Введение в философию. Книга первая. Проблемы метафизики (Фридрих Паульсен, 1892)

1. К историческому ориентированию

Точкой отправления всякого философствования служит обыденное мнение; это относится к развитию мышления как к совокупности, так и в отдельном индивидууме. В сочинении, предназначенном для введения в философию, будет поэтому целесообразным взять его исходной точкой.

На вопрос о природе действительного как такового обыкновенное представление отвечает, прежде всего, указывая на видимые и ощутимые вещи: телесный мир есть действительное. Однако это представление в сущности не материалистично; материализм есть продукт научного размышления. Первое знает рядом с телами еще одно действительное иного рода – душу. В живых телах есть нечто такое, что не есть тело, по крайней мере – не тело в собственном смысле. Не существует, конечно, ни одного языка, который не имел бы слова для обозначения того, что мы называем душой, и тем самым не признавал бы действительности и сущности за этим нечто. Происхождение представления о душе, как особом существе, надо будет искать приблизительно в следующих фактах. Между телами выступает важное и бросающееся в глаза различие – различие тел живых и безжизненных. Первые движутся по своей собственной воле, вторые, напротив, не могут двигаться сами собой, а нуждаются в толчке извне. Причина этого различия (заключает обыденное мнение) должна лежать в том, что в живых телах есть нечто особенное, что хочет и двигает, ощущает и чувствует: это – душа.

Что эта особенная, самостоятельная сущность не есть, однако, простая сила или свойство, к этому приводит другой факт, который вообще производит глубокое влияние на первобытный строй мыслей: явление смерти. Со смертью живое тело утрачивает упомянутое преимущество перед безжизненными телами: оно становится бесчувственным и неподвижным. Как это происходит? Что случилось при этой смерти? Тело все еще то же, что за мгновение перед тем; с внешней стороны оно не уменьшилось и не изменилось, не достает только собственного движения. Следовательно, – таково близко лежащее заключение, – то движущее, душа, должно быть, покинуло его. Она, следовательно, бестелесна, иначе потеря должна была бы быть заметной, и она самостоятельное существо; она доказывает это именно тем, что отделяется от тела и продолжает существовать. Ведь опыт всех народов согласен в том, что душа не погибает в смерти; она может еще являться и действовать. Куда бы ни взглянула антропология, она везде встречает культ мертвых – верное доказательство веры в существование души и в продолжение ее жизни после смерти. О несуществующем не заботится никто. Впрочем, и временное отделение души от тела во время жизни является обыкновенным на низшей ступени культуры представлением. Во время сна тело лежит также неподвижным; но душа не бездеятельна, она видит, слышит, чувствует и переживает иногда поразительные вещи. Она видит сны, говорим мы; но первобытное представление толкует этот факт иначе: душа покидает во сне тело и странствует по своим собственным путям, причем с ней и случается именно то, что, по нашему выражению, она видит во сне.

Что же касается теперь сущности души по первобытному представлению, то ее можно определить приблизительно так: она есть существо наподобие дыхания, видимое, но не ощутимое, имеющее образ тела, как будто остающаяся субстанциальная тень его. Связь жизни с дыханием послужила, очевидно, поводом к тому, что на столь многочисленных языках душа обозначается как дыхание (φυχή, animus). Пребывающий образ или пребывающая видимость тела без телесности, без непроницаемости и веса – так можно было бы определить ее. Так описывает усопшие души или духов Гомер, так рисует их средневековый художник, так представляет их себе еще и поныне страх перед привидениями. При этом души не лишены способности к свойственной привидениям деятельности, не лишены прежде всего внутренней (хотя и измененной и пониженной) жизни с воспоминанием и чувством.

Если бы нам вздумалось классифицировать онтологическое понимание обыкновенного мнения, то его должно было бы обозначить как смутный дуализм. Тела суть собственно действительное, но рядом с ними существует еще то действительное второго порядка, те телообразные существа без настоящей телесности, которые проявляют себя в телах, как деятельная сила, равно как существуют и сами по себе, как усопшие духи.

Философское понимание действительности характеризуется везде, как было уже замечено, стремлением к монизму; вывести действительность из одного начала, свести разнообразные формы сущего на одну первоформу – вот основное стремление философского мышления. Продуктом его являются две формы онтологического монизма, в зависимости от того, берутся ли за исходный пункт факты внешнего, видимого мира или же факты мира внутреннего: материализм и спиритуализм. Первый утверждает: тела и движения суть первоформа действительного, из них надо объяснять и факты восприятия, мышления и хотения. Спиритуализм или идеализм, напротив, утверждает: факты внутренней жизни, как они представляются в самосознании, суть первое настоящее действительное; мысли нельзя конструировать, как продукт материи, но очень возможно обратное: конструировать материю, как продукт мыслящего начала; телесный мир есть явление.

В начале греческой философии нам встречаются обе онтологические теории в лице двух сильных и смелых мыслителей – Демокрита и Платона. Первый сводит все действительное на атомы и пустоту. Мельчайшие неделимые, но протяженные тела суть первичные составные части действительности, из их движения объясняются все явления природы, как небесные, так и земные, а между этими последними и явления жизни со включением восприятия и мышления. Напротив того, Платон первый на Западе имел смелость продумать до конца следующую мысль: тела не только не представляют собой собственно действительного, но они в сущности вообще недействительны, недействительны сами по себе; они суть явления чего-то другого. Действительное само по себе – духовной природы, мир сам по себе есть система сущих мыслей (идей). В отвлеченном мышлении дух схватывает это истинно действительное, между тем как чувственное представление связано с не сущими, но возникающими и преходящими, рассеянными в пространстве отображениями идеального мира, – телесными вещами и явлениями.

Аристотель опять приближается к обыкновенному представлению. Как в разборе философских проблем он часто исходит из того, как они выражаются в обычном языке, так и в своих решениях он охотно возвращается к последнему; он не любит резких и односторонних мыслей, которые так по душе великим одиноким мыслителям. Его философия имеет сильные и слабые стороны философии-посредницы. Его онтология есть склоняющийся к идеализму дуализм. В начале второй книги своего сочинения о душе он определяет сущность последней, как форму органического тела. Определение это напоминает представление обыкновенного мнения. Смысл его во всяком случае более глубокий; душа не есть силуэт тела; тут подразумевается не внешняя, стереометрическая, а внутренняя функциональная форма: действующее и образующее начало жизни. Все то, чем живой организм отличается от безжизненного тела, есть деятельность души: развитие, обмен веществ, самопроизвольное движение, ощущение, влечение, мышление и разумное хотение. Из вещественных частей, из которых состоит органическое тело, нельзя вывести его функций; последние представляют собой проявление особенного жизненного начала: это – душа; лишь она делает тело тем, что оно есть. Материя доставляет только возможность жизни, как дерево доставляет возможность лука, мрамор – возможность статуи; но лишь форма делает из возможной статуи действительную. Так душа делает из органической материи живое тело. Как видно, из этих двух начал форма есть существенное, вещество же – случайное и вторичное; первая есть собственное «что» вещи, второе – «из чего». Сама по себе материя есть вообще неопределенная и неуловимая возможность; лишь при помощи формы она делается определенным образованным, уловимым, действительным. И в мысли Бога, который есть не возможность, а чистая форма, именно чистое мышление, материя наконец вообще устраняется, хотя мысль эта не доводится здесь до той решительной серьезности, как у Платона. Нет философии, более сходящейся с обыкновенным представлением, чем это объяснение всех вещей из формы и вещества, из силы и возможности. Резкость Платоновского идеализма в нем настолько ослаблена, что здравый человеческий рассудок выносит его. Можно будет допустить, что с этим стоит в связи ее пригодность для школьной философии, сохранившей ее в течение долгих веков.

Новая философия странствует по тропам, проложенным великими греческими мыслителями: дуализм, материализм, спиритуализм составляют ее возвращающиеся основные формы.

У Декарта она начинается с самого резкого обострения дуализма: тело и душа – две совершенно несравнимые формы действительного: тело – сущность, единственным определением которой служит протяжение; душа – сущность, единственным определением которой служит мышление или сознание. Corpus= res extensa, mens=res cogitans – вот оба определения, лежащие в основе всей картезианской философии.

