (новозаветного) христианского универсализма, в корне отрицавшего любое соединение народности и религии. В христианской мысли Илариона не существует отказа от собственной истории, в том числе языческой, оправданной грядущим земным процветанием новообращенного народа. Нет отказа и от собственной прирожденности, как того требовала греческая религиозная методология. Напротив, Иларион впервые использует само словосочетание «русский народ» (в отличие от распространенного тогда словосочетания «русская земля») для обоснования национального единства, начиная с дохристианских времен. «Обновление» страны понималось им в значении обретения большей силы прежним единством (а вовсе не в смысле появления как бы новой национально-религиозной общности). Поэтому ход истории ровен и надежен – в противоположность чисто диалектической прерывности и психологическому надрыву отрицательно-религиозного мировосприятия, в котором грядущее, отрицая предыдущее, переносится в надприродный план вечности, в грядущем «Иларион видит продолжение земной истории»77. В целом восприятие бытия органично, в нем непротиворечиво (!) сочетаются благодатный свет Христов и традиционалистский принцип единства рода. Эпоха «благодати» наступает со всей неизбежностью, распространяясь по миру по мере взросления народов, готовых к ее принятию. При этом уверенность в будущем, исторический оптимизм Илариона обосновывались христианским адоптионизмом, т.е. верой в дарованное благодатным крещением богосыновство страны и людей, ее населяющих.

«Восхищение открытостью „новых народов“ „благодатному учению“ перерастает в проповедь всеобщего равенства и равноправия населения стран – „въ всех языцех спасение твое“»78. Отсюда резкое религиозное противопоставление русского православия греческому православию: «Иларион признает преемственность, но это признание не служит обоснованием единства восточно-христианского мира под эгидой Константинополя. В „Слове“ не содержится ни единого намека на миссионерство, а участие греков в деле распространения новой веры сводится на нет. По мысли автора, всей своей историей русские доказали несостоятельность притязаний своих единоверцев-греков на первенствующее положение в православном мире. Иларион в буквальном смысле слова утверждает право русского и других „молодых народов“ на восприятие „благодати“, которую пытались присвоить себе византийцы, пренебрежительно воспринимая христианизируемых ими в политических целях варваров. Славным прошлым Русь оправдывает предназначение стать „новыми мехами для нового вина“»79.

В сознании Илариона евангельский человеколюбивый (максимально приближенный к человеку) Бог действует как заступник и попечитель, а вовсе не как ветхозаветный и максимально трансцендентный человечеству, грозный карающий судья. Если греческое православие ориентировало на природно-отрицательный, мистико-аскетический (по сути, отрицательно-религиозный) идеал христианского благочестия, отрицавший возможность постижения тайн мироздания силой познавательных способностей разума («простота» ценилась выше мудрости), то в сочинениях митрополита содержатся прямо противоположные взгляды. Противопоставление закону благодати утверждало превосходство внутренней свободы над внешними предписаниями. Поэтому, в отличие от иррационалистов, воспроизводивших отрицательное отношение к плоти и отождествлявших истинное знание с божественным даром, «Иларион избегает ссылок на божественное откровение и утверждает за разумом право быть источником знаний и веры одновременно»80.

Но наиболее заметно расхождение двух ранних «направлений» древнерусского православия в отношении учения о «небесном воздаянии». Поставив на место необходимости покаяния угрозу отпадения верующих от Бога, Иларион, по сути, полностью обессмысливает ветхозаветную идею Божьего суда. Строгому, бескомпромиссному и карающему даже за малые прегрешения (при жизни и после смерти) небесному судье в произведениях киевского первосвятителя противопоставлен Бог милующий (терпеливый к человеческим недостаткам и даже «беззакониям язычников»): «Если теория казней требовала смирения, покорности, слез и страданий, которые призваны были стать необходимыми условиями спасения, то Иларион, напротив, провозглашал такую программу общественного развития и такой нравственный идеал, в которых не было места пессимизму, слепому смирению, крайней аскезе и религиозной непримиримости к отступникам правоверия»81.

В силу своей вторичности, идейной производности и зависимости от русского «тезиса», каковым явилось греческое православие, русский исторический «антитезис» сознательно выстраивал себя в качестве отрицания наиболее существенных черт господствующей идеологии. Вот почему, хотя заслуга первого теоретического обоснования собственно русского православия, несомненно, принадлежит митрополиту Илариону, в нем явственны черты такого христианства, которого никогда не было на Руси, и которое буквально светится нравственным укором всей реальной исторической практике русского православия. Не случайно, неизвестный на Западе, он и в отечественной традиции стоит особняком, из которого выхватывают те или иные идеи, чтобы перенести в совершенно чуждый им контекст, полностью изменив первоначальный смысл. Таким же чуждым он остался и для русской религиозной философии конца XIX – первой половины XX века (эпохи «религиозного ренессанса»), которая так и не смогла ни должным образом оценить, ни включить его построения в собственное иррациональное мышление.

Можно сказать, иларионово христианство обосновывало идеал крепкого в земном отношении, политически независимого, типично европейского («варварского») княжества средневекового типа, в котором церковь последовательно отделялась от мирской власти на основе собственной же, церковной идеологии, что оставляло значительный простор для развития светской, национальной культуры. Русь, несомненно, и стала бы таким типично европейским «королевством», если бы Второй Рим, подобно Первому, однажды все-таки пал под натиском русских «варваров» (прежде разгромивших Хазарию – давнего «буферного» союзника Византии, и не раз стоявших у самых стен Константинополя). Тогда и главный «тезис» русской истории был бы совсем другим – аналогичным «тезису» западных народов. Но в соперничестве греков с варягами, молодая Русь оказалась заложницей недостаточной силы каждой из сторон, так что внешнеполитический стратегический компромисс оборачивался для славянских племен внутриполитическим национальным предательством, означавшим необходимость «огречивания» национальной элиты и совсем другой национально-религиозный расклад, в итоге вполне обезопасивший греков. Так недостаток военно-государственной мощи «бродячей Руси» оборачивался религиозным обращением и переустройством природного сознания. И все же постоянно исходившая от Руси угроза для Греческого Царства была навсегда похоронена только азиатской конницей Батыя.

Недолгая карьерная (всего 3 года), а возможно, и жизненная, судьба первого русского митрополита была предрешена стратегическим конформизмом национальной власти – Ярослав Мудрый сам сын гречанки и сыновей желал выдать за греческих принцесс. По достижении желаемой цели – женитьбы на греческой царевне (1052), необходимость в Иларионе отпадала. С этого момента (1054) последний бесследно исчезает, и дальнейшая его судьба остается неясной: обстоятельства жизни и смерти, был ли канонизован – все покрыто таинственным мраком умолчания. На русской кафедре снова воцаряется греческое православие, а следующий митрополит из русских – Климент Смолятич (опять же без благословения константинопольского патриарха), появляется уже только с началом новой 17-летней митрополичьей «смуты» в 1147 г., т.е. спустя почти 100 лет!

К числу теоретических обоснований русского исторического антитезиса могут быть отнесены также некоторые, русские по происхождению, статьи «Изборника 1076 г.», где не содержится никаких следов теории «казней божьих»; в духе христианского теологического рационализма источником знаний объявляется книга, а посюсторонняя действительность предстает объектом и конечной целью познания82. Очевидно, Иларион не был совсем уж одинок в своем евангельском, человеколюбивом христианстве и опирался на какой-то (впрочем, весьма незначительный) круг древнерусских книжников. В древнерусской книжности монофизитской природно-отрицательной идеологии «страха Господня» с позиций родового мышления отчетливо противостоит «Сказание о Борисе и Глебе» (вторая половина XI – начало XII в.) и идейно-родственный «Сказанию» древнерусский культ Богородицы-заступницы. Сюда же примыкает и одна из древнейших редакций «Повести временных лет».

Лишенная церковного возглавления, а потому не получившая дальнейшего богословского развития, русская альтернатива, тем не менее, с необходимостью выливалась в господство нелегитимного (с точки зрения официальной идеологии), «подпольного» самосохранения прирожденного мышления в форме так называемого двоеверия. Т.е. когда, наряду с принятием внешней формы христианства, в массовом сознании сохранялись и даже усиливались откровенно языческие, мифологические элементы дохристианского традиционализма. При этом важно понять, что народное двоеверие, устойчиво воспроизводившееся на протяжении нескольких столетий (а в чем-то не изжитое до сих пор) и в такой резкой форме не свойственное ни одному народу, кроме русского, не было результатом природной неспособности русских принять христианство, а как раз напротив, явилось закономерным следствием греческой природно-отрицательной христианизации, ее необходимым выводом. Отсюда же проистекало глубочайшее расхождение природного, мифо-поэтического сознания, реализовывавшегося главным образом в устной, «сказительной» или песенной (т.е. бесписьменной) традиции, с одной стороны, и древнерусской христианской книжности, чуждой поэтическим изыскам родной речи и мышления, с другой стороны.

