Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма. Предисловие (Михаил Вайскопф, 2012)

© М. Вайскопф, 2012

© Оформление. ООО «Новое литературное обозрение», 2012

Предисловие

Тема этой книги сопряжена со значительными историко-литературными, методологическими и терминологическими сложностями. Одна из них – пресловутая проблема национальной самобытности русского романтизма[1], перенасыщенного, как известно, подражаниями. Советское литературоведение вообще привыкло относиться к нему пренебрежительно. Хотя со временем романтизм повадились делить на «революционный» и «реакционный», его рассматривали лишь как мост, ведущий к всепобеждающему реализму[2] (интересно, слышал ли кто-нибудь о «реакционном реализме»?), причем длину этого сооружения стремились – а иногда и сегодня стремятся – всячески сократить. Применительно к немецкой литературе такую же жестко антиромантическую позицию со свойственным им сервильным усердием заняли восточногерманские исследователи (у которых, впрочем, сюда примешивалась вполне понятная вражда к романтической составной национал-социализма).

В Советском Союзе эта умственная рутина начала рассеиваться лишь к 1970-м гг., когда участились всевозможные издания и переиздания немецких, а затем и отечественных романтиков. Одновременно активизировалось изучение западного романтизма, представленное такими авторами, как Б. Реизов, В. Ванслов, Н. Берковский, А.В. Михайлов, А. Дмитриев, Н. Дьяконова и др. Тогда же начали выходить полноценные работы по истории этой школы в России, и уже в канун 1979 г. в своем введении к двухтомному коллективному труду, посвященному данной теме, С. Шаталов смог констатировать: «К настоящему моменту отрицательное отношение к романтизму как одному из проявлений антиреализма в значительной мере преодолено»[3]. В посткоммунистическое время число соответствующих исследований в России быстро растет, хотя оно все еще несопоставимо с масштабами западного романтиковедения.

Серьезную проблему вместе с тем по-прежнему представляет собой известная аморфность и многоликость словесности Золотого века, препятствующая точному определению предмета[4]. Действительно, самого Жуковского, с которым привыкли отождествлять романтическое направление, еще в начале XX cтолетия А.Н. Веселовский в своей фундаментальной монографии причислил к позднему сентиментализму[5]. Точку зрения Л.В. Пумпянского, который соединил Пушкина с классицизмом, несколько лет назад весьма впечатляюще обогатил и скорректировал Д.П. Ивинский[6]. С другой стороны, нельзя безоговорочно включать в круг романтиков и Баратынского, который вырос всецело на французском Просвещении. От той же традиции, а вместе с ней от жанра французских водевилей неотделим даже Вяземский, видный теоретик романтического движения. В поэтике Гоголя постоянно выискивают черты барокко. Но ведь у Гоголя немало и чисто сентименталистских реликтов; в то же время он почитался родоначальником натуральной школы. При таких оговорках получается, что среди ведущих представителей Золотого века подлинными, беспримесными романтиками остаются разве что Тютчев и Лермонтов (несмотря на его мнимую тягу к реализму, о которой столько писалось в советское время).

Для решения этого казуса я предлагаю вспомнить о книге В. Немояну «Укрощение романтизма», изданной в 1984 г. Всю европейскую – а не только немецкую – литературу, созданную между 1815 и 1848 гг. (включая сюда, между прочим, Вальтера Скотта и Генриха Гейне), он охватывает термином «бидермайер»[7]. Эта словесность рассматривается как набор компромиссов, направленных на некоторое «приручение», одомашнивание раннего, или «высокого», романтизма. Пафос смягчен здесь разговорно-доверительным тоном (пресловутая «болтливость» бидермайера), скитальчество – домашним уютом и теплом родного края, мелодраматическое напряжение – сатирой и самоиронией, бунт против разума и религиозная экзальтация – инерцией Просвещения, а горделивый индивидуализм – неосентименталистскими идиллиями, социально-филантропической дидактикой и ласковым вниманием к реалиям будничной жизни.