Новое понятие тела – прежнее. Галилеем было введено в естествознание новое основное воззрение: движение не возникает и не исчезает; как покоящееся тело без воздействия извне остается в покое, так и движущееся тело сохраняет свое движение с теми же скоростью и направлением до бесконечности. Аристотелевская школьная философия Средних веков хотя и не допускала возникновения и исчезновения самих тел в естественном течении вещей, однако не видела никакого препятствия допускать исчезновение движения, как это делает и здравый человеческий рассудок: ведь это показывает ежедневный опыт; а в этом случае нетрудно было допустить, что как-нибудь (например, при помощи деятельности души) может возникнуть первоначально и движение, перед тем не существовавшее. Декарт усваивает себе новое галилеевское воззрение; количество движения – так он формулирует его – в мире постоянно; не бывает ни увеличения, ни уменьшения, а лишь передача движения, и притом только при соприкосновении, т. е. при помощи давления или толчка. Этим дана аксиома: все без исключения явления природы должны быть объясняемы при помощи давления и толчка, также и жизненные процессы в органических телах; физиология есть механика жизненных явлений. Соответствующая этому отрицательная формула гласит: душа не есть объяснительное начало в естествознании; физик, как таковой, ничего не знает о ее бытии; он изменил бы своей науке, если бы стал выводить из души питание, рост, движение тела – подобно тому, как это делала школьная философия.

Обратную сторону механической физики и психологии представляет собой чисто спиритуалистическая психология. Если явления телесной жизни не могут быть объяснены из деятельности души, то объяснение мышления из физических явлений, конечно, также невозможно; движение производит движение, но оно никогда не может иметь своим действием какое-нибудь явление сознания; иначе оно должно было бы исчезнуть в нем, т. е. перестать существовать физически. Это противоречит первой аксиоме физики. Но так как, с другой стороны, действительность мышления не может быть подвергнута сомнению, и, напротив, есть самое достоверное, что только вообще существует, то необходимо допустить для нее собственное, совершенно отличное от тела начало – это есть дух (mens). Таким образом, новая философия, исходя из механической физики, начинает с резкого формулирования дуализма, в котором она была, впрочем, предупреждена еще схоластической философией с ее учением о чисто духовных субстанциях, исходившим, правда, из совершенно других посылок.

Но дуализм не есть последнее слово новой философии. Напротив, доведенный до крайности, дуализм как бы сам собой превращается в монизм. Можно точно обозначить пункт, откуда исходит давление, ведущее к монизму: это – вопрос об отношении друг к другу этих обоих родов действительного. Остается фактом, что между явлениями в теле и явлениями в душе имеют место правильные соотношения; произвольным движениям отвечают возбуждения чувства и воли, возбуждениям органов чувств отвечают ощущения и восприятия. Как представить это отношение, если по принципам новейшей механики оно не может быть более мыслимо как взаимодействие? Ответ на это дает Спиноза: это отношение должно определить как тождество. Тело и душа не абсолютно различны; напротив, они одна и та же вещь, рассматриваемая с двух сторон; явление движения и явление сознания – в сущности одно и то же явление, рассматриваемое один раз извне, другой раз изнутри. И это отношение проходит через всю действительность. Действительность, образующая единственную и единую сущность, единую субстанцию, – назовем ли мы ее природой или Богом, – раскрывает содержание своей сущности в двух видах: в виде телесного мира (sub attributo extensionis) и в виде мира сознания (sub attributo cogitationis). Отсюда делается теперь понятным тот факт правильного отношения без взаимодействия: между физическим и психическим мирами существует параллелизм, так что всякое состояние или явление (modus) происходит зараз в обоих: что в телесном мире является как движение (modus extensionis), то является, с другой стороны, в мире сознания как ощущение, или представление (idea, modus cogitationis). О взаимодействии при этом нет, конечно, и речи: оба рода явлений происходят рядом друг с другом, а не через друг друга. Каждый из обоих миров – физический и психический – образует замкнутую в себе причинную связь. И притом параллелизм этот универсален: нет решительно ни одного явления сознания, которому не отвечало бы какое-нибудь явление движения, но и наоборот: нет решительно ни одного явления движения в природе, которому не отвечало бы какое-нибудь явление сознания. Все вещи, – так выражает однажды Спиноза этот вывод, – одушевлены, хотя и в различных степенях, omnia quamvis diversis gradibus animata. Относящееся сюда обратное выражение гласит: все души воплощены.

Если окинуть развитие нового мышления одним общим взором, то метафизика, очерченная Спинозой в немногих кратких положениях этики, может показаться предвосхищенным разрешением задачи. Мысль все более и более тяготеет к этому роду воззрения, – виднее всего в философии, и в последнее время к нему приближаются также и физиологи и биологи, правда, – нередко не уясняя себе всех вытекающих отсюда выводов.

Впоследствии это придется развить подробнее. Здесь же мне хотелось бы обратить внимание еще только на одно: такой параллелистический монизм может быть оборочен в две стороны: в сторону материализма и в сторону идеализма. Естествоиспытателям, внимание которых обращено на телесный мир, первый оборот представляется ближайшим. На Тоббса можно смотреть как на их философского вождя. У философов же обычен оборот в сторону идеализма. Лейбниц идет этим путем: конечно, протяжение и сознание суть обе большие формы бытия; но не одинаковым образом служат они выражением сущности действительности, духовный мир ближе к подлинной природе действительного. Последние элементы действительности, монады, суть сами по себе существа душевной природы; стремление и ощущение их первоначальные определения, протяжение же вторичное и случайное определение, способ явления, а не собственно бытия действительного.

Одновременно с этим к тому же самому обороту был приведен Беркли следующим гносеологическим соображением: сущность тела можно свести на содержание восприятия. Соображение это, с увеличивающимся значением теории познания, распространяется все более и более; оно лежит в основании всей немецкой философии, начиная с того времени, как Кант принудил ее к критическому размышлению о природе познания: телесный мир есть форма явления того же самого действительного, которое в духовном мире обнаруживает свою истинную сущность. На этом сходятся такие чуждые, даже враждебные друг другу мыслители, как Гегель, Шопенгауэр, Бенеке. Параллелистический монизм с идеалистическим характером – так можно было бы приблизительно обозначить метафизику, господствующую с того времени в философии. Рядом с этим – особенно в сферах естествознания – существует, конечно, также и монизм с характером материалистическим. А чистый гносеолог останавливается охотнее всего на той точке зрения, за которую не хочет выходить и Кант: телесный мир и мир сознания суть различные формы явления действительного самого по себе, познать которое мы не можем, но можем предполагать его как единое и однородное. Это была бы точка зрения агностического монизма, на которую становится также и Герберт Спенсер.

После этого исторического ориентирования мы приступаем к разбору проблемы по существу. При этом я буду исходить из изложения и критики материалистического понимания, которое само любит выдавать себя за настоящее научное понимание, за результат новейшего естествознания.

Итак, именем материализма здесь обозначается та онтологическая теория, которая на вопрос о природе действительного отвечает: сущее, как таковое, есть тело, его определения суть протяжение и непроницаемость, его первая и собственная форма деятельности есть движение. Из этих начал могут и должны быть объясняемы все явления действительности, в частности и так называемые явления сознания.

Последний пункт, сведение психических явлений на физические, собственно, и представляет собою тезис материализма. Он обосновывается им приблизительно следующим образом.

В опыте дан факт, что психические явления вообще встречаются только в самой тесной связи с известными физическими явлениями. Насколько мы можем знать, только органические, или скорее только животные тела являются носителями явлений сознания, в частности же, эти последние связаны с деятельностью нервной системы. Отсюда следует, что наука должна искать причину упомянутых явлений в особенном свойстве этих тел: душевные явления надо представлять себе как функцию нервной системы.

Обыкновенный человеческий рассудок из того же самого факта сделал другое заключение; он, как было изложено в предыдущей главе, сделал вывод: следовательно, в животных есть нечто особенное, какая-то сила или сущность, производящая эти явления. Это, так говорит материалистический философ, средство выхода, на которое всюду нападает донаучное мышление; где ему встречается группа своеобразных явлений, там он принимает для их объяснения какую-нибудь особую силу или сущность. Так, явления погоды первобытное мышление сводит на бога грома, имеющего свое жительство на небе, явления болезни – на какое-нибудь болезнетворное вещество. Следуя ему, долго господствовавшая натурфилософия объясняла поднимание воды в колодезной трубе посредством боязни пустоты, horror vacui, явления органической жизни – посредством особенной жизненной силы. По той же схеме объясняются теперь и явления сознания, как проявления особенного начала, души. Конечно, этим и здесь ничего не выиграно; душа есть не что иное, как vis occulta, допущенная ad hoc, во всем прочем неизвестная сила или сущность, точно так же как horror vacui. Объяснять мышление посредством души – это совершенно то же, что вместе с учеными школьными докторами у Мольера объяснять факт усыпления опиумом тем, что в последнем кроется производящая сон сила.