Исключение составляет очень небольшой круг произведений, среди которых первое место, несомненно, принадлежит выдающемуся памятнику эпохи двоеверия «Слову о полку Игореве» (XII в.). Как справедливо отмечает В. В. Мильков, «Непротиворечивое соединение в „Слове о полку Игореве“ элементов язычества и христианства свидетельствует о существовании на Руси оригинального, глубоко национального по своему характеру направления мыслительной деятельности, следы которого позднее были вытеснены по мере утверждения в культуре греко-христианских мировоззренческих ориентаций. В самом же содержании „Слова о полку Игореве“ свойственное христианским установкам отражение действительности и базирующиеся на них творческие принципы построения литературного произведения практически не получили применения. „Слово“ по преимуществу произведение традиционное. В нем получили дальнейшее развитие архаические принципы художественно-эстетической культуры славян»83. Чистая, безусловная преданность и спокойная любовь к Русской земле во всех ее временных состояниях, переживание общественных бед, нестроений как своих собственных, призыв к единению; мужество и красота русских людей, возвышающая и укрепляющая дух красота родной природы, эпические подвиги (со времен «Трояних») защитников Русской земли – былинных богатырей, воплощавших в себе лучшие народные качества; общественная значимость и непреходящая ценность каждого отдельного поступка, сохраняющегося и передающегося из поколения в поколение в деяниях потомков – от дедов к внукам; непротиворечивое единство природного и социального, общественного и индивидуального, исторического и национального, оптимистическая вера в историю и активное к ней отношение (без малейшего намека на покорность судьбе); жизненная, природная энергия, светлое восприятие природного мира и любовь к самой жизни – все это находит зримое, чувственное воплощение в эмоциональных формах земного, исторического восприятия, независимых от какого-то бы ни было «религиозно-метафизического» обоснования. Основное идейно-нравственное содержание «Слова» остается актуальным и по сей день.

Кроме «Слова», таковы же некоторые произведения, существенно расходящиеся с официальной доктриной при освещении темы татаро-монгольского завоевания: «Повесть о разорении Рязани Батыем» (XIII в., сохранившаяся в списках XVI в.) с летописным повествованием о гибели последних русских богатырей, «Повесть о Николе Заразском» (XIII в., вплоть до XVII в.), «Повесть о житии Александра Невского» (в списках XV и XVI вв.) и «Слово о погибели Русской земли» в качестве его предисловия (более раннего), в котором создан величавый образ Русской земли, ее погубленной силы, и наконец, «Задонщина» (80-е гг. XIV в.), по свежим воспоминаниям в одном идейном ключе со «Словом о полку Игореве» прославлявшая переломную битву 1380 г.

Заметное ослабление греческого церковно-догматического влияния, наступившее в период татаро-монгольского ига, с одной стороны, и традиционный, идущий еще с дохристианских времен, призыв к национальному, общерусскому единению, ставший вновь чрезвычайно востребованным в связи с необходимостью организации отпора иноземным захватчикам, с другой стороны, способствовали сохранению двоеверия в качестве доминирующей формы общественного сознания. В свою очередь, русский патриотический «антитезис» активно воздействовал на формирование русского православия, вбиравшего в себя некоторые черты природного мышления и стремившегося стать некоторой формой прирожденности. Преподобный Сергий Радонежский, по преданию, благословивший иноков (имевших «ангельский чин») на пролитие крови, являл собой совершенно новый душевно-психологический тип русского православного священства, постепенно выработавшийся и возобладавший в русской церкви к концу XIV в. Отдаленные намеки на этот тип можно найти уже у Илариона, который был не только сторонником сильной земной Руси, но и настоящим монахом-схимником, одним из праотцев Киево-Печерской Лавры. В конечном счете, необходимость избавления страны от монголо-татарского ига обусловила преобладание в церковном сознании политических задач над задачами религиозными. Но Золотая Орда, приняв ислам, становилась источником и религиозной угрозы. Вдохновленное победами русского оружия, русское православие постепенно сознало себя идеологией успешного земного царства. Если вплоть до XIV в. церковь все еще оставалась духовно чуждой, и Русь обреталась по преимуществу в двоеверии, так что даже все «святое казалось чужестранным, греческим (курсив автора. – Д.Г.)»84, то стоит всмотреться «внимательнее в иконы XV и XVI веков, – пишет Е. Н. Трубецкой, – и вас сразу поразит полный переворот. В этих иконах решительно все обрусело – и лики, и архитектура церквей, и даже мелкие, чисто бытовые подробности. Оно и неудивительно. Русский иконописец пережил великий национальный подъем, который в те дни переживало все вообще русское общество. …русская земля, веками жившая без просвещения, напоследок сподобилась той высоты святого просвещения, какой не было явлено в других странах… (курсив автора. – Д.Г.)»85. Русь умерла и воскресла. И это был как бы двойной подъем, в котором общество одновременно избавлялось и от материального ига татарского и от духовного ига греческого. Стоило грекам ослабить церковную хватку, и общество повернулось к православию, впервые по-настоящему и свободно желая признать его «своим» (частью природного быта и мышления) и связывая с ним свой духовный подъем. То была настоящая, хотя и недолгая, весна русского православия, впервые соединившегося с русским языческим традиционализмом, и, возможно, самое замечательное время в отечественной истории, полное светлых надежд и ожиданий. При этом само православие становилось предметом приложения творческих культурных сил народа. В XV и частично в XVI вв. обновленная Русь Андрея Рублева летела «на двух крылах» – в направлении независимости не только государственной, но и церковной. Чему в немалой степени способствовала серия катастроф, начиная с XIII в. неуклонно подтачивавших Греческое Царство, в XV в. приведших его к флорентийской унии (1439) и окончательному падению Константинополя (1453).

Однако по закону диалектического развития (т.е. одномерного абсолютистского мышления, господствовавшего в ортодоксальных глубинах церковно-догматического сознания!), новая историческая эпоха, открытая на Куликовом поле, с необходимостью должна была выстраивать себя (и выстраивала) в качестве отрицания (дискредитации) предшествующего этапа развития, даже чисто психологически ассоциировавшегося со временем ненавистного рабства – со всем, что было характерного для него, включая сюда и господствовавший в то время, достаточно либеральный религиозный режим «двоеверия» (служивший не только делу патриотизма, но и одним из источников средневековых ересей). Идеалом собирания русских земель вокруг Москвы была Русь домонгольская, Киевская – самостоятельная в принятии политических решений и в неукоснительной строгости хранившая греческую религиозную святыню. Вот почему ренессансная эпоха возвышения Москвы представляла собой уже настоящий «синтез», по закону «отрицания отрицания», хотя и обогащенный русским патриотическим «антитезисом», но по основной религиозной интенции фатально оборачивавшийся существенным усилением и дальнейшим развитием («углублением») главного «утверждения» русской истории – греческого православия и связанной с ним религиозно-национальной исключительности.

Торжество православия

Начало национализации русской церкви было положено самим греческим православием, точнее – насильственной формой христианизации, на уровне чувства и мышления подавлявшей любые самостоятельные (не сводимые к религии) проявления русского природного сознания. И чем более церковь стремилась искоренить природное чувство русской народности, тем более она сама национализировалась, вбирала в себя «репрессированные» особенности природного мышления. При этом национализация русской церкви направлялась не только «сверху» (постепенно концентрировавшейся в одних руках княжеской властью), но и естественным путем шла «снизу»: в отсутствие систематического школьного образования низовое, приходское священство становилось семейным, родовым делом, передаваемым по наследству от отца к сыну. Быстрый количественный рост славянского клира постоянно приводил к перепроизводству кадров: для всех священников просто не хватало приходов, так что даже возник неформальный институт «бродячих попов». С другой стороны, догматическое влияние греков заметно во всех наиболее значимых событиях отечественной истории (за исключением «двоеверного» времени монгольского ига, когда это влияние «дипломатично» ослабевает) – от Крещения Руси и событий, предшествующих ему, до церковного раскола и начала петровских преобразований. И связано это как раз с тем, что, в сравнении с другими церквами, к примеру болгарской и сербской, почти сразу же добившимися автономии и ставшими национальными, русская церковь долгое время оставалась независимой от местной власти, будучи в то же время духовно и догматически несамостоятельной, зависимой от Константинополя – как в силу нежелания русского общества до конца проникаться навязанной верой, так и в силу стратегического конформизма национальной власти, постоянно третировавшей природное сознание и позволявшей свободно распределять места на русских кафедрах между греками. Вот почему русская церковь вплоть до XV в. оставалась строгой проводницей («хранительницей») именно греческого православия, византинизма в чистом виде с явным доминированием идеологии национально-религиозной исключительности в качестве «базиса». Результатом репрессивного подавления собственной прирожденности было постоянное болезненное стремление русских «уравняться» с греками. Покончив в 1480 г. с золотоордынским игом, обновленная Русь уже не могла довольствоваться простой автокефалией (которая фактически установилась только с конца XV в.), но требовала для себя учреждения патриаршества, аналогичного константинопольскому, и при том не «шестого» по счету официального поименования, а именного «третьего», как по фактическому политическому значению, так и по церковному положению следующего сразу же за константинопольским и александрийским. Что и было осуществлено в 1589 г., правда, не без нарушения «канонического порядка», так что русскому патриархату приходилось довольствоваться только «пятым» местом.