Естественно, что чрезмерная эластичность такого подхода вызвала сопротивление у специалистов по тем или иным конкретным культурам. И все же, несмотря на некоторую опрометчивость суждений Немояну касательно главных памятников русской литературы 1820–1840-х гг.[8], предложенная им картина, в общем, достаточно адекватна[9]. Помимо прочего, она в значительной мере отвечает тому состоянию вещей, с которым сталкивается каждый, кто изучает тогдашнюю прозу на широком книжном и журнальном материале. В этой массовой беллетристике преобладают скорее «булгаринщина» и «сенковщина», наставительное говорение (обычно по довольно несуразным поводам), домодельное стернианство, бытовая сатира или, на худой конец, похождения одушевленных кафтанов и камзолов, величаемые историческими повестями. Нарративов собственно «романтических» – в привычном восприятии слова – здесь не слишком много; но вместе с поэзией именно они составляют основной текстуальный массив русского романтизма. У тех же заурядных беллетристов мы время от времени находим сгущенный мелодраматизм, тягу к экзотике – а главное, лирический либо трагический культ возвышенного и бесконечности, который оставался для них, несомненно, наиболее престижной сферой творчества и находил спонтанное выражение в стилистической лихорадке, хронически одолевавшей всех этих авторов и подтверждавшей их право причислять себя к романтикам. Этот модус бесконечности – имплицитной или эксплицитной – вообще предстает «фамильной чертой» и доминантой всего романтизма.

Мне могут возразить, что тут я использую критерий скорее метафизического или религиозного, нежели филологического порядка. Так оно и есть. По моему убеждению, глубинные литературоведческие проблемы не решаются средствами самой филологии: они требуют иного понятийного аппарата. На пороге XIX в. романтический теолог Шлейермахер отождествил само влечение к бесконечности с религиозностью; через столетие к тому же выводу пришел Уильям Джеймс. В своей блестящей книге о раннем немецком романтизме и мистике (1914) Жирмунский определил мистическое чувство «как живое чувство присутствия бесконечного в конечном»[10]. Я лишь следую этому мнению. Русский романтизм и в самом деле интерпретируется здесь как религиозное или, скорее, псевдорелигиозное движение; но оно выражает себя не в гомилетике (хотя нередко прибегает к ее содействию), а преимущественно другими, гораздо более динамичными и многообразными средствами.

Религиозно ориентированный характер немецкого, английского и отчасти французского романтизма – общее место западного романтиковедения. Есть даже специальный термин «романтическая религия»[11]. Однако относятся к ней не всегда одобрительно. Для иллюстрации я вкратце сошлюсь на то, как после Второй мировой войны этот вопрос эволюционировал в англосаксонских странах.

В третьем томе своего капитального труда «Религиозные тенденции в английской поэзии» (1949) Х.Н. Фэйрчайлд уличал романтиков в эгоцентризме, иллюзионизме, религиозной безответственности, непоследовательности – и даже тоталитаризме[12]. Но уже через несколько лет выходит «Зеркало и лампа» М.Х. Абрамса[13] – исследователя, положившего начало совсем иной традиции (сегодня, после разных перипетий, он снова пользуется широким признанием). Для Абрамса романтизм – это некое очеловечивание религии или же такое усвоение базовых иудео-христианских верований, при котором отношения между Создателем и созданиями переводятся в отношения между субъектом и объектом, я и не-я. Романтический поэт адаптирует к своему творчеству христианские метафоры брака, темы грехопадения и Искупления, заменив последнее поэтическим воображением. У романтиков «Агнец и Новый Иерусалим замещаются человеческой мыслью как женихом и природой как невестой»[14].

Впоследствии подход Абрамса на многие годы заслонило агрессивно антиромантическое настроение. Его возвестил марксист Джереми Макганн в своей книге «Романтическая идеология», изданной в 1983 г.[15] и затем дополненной другими, еще более напористыми его сочинениями. Любопытно, что в США и Великобритании этот рецидив застарелого марксистского антиромантизма пришелся как раз на тот период, когда в Советском Союзе с ним уже почти распрощались. Третируя романтизм в качестве «великой иллюзии», Макганн обвиняет его в постыдном бегстве от социальных проблем (а заодно, используя фрейдистский жаргон, в «подавлении» или «вытеснении» этих последних). С тех пор в левых салонах доброжелательное отношение к романтизму надолго стало дурным тоном. «Романтическая идеология» Макганна снискала там неимоверный успех, что, в общем, совершенно естественно: буржуазная душа по природе марксистка.