Научное исследование, так продолжает материализм, отличается от донаучного способа мышления тем, что оно объясняет явления не из сущностей и сил, а из других, предшествующих и одновременных явлений. Объяснить в науке значит: указать закон, по которому эти явления связаны с другими, так что наступление их может быть предвидено из наступления этих других. Так, научная метеорология объясняет грозу, включая это явление в большую группу однородных явлений, т. е. признавая молнию за электрическую искру и отыскивая затем условия ее возникновения, т. е. те явления, которые предшествуют электрическому заряжению и разряжению в атмосфере и сопровождают их.

Та же самая задача предстоит науке по отношению к явлениям сознания: наука должна найти явления, правильно предшествующие и сопровождающие, чтобы таким образом определить естественно-закономерную связь этих явлений. Сопровождающими же и предшествующими явлениями оказываются в данном случае, как обнаруживает опыт, именно физиологические явления в мозгу и нервной системе. Согласно с этим, задача науки состоит в том, чтобы на место ложной науки «психологии» с ее донаучными принципами, «душой» и «силами души», провести и здесь естественно-научное объяснение; научная психология есть физиология.

Таков был бы формальный принцип. Что же касается самого дела, то можно пойти далее и сказать: так называемые явления сознания, кажущиеся сначала столь своеобразными и несравнимыми, в действительности никоим образом не представляют собой чего-либо особенного; наука, напротив, может видеть в них лишь известные, своеобразно видоизмененные явления движения; психические явления сами по себе, рассматриваемые объективно, суть не что иное, как явления физиологические.

Это может быть строго доказано следующим образом. Высший принцип всего новейшего естествознания есть принцип сохранения энергии: сумма действительного движения и двигательной силы постоянна. Происходят передача и превращение движения, массовое движение превращается в молекулярное, живая сила обращается в потенциальную, но она сохраняется в последней без потери и может быть снова из нее восстановлена. Теперь перед нами следующие два случая: извне движение входит в нервную систему; воздушные колебания, исходящие от колокола, в который ударили, достигают слухового нерва и возбуждают здесь физиологический процесс, который, как можно показать, проникает через нервные волокна до центрального органа. Здесь мы пока не в состоянии проследить за ним до его последних превращений, но, без сомнения, он вообще не исчезает. Одновременно с этим, – так знаем мы другим путем, – наступает ощущение, слышится звук. Мы заключаем: ощущение есть не что иное, как разрядившееся в центральном органе при помощи периферического раздражения нервное явление.

Так же представляется и обратный процесс. Я протягиваю руку и схватываю какой-нибудь предмет; физиология объясняет это явление так: сокращение мышечных волокон есть ближайшая причина поворачивания членов в сочленениях; само оно наступает опять как действие проведенного волокнами двигательных нервов импульса, который мы можем проследить до центрального органа. Тут она пока ускользает от точного физиологического объяснения. Но и здесь также выступает опять то явление, что одновременно с этим на другом пути наблюдается совершение психического явления, возбуждения воли, сопровождаемого чувствами и представлениями. Мы заключаем: психическое явление есть само по себе явление физическое, именно то самое, которое должно быть предположено, как причина иннервации двигательных волокон. Ведь естественно-научное воззрение во всяком случае должно твердо стоять на том, что физическое действие должно иметь физическую причину. Если мы допустим, что простое намерение, как таковое, как простое явление сознания, может причинить движение, то этим мы покинем основной принцип естествознания, и тогда делу не видно будет конца. Если простая мысль может привести в движение одну мозговую молекулу, тогда она может так же хорошо двигать горами и отклонять луну с ее пути; одно совершенно также понятно или непонятно, как другое.

Это доказательство, покоящееся, следовательно, на том предположении, что так называемые явления сознания включены, как члены, в физический круговорот органической жизни, может быть усилено и сделано убедительнее путем биологических и космологических соображений.

Тут указывается на факты сравнительной анатомии; они показывают постоянный параллелизм между развитием нервной системы и душевной жизни: мозг и сознательность растут через весь восходящий ряд животной жизни равномерно друг с другом. Человек, как по развитию сознания, так и по величине и внутреннему развитию мозга, особенно большого мозга, стоит во главе животного царства. Хотя вес его мозга абсолютно не самый большой (мозг слона, например, превосходит его почти втрое), но отношение его к совокупной массе тела значительно благоприятнее: его вес простирается приблизительно до сороковой части общего веса, между тем как у слона он едва достигает одной пятисотой части. Правда, случается, – именно у птиц, – что и относительный вес мозга бывает больше человеческого, однако это очевидно исключительные случаи, объясняющиеся ненормальной легкостью тела птиц. И, без сомнения, человеческий мозг превосходит мозги всех животных тем, что его большой мозг – настоящий орган сознания – стоит далеко выше их по величине и внутреннему развитию.

Тот же самый параллелизм повторяется в пределах человеческого мира: развитие мозга и культуры рас стоят в прямом пропорциональном отношении. Также и внутри рас, – так позволяют заключить результаты многочисленных измерений объема черепов выдающихся людей, – высокому духовному дарованию отвечает превосходящее средний уровень развития мозга; равно как, с другой стороны, глупость и малоголовость или недоразвитие мозга выступают рядом друг с другом. Следовательно, – так, по-видимому, говорят все эти факты, – душа это мозг[20].

Не менее ясно показывают эту теснейшую связь мозга и души физиологические и патологические опыты и наблюдения. Всякое расстройство или повреждение мозга имеет своим последствием расстройства душевной жизни. Удаление слоев мозга у животных или разрушение известных частей его ведет за собою одновременное прекращение известных психических функций. Случайные поранения у людей производят те же самые действия. Во всех психиатрических сочинениях можно найти многочисленные наблюдения о психических расстройствах, наступивших вследствие внешних повреждений мозга. Осколок кости проникает в мозг: как психическое действие, наступает не только расстройство интеллектуальной деятельности, но даже совершенное изменение характера, – больной делается недоверчивым, замкнутым, капризным. С удалением причины – осколка кости – исчезает и психическое изменение. В старческом возрасте точно также правильно наступает понижение духовной деятельности, часто до полной потери способности суждения (dementia senilis); анатомическое исследование обнаруживает, что причиной этого служит сужение и вырождение мозга. Всякая душевная болезнь, – таково убеждение современной, прошедшей естественно-научную школу психиатрии, – есть болезнь мозга, все равно, может ли последняя быть доказана анатомическими исследованиями или нет. Следовательно, мозг есть душа.

К этому же приводит и космологическое соображение. Было время, – так учит новейшая космология, – когда на Земле не существовало никакой органической жизни, следовательно и никакой душевной жизни, никаких так называемых явлений сознания. Было даже время, когда не существовало и земли. То, что мы называем теперь нашей планетной системой, в первобытные времена имело вид громадной газовой или туманной массы. При вращении этой массы вокруг своей оси образовалось утолщение на экваторе; при дальнейшем сокращении это последнее отделилось от центрального тела, как свободно носящееся кольцо, и из этого кольца, посредством разрыва, образовалось самостоятельное тело. Процесс этот повторялся, и таким образом возникла система планет, вращающихся вокруг Солнца, как центрального тела. Одна из этих планет есть наша Земля. Будучи первоначально раскаленно-жидкой каплей космической материи, она мало-помалу охладилась настолько, что образовалась твердая кора, и водяные пары сгустились в воду. Только теперь и могла возникнуть органическая жизнь; она появилась сначала в самом примитивном виде – в очень маленьких кусочках протоплазмы; мало-помалу тельца эти приобрели внутреннюю структуру возникли клетки с оболочкой и ядром, со способностью размножаться посредством деления и соединяться в сложную систему. С постепенным дифференцированием частей, преобразованием их в неоднородные органы, прогрессировало также и внешнее дифференцирование, развитие разнообразных форм живых существ. Наконец из одной ветви многообразного животного царства вышел человек и достиг перевеса над другими членами, нараставшего сначала медленно, потом все быстрее и быстрее, так что, когда человек начал затем размышлять о своем происхождении, родство с более низким миром представилось ему совершенно невероятным, и он выдумал себе более высокое происхождение. Естествознание разрушило этот сон; оно показывает, что он не как божеский сын в совершенном виде вступил в готовое и ждавшее его творение, а как бедное, из праха рожденное создание завоевал себе существование в трудной борьбе с себе подобными. Исчезли бесчисленные поколения, о которых не сообщает никакая история, пока наконец в борьбе за существование вся его организация и особенно мозг его не развились настолько, что он мог сделаться носителем духовно-исторической жизни. Таково прошлое духа на земле, единственного духа, о котором мы знаем. А каково его будущее?