Униженные турками и утратившие всякое политическое значение греки вынуждены были уступить русским требованиям. И хотя учреждение патриаршества никак не повлияло на внутреннее устройство русской церкви, именно с этого момента функция наднационального («вселенского») хранителя веры – по всем канонам греческого православия – переходила на единственного в мире православного царя, каковым и был на тот момент правитель Московского государства, по вере и по крови (родственно) связанный с греческими василевсами. В деле сохранения единства веры последнее обстоятельство играло роль не меньшую, если не большую. Да и сами московские цари, бывшие главными инициаторами учреждения патриаршества на Руси, по сознанию своего статуса всячески подчеркивали, во-первых, хранимую «чистоту» греческого христианства, а во-вторых, высокочтимую родословную преемственность, подобно другим Рюриковичам, продолжая семейную традицию женитьбы на греческих принцессах.

Однако, в сравнении с киевским периодом, ситуация в сфере национально-церковных отношений для Руси складывалась кардинально иной. Для русских, в массе своей впервые сознавших себя православным народом, вышедшие из «греко-римлян» московские цари были уже как бы «свои», «родные», можно сказать, «истинные» греки, в отличие от греков «чужестранных», оставшихся под турецким владычеством, к тому же явно пошатнувшихся в догматических уступках католичеству (после Флорентийской унии). Именно через московских правителей, связанных кровными узами с римскими императорами, функция единственного богоизбранного народа, призванного быть нерушимым сосудом «древлеотеческой» веры, естественным образом распространялась на весь русский народ. Отсюда знаменитая формула – «быть русским значит быть православным», ставшая по-настоящему актуальной только в XVI в.

Легко видеть, что только начиная с конца XV в. православие на Руси становилось собственно русским, что и означало устроение поместной церкви как бы заново, в подлинном смысле обновление веры, а по существу – утверждение новой религии, явившейся «результатом основательной переработки византийского христианства русским народом»86. Оставаясь внешне и формально греческим, православие только теперь (после падения ненавистной Византии) внутренне и содержательно становилось национальной религией русского народа, т.е. именно другой, новой верой! Вот почему в сознании московских людей XVI в. все прежнее «половинчатое» развитие русского православия, представлявшееся теперь хаотическим и бессистемным, отныне должно было принять осмысленную и упорядоченную форму общественного строительства. Устройство монастырей, приходов, богослужебная практика, церковные книги, школьное образование, законы государства и даже самый быт русского народа (нравственный и правовой) – все должно было быть приведено в строгое соответствие с канонами греческого православия (по византийскому лекалу), а по сути – начато заново. Осуществлению революционной программы тотального общественного переустройства (по замыслу их устроителей) должны были содействовать знаменитые Земские соборы, созывавшиеся московскими государями по образцу церковных и византийских (первый – в 1547 г., на нем же бывшее Московское княжество торжественно провозглашалось Русским Царством).

В сфере идеологического обоснования в начале XVI в. решающее значение имели два документа – «Повесть о белом клобуке» посольского толмача Дмитрия Герасимова, в которой представлялось и мотивировалось перенесение на Русь, как в третий Рим, церковной святыни, и послание старца Филофея, инока псковского Елеазарова монастыря великому князю Василию III с характерным названием «О исправлении крестного знамения и о содомском блуде», в которых формулировалась основополагающая идея «Москвы – Третьего Рима», впервые обосновывавшая национально-религиозный вероисповедный приоритет русского православия и фактически ставившая крест на любых внешних притязаниях. Идея «Москвы – Третьего Рима» составляла внутренний центр новой веры, служившей источником массового общественного энтузиазма и тотальной мобилизации русского общества (с массовыми театрализованными действами и вновь создаваемыми общественно-государственными институтами, типа «соборов»). Так, задолго до большевиков, под руководством православного агитпропа на Руси начинался и первый опыт возведения «египетских пирамид» «Царствия Божия на земле»87 (тотального общественного переустройства в соответствии с заданным «планом» – идеалом).

Но историческое движение к «русскому синтезу» сопровождалось острой идейной борьбой. XV – XVI вв. – время недолгого пробуждения богословской мысли, если не сказать – мысли вообще на Руси, как раз и обусловленное возникшими впервые внутренними проблемами русского церковного сознания. Лидер «заволжских старцев» Нил Сорский (1433 – 1508) и Иосиф Волоцкий (1439 – 1515) – главный творец политической теории московского царства, были не просто лидерами двух идеологических группировок в православии – «нестяжателей» и «иосифлян». Будучи духовными детьми и прямыми продолжателями преподобного Сергия, т.е. вырастая, по сути, из одного духовного источника и вступая в острую полемику, они, таким образом, вскрывали двойственное, глубоко противоречивое и переходное значение русского святого, олицетворявшего собой новый этап в развитии православия. Их спор был спором Руси народной, свободно и бескорыстно принявшей христианство, с одной стороны, и Руси властной, расчетливо и при необходимости – силой, утверждавшей свою религиозность, с другой стороны: Руси, сбросившей «двойное иго», но безвозвратно уходящей в прошлое, и Руси становящейся, вырабатывавшей для себя новое «добровольное иго» национально-религиозного самовластия. Одним словом – православия еще во многом «романтически-идеалистического», переходного (с неясными, хотя и оптимистическими перспективами динамичного развития) и православия «зрелого», государственно укоренившегося (пессимистически ощетинившегося против истории, само движение которой означало разрушение установившегося порядка). Характерно, что и самый миф о «Святой Руси» – Руси трансцендентно-национальной, существующей не иначе, как в форме надприродного идеала – зарождается (с конца XV в.) именно в среде русского пустынножительства и «нестяжательства», которое наиболее фанатичные из «иосифлян» прямо ставили в один ряд с еретиками-жидовствующими. И впервые обосновывается не кем-нибудь, а именно князем Андреем Курбским – первым русским политэмигрантом и оппонентом Ивана Грозного (конец 70-х XVI в.), таким образом (т.е. по святости!) противопоставившим природную Русь («святорусскую землю») самовластию московского государя.

Противники монастырского «стяжания» все еще несли в себе анархически-внегосударственную, «гражданскую» (как сказали бы теперь) энергию русского исторического «антитезиса», отстаивая непротиворечивое соединение природных сил народа и наднациональной, вселенской религиозности (хотя и окрашенной совершенно по-гречески – в мистико-аскетические цвета, но, в отличие от греческого православия, по-евангельски и по-славянски человечной, терпимой). Напротив, иосифляне – сторонники «христианства жестокого, почти садического»88, по словам Н. А. Бердяева, мыслили это соединение совсем в духе византинизма – в смысле исключительного тождества нации и религии, в смысле государственной религиозности, однако с явно нерасположенным к грекам выводом о вероисповедном приоритете русской национальной церкви в деле вселенского христианского просвещения и, следовательно, исключительном положении русского государства в мировой истории. Таким образом, оба «направления» в русской церкви – каждое по своему – частично противопоставляли себя аутентичному греческому православию, но иосифлянство в большей мере реализовывало главный «тезис» русской истории, а потому ему и суждено было победить. В нем совершалась тенденция, четко обозначившая будущий русский «синтез» – острая национализация церкви и церковного сознания, в византийском духе «обраставших» миром и собственным политическим значением.

Не случайно к концу XV в. (т.е. ко времени освобождения от татар и одновременно с ним) на Руси начинает стремительно распространяться значительное еретическое движение, охватившее самые разные слои русского общества, служившее естественной (хотя и весьма упрощенной) формой внутренней оппозиции вновь обретавшей силу в русской церкви духовно репрессивной исключительности. Ересь отчасти брала на себя ту же функцию, что в первые века христианизации исполняло ушедшее в «партизанское подполье» славянское язычество. Типичная для возрожденческой Европы и занесенная на Русь через свободолюбивых, «удельных» новгородцев, ересь «жидовствующих» представляла собой «джентельменский набор» из полуиудаизма (через ветхозаветные особенности греческого православия подкапывавшегося под христианство вообще), популярного в светских кругах оккультизма, магии, астрологии и новомодного «содомского греха» (очень распространенного в Московской Руси и приписываемого даже митрополиту Зосиме89). Для понимания ереси принципиально важное значение имеет тот факт, что у ереси не было бы ни единого шанса на успех без самого православия, без того идейно-богословского, культурного и морального фона, который создавался на Руси греческим христианством. К числу чисто «местных» предпосылок возникновения ереси следует отнести колоссальную умственную отсталость, безграмотность тогдашнего русского общества – его «малокнижность», начетничество и просто невежество90; иначе говоря, веками культивировавшееся в качестве достоинства «истинно православного» неумение рационально мыслить, и как следствие, рационально усвоить себе христианство. Поскольку для борьбы с ересью (как и для церковного самоуправления) не хватало ни теологических познаний, ни опыта самостоятельной мысли, с Афона были вновь (как и в первые века христианизации) специально выписаны ученые греки, среди которых был и выдающийся христианский проповедник, европейски образованный Максим Грек (Триволис), чей недолгий – меньше 4-х лет (1518—1521) – умственный триумф на Руси, в отличие от многих его предшественников, завершился отлучением от церкви и почти тридцатью годами тюремно-монастырского заточения. Греков действительно больше не жаловали на Руси, хотя в них по-прежнему остро нуждались.