Все же со временем в этих кругах надоел и Макганн, который поторопился вышвырнуть романтизм за борт вместо того, чтобы хоть как-то его утилизовать. В 1997 г. такую попытку предпринял Роберт Райан в своей книге «Романтическая реформация»[16]. Осуждая Абрамса за излишнюю спиритуализацию романтизма, а Макганна – за излишнее доверие к Абрамсу, автор подчеркивает социальную значимость религии и вместе с тем высоко оценивает положительные тенденции в духовных исканиях романтиков. Значительно дальше продвинулся вскоре благочестивый марксист М. Пристмэн в монографии «Романтический атеизм»[17], где множество английских романтиков – склонных к пантеизму, социнианству и пр. – он радушно зачислил в блаженный сонм безбожников. В 2006 г. вышла книга Дэниела Уайта[18], в которой он, критикуя и Райана, и Пристмэна, одновременно увязывает ранний романтизм с веротерпимостью и религиозным диссидентством либерального толка. Тогда же появился целый сборник, посвященный соответствующей проблематике, причем его составители – Г. Хоппс и Дж. Стэйблер – в своем предисловии с невообразимым коварством напали на Макганна слева – со стороны деконструктивизма. Они язвительно осудили его за надутую безапелляционность марксистских посылок, за наивные претензии на полноту истины и в итоге за догматический атеизм, который, по их мнению, оборачивается у Макганна новой религией, только религией без Бога[19].

Здесь я прерву рассказ об этих занимательных баталиях, пока не слишком актуальных для русистики. Выходит, правда, немало работ о религиозном миросозерцании Жуковского, Гоголя или даже Пушкина, но по-настоящему вопрос о конфессиональной природе русского романтизма в целом еще просто не ставился. Если в самой России он сегодня порой и затрагивается, то, как правило, лишь в конъюнктурно-благостном жанре утренних и вечерних размышлений о «православном нравственном величии русской литературы».

Колоссальное, поистине мировое значение этой литературы настолько бесспорно, что романтизму, находившемуся у ее истоков, ни к чему приписывать вдобавок несвойственные ему заслуги. Читателей предлагаемой книги может несколько дезориентировать слово «метафизика», включенное в ее подзаголовок, поэтому уточним его смысл. Понятно, что здесь (в основном во 2-й главе) по необходимости уделяется заметное место тем или иным философским аспектам движения, однако роль их не надо преувеличивать. Несмотря на то что у входа во владения русского романтизма стоит кружок любомудров, а у выхода из него – кружок Станкевича, и несмотря на некоторые примечательные исключения – например, в лице Тютчева, – в целом эта культура не отличалась ни философской одаренностью, ни философскими или теологическими навыками[20]. Как бы то ни было, отвлеченная мысль в России созревала не в «романтической школе», а в духовной академии, где спустя много лет и объявится первый относительно самобытный русский философ (П. Юркевич).

Так обстояло не только с метафизикой, но и с физикой, а вернее, почти со всеми науками. Великую русскую литературу создавали преимущественно дворяне – люди, к ученым занятиям, как правило, все же не слишком восприимчивые; русскую же науку создадут потом главным образом выходцы из духовного сословия и разночинцы. Неудивительно, что, в отличие от немецкого, здешний романтизм ничего не дал лингвистике, географии и очень мало – пониманию отечественной истории, где для подавляющего большинства сочинителей кумиром оставался безнадежно архаичный Карамзин[21], писавший ее с оглядкой на Тита Ливия.

Литераторы – и великие и малые – скопили или популяризировали множество этнографических сведений, преимущественно о «малороссах» (Гоголь, Максимович, Срезневский), но также и о других, в том числе сибирских, народах: см. у П. Кудряшёва, В. Одоевского, Калашникова, Дуровой и пр. Однако интерес этот чаще всего сводился к поверхностной экзотике и чарам местного колорита (мокша била векшу). Без устали живописали горцев и войну на Кавказе, но при этом умудрились не заметить ее новой мусульманской основы – мюридизма[22]. Несмотря на труды отдельных энтузиастов, собирание самого русского фольклора по-настоящему развилось только ко второй половине XIX в., т. е. уже в эпоху реализма и позитивизма. И лишь тогда появился наконец первый серьезный представитель романтизма в российской фольклористике: я имею в виду А.Н. Афанасьева, приверженца «мифологической школы».