Космическая физика, – так говорят, – не оставляет вас в сомнении, что жизнь, а с ней и дух, как они имеют начало, так будут иметь и конец. Настанет время, когда не будет более солнца на небе. Количество его теплоты не бесконечно велико; так как оно постоянно расходуется без соответствующего возмещения, то оно должно истощиться. Земля оцепенеет еще задолго перед тем, как это случится. Источником всякого движения и всякой жизни на поверхности земли служит солнечная теплота; сравнительно незначительное уменьшение поступления последней будет достаточным, чтобы заставить исчезнуть сначала органическую жизнь; под конец же все земное тело впадет в недвижимое ледяное оцепенение.

Такие изображения очень пригодны для того, чтобы произвести подавляющее впечатление незначительности и ничтожества жизни. Подобно тому, как коврига хлеба покрывается налетом плесени, целым миром живущих растений, земля в известный момент своего длинного развития покрывается миром живущих организмов; между этими последними, как одна из случайностей в игре этих образований, находится и человек. После короткого расцвета мир этот снова погрузится в то ничто, из которого он явился; остается только одно: вечная материя и законы ее движения. Между бесконечным прошлым, когда не существовало никакой жизни, и бесконечным будущим, когда не будет никакой жизни, выступает мгновение настоящего и жизни, одно мгновение, хотя бы мы и мерили его и не могли бы измерить миллионами лет, – и в это-то мгновение небольшая часть бесконечной материи обнаруживает тот удивительный феномен как бы фосфоресцирования, который мы называем самосознанием или духовной жизнью, – короткое интермеццо, которое, каким бы великим и важным оно ни представлялось нам, для великого мирового целого есть просто незначительная случайность. Материя и движение суть действительное, и то странное переодевание, в котором выступает движение на одно мгновение, не имеет для мира никакого значения, – «короткая игра однодневной мухи над морем вечности и бесконечности»[21].

3. О практических выводах материализма

Разбору теоретической цены только что изложенного воззрения я предпошлю несколько общих замечаний.

Сначала одно слово о склонности материализма принимать духовное и смотреть на него с известного рода пренебрежением, как на незначительный и побочный результат процесса природы.

Я думаю, что как бы велика или мала ни была роль, которую играет во вселенной то, что мы называем духом, он при всех обстоятельствах остается для нас, людей, единственным, что непосредственно имеет для нас данность и значение; не будь его, весь мир сделался бы для нас ничтожным и безразличным. Вообразим себе мир без жизни и души, без ощущения и мышления, без духа и истории; пусть о нем нельзя будет сказать ничего, кроме того, что о нем говорят астрономия и физика. И вот допустим, что в него вступает теперь человек, ничего не знающий, но снабженный совершенным рассудком; к нему приходит в высшей степени совершенный астроном и начинает показывать ему весь мир, отдельные мировые тела, их массу и их движения, излагая до мельчайших подробностей физические и метеорологические явления на всех них: некоторое время такой человек, быть может, смотрел бы и слушал с интересом. Но если б астроном стал пускаться все в новые и новые мировые системы и рассматривать их подобным же образом, то слушатель потерял бы наконец терпение и спросил: «А к чему же все это? Что это значит?» И если б ему ответили на это: ни к чему, это сама действительность, и далее о ней нечего сказать, – то он, смутившись и разочаровавшись, отвернулся бы и сказал: «Ну, если это действительно все, что можно сообщить о мире, то с меня довольно, и я благодарю за дальнейшие старания». И материалистический философ поступил бы не иначе. И его интерес к миру связан, в конце концов, с тем, что в этом мире находятся те мозговые явления с их объективным рефлексом и что они соединяются в то поразительное явление, которое мы называем исторической жизнью. На практике, конечно, и он смотрит на вещи внешнего мира как на орудия и средства проявления духа; и для него тело есть орган и символ души; и для него все цели лежат в духовно-исторической жизни. Но даже и с чисто теоретической точки зрения дух составляет для него центральный пункт вещей; пусть он доказывает, что появление духа есть бесконечно малый момент в космическом развитии; не будь этого момента, – и мировые тела были бы для него не важнее песчинок, которыми играют прибрежные волны и ветер.

Насколькое для духа интересное в мире есть именно дух, до очевидности обнаруживается в распределении научной работы по обеим сторонам действительности – природе и истории. Если б из наших больших библиотек выделить все, что относится к духовно-исторической жизни, все, что принадлежит к истории и филологии, к политике и морали, к теологии и философии, к социологии и правоведению, к медицине и технике, то получился бы очень скромный остаток. Или вычеркните из наших больших многотомных энциклопедий и словарей те же самые статьи и оставьте только то, что относится к астрономии и физике, химии и минералогии, – остаток уложится в тоненький томик. И едва ли в этом наступит когда-нибудь перемена. Для человеческого духа имеющим непосредственное значение в действительности останется навсегда человеческий дух.

Второе замечание я посвящаю вопросу о следствиях материализма для морали и жизненного поведения. Очень распространено воззрение, будто материализм имеет опасные с моральной стороны последствия; будто вместе с религией он разрушает также нравственность и веру в идеалы. Его практический вывод будто бы таков: добродетель есть пустая мечта, совесть – причуда, а нравственный закон – поповское изобретение; истинная жизненная мудрость такова: пользоваться жизнью и брать все, что можно взять.

Я не думаю, чтобы можно было присоединиться к этому воззрению, по крайней мере – в этой форме. Поведение человека определяется не метафизическими представлениями о природе действительного, а главным образом естественными побуждениями и темпераментом, воспитанием и жизненным положением. Если и существует тем не менее связь между теоретическим и тем, что называется практическим материализмом, то она происходит не таким образом, чтобы метафизика определяла жизнь, а таким, что жизнь определяет метафизику. Пустая и пошлая жизнь имеет тенденцию создать скорее всего нигилистическое воззрение на жизнь; черты его следующие: низкая оценка жизни и ее назначения, непризнавание и осмеивание наиболее благородных сторон человеческой природы, утрата благоговения перед нравственным и духовным величием, безверие и издевательство над всеми идеальными стремлениями. И такое нигилистическое понимание жизни во всяком случае имеет естественную наклонность к материалистическому миросозерцанию; оно охотно обопрется на тот «вывод науки», будто мир, равно как история, есть игра бессмысленного случая; будто слепые силы соединили атомы, чтобы в ближайшее мгновение так же равнодушно снова рассеять их. Наоборот, правильная и честная, хорошая и великая жизнь обладает естественной склонностью к метафизике идеалистической; она находит себе возвышение и успокоение в миросозерцании, представляющем ее высшие цели и идеалы как силы, на которых обоснована сама действительность. Посредницей и здесь является духовно-историческая жизнь: из стремления к великим целям вырастает вера в господство идей, в царство Провидения в исторической жизни человечества; и вера эта приобретает себе теоретический фундамент в том представлении, что действительность вообще имеет свое основание в идеях, что мир есть творение Бога.

Не везде одерживают верх эти тенденции; есть достаточно порядочных людей, не идущих далее материалистической метафизики, и наоборот, – есть люди, которые при идеалистически-философском или церковном вероисповедании, исповедуемом не устами только, но и рассудком, следуют в своей жизни низменным, чувственно-эгоистическим мотивам. Но все-таки важные формы жизненного направления имеют склонность окружать себя, указанным образом, важными формами мира представлений. Всякий старается, насколько может, истолковать смысл и значение жизни и действительности вообще из сокровеннейших опытов своей собственной жизни.