Появление организованной ереси и жестокая борьба с нею (совсем в духе католической инквизиции), незаметно переходившая в борьбу со всяким инакомыслием, свидетельствовали о том, что удостоившийся высокого «вселенского предназначения», русский народ впервые сам для себя становился объектом репрессивного подавления собственной прирожденности. Если до этого момента церковь все-таки больше ассоциировалась с «ромеями» и боярской верхушкой Руси, то теперь (после того, как с конца XV в. Москва добилась права самостоятельно утверждать митрополитов из русских) она становилась в собственном смысле «своей», «русской». Очевидно, только с этого момента (рубежный XVI век) можно говорить о начавшемся процессе «воцерковления» русского природного самосознания. Воспроизведение абсолютно чуждого христианству, ветхозаветного алгоритма мысли в самом характере «воцерковления», в натуральном библейском смысле означавшем необходимость «обрезания отсохших ветвей», окончательно сближало русскую религиозность не только с византинизмом, но и с его библейским аналогом, на что, в частности, любил указывать Н. А. Бердяев, подчеркивавший почти полную тождественность русского и еврейского мессианских сознаний: «По поляризованности и противоречивости русский народ можно сравнить лишь с народом еврейским. И не случайно именно у этих народов сильно мессианское сознание»91. Однако дальше всех, дальше даже славянофилов пошел все-таки Н. Я. Данилевский, утверждавший, что русским, удостоившимся исторического жребия «быть вместе с Греками славными хранителями живого предания религиозной истины», суждено «быть продолжателями великого дела, выпавшего на долю Израиля и Византии, – быть народами богоизбранными»92.

Действительно, в сближении народности и религии православный национализм (и греческий и русский) совершенно тождественен иудаизму – для них в равной степени характерно резкое отрицание природного статуса национальности. Отсюда сакральная «вероисповедная» формула – «русские – не народность» (как и «греки – не народность», «иудеи – не народность»). Всякое иное истолкование прирожденности, кроме религиозного, «идеального» (относимого к идеальной, надприродной вечности), априори отрицается. По учению православной церкви, «истинно верующие в Иисуса Христа люди всех национальностей становятся новым единым народом Божиим (курсив автора. – Д.Г.)»93. Таким образом, различие (служившее предметом дополнительной гордости для православных) – только в объеме и направленности общей религиозности: православие претендует на все человечество, чтобы выделить из него один «наднациональный» правоверный народ, тогда как иудаизм изначально ограничен одним народом, противопоставленным всему человечеству. Поэтому для евреев религиозно-репрессивное подавление собственной прирожденности идеально возвышает их над остальными народами, позволяя жить в любой культурной среде, воспроизводя любые культурные традиции и ничуть при этом не ассимилируясь, не утрачивая «собственного лица» (принципиально вненационального, или наднационального), даже в случае выхода за границы добровольно установленного для себя «гетто». Для греков же или русских природное самоискоренение в религиозной исключительности, напротив, оборачивается выделением из своего состава такой культурно «внеприродной» общности, которая способна жить только в крайней степени изолированности от остального человечества (т.е. в сущности – только в идеальном мире!). Но и там и там господствует один Ветхий Завет, одно и то же сознание превосходства над всеми, одно и то же «возвышение в собственном ничтожестве», одно и то же отрицание любых естественных отношений к миру. При этом талмудический иудаизм (обращенный в еврейское рассеяние) оказывается даже гораздо «прогрессивнее» и «адаптивнее», нежели откровенно дремучий в своей ветхозаветности православный национализм. Иудаизм после христианства, собственно, и явился «симметричным» ответом на неосуществимость ветхозаветных мечтаний о «богоизбранной государственности».

Игра на одном идеологическом поле соединения прирожденности и религии ставит все три исторические «богоизбранности» в отношение острой конкуренции между собой. Отсюда ревнивый и, в отличие от присущего католицизму, идейно-религиозного – с трудом скрываемый этно-конфессиональный94 «антисемитизм» греческого православия, который был в одинаковой степени характерен как для киевского, так и для московского периодов. Первый еврейский погром в Киеве, официально санкционированный властями, приходится уже на 1069 г.

Идейно, глубокая внутренняя, духовная зависимость православия от национальной власти формировалась именно ветхозаветной теократической утопией «богоизбранной государственности» (с выбором царя, помазанием на царство и т.д.). Греческое православие, а за ним и русское, всегда строилось и поддерживалось государством, официозом, властью, а вовсе не обществом – им, во всяком случае, в последнюю очередь. Невозможно представить православия «безнационального», безродно скитающегося по миру, без внутреннего притяжения «иерусалимского храма», «земли обетованной» – центра государственной власти, сосредоточенной в православном монархе, исполнявшем функцию земного защитника «религиозной веры». И это относится как к массовому православию, так и к православию аскетическому, бежавшему из городов в пустыни. Переход на начала стихийного самоуправления, демократически-религиозной, народной боговдохновенности (в духе протестантизма) был бы уже деградацией, разложением православия и даже антиправославием (что прямо указывает на сохранившийся в нем чрезвычайно сильный античный, чуждый современности дух). Исключение составляет, пожалуй, только вольное казачество Запорожской Сечи, находившееся с ним в особых (совершенно «неканонических» и очень противоречивых) отношениях, вполне в духе «военной демократии» Руси наемной, бродячей. Конечно, историки правы, подчеркивая решающую роль в формировании идеологии Московского царства так называемого языко-христианства, т.е. культурного влияния Востока и его нравственно-религиозных традиций, а также местного язычества. Византия, Золотая Орда, наконец, в XVI в. увлеченное подражание турецкой Порте – новому властителю Востока: чисто азиатский, деспотический стиль властвования напрашивался сам собой. Однако римо-византийское соединение христианства с языческим культом императоров не было бы возможно без Ветхого Завета, без конгениальности, органичного соответствия последнего духовному строю восточного мышления. Именно через ветхозаветные дискуссии вокруг «душеспасительной» роли земных царств, через ветхозаветный мессианизм, хилиазм и даже мистический эсхатологизм (!) – одним словом, существенно религиозное беспокойство – проникал в христианство чисто восточный образ самодержавного правителя-деспота, идеально воплощавшего в себе черты «народной совести».

Представления о царе как о совестливом самодержце и «богоугодном властелине» (в духе «самодержавия совести») у шумеров, ассирийцев, вавилонян, хеттов или (с известными оговорками) у египтян архетипичны и абсолютно тождественны аналогичным представлениям библейского народа. Из Ветхого завета, ставшего по существу главным текстом христианской культуры, типично восточные («сакрально-деспотические») умонастроения с легкостью переносились и на христианскую государственность – и не только в древности, но – поскольку заблуждения также имеют свою традицию – даже и в наше время, особенно такими мыслителями, как В. С. Соловьев (и далее с известными вариациями – Л. А. Тихомиров и И. Л. Солоневич). Следуя традиционной неоплатонической методологии, В. С. Соловьев наиболее точно сформулировал самый распространенный ложный взгляд на идею православной (самодержавной) монархии в России как на явление типически и исключительно русское – и именно как на «диктатуру совести», при которой носитель верховной власти в христианском государстве не подлежит никаким ограничениям, кроме нравственных95. Но такова ведь, между прочим, любая восточная монархия (начиная с монархии египетских фараонов и заканчивая китайскими мандаринами), по определению покоящаяся исключительно на нравственном (религиозном) элементе (и, вопреки мнению В. С. Соловьева, при обязательном распространении «нравственного элемента» не только на верховного правителя, но и на каждого члена данного сообщества). По существу дела ничего специфически христианского в таких воззрениях нет, и ничего общего с христианским вероучением они не имеют96. Зато предполагают прямо противоположный христианскому – абсолютистский (восточно-религиозный и ветхозаветный) – тип мышления, в котором не сформировано еще представления о трансцендентной ценности (ценности, отличной от смысла); ценность здесь по существу тождественна смыслу (или является его «ипостасью»). Вследствие чего и происходит смешение (вплоть до отождествления) не только религии и этноса, но и всего вообще, что только может быть взаимно противопоставлено в границах одномерной логики обыденного мышления.