Если в Германии романтизм успел оказать огромное – правда, не всегда положительное – влияние на естественные науки, включая медицину, то в России этот вклад оказался минимальным (шеллингианец Велланский принадлежал все же к доромантическому поколению). Что касается писательской среды, то для нее профессиональные натуралисты наподобие Максимовича или образованные любители вроде В. Одоевского остались колоритным исключением. Какое уж тут естествознание, когда многие литераторы выказывали удивительную беззаботность по части самой элементарной анатомии или зоологии? О странностях обеих дает представление хотя бы строка Тимофеева: «Вот перси оделись младыми крылами» («Пробуждение во сне»). Подсмеиваются над стихами Лермонтова о львице «с косматой гривой на хребте» – но что сказать о других романтиках? У Полежаева птица кормит грудью рожденных ею птенцов: «Он мне нужнее, чем денница, Чем для рожденного птенца Млеко родимого сосца!» (послание к Ф.А. Кони); у Кукольника мы встретим улыбчивых крокодилов: «А он, с улыбкой крокодила, В глаза ее нетерпеливо смотрит» («Джулио Мости». Ч. 3, явл. 1). Тигров русские писатели, включая Белинского, упорно размещали в Африке, а Масальский даже переселил их в Америку, где заставил рыть норы: «Из нор выходят тигры» («Дерево смерти»)[23]. Вероятно, в ботанике разбирались не лучше – оттого муза держит «венок из листьев кипариса» (И…….ъ, фантазия «Поэт и муза)[24].

Хотя именно тогда, в 1830–1840-х гг., началось становление университетской науки, сама эта наука пока не освоилась со своими задачами. Вспоминая о Московском университете и его преподавателях – С. Шевыреве, И. Давыдове, О. Бодянском, Ф. Морошкине или о талантливом и обаятельном, но «страшно ленивом» Т. Грановском, – Афанасьев с горечью резюмировал: «Вообще профессоров наших нельзя сравнивать с немецкими, этими благородными тружениками науки»[25].

Все это не означает, однако, будто у словесности Золотого века не было своего миросозерцания и своей метафизики – но искать их следует не столько в теоретических манифестах, импортированных из Германии или Франции, сколько в живой природе самого литературного творчества. Подлинная религиозно-идеологическая проблематика русского романтизма по большей части дана в его сюжете и стиле, и наша обязанность – извлечь ее оттуда. Только очень наивное литературоведение видит в религиозно окрашенной романтической метафоре всего лишь метафору: это сигнал новых мифологем, успевших укорениться в эстетической почве. В своей книге я пытаюсь ответить на простой вопрос: о чем, собственно, писали эти люди?

Но здесь меня поджидает и встречный вопрос, который всегда задают тоном скептического глубокомыслия: «А думал ли сам автор обо всем этом, или же вы просто навязываете ему отрефлектированные концепции?» Ответ состоит в следующем. Конечно, способность к рефлексии у литераторов неодинакова. Русские классики в целом превосходно ориентировались в идеологических компонентах собственного творчества; но, как правило, ориентировались именно «в целом», безотчетно внедряя, помимо того, те или иные мировоззренческие элементы в мотивно-стилистическую ткань своего нарратива. Очень многое, безусловно, ускользало от их рефлексии – таковы уж стихия вдохновения и сама практика литературной работы. У большинства остальных до настоящей рефлексии дело, скорее всего, просто не доходило. Однако, на мой взгляд, подобные ситуации как раз ценнее и поучительнее любого концептуального самоанализа.

В конце концов, писатель и не обязан рационально осознавать все, что он делает, – у него другая профессия. На это не раз указывал еще Сократ, говоря о поэтах, – например, в своей оправдательной речи на суде. Мы вправе сказать, что за автора работает гигантский механизм культуры, для которого он, при всей своей индивидуальной специфике, сплошь и рядом служит только орудием. Народный свадебный либо, допустим, похоронный обряд, как и народные заговоры, отчетливо структурированы – но никто не станет допытываться у дружек, плакальщицы или деревенской колдуньи, в чем состоит эта самая структура и семантика ритуалов. Сомневаюсь, чтобы обычный беллетрист намного лучше разбирался в глубинной религиозно-метафизической организации и проблематике собственных произведений. При этом и в нем самом действует некая персональная телеологическая инстанция (так сказать, «гений» или «муза» сочинения), которая посильно упорядочивает его творчество на уровнях, неподвластных его полному аналитическому контролю. Текст умнее писателя.