Правда, потом происходит и обратное воздействие миропредставления на жизненные воззрения. Воля делается увереннее сама в себе оттого, что она окружает себя стройным и согласным с нею миром представлений. В особенности же большое и внезапное превращение в мире представлений может оказать значительное влияние на склад жизни. Молодой человек, в котором школа и родительский дом запечатлели представления церковного учения, вступает в какую-нибудь новую среду. На фабрике, в торговле, в школе или в университете он приходит в соприкосновение с «просвещенными» товарищами, он знакомится с популярно-научной литературой, в которой природа и история трактуются с точки зрения вражды к суеверию и поповству И вот у него как бы прозревают глаза; «ведь все это обман, чем набили мне голову в детстве; мир существует вечно, человек не что иное, как особо развитой род животного, нравственные законы и загробная жизнь – поповская выдумка для запугивания глупцов». Такой переворот в мире представлений не останется, конечно, без обратного воздействия на жизнь. Вновь просветившийся будет теперь философствовать далее: так как не существует Бога и загробной жизни, то я могу следовательно, позволять себе делать все, на что у меня есть охота; позволительно все, что нравится. Те люди, которые так сильно заботятся о том, чтобы сохранить религию «для народа», рассуждают по отношению к своей собственной личности тоже ведь таким же образом. И вот он начинает – сначала, может быть не без внутреннего сопротивления – делать то, что было запрещено религией и моралью; попирание унаследованных нравов и презрение к совести делаются для него гордым знаком свободы и просвещения.

Что такие явления действительно бывают, в этом нет никакого сомнения; они ежедневно совершаются на наших глазах, повторяясь тысячи раз. В наше время, может быть, редко найдется жизнь, которой осталось бы совершенно чуждым такое умствование. Но – и это надо теперь прибавить – оно совершенно неверно. Отвержение нравственного закона не есть логический вывод из материалистической теории действительности, а есть скорее следствие ложного представления о природе нравственного закона (представления, в котором не всегда неповинно наше воспитание), будто нравственный закон есть не что иное, как сумма произвольных повелений и запрещений, которыми мы деспотически обременены свыше. При таком представлении вместе с верою в существование такого надземного владыки падает потом, конечно, и значение его мнимых заповедей. Но это представление ложно: нравственный закон не чужд нашей природе; он не возложен на нас тиранически, подобно тому как в начале нынешнего столетия на народы Европы наложена была континентальная система, запиравшая доступ к тысячам благ и радостей; он, напротив, есть закон самой сущности нашей. Законы нравственности – законы природы. Будем ли мы приписывать им трансцендентное значение или нет, – прежде всего они во всяком случае естественные законы человеческой жизни, – в том смысле, что они представляют собой условия здоровья ее и благоденствия. Сообразно с естественным ходом вещей, нарушение их причиняет народам и индивидуумам бедствия и гибель, тогда как следование им ведет за собою благо и мир.

В метафизических понятиях материализма не заключается никакого повода отрицать это. Опыт, знакомящий нас с другими естественными законами, поучает нас также и в этом отношении. Кто не принимает в расчет законов статики, у того постройка рушится, как бы он ни думал об этих законах. Кто преступает законы медицинской диотетики, тот расплачивается недомоганием и болезнью, все равно, верит он в обязательность этих законов или нет. Точно так же кто преступает законы морали, тот платится за это своим собственным жизненным счастьем, и при этом мнения его не изменяют ничего. Кто пренебрегает обязанностями по отношении к своей собственной жизни, кто предается неумеренности и распутству, тот разрушает основные условия своего собственного блага. Кто предается праздности и погоне за наслаждением, предполагая найти этим путем счастье, тот погибает в конце концов от пресыщения и отвращения к жизни; это биологический закон человеческой природы – такой же, как и тот, что удачная деятельность сопровождается удовольствием и что от упражнения силы возрастают. Наконец, тот, кто нарушает повеления социальной морали, расстраивает прежде всего жизнь других; но и сам он, как социальное существо, несет наказание за это. Кто невнимателен к окружающим, высокомерен, зол, низок, тот вызывает к себе отвращение, ненависть и отвечающий этим чувствам образ действия; мнения о природе нравственных законов не изменяют при этом ничего. Но нет никого, для кого бы это было безразлично; нет ни одного человека в мире, который не нуждался бы в любви и доверии окружающих, для которого недоверие и ненависть не были бы мучительны сами по себе и пагубны в их последствиях. И даже в том случае, если бы кому-нибудь удалось совершить несправедливость и низость незаметно и безнаказанно, все-таки такой поступок не остался бы совсем без воздействия: остался бы страх, что поступок будет обнаружен; ведь это удивительный факт, что тот, кому есть что скрывать, постоянно думает, что за ним наблюдают и следят. Сознание вины делает одиноким. Да и удайся кому-нибудь стряхнуть с себя всякие отношения к другим, перед одним он все-таки не был бы спокоен – перед своим внутренним судьей. Ослепленный страстью, он может на мгновение обмануть себя, что он с последними корнями вырвал из себя совесть, – в один прекрасный день она снова будет тут как тут и громко заговорит ему. Когда страстный порыв насытится, когда наступит затем воспоминание и сознание или когда по мере старения будут упадать сила и бодрость, тогда восстанет перед душой удручающий образ минувших вещей. Ведь в конце концов вряд ли существует хоть один человек, который мог бы с чувством удовлетворения оглянуться на жизнь, полную ничтожества и пошлости, полную лжи и трусости, полную злости и низости; по крайней мере нельзя было бы никому посоветовать испытать это. Жизнь так называемых виверов и их подруг, или мошенников и негодяев – больших, и малых – редко описывается открыто самими ими или другими. Если бы это случилось (а это была бы, может быть, не бесполезная работа), то едва ли бы кто выпустил из рук такую книгу с впечатлением: «то была счастливая и вожделенная жизнь». И если бы даже такая жизнь достигла всех внешних успехов, если бы она безнаказанно все совершила и всем насладилась, то все-таки она едва ли бы показалась наблюдателю прекрасным и желательным жизненным жребием. Итак, до тех пор, пока мир существует таким, каков он есть, и пока человеческая природа остается такой, какой она была до сих пор, будут оставаться в силе и нравственные законы, как бы при этом ни строилась действительность, из атомов ли, или из нематериальных субстанций, или как бы там еще ни было. Единственная задача, которую материализм может поставить себе здесь, состоит в следующем: объяснить несомненно данные факты при помощи своих средств. Если он прав, если душевная жизнь – функция мозга, тогда дело его будет состоять в том, чтобы представить и законы морали, равно как и законы логики, как своеобразное устройство человеческого мозга; он должен будет попытаться показать, каким образом такая-то структура коркового вещества, такое-то состояние известных ганглиозных клеток бывает причиной таких-то стремлений и чувств, таких-то суждений о чужом и своем собственном поведении. Как биолог, пусть он еще добавит, каким образом это устройство, равно как и другие устройства органической жизни, действует в смысле сохранения индивидуума и рода. А обращаясь к практической стороне дела, пусть он потрудится обосновать на своем физиологическом познании мозга гимнастику и диэтетику «моральных ганглий» или «полости совести», чтобы таким образом поставить, наконец, раз навсегда учение о воспитании на «научную» почву.

Пока это не удалось, и материалист должен будет также довольствоваться теми «временными законами»; у него нет никакого основания не делать этого; недействительность нравственных законов никоим образом не есть логический вывод из того воззрения, что все действительное есть тело или функция тела. Возможно, что там и сям у материалистических писателей обнаруживается наклонность говорить о морали и совести с известного рода пренебрежением, как о вещах, трактовать о которых у «науки» нет никакого повода; склонность презрительно относиться к вещам или вообще игнорировать их, когда они представляют трудности для построения их из своей собственной теории, – такая склонность встречается всюду. Это вещь случайная. Античный материализм, являющийся более философским, т. е. более универсальным в своем воззрении, чем новейший материализм врачей и физиологов, имеет свою цель именно в морали; и только неведение может думать, будто мораль Демокрита или Эпикура имеет что-нибудь общее с моралью разнузданности. Дисциплине духа – вот чему она наставляет.