Ветхозаветный характер самой идеи православного царства, египетская пирамида Царствия Божия на земле, вдохновленная иудейской верой в собственную «всечеловеческую» исключительность, как и вероисповедная установка на «правоверный» («православный») самоизоляционизм и разобщенность не только с Западом, но и со всем миром, требовавшие постоянного «самообрезания» (ужесточения внутренней политики в условиях естественно нарастающего внешнего давления), – все это не могло не означать резкой архаизации русского общества, как бы обращения «назад», репрессивного самоподавления и по существу – выпадения из истории. Что фактически и произошло – в XVI в. «небеса обетованные» разверзлись над Русской землей, перевернув обычные человеческие понятия, какими та до сих пор жила, и всякая естественная, только-только зачинавшаяся культурная история, которой та могла бы самоопределяться (в условиях фактически установившейся политической и духовной самостоятельности!), утратила свой самозаконный, самопонятный для самой себя смысл – остановилась, став безгласым откровением «идеальной вечности». С точки зрения стороннего наблюдателя, применительно к России история двинулась в прямо противоположную сторону от исторического движения, обратилась. В то время как весь христианский мир уже фактически стоял на пороге великого освобождения человека (и как личности и как существа общественного), а Европа мучительно сбрасывала с себя последние средневековые путы, опираясь на гуманизм и «античные традиции» (т.е. реабилитируя прежде отвергнутого человека), на Руси устанавливались порядки прямо противоположные, оборачивавшиеся прямым отрицанием и закабалением «естественного» (природного, социального) человека. В частности, в отличие «от социальной эволюции западноевропейского культурного ареала от централизма ранних каролингских королевств к феодально-договорной структуре, древнерусский социум двигался в противоположном направлении»97.

Здесь следовало бы сравнить «состояние умов» Москвы и соперничавшей с ней Новгородской республики (1136—1478 гг.), бывшей точно так же русским православным обществом, построенным на аналогичных религиозных и совсем иных политических началах – началах <боярской> «вольницы», в том числе на идее выборности властей, включая властей церковных. Не менее сильно отличалось религиозно-политическое сознание «вольного» православного казачества Малороссии и русских жителей белой (или «средней») Руси, несколько столетий входивших в состав европейских государств – Литовского княжества и Речи Посполитой. Во всех случаях – природное сознание не подавлялось, а напротив – лишь усиливалось (внутренне структурируясь и обогащаясь), даже под воздействием иных, негативных внешних факторов.

В России же на пике могущества русского православия русский мир именно сворачивался, природно обращался против самого себя – в строгом соответствии с главным самоубийственным историческим тезисом, «у начала времен» задавшим историческое движение в направление от исторического «тезиса» западноевропейских (как, впрочем, и восточно-славянских) народов98 и в строгом соответствии с фундаментальной природно-отрицательной парадигмой греческой национально-религиозной исключительности. Ибо ни «новая старая вера», ни установившееся абсолютное самовластие московских правителей вовсе не были нарушением канонов греческой веры: в XVI в. идейно обернувшаяся от «эпохи благодати» в «эпоху закона» (через христианство, в котором возобладали ветхозаветные умонастроения), преобразившаяся до неузнаваемости Русь ни на йоту – ни «по букве», ни «по духу» – не отступила от «древлеотеческого» православия (в дальнейшем история русского раскола только докажет это). Напротив, можно сказать, только теперь – в состоянии наивысшего торжества русского православия – явилось и полное исполнение греческого православия!

Национальная катастрофа

Желание религиозно «затмить», превзойти православную Византию, на протяжении пяти-шести столетий духовно третировавшую природную Русь, обусловливалось во многом травматическим опытом «начальной» истории, отчужденно-насильственной формой «Владимирова крещения», прервавшего процесс конституирования русского этноса на стадии образования национального государства. Для сравнения, таким же точно внутренне противоречивым и заведомо неосуществимым было бы стремление современной России стать для всего остального мира «вторым Западом», по случаю внезапного падения «первого» под натиском каких-нибудь новых «сарацинов». В XV – XVI вв. аналогичным по интенсивности было только стремление завоевать политическое наследство столь же ненавистной Золотой Орды. Кроме того, одномерная логика строительства «нового мира» (новой всемирной православной монархии) по самому существу своему предполагала воссоздание реальности не абсолютно «новой», а напротив – предопределенной Божественным замыслом и потому максимально приближенной к вселенскому «идеалу». Речь шла не столько даже о воссоздании, сколько о передвижении на новое место (под юрисдикцию Москвы) единого православного христианского царства. Отсюда при подчеркнуто религиозном противопоставлении русского православия православию греческому и при полном и фактическом (начиная со второй половины XV в.) разрыве с греками (вплоть до прекращения церковного общения!)99, в то же время постоянное болезненное стремление соответствовать византийскому канону во всем, даже в мельчайших деталях богослужебной практики, и принципиальная невозможность покинуть идейно-нравственную территорию, навечно очерченную греческим христианством.

В дальнейшем сыгравшее роковую роль в русском церковном расколе данное противоречие не было исключительно русским. На самом деле оно составляло главный двигатель греческой веры, ее сокровенный смысл, или тайный мотив, создававший необходимое внутреннее напряжение и «горение», поскольку и сами греки постоянно находились в таком же точно положении «глубокой саморепрессии» – в силу как вероисповедной, так и психологической необходимости согласования апокалиптически-ветхозаветной, чисто иудейской религиозной методологии, сущностно отрицавшей ценности античной культуры, с этой самой культурой, творцами которой они себя считали – необходимо было насадить иудейское благочестие на греческой культурной почве. Поскольку такое согласование не могло быть осуществлено иначе, как только иррациональным приведением к неформализованной идентичности взаимно противопоставленных элементов, постольку в основе греческого православия выстраивалась характерная тотально-репрессивная диалектика «двоящихся смыслов», в которой обрести мир «в духе и истине» значило всецело отринуть его «по природе». К определенному моменту достигшее необходимой «зрелости» русское православие, отделяя себя от греческого и противопоставляя себя ему по «чистоте и истине», тем самым просто следовало в фарватере общей с ним методологии (отрицания отрицания).

Подобно греческому русское православие обретало силу и самостоятельность в основанном на духовной саморепрессии («слезах и самоуничижении») ветхозаветном дискурсе богоизбранности, «антиномически» соединявшем прирожденность и религию. Приведение основных элементов этно-религиозной антиномии православного национализма – (1) этноса как «первичной» (биологической) природы и (2) социума как природы «вторичной», надстраиваемой над первой – к прямо противоположному, «обратному» механизму подавления прирожденности религиозно регламентируемым социумом, вытекало из самой сущности одномерного мышления. Подобно тому, как идея «в философии Гегеля всегда полагает конечное, но не с тем, чтобы она желала ему жизни и добра, а с тем, чтобы сделать его несамостоятельным моментом своего внутреннего диалектического процесса»100, так же точно и греческое православие утверждало природное своеобразие русской народности не ради нее самой. Оно исходило не из расточительной щедрости и полноты евангельской любви, обращенной к жизненным реальностям, а из ветхозаветной нужды трансцендентного Абсолюта полагать конечные проявления человеческого духа (личности и мира), чтобы чрез их снятие восполнять свою собственную псевдоисторическую (выходящую за пределы истории) деятельность. И это тем более верно, что в обоих случаях действовал один и тот же абсолютистский разум, одна и та же монофизитская ересь. Уместно вспомнить, что один из столпов славянофильства Ю. Ф. Самарин первоначально искал «обоснования» православия как раз с помощью философии Гегеля, пока А. С. Хомяков не наставил его «в правильном направлении».

Вступая на путь христианизации, Русь должна была либо приспособить православие для собственных национально-государственных нужд (как это произошло у большинства «варварских» народов, ушедших в православные «ереси»), либо, наоборот, изменить себя в соответствии с требованиями византинизма – превратиться из мононационального, этнически «оседлого» государства в подобную Византии «вселенскую» империю «полукочевых» племен и народностей с этнообразованием, социально «замороженным» на уровне, характерном для античного рабовладельческого общества (в котором правами государствообразующего этноса обладала только некоторая, избранная часть общества). Исторический выбор, сделанный Крестителем Руси и его ближайшими сподвижниками, не оставляет сомнений. В период политического возвышения Москвы ставшая уже вполне традиционной для элиты политика удержания власти методом культурно-религиозной денационализации русского этноса не только была продолжена, но собственно только теперь она и развернулась в полную силу (что и стало главной особенностью русского исторического «синтеза»).