Предлагаемая работа – это, если угодно, «история идей», растворенных в литературе. Я безропотно признаю варварский характер такого подхода, который всегда готов поступиться общепринятой литературной иерархией и эстетическими достоинствами в угоду идеологическим приоритетам, – но без подобного редукционизма тут не обойтись. Чтобы выявить религиозную и скрепленную с ней эротическую проблематику русской литературы, мне понадобилось максимально увеличить текстуальный фонд исследования, включив в него, наряду с великими, а также общеизвестными писателями (И. Козлов, Вельтман и др.), множество представителей низового, или «вульгарного», романтизма.

Последний, разумеется, уязвим даже для самой покладистой критики. Временами он и впрямь сбивается на рев и визг вместо нормальной человеческой речи, заходясь в искусственных корчах. В его продукции можно встретить самые ошеломительные находки – например, «кипевший мечтами труп юноши» (В. Войт, «Вот моя страсть!»); в ней вместо слез по щекам любимой текут капли горящей нефти, а у другого автора потеря героиней невинности, похищенной подлым обольстителем, сопровождается эффектами, достойными Голгофы: «Пот кровавыми каплями выступил на челе ее» (И. Селиванов, «Любовь и долг»). Над ним вообще легко потешаться – боюсь, я и сам увлекся этим дешевым соблазном.

И все же основной корпус «низового романтизма» далек от подобных изысков и, безотносительно к ним, заслуживает серьезного изучения. Действительно, ведь мы искренне почитаем фольклор, хотя, по правде сказать, тот изобилует несусветным вздором (хрестоматийный, но далеко не самый яркий пример: восточнославянская народная культура так и не поняла, зачем человеку нужно сердце). Неужели менее уважительного к себе отношения требует культура образованных слоев, на которой выросло целое поколение, – т. е. массовая культура Золотого века, составлявшая его живой фон, окружение и аудиторию? Литературные исполины постоянно действовали в этой среде, были тесно связаны с ней и, бесконечно много дав ей, сами немало у нее взяли. Отсекая их от нее, мы неосознанно подчиняемся именно романтическому канону, который учредил культ одинокого гения, случайно затесавшегося в царство жалких пигмеев. В современном литературоведении этот окаменелый снобизм, к сожалению, все еще присутствует – вопреки трудам формалистов, В.В. Виноградова, Л.Я. Гинзбург, В.Э. Вацуро и других исследователей.

Применительно к религиозно-метафизической топике важнее другое соображение, говорящее в пользу низовой словесности. Ее представители зачастую были раскованнее или просто развязнее своих великих современников и потому шли значительно дальше, тем самым обнажая скрытые идеологические ресурсы романтического движения. Конечно, их сочинения вольно обзывать «издержками» или «болезнями» Золотого века – но ведь именно болезни дают наиболее полное представление об организме.

Естественно, что в этой книге я не раз говорю о классиках (в изучении которых участвовал и раньше); но тут мне приходилось принимать во внимание довольно щекотливую психологическую помеху. В «Заповеднике» Довлатова герой, ставший экскурсоводом, так описывал своих новых коллег: «Все служители пушкинского культа были на редкость ревнивы. Пушкин был их коллективной собственностью, их обожаемым возлюбленным, их нежно лелеемым детищем. Всякое посягательство на эту личную святыню их раздражало». Я знаком тем не менее со столь же достойными, сколь толерантными и доброжелательными специалистами по Пушкину – а также по Тютчеву, Лермонтову и прочим великим поэтам. Однако многие другие (к ним относятся, в частности, специалисты по Баратынскому) идеально соответствуют довлатовской характеристике. Свой профессиональный надел они охраняют от чужаков так же бдительно и ревниво, как бурундук – свою кормовую базу. Я считался с их чувствами, а потому свое обращение к поэтическому наследию классиков по возможности ограничивал ближайшими потребностями исследования.