В заключение, впрочем, еще то замечание, что опровержение противной теории из ее опасных следствий всегда производит дурное впечатление; оно пробуждает подозрение, что теоретического испытания боятся; пока верят в возможность доказать истинность какого-нибудь воззрения, его не прославляют хорошим. Да в конце концов ведь опасно лишь одно заблуждение; вещи таковы, каковы они суть: как могли бы истинные представления о них быть нам вредными или ложные – полезными?

4. Критики материализма. Параллелистическая теория отношения физического и психического

Мы обращаемся теперь к критике теоретической ценности материалистической теории. Истинно ли то утверждение, что все действительное представляет собой тело или деятельность тела?

Я тотчас же признаюсь, что я не могу убедиться в этом. Пусть это воззрение достаточно для целей естествоиспытания, для построения же действительности вообще – оно недостаточно. Универсальное или философское воззрение на действительность удовлетворяется лишь идеалистической теорией, которая видит истинно действительное лишь в душевно-духовном.

В настоящее время обычная вещь, по крайней мере в философских кругах, доказывать недостаточность материализма главным образом посредством гносеологических (основанных на теории познания) соображений. Кант слывет окончательным победителем материализма. Так представляется он, например, в «Истории материализма» Ф. А. Ланге. Так восхваляет его Шопенгауэр; он будто бы выставил на вид великую истину: нет объекта без субъекта; нелепая же затея материализма состоит именно в попытке вывести субъект из объекта.

Здесь я не буду входить в это ближе; при разборе проблемы теории познания я к этому возвращусь. Замечу только: я во всяком случае разделяю мнение, что при помощи гносеологического рассмотрения догматический материализм устраняется окончательно. Оно показывает, что тела не только не представляют собою единственного абсолютно-действительного, но вообще не обладают абсолютной действительностью; телам принадлежит лишь относительное существование, именно существование в качестве явлений для соответствующим образом организованного субъекта. Вся сущность их есть содержание восприятия; тело бело или черно, мягко или твердо, имеет форму и протяжение, занимает пространство и сопротивляется проникновению в это пространство, – все эти определения принадлежат телу в отношении к субъекту с такой-то чувственностью и строем ума: без языка нет вкуса, без глаза нет света и цвета, без чувственности и рассудка нет пространства и нет тела, без субъекта нет объекта. Это мысль, в истинности которой должен убедиться всякий, кто подумает об этих вещах. Шопенгауэр выражает ее в одном месте в форме диалога между субъектом и материей следующим образом. Материя аргументирует: «Я существую, и, помимо меня, нет ничего. Мир есть моя преходящая форма. Ты простой результат одной части этой формы и совершенно случаен. Еще несколько мгновений, и тебя нет более. Я же остаюсь из тысячелетия в тысячелетие». На это субъект отвечает: «Это бесконечное время, существованием в течение которого ты хвалишься, существует, подобно пространству, занимаемому тобой, просто лишь в моем представлении, в котором ты представляешься, которое тебя воспринимает, благодаря которому ты только и получаешь существование»[22].

Такой взгляд очень способен поразить и, быть может, даже потрясти, но ему нелегко удается обосновать прочное убеждение. Кто встречается с ним в первый раз, тот легко выносит впечатление, будто его только застали врасплох. Сказать это (подумает он), конечно, можно, и, может быть, трудно или даже невозможно опровергнуть эти слова; однако они все же не делаются от этого истиной; истинным остается все-таки то, что мир существовал еще до меня и моего представления, что солнце, луна и звезды вместе с землей существовали еще прежде, чем явился глаз, чтобы видеть их. Как только взгляд обращается опять к миру наглядного созерцания, тотчас же с непреодолимою силой возвращается вера, что он, этот плотный телесный мир, и есть самая действительность и что по своему бытию он независим от представляющего субъекта. Подобно Антею, почерпавшему силу при соприкосновении с землей, материализм снова приобретает свою силу при соприкосновении с наглядным созерцанием. Пусть все это будет слабость здравого человеческого рассудка, у которого спирается дыхание при отвлеченном мышлении, и пусть Мейнерт будет прав, находя, что «одно из безусловнейших реактивных средств на мыслительную способность человека состоит в том, может ли он или не может понять недействительность мира в тех формах, в которых он создается нашей мозговой деятельностью»[23]. Однако тот, кто хочет создать действителное убеждение в недостаточности материалистической теории, плохо исполнит свою задачу, если остановится на гносеологических соображениях. Материализм возник и обосновался на почве метафизики или натурфилософии; здесь же должен встретиться с ним тот, кто хочет побороть его. В дальнейшем изложении мы и станем на эту почву.

Тезисом материализма является, следовательно, положение: и явления сознания суть также функции материи; их можно физиологически объяснить как функции нервной системы, как результаты нервных процессов. Обосновано ли это утверждение?

Против этого в последнее время неоднократно поднимались возражения с физиологической стороны: никоим образом невозможно объяснить явления сознания из явлений движения, а физиологическое объяснение сводится в конце концов именно к этому. Дюбуа-Реймон сделался далеко слышным проповедником этого возражения. В часто упоминаемой статье «О пределах естествознания» он рассуждает: физические явления, все без исключения, можно объяснить физически, и для объяснимости здесь нет предела; есть много вещей, пока еще необъясненных, но нет вещей, которые были бы сами по себе необъяснимы. Естественно-научному объяснению жизненных явлений, возникновения первых организмов не стоит на пути никаких принципиальных препятствий. Но с первым же элементом сознания, с самым примитивным ощущением возникает нечто такое, что безусловно ускользает от естественно-научного объяснения. «Сознание необъяснимо из его материальных условий». «Анатомическое знание мозга, высшее, какое мы можем требовать о нем, не раскрывает в нем перед нами ничего, кроме подвижной материи. Но какое бы распределение или движение материальных частиц мы ни придумали, перекинуть мост в царство сознания нельзя». Он заключает эмфатическим заявлением: «в отношении к загадкам телесного мира естествоиспытатель давно привык с мужественным самоотречением произносить свое ignoramus. Ввиду пройденного победоносного пути его поддерживает при этом спокойное сознание, что там, где он теперь не знает, он мог бы, по крайней мере при известных обстоятельствах, знать, и что, быть может, когда-нибудь он будет знать. В отношении же к загадке, что такое материя и сила и как они могут мыслить, он должен раз навсегда решиться на более трудно произносимый приговор: ignorabimus»[24].

На это размышление взглянули как на опровержение материализма, да, быть может, оно и имело это в виду. Но оно кажется мне недостаточным для этого; оно не попадает, собственно, в тот пункт, в котором материализм уязвим, по крайней мере попадает только неуверенно и мимоходом. Материалистический философ мог бы ответить на это возражение следующим образом: судя по тем объяснениям, спорный пункт между нами и автором «Пределов естествознания» заключается лишь в том, объяснимы ли явления сознания из материальных условий или нет; мы утвердительно отвечаем на этот вопрос, он отрицательно. Напротив, мы вполне согласны в том, что сознание зависимо от материальных условий; и он чувствует себя много выше «догм и гордых старостью философем» с их верою в особую душевную субстанцию; и он думает, что «в тысяче случаев материальные условия влияют на духовную жизнь».

Для его непринужденного взгляда не представляется никакого основания сомневаться в том, что «чувственные впечатления сообщаются так называемой душе» (стр. 45), и ему напрашивается догадка, что душа возникла, как постепенный продукт известных материальных комбинаций» (стр. 47); говоря о фогтовском сравнении мысли с выделением органа, он не находит ничего достойного порицания в том взгляде, что «душевная деятельность представляется как продукт материальных условий мозга. Ошибочным ему кажется только то, что это пробуждает представление, будто душевную деятельность так же легко объяснить в ее природе из строения мозга, как при достаточном прогрессе знания можно было бы объяснить выделение из строения железы» (стр. 50). Итак, камнем преткновения служит не факт обусловленности, а только ее понятность; мы знаем, что движения причиняют явления сознания, только вопрос: как, – остается загадочным навеки.