И. Л. Солоневич верно пишет, что Византия, образовавшаяся из механического смешения самых разнообразных племенных элементов, не могла дать Руси представления о национальном государстве101. Но, вопреки мнению И. Л. Солоневича и других поборников «национальной старины», главное предназначение идеологии «Москвы – Третьего Рима», аналогичным образом заключалось в том и только в том (!), чтобы раздвинуть национальные границы, разрушить национальное государство, превратить его в наднациональную, всемирную православную монархию, аналогичную византийской, в которой русская прирожденность лишалась бы своей конкретной, так сказать, чувственно-осязательной, природной составляющей, оставаясь формально главенствующей и номинально (по названию) русской, но фактически лишаясь всяких вообще природных характеристик и отличий. Одна из главных причин надвигавшейся катастрофы как раз и заключалась в том, что имперская по существу идеология «Москвы – Третьего Рима» искусственно насаждалась вненациональной элитой в национальном, фактически – мононациональном государстве, каким и было Русское царство в XV – XVI вв. (даже после присоединения Казанского и Астраханского ханств!). Т.е. поскольку в строгом соответствии с греческими канонами оборотной стороной «воцерковления» русского природного элемента был его последовательный разрыв с собственной прирожденностью (наделение чертами «кафоличности»), постольку государственная национализация церкви осуществлялась одновременно и за счет аннигиляции природного сознания. Так что за громким самоназванием «Русское царство» (в подражание «Греческому царству»), как и за названием «русской» народности, «русской» церкви и т.д., со второй половины XV в. (и в продолжение пятисотлетней традиции) утверждались реальности, прямо отрицавшие природную самобытность Руси.

С точки зрения имперской православной методологии (византинизма), древнерусское общество с момента принятия христианства должно было постоянно поддерживаться в состоянии этнической неоднородности (фактически отождествлявшейся с политической неоднородностью), потому что только так можно было утвердить, во-первых, наднациональную власть, и во-вторых, вероисповедный приоритет греческой религиозности, культурный (а следовательно, и политический) вассалитет Руси по отношению к Византии – в строгом соответствии с традицией римской государственности (Pax Imperium Roma). Вот почему на смену «горизонтальному» (властно-территориальному) делению внутри единого культурного пространства должно было прийти деление «вертикальное» (этно-социальное), иерархически организованное по принципу принадлежности к определенному «избранному роду», владевшему «землей» независимо от его природной принадлежности к самой «земле». Вот почему греческое православие не просто всегда желало этнической неоднородности русского общества, но оно всегда и поддерживало ее в качестве необходимого условия принудительного разрыва с собственной объявленной «идольским мраком», «поганством» и пр. прирожденностью самой распространенной народности, (а вовсе не ради «объединения разных славянских племен»), или, что то же самое, – ради отстранения (!) «земли» (традиционной русской общины) от рычагов власти, искони – со времен языческой, родоплеменной демократии – носивших на Руси демократически-выборный характер. В свою очередь, только идеологически и духовно опираясь на деспотическое, авторитарное православие, на Руси могла править элита, культурно и сословно противопоставлявшая себя основному этносу.

И здесь мы подходим к главной тайне русской истории – как древней, так и новейшей – этническая неоднородность в фактически мононациональном (или естественно тяготевшем к мононациональности) обществе могла поддерживаться исключительно за счет сословных (социальных, социально-политических) различий и перегородок, благодаря которым внутри единого этноса постепенно образовался, а затем искусственно поддерживался порвавший с собственной природой социальный слой, фактически представлявший собой новый этнос, социально и культурно обособленный внутри основного этноса, конституировавший себя именно в противоположность и в отрицание собственной прирожденности. И таким «новым этносом внутри базовой народности» со времен языческого Киева всегда был слой высшей, управляющей, политической элиты государства, составлявшийся преимущественно из очень небольшого числа представителей нескольких наиболее знатных «варяжско-половецких» (т.е. в природном отношении – вполне «космополитичных», «вселенских») великокняжеских, боярских родов, а так же присылавшихся из Константинополя высших руководителей церкви (в основном греков, евреев, сирийцев, болгар и т.д.), зачастую даже плохо понимавших язык местного населения и рассматривавших последнее в качестве необходимого объекта «колониальной эксплуатации». Важнейшей характеристикой этого слоя, идеологически, культурно и духовно поддерживавшегося греческим православием, был именно разрыв с собственной природой, т.е. системный, сознательный отказ от воспроизведения любых прирожденных («родовых») признаков, культурного характера, обычаев, языка и мышления не только «базового природного элемента», под которым естественным образом понималась русская прирожденность (в ее социально «низовом», «рабье-холопьем» состоянии), но и любой природы вообще.

«Грозовой миф», по одной из гипотез, утвердившийся на Руси перед самым принятием христианства, повествующий о непримиримом конфликте двух центральных для славянской мифологии Богов102, отчасти объясняет происхождение «враждебного начала» в отношениях власти и народа. А именно, за восемь лет до принятия христианства повсеместно насаженный Владимиром кровавый (с человеческими жертвоприношениями) культ Перуна наметил траекторию будущего этнокультурного разлома, расколовшего древнерусское общество. После чего приход христианства, построенного на античных реалиях тотального принуждения и рабства («вины» и «наказания»), априорного разделения людей на «свободных» и «рабов» и т.п., оказался уже абсолютно неизбежен. Изощренная, типично восточная «христианская» тактика прихода к власти в паре и в противоположность народному язычеству, с обязательным предварительным «обострением» последнего путем нехарактерного для него действа (человеческих жертвоприношений, в последующем создающих в народе чувство «вины» за содеянное), была опробована уже святым Константином, в 312 г. осуществившим христианский переворот в Римской империи точно так же на волне борьбы с нехарактерными для античного язычества человеческими жертвоприношениями103. Тем не менее, возможно, именно «доисторический» отказ подчиниться этнически чуждой власти повлек за собой постепенный выбор в пользу природно безразличной организованной социальной иерархии. Чему мог способствовать и более цивилизованный тип «территориального» (в отличие от «кровнородственного») устройства славянской общины, на котором настаивают некоторые исследователи (напр., А. Г. Кузьмин), не исключающий, конечно, ни возможности «удельного патриотизма», ни готовности сопротивляться этнически чуждой власти. Но даже если источником разрыва с собственной прирожденностью была этно-политическая ситуация Руси, сложившаяся к концу I тыс. н.э., в которой «высшим» потребовалось внушить «низшим» чувство вины и покорности сначала силой (что и нашло отражение в новой мифологии), все же именно греческое православие стало тем абсолютно адекватным механизмом, который через идеологически обоснованное устранение природных (а следовательно, и культурных) особенностей базовой народности обеспечил сохранение власти на Руси за принявшими христианство княжескими кланами. В частности, взамен традиционной языческой нравственности, православие «утверждало общий для всех нравственный кодекс, основанный на чувстве вины и голосе совести (курсив мой. – Д.Г.)»104. С тех пор социальное подавление прирожденности стало прежде всего механизмом удержания власти, мало изменившемся до настоящего времени. Освященный греческим православием абсолютно неустранимый социальный конфликт был положен в основание российской государственности, став ее главным опорным элементом (!), а незаживающая трещина «между самыми верхними и всеми остальными» на многие века вперед определила самый характер их взаимного конституирования на основе непрекращающегося взаимного противопоставления и отрицания (буквально: подняться наверх – перестать быть Русью, опуститься вниз – соединиться с Русью). Что и стало главной отличительно-аномальной чертой российского социума.

Поскольку утверждение общественной иерархии происходило независимо от природы культурного единства и даже вопреки ему («Корсуньское чудо» крещения Руси!), постольку со временем принадлежать к элите мог кто угодно, и даже скорее он, чем кто-либо из самого многочисленного природного элемента. Удостоившийся же «высокой чести» редкий представитель базовой народности, напротив, ради сохранения целостности сложившейся социальной системы должен был последовательно утратить все свои природные отличия, стать как бы свободным от каких-либо культурных признаков и даже малейшего намека на них. Характерный пример – из 540 служилых родов, подавших свои родословия в Разрядный приказ, только 35 признали своё исконно русское происхождение; остальные присочинили себе иностранных предков105. Таково было преобладающее негативное (либо стыдливо-негативное) отношение к «базовой народности» со стороны элиты в XVI – XVII вв. – в эпоху существования «Русского царства». Вот почему не стоит удивляться «новой колонизации» России, по словам А. А. Зиновьева, начавшейся в 1985 г. и проходившей под знаком «западнизации» верхов с естественным перемещением самого многочисленного природного элемента в низший слой («своего рода базисный слой»)106. Потому что прежде уже была аналогичная – «советская» – колонизация, в ходе которой была сформирована «новая, наднациональная общность людей, общество второго уровня по отношению к остальной стране», точно так же с Русью в качестве основного объекта колониального порабощения107. А еще раньше, на протяжении двух столетий (начиная с эпохи Петра Великого) от основного природного элемента, лишенного всяких человеческих прав и превращенного в «бессловесный товар», непрерывно «отчуждалась его образованная часть, пораженная в высшей чиновной бюрократии засильем иностранцев и иноверцев»108.