С наибольшей яркостью метафизические установки русского романтизма проявились в его эротике. Под этим углом здесь она и рассматривается. В данном отношении русская литература только повторяет общую традицию европейского романтизма. «Из всех форм мистического чувства, – писал Жирмунский в уже цитировавшейся монографии, – самое глубокое прозрение и удовлетворение религиозной потребности человека дает романтическая любовь». Поэтому, например, у Новалиса в «Гимнах к ночи» «поэтизация всей жизни и природы имеет своим источником любовь. Это чудо совершается в душе – наступает весна, восходят новые звезды, и в траве выше и светлее поднимаются цветы»[26]. Со сходными «чудесами» нам предстоит не раз встретиться и на материале Золотого века, но, разумеется, в существенно ином сюжетном и идеологическом преломлении.

Что касается используемого здесь метода, то он почти безучастен к самой поэтике и жанру рассматриваемых произведений (элегия, поэма, мистерия, роман и пр.), а их идеологической типологии уделяет несравненно больше внимания, чем литературному генезису. Сюда вовлечены тексты, в том или ином виде прикосновенные к религиозной метафизике и нанизанные на стержень единого эротического сюжета, проходящего, как мне кажется, сквозь всю русскую литературу. По большей части предпочтение отдается феноменологическому, а не биографическому, социологическому или гендерному подходам, маргинальным для этой работы.

«Влюбленный демиург» представляет собой опыт по анализу русского романтизма как целостного корпуса текстов, скрепленного и ограниченного общностью религиозно-метафизических импульсов. При этом его внутренняя теология, хоть и взятая с учетом внешних влияний, понимается как саморазвивающаяся система, блокируемая в конечном счете ее собственными конфессиональными предпосылками.

Здесь я возвращаюсь к проблеме, бегло упомянутой в первых строках: в чем же, собственно, состоит индивидуальность русского романтизма? Попыткой решения будет вся эта книга.

Я отдаю себе отчет в ее коренных недостатках. Во-первых, она слишком велика; во-вторых, слишком мала. Не только каждую ее главу, но и многие из разделов, входящих в эти главы, следовало бы развернуть в самостоятельную монографию. Но мне уже объясняли, что в наши легковесные времена желательно писать тонкие книги, не утомляющие ленивого читателя. Я надеюсь, однако, на более снисходительное отношение и на предстоящий сдвиг культурной парадигмы – это одна из тех иллюзий, которыми романтизм все еще способен одарить своих исследователей.

Пушкин, Гоголь и другие классики цитируются здесь по наиболее полным и авторитетным академическим собраниям. Специалисты прекрасно знают, о каких изданиях я говорю, а для остальных это, вероятно, не имеет принципиального значения. Если такие собрания сочинений отсутствуют, стихи даются по БП без дополнительных уточнений. Все прочие библиографические сведения содержатся в самом тексте и примечаниях.

Темы, которые представляются мне вспомогательными или побочными, выделены в сжатый абзац без отступа. Курсив всюду принадлежит мне, как и слова внутри цитат, взятые в квадратные скобки. Графические выделения оригинала переданы разрядкой.

Я от души благодарен двум людям, которые любезно взяли на себя труд прочитать рукопись «Демиурга» и высказали ряд чрезвычайно ценных – в том числе библиографических – замечаний. Один из них – это профессор Московского университета Дмитрий Павлович Ивинский. Другой – мой старый друг, исследователь и весьма эрудированный библиофил Сергей Шаргородский. Я не уверен, что везде сумел воспользоваться их щедрой помощью, – но за это, как и за все прочие мои промахи и ошибки, они не несут, конечно, ни малейшей ответственности. Приношу также глубокую признательность тем, кто при разных обстоятельствах (в частности, на научных конференциях) оспаривал либо уточнял те или иные положения, которые теперь вошли в книгу, – Давиду Каждану, Александру Анатольевичу Карпову, Михаилу Павловичу Одесскому, Владимиру Паперному, Менахему Яглому.

Материал для этой работы я собирал во многих книгохранилищах и, к сожалению, не имею возможности поименно поблагодарить их доброжелательных сотрудников. Но одно имя я просто обязан назвать: постоянную и высококвалифицированную поддержку оказывала мне Л.Б. Станюкович, заведующая Отделом иностранного комплектования Московской исторической библиотеки.