Может быть так, мог бы теперь продолжить материалистический философ, дело вот в чем: как начинают молекулы мыслить, этого мы не знаем и, быть может, не будем знать никогда. Но разве в этом представляется нам что-нибудь особенное? Разве естественно-научное объяснение состоит где-нибудь в изображении хода, как причина производит действие? Физика объясняет многочисленные явления из закона тяготения: падение камня, течение ручья, поднятие воздушного шара, прилив и отлив моря, движение планет, – она делает это, показывая, что все эти движения обнимаются общей формулой закона тяготения. Но разве она показывает, как вообще тела притягиваются друг к другу или почему они имеют тенденцию двигаться по направлению друг к другу по этой формуле? Ничуть. Точно так же и химия вовсе не объясняет, почему те или иные элементы соединяются в том или ином отношении или почему они вообще соединяются: и она также говорит только что, а не как или почему. Не иначе обстоит, наконец, дело и в механике: как одно тело при столкновении с другим передает этому последнему свое движение, она не объясняет, – она исключительно подводит фактическое положение дела под формулу. Итак, объяснить какое-нибудь явление в естественных науках всюду значит не что иное, как найти формулу, которою оно обнимается как частный случай, с помощью которой оно может быть предвидено, высчитано, а при известных обстоятельствах даже и вызвано. Тут, впрочем, и Дюбуа-Реймон держится того же воззрения: что такое сила, или откуда является первоначально движение, это, равно как и сущность материи, представляет и для него трансцендентную проблему.

Следовательно, – так заключает материалистический философ, – ожидать или требовать чего-нибудь другого нельзя, конечно, и в том случае, когда речь идет об объяснении явлений сознания. В смысле естествознания они будут объяснены, если удастся составить формулы, по которым можно предвидеть их наступление в зависимости от других явлений, например от физиологических явлений в мозге. Если бы мы знали, что за таким-то определенным явлением в клетках и проводящих нитях мозга всякий раз следует такое-то представление или чувство такого-то рода и силы, то мы знали бы все, что мы вообще хотим знать, как научные исследователи. А что мы не знаем, как удается физиологическому явлению произвести ощущение, то обстоятельство это не может нас тяготить, пока мы не знаем также и того, как одно движение производит другое. Но принципиально нет ведь никакого препятствия к тому, что физиологии мозга удастся когда-нибудь достичь такого рода формул. Дойдем ли мы действительно до этого, будет ли физиология когда-нибудь в состоянии изображать движения мозговых молекул, действием которых является такое-то определенное ощущение, или даже определенный мыслительный процесс, – это, конечно, вещь очень сомнительная. Но раз допускается хотя бы лишь возможность этого, то тем самым допускается возможность физического объяснения явлений сознания – в том же самом смысле, в каком слово «объяснение» вообще употребляется в естественных науках.

Так, кажется мне, мог бы защититься материализм против приведенного выше возражения[25]. И вот, если мы хотим сделать последнее действительно метким, то надо выразить его иначе; надо сказать, и, очевидно, на это оно, собственно, и метит: не может быть формул, которые также связывали бы физические и психические явления, как в законах механики связаны явления движения; другими словами, между физическими и психическими явлениями нет отношений причинности; явления сознания не суть ни действия, ни причины физических явлений[26].

И здесь лежит теперь, во всяком случае, начало конца материализма, – правда, пока только начало.

Но, чтобы показать это, нужно прежде всего заставить и материалистических философов более точно установить их настоящие утверждения. И у них обыкновенно встречаются различные формулы, употребляющиеся как равнозначащие. Их можно свести на две основные формы: 1) Явления сознания суть действия физических явлений. 2) Явления сознания суть сами по себе, или с объективной точки зрения, не что иное как физические явления в мозге. Обе эти формулы постоянно перемешиваются друг с другом у наших материалистических писателей. Так Бюхнер объявляет раз душевные явления за действия мозговой деятельности: как происходят они из материальных комбинаций, может быть навсегда останется вопросом; достаточно знать, что «материальные движения действуют при посредстве органов чувств на дух и вызывают в нем движение, а эти последние производят в свою очередь материальные движения в нервах и мускулах. Тотчас же рядом находится, однако, и вторая формула: «на мышление можно и должно смотреть как на особую формулу общего движения природы, которая так же характеристична для субстанции центральных нервных элементов, как движение сокращения для мышечной субстанции или движение света для мирового эфира». И это, продолжает он, есть не просто требование логики, а доказано недавно и экспериментальным путем, именно с помощью опытов, показывающих, что психические процессы или мыслительные движения требуют времени для своего протечения. «Отсюда вытекает необходимое заключение, что психический или мыслительный акт совершается в протяженном, оказывающем противодействие и сложном субстрате и что поэтому такой акт есть не что иное, как одна из форм движения». То же самое доказывается и тем фактом, что наступление какого-нибудь впечатления в мозге «тотчас же вызывает в последнем повышение температуры, и притом моментально. Этим доказывается, следовательно, что психическая деятельность есть не что иное или не может быть не чем иным, как происходящим между клетками серой мозговой коры лучеисхождением движения, введенного внешними впечатлениями». Другие опыты почти обнаруживают для нас и природу этого движения, – именно те опыты, которые показывают, что производимое в нервах электричество уменьшается или совершенно исчезает, как только нерв начинает выполнять какую-нибудь физиологическую функцию: это неопровержимо доказывает, что нервная сила или нервная деятельность равнозначны с превращенным электричеством[27].

С той же двойной формулой дал недавно материалистическую теорию аффектов один датский физиолог[28]. По обыкновенному представлению сначала наступает аффект, например страх, как чистое явление сознания; этот последний производит затем ряд физиологических явлений, бледность, дрожь и т. д. Физиолог оборачивает дело: душевное движение есть не причина, а напротив, действие телесного явления, именно физиологического процесса в сосудодвигательной системе. Или в другой формуле: душевное движение состоит, собственно, из функциональных изменений в теле. То ходячее воззрение, что «модификация душевного состояния есть аффект, истинная радость, печаль, в то время как телесные явления только побочные феномены, которые хотя и никогда не отсутствуют, однако сами по себе несущественны», – это воззрение отвергается, и затем показывается, что чисто душевный аффект представляет собой излишнюю гипотезу; что то, что «чувствует мать, горюющая о смерти своего ребенка, есть в сущности усталость и вялость ее мускулов, холод ее бескровной кожи, недостаток в мозге силы к ясному и быстрому мышлению, – все это объясняется представлением причины этих феноменов, удали у испугавшегося телесные симптомы, дай спокойно биться его пульсу, его взгляду быть твердым, его цвету лица здоровым, его движениям быстрыми и уверенными, его мыслям ясными, – что останется тогда еще от его испуга?»

Если материализм решительно будет стоять на второй формулировке своего тезиса, тогда он неопровержим. Положение: мысли суть, собственно, не что иное, как движения в мозге, чувства не что иное, как телесные явления в сосудодвигательной системе, – это положение вполне неопровержимо, не потому, конечно, что оно истинно, а потому, что оно абсолютно бессмысленно. Бессмысленное разделяет с истиной то преимущество, что оно не может быть опровергнуто. Мысль, которая есть в сущности не что иное, как движение, есть железо, которое собственно деревянно. Против этого нельзя спорить; можно только сказать: под мыслью я разумею мысль, а не движение мозговых молекул, и точно так же словами гнев и страх я обозначаю именно самые гнев и страх, а не суживание или расширение кровеносных сосудов. Пусть и последние явления происходят и всегда будут происходить, когда происходят первые, однако они не суть мысли или чувства; можно оборачивать их так и сяк, как угодно, в движении не кроется решительно никакого присутствия мысли. Ведь обыкновенный человек ровно ничего не знает о мозговом движении, или сосудодвигательных нервах, однако он знает о гневе и о мыслях, и именно эти последние подразумевает он, когда говорит о них, а не что-нибудь другое, о чем знает только физиолог, да и то плохо. Да и физиолог, после того как его наука доставит ему более точные сведения об этих телесных явлениях, разве он перестанет говорить о мыслях и чувствах и будет говорить только о том, что они суть по своей сущности, рассматриваемые в настоящем смысле или объективно, т. е. только о движениях? Если бы ему пришлось влюбиться, то разве он стал бы объясняться не в любви, а в соответствующем сосудодвигательном процессе, или, говоря словами Тиндаля, в «направо завернутом спиральном движении в своем мозге», думая при этом, что он сказал этим все и обозначил вещь сообразно с ее настоящей действительностью? Ведь это очевидная бессмыслица.

Итак, чтобы вообще был возможен спор, материализм должен сначала отбросить формулу: мысль есть движение. Мысль есть не движение, а мысль. Возможно, напротив, что она стоит в каком-нибудь правильном и выразимом отношении к движению. Если опыт обнаруживает это, тогда задача будет состоять в том, чтобы установить природу этого отношения.