Вопреки господствующим у отечественных историков стереотипам, одинаковый для всех перечисленных случаев алгоритм разрыва с собственной природой, в ходе которого объектом очередного «закрепощения» становилась именно «базовая» прирожденность, впервые (хотя, разумеется, и не в таких масштабах) был реализован уже в Киевской Руси, т.е. в так называемый начальный период русской истории и именно в качестве ее главного задания (или «тезиса»). Поэтому в дальнейшем он будет непрерывно повторяться. «Отщепенство русской интеллигенции», «беспочвенность ее идей» в XIX-ХХ вв. явились не сами по себе, а прежде были подготовлены и взращены самим православием, веками воспитываемым в монашестве природно-отрицательным, нигилистическим отношением к миру. Поэтому Н. А. Бердяев был безусловно прав, относя Нила Сорского к предшественникам «вольнолюбивого течения русской интеллигенции»109. Точно такой же «разлом» стал главной причиной крушения «первого русского государства». Массовая христианизация, дерзко осуществленная князем Владимиром (вероятно, поэтому пришлось откупаться даровыми княжескими пирами для «низов» по всей стране), ознаменовавшая собой, по существу, политическую (а не только идеологическую) победу Царьграда над родовым, языческим Киевом, буквально сразу же (в считанные десятилетия) привела к утрате только что обретенного страной культурного единства и суверенитета. Окрепшая в греческом православии и не имевшая природной «почвы» элита не преминула тут же растащить на самостоятельные уделы наследство великого Киевского стола, ввергнув страну в междоусобную войну, которую, возможно, следовало бы рассматривать в качестве первого в отечественной истории «смутного времени» (потом уже будут второе и третье). И по сей день из глубины веков доносится эхо величайшего культурного и духовного кризиса, спровоцированного «Владимировым крещением» – в непрерывно сужающихся витках отечественной истории, срывающихся в «тьму египетскую», в «ничто».

Вместе с тем, отличие Московского периода русской истории от Киевского заключалось в том, что в означенную эпоху исторического «синтеза» и в строгом соответствии с дискурсом неформализованной идентичности абсолютного мышления был выработан «третий элемент», ответственный за стабилизацию (и консервацию) всей общественной системы, построенной на непреодолимом этно-сословном антагонизме «верхов» и «низов». А именно – элемент абсолютной, вселенской власти, необходимой с точки зрения византийской «симфонии властей» (светской и церковной), но деспотически выраставшей из самой себя, ничем идеологически необоснованной, кроме природно-отрицательной религиозности, а потому – «равноудаленной» (с точки зрения конфликтующих общественных интересов), оправдывающей независимое друг от друга существование элиты и народа. «„Аз есмь царь, – говорил Грозный, – Божиим произволением, а не многомятежным хотением“. Русский государь не есть царь боярский. Он не есть даже царь всесословный – то есть общенародный. Он – Помазанник Божий»110. Сосредоточенная в одних руках, природно и социально безразличная, освященная религиозным авторитетом «богоугодности» такая власть, покуда она могла обеспечить собственное легитимирующее воспроизводство, служила мощным гарантом этно-социального равновесия, позволявшего высшим сословиям беспрепятственно противопоставлять себя «базовой» народности и под прикрытием единства веры (!) реализовывать фактически колониальную систему русского рабства.

С одной стороны, отлученные от истории и культуры «низы» соглашались нести все возраставшие повинности живущего «в себе и для себя» государства под пятой никак с ними не связанной элиты лишь при условии и в обмен на периодическое кровопускание, осуществляемое этой самой элите «истинно народным» («природным) царем, призванным восстанавливать Богом данное равновесие (что с необыкновенной точностью было повторено уже в советской России при большевиках и Сталине). Однако впервые идеальная модель такого общественного состояния, подогреваемого религиозным возбуждением масс, была реализована в правление первого русского царя и последнего из рода Рюриковичей Иоанна IV, по прозванию Грозного, свыше тридцати лет железной рукой опричнины «воцерковлявшего» русский мир: по мнению митрополита Иоанна, «опричное служение стало формой церковного послушания – борьбы за воцерковление всей русской жизни»111. С другой стороны, конституировавшая себя в отрицание собственных природных корней, заведомо беспочвенная, беспринципная и «воровская» элита послушно сбивалась в стаи вокруг того же цезаря в обмен на щедрые «кормления» и незыблемые сословные привилегии, важнейшая социальная функция которых как раз и состояла в обособлении от базового природного элемента. Взаимная культурная отчужденность знати и народа, опекаемая религиозным авторитетом царской власти, здесь была столь же необходима, сколь неизбежны были «воровство» первых и полное бесправие последних. Русское рабство с самого начала держалось исключительно на этно-сословном антагонизме народа и высшей знати. Оно и стало возможным только потому, что «верхи» однажды перестали в какой бы то ни было культуро устроительной форме представлять «низы», оторвавшись от них окончательно и бесповоротно (как если бы это были этнически чуждые, иноземные завоеватели) уже в Киевский период. Насильственная христианизация только закрепила данное положение вещей, придала ему легитимные формы, поскольку единственным культурным идентификатором, охранявшим относительное единство государствообразующего этноса, отныне становилась именно кафолическая, отрицательная по отношению к прирожденности религия («быть русским значит быть православным»)!

Подъем московского самодержавия в XV – XVI вв. объективно ускорил процесс конституирования двух антагонистически настроенных «наций» в рамках единого этноса. Все это время на Руси фактически велась необъявленная гражданская война, начатая еще греческим православием, затем успешно продолженная православием русским (обратившим «внешнюю» репрессию «во внутрь»), то затихающая, то вновь усиливающаяся и, наконец, разгоревшаяся в Смуту начала XVII в. (естественно возникшую в условиях прекращения династии Рюриковичей – «третьего», скрепляющего элемента всей системы). Характерно, что Москва недолго была Третьим Римом и уже в XVII в. – на вершине религиозного самодовольства и даже в последнем акте духовной саморепрессии (церковного раскола) – порвавшая с собственной прирожденностью (так именно и сознававшая себя) правящая элита оказалась под влиянием нового, более мощного внешнего центра притяжения, каковым на этот раз оказался католически-протестантский Запад, занявший ровно такое же место необходимой культурной доминанты, какое до него столетие назад занимала православная Византия.

Хотя процесс этно-культурного «дробления» нации завершился только спустя два столетия – к концу XVIII в., обретя свои законченные формы в законах Российской империи, антиномически-антагонистическая сущность православно-монархической государственности будет постоянно манифестировать во все моменты истории в стихийных попытках объединения решительно всех русских сословий в борьбе против одного – высшего, правящего слоя России. Завидные легкость и постоянство, с какими средние и низшие слои населения, т.е. в сущности весь народ, кроме боярского меньшинства, будет солидарно участвовать во всех без исключения бунтах и «изменах» (от И. Болотникова до Е. Пугачева и вплоть до революций начала ХХ в.), косвенно обличают глубоко антинародную, антинациональную сущность монархической государственности. Не случайно даже в самом православии – прежде всего, в лице приходского духовенства – разгром православной монархии и самодержавия в XX веке приветствовался с таким же точно «революционным» энтузиазмом и надеждами на избавление от государственного гнета, как и обществом в целом112. На практике скрепление теократической государственности в ветхозаветном дискурсе исключительности, иррационально соединявшем дух и прирожденность, оборачивалось для русских лишь дальнейшим их размыванием в окружающих народах, выдавливанием наименее конформной части населения в малозаселенные области Севера и Сибири, обращением в «лихих людей», «казаков», лишенных всяких корней бродяжек и т. д.

С победой православия в эпоху русского исторического синтеза (т.е. к началу XVII в.) духовно-идеологический механизм разрыва с собственной прирожденностью работал уже в полную силу. Национализация греческой церкви, осуществленная великими князьями владимирскими и московскими в строгом соответствии с заложенным в самом православии абсолютистским дискурсом неформализованной идентичности, неизбежно оборачивалась спиритуализацией (и идеализацией) природного сознания. Основанная на духовной саморепрессии («слезах и самоуничижении») монофизитская идеология православного национализма обжигающе близко соединяла религию и природное сознание через лишение последнего его эмпирического, чувственно-эмоционального, земного статуса, целиком перенося его в область мистического, постигаемого иррационально. «Тайна национальности коренится в мистических глубинах народной жизни (курсив мой. – Д.Г.)»113. На земле же ей просто нет места и не должно быть. Так думало русское православие. Так оно думает до сих пор, повторяя вслед за типичным «христианским империалистом» Ф. И. Тютчевым: «Умом Россию не понять …в Россию можно только верить»114, вопреки элементарным мыслительным процедурам не желая знать, что у прирожденности есть не мистическая по преимуществу, а прежде всего своя собственная — природная – глубина, которую нужно уметь, во-первых, видеть, а во-вторых, ценить и понимать, не прибегая к религиозному истолкованию.

Исторические следы и выводы

«Русские по началу своей истории были народом вполне европейским, ничем роковым образом неотделенным от своих западных собратьев. …Идейные соображения для разъединения и вражды с чужестранными народами у русских явились только с водворением у них христианства (греческой национально-религиозной исключительности. – Д.Г.)»115. Но главным явилось все же внутреннее культурное самоотчуждение, образовавшееся в результате длительно проводимой политики разрыва с прирожденностью – перенесения собственной идентичности с чисто природной жизни на религию, в основе своей резко противопоставленную миру.

С точки зрения религиозного сознания, насаженного на Руси греческим православием, нельзя быть праведным, претендовать на избранность (или духовное превосходство) без того, чтобы не быть ущербным в природном смысле: только сирые и убогие, сущее ничто по природе – нравственнее, духовнее, праведнее остального человечества! Природный недостаток, уродство (как и юродство), недостаток культуры или быта, всяческий вообще разлад в делах или в головах, и особенно – нравственный «грех», как и связанное с этим страдание не есть препятствие, а есть условие праведной жизни, то, без чего не может быть праведника («аз есмь многогрешный раб Божий…»). И следовательно, не есть то, от чего бегут, а есть то, чего желают и за что благодарят! Такой предельный онтологический переворот потрясал воображение русских язычников. Но прежде всего, конечно, «в отрицании плоти они в осязательной и доступной для себя форме почуяли новый, противный прежнему, характер христианской нравственности и, не постигая других сторон евангельского подвига любви, в телесном аскетизме усмотрели всю сущность христианского спасения, через него поняли все христианство»116. Так вместе с греческим православием пришла на Русь и древняя – типичная для всего Востока, религиозная нужда в «вечно несчастном», затюканном сознании, ответственном за продуцирование двоящихся смыслов неформализованной идентичности, конечно, без устранения какой бы то ни было реальной причины возможных несчастий. Отсюда проистекало тотальное, религиозно мотивированное небрежение миром, землей, всяким культуро устроительным, семейным делом, просто бытом и самой народностью.

Ознаменованный полным и всецелым торжеством русского православия московский период «был самым плохим периодом в русской истории, самым душным», в его тоталитарной атмосфере «угасла даже святость»117, но не потому что менее всего святых было в этот период (Г. П. Федотов), а потому что они не были даже востребованы. Первая глава «Соборного Уложения» 1649 г. (своеобразной «конституции» обновленного после смуты Московского государства) говорит сама за себя: «Буде кто иноверцы, какие ни буди веры, или и русский человек (характерно это противопоставление „русского“ – „иноверцу“. – Д.Г.), возложит хулу на Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, …про то сыскивати всякими сысками накрепко. Да будет сыщется про то допряма, и того богохульника обличив, казнити, зжечь (курсив мой. — Д.Г.)»118. Но особенно – недостаток «просвещения и культуры был в вопиющем противоречии с претензиями мирового масштаба»119.

Тем не менее, не из соединения православной веры с языческой мифологией, как хотел думать Н. А. Бердяев120, а как раз напротив, из природно-отрицательного, монофизитского уклона греческого православия, резко противопоставленного «язычеству» (как прирожденности), родилась трагическая «поляризованность» русской души, ее раскол между аскетически-монашеским православием (своего рода «восточным рационализмом») и темной, неоформленной разумом языческой стихией. Крайняя поляризованность, доходящая до предельного антиномизма, в культурном отношении вообще не есть благо, а есть величайшее зло, долженствующее быть преодоленным; это есть следствие фундаментального неблагополучия в духовно-рациональной сфере человека, его внутреннего самоотчуждения и разлада с самим собой. Вследствие крайней поляризованности «мирская христианская жизнь у русских осталась без своего полного нравственного идеала. Не было такого готового идеала и в русском светском обществе, который бы служил дополнением к идеалу монастырскому, наподобие западно-европейского рыцарства, с его культом личной чести, уважения достоинства в другом человеке и поклонения женщине»121; «мирская жизнь, оставшись без идеала, туго прогрессировала…»122. Но «идеала» не было и не могло быть вследствие устранения ценности из сознания – без которой никакой идеал просто невозможен.

Более того. Вопреки господствующему мнению, следует признать вполне очевидный факт, что в момент принятия христианства произошла заметная остановка культурного развития, образовался непреодолимый (по сию пору) культурный разрыв, а историческое движение фактически обратилось назад (!) до уровня догосударственного состояния. В отличие от большинства европейских народов, русский этнос так и не вступил в стадию «нации», поскольку национального государства русских на христианской основе в истории так и не возникло (в отличие от франков, англосаксов, германцев и т.д.). Государство развивалось по собственной, византийской логике никак не связанное с природным элементом. Принесенная на Русь «славянская письменность» осталась языком богослужения, узкого сектора культуры, и по мере становления самостоятельной светской жизни была отвергнута, так и не став по существу ни языком «верхних», ни языком «нижних», оставшись безнациональной – «аксиологически нейтральной» (какой она и была с самого начала). Никакого народного просвещения на ее основе не возникло. В результате произошла консервация природных сил в крестьянской общине, оставшейся за чертой культурно-исторического развития. Характер русской общины в конце ХIХ в. оставался внешне таким же, каким он был в XI веке (если не хуже – вследствие усиления внешнего по отношению к ней «гнета» со стороны государства и высших сословий). Среднестатистический русский человек начала ХХ века («мужик») в культурном и нравственном отношении был все еще человеком средневековой, феодально-патриархальной формации, таким он оставался даже и в первые десятилетия советской власти, в духовном отношении вернувшейся «назад», в докапиталистическое общество. В результате нужно «признать характерным свойством русской истории, что в ней долгое время силы русского народа оставались как бы в потенциальном, не актуализированном состоянии»123. Такими они остаются до сих пор. Поэтому русским, чтобы стать полноценной культурной (европейской) нацией, еще предстоит пройти суровую школу гражданской солидарности, воспитать природную элиту (интеллигенцию) и создать свое собственное национальное государство.

То, чем восхищались идеалисты-славянофилы, до сих пор было всего лишь отсутствием культуры и истории, их непроявленностью в действительности. Так называемая русская культура, всегда подражательная, заискивающая перед окружающими, более удачливыми народами, начиная с момента христианизации затрагивала только самый верхний, беспочвенный слой, всегда служила только его вкусам и предпочтениям. В строгом соответствии с отвлеченно-идеалистическим принципом «единства в небытии» (в ничто, ибо отвлеченное одномерное единство возможно только в ничто!), русское православие, идеологически скреплявшее этно-социальный антагонизм, положенный в основание православной государственности, искало не реализации реальных, живых человеческих интересов, а отстранения от них – через над-, вне- и без-различное подведение их к неформализованному, вероисповедному единству в ничто. А потому не могло (да и не хотело) сформировать ни одной культуро устроительной, земной цели существования людей, кроме тех, что служили бы делу его собственного воспроизводства. За тысячу лет оно не оставило после себя ни одного сколько-нибудь заметного образа действительности, обладающего хоть какой-то самостоятельной исторической ценностью!

Только в эпоху русского патриотического «антитезиса» и «двоеверия», когда греческое православие вынуждено было мириться с параллельным существованием родного славянского язычества, возник образ сильного русского человека (как один из «путей» восхождения национальной культуры) – воспетый в народных былинах эпический образ «заступника земли русской» – русского богатыря, живущего одной жизнью со своим народом и воплощающего в себе лучшие народные качества. Но даже этот – наполовину разбавленный отождествлением богатырства с православным иночеством – культурно-цивилизующий образ русского человека вскорости был подменен заидеологизированными природно-отрицательными смыслами и окончательно вытеснен религиозным сознанием, насильственно насаженным на Руси.

В этом и состоит подлинный трагизм отечественной истории. Русские, несомненно, обладая замечательной прирожденностью, в своем «несчастном сознании», сформированном греческим православием, совсем не сознают себя единой культурной нацией, никак культурно (рационально и по праву) не отличают себя от других. Несомненно, такая отчужденность от собственного культурно-исторического развития, такая разделенность внутри себя на безличную массу социально разобщенных рабов и культурно эмансипировавшихся «выдвиженцев», обслуживающих интересы вселенской империи, сохраняется благодаря господству в основе своей «мистических», природно-отрицательных идентификаторов природного сознания, фатально блокирующих последнее в религиозной идее исключительности. А потому и не может быть преодолена иначе, как только полным и окончательным отказом от этой самой исключительности, гарантирующим настоящее пробуждение природного сознания.

12 апреля 2006 года