По исключении отношения тождества остаются мыслимыми две формы отношения между физическими и психическими явлениями: или отношение причинности, или отношение простого сосуществования во времени. Так представляли себе дело, начиная с 17 столетия, обе соперничающие теории отношения тела и души, теория взаимодействия (influxus physicus) и теория окказионализма или параллелизма. Выбор может быть только между этими двумя способами представления. Если я не ошибаюсь, материализм станет теперь на сторону первого представления: явления сознания суть действия телесных явлений, в то время как упомянутые выше физиологические критики его склоняются в пользу теории параллелизма, правда, не проводя в действительности эту мысль последовательно.

Сначала уясним себе вполне оба эти представления. Вообразим себе вместе с Лейбницем череп какого-нибудь животного или человека величиной с мельницу; в нем можно ходить и наблюдать явления в мозге так же, как можно наблюдать движение механизма и соединения колес в мельнице. Как должен был бы представиться мозговой процесс наблюдателю при каждом из этих двух способов представления?

Приверженец параллелистической теории должен, очевидно, ожидать увидеть следующее: физические явления в мозге образуют замкнутую в себе причинную связь; нигде не вступает ни одного члена, который не был бы, подобно всякому другому, физической природы. Психических явлений, представлений и мыслей не было бы видно, точно так же как при движении мельницы. Кто-нибудь идет по улице. Вдруг его окликают по имени, он оборачивается и подходит к окликнувшему. Совершенный физиолог построил бы все это явление чисто механически. Он показал бы, как физическое действие звуковых волн на слуховой орган возбудило в слуховых нервах определенный нервный процесс; как этот последний распространился на центральный орган, как он причинил здесь определенные физические явления, которые повели, наконец, к иннервации известных групп двигательных нервов, в результате которой наступило поворачивание и движение тела в том направлении, откуда поступили звуковые волны. Все эти явления замыкаются в один беспрерывный физический процесс. Рядом с этим прошел другой процесс, которого физиолог, как таковой, вовсе не видит и знать который ему вовсе не нужно, но о котором он знает, как мыслящий, истолковывающий свои восприятия человек: слуховые ощущения вызвали представления и чувства; окликнутый услышал свое имя, обернулся, чтобы узнать, кто его окликнул и зачем, увидел одного старого знакомого и направился к нему, чтобы раскланяться с ним. Эти явления протекают рядом с физическим процессом, не вмешиваясь в него; восприятие и представление не составляют членов физического причинного ряда.

Иначе, напротив, должно было бы представиться дело, если бы права была теория взаимодействия. Приверженец этой теории должен ожидать, что физический процесс обнаруживает в известных пунктах перерывы, именно там, где членами причинной связи вступают психические явления. Если нервное движение есть причина ощущения, то оно должно исчезнуть как таковое и выступить как ощущение. Движение шара А имеет своим действием движение шара В, – это значит: первое движение исчезает и вместо него наступает определенное, равное ему по величине движение второго шара. Какое-нибудь движение производит нагревание, – это значит: движение исчезает, а на место его выступает определенное количество теплоты. Точно то же должно было бы, следовательно, наступить и в нашем случае: на место исчезнувшего движения – ощущение или представление определенной интенсивности и качества, как его эквивалент. Но представление не может быть предметом наблюдения извне; представлений и чувств, как таковых, нельзя увидеть или вообще показать при помощи наблюдательных средств естествоиспытания. Поэтому для физика, как такового, здесь был бы пробел в причинной связи, недоставало бы какого-то члена в физическом процессе. Если бы наш материалистический философ не согласился с этим, если бы он вздумал утверждать, что представление есть, с другой стороны, также нечто физическое, какая-нибудь форма движения, то этим самым он, конечно, отрекся бы от своей посылки и перешел бы на сторону параллелистической теории. Ведь будь это так, то естествоиспытатель, как таковой, имел бы, понятно, дело только с физическим процессом и мог бы совершенно пренебречь тем обстоятельством, что процесс этот имеет своим сопутствующим явлением процесс сознания. Эквивалентом и действием физической причины было бы тогда именно физическое действие и никоим образом не ощущение как таковое.

Таковы оба возможные способа представления; который же отвечает действительности?

Этот вопрос, как касающийся фактов, может быть решен только опытом; сами по себе оба указанные способа мыслимы.

Дал ли здесь опыт свое решение? Я не думаю, чтобы кто-нибудь стал утверждать, будто произведены окончательные наблюдения, исключающие одно из этих представлений и делающие неизбежным другое; может быть, они и не будут никогда произведены. Наблюдение и эксперимент довольно бессильны по отношению к этим недоступнейшим и запутаннейшим явлениям органической жизни.

Однако естествоиспытатель недолго будет колебаться, которому представлению отдать предпочтение. Он скажет: аналогия всего опыта заставляет его предположить непрерывность физических явлений и в этом пункте, допущение превращения движения не в другую какую-нибудь форму его, не в потенциальную физическую энергию, а в нечто такое, чего физически вообще не существует: это – требование, которое он не может удовлетворить. Превращение движения или силы в мышление, в явление чистого сознания – это было бы для естественно-научного созерцания не чем иным, как уничтожением энергии; подобным же образом происхождение движения из чисто духовного, например из представления чего-нибудь желаемого, было бы для физика все равно что возникновением из ничего. Поэтому его решение таково, что он не может не отдать параллелистической теории предпочтения перед другой, допускающей причинное отношение. Ввиду трудного положения перед этой диллемой, быть может, и материалистический философ решится перейти к параллелистической гипотезе. Чем отказываться от закона сохранения физической энергии, и он в конце концов откажется скорее от формулы: явления сознания суть действие физической организации. Да и что же мешает, скажет он примерно, представлять их как сопровождающие явления мозговых процессов? Отношение остается ведь при этом в сущности тем же: духовные явления составляют случайный уже не результат, а рефлекс физических процессов. Да, быть может, он даже скажет, что это в сущности именно его воззрение. Мозговой процесс есть объективное; ощущение, представление, чувство – субъективный рефлекс. Так, у Бюхнера читаем: «мышление и протяжение суть две стороны или два способа явления одной и той же единой сущности» (стр. 300), «дух и природа в последней инстанции одно и то же»; «логика и механизм одно и то же, и разум в природе есть также и разум мышления» (стр. 127).

В дальнейшем изложении мы примем, следовательно, теорию параллелизма за признанную и в следующей главе разовьем ее последствия. При этом я еще раз напоминаю, что мы принимаем эту теорию с одной гносеологической оговоркой, именно, что обеим сторонам, физической и психической, действительность принадлежит не в одинаковом смысле. Далее я попытаюсь показать, что действительность в абсолютном смысле принадлежит лишь психическому миру, телесному же миру она принадлежит лишь в относительном смысле, как только явлению.

Но сначала мне хотелось бы в двух словах указать на историческое развитие теории параллелизма. Выше (стр. 59) было уже замечено, что впервые она была в ее общих чертах выражена Спинозой. Лейбниц перегнул ее в сторону идеализма, на что Спиноза не мог решиться, несмотря на некоторые задатки к этому: именно, по Лейбницу, действительность, как телесный мир, есть лишь phaenomenon в чувственном представлении, тогда как разум познает действительно действительное как систему подобных душам сущностей (монад). Лейбниц имеет еще два преимущества: он ввел понятие бессознательного душевного явления, с помощью которого по-настоящему только и можно провести универсальный параллелизм; а затем он избегает допущенного Спинозой ложного применения параллелизма атрибутов к разрешению гносеологического вопроса об отношении мышления и бытия. Кант со своим метафизическим мировоззрением остается в сущности на почве лейбницевской метафизики; но его критическое исследование, направленное на обоснование гносеологического рационализма, приводит его к тому, что он и психическую сторону действительности низводит к простому явлению, так что мы пришли бы здесь к чисто феноменалистическому рационализму и получили бы следующий ряд: у Спинозы обе стороны реальны, у Лейбница духовная сторона реальна, а материальная – феноменальна, у Канта обе стороны феноменальны. В спекулятивной философии идеалистическая метафизика, существующая и у Канта как подводное течение, вновь пробивается наружу. Шопенгауэр дает параллелистическому воззрению значительный поворот, определяя внутреннюю сторону действительности как волю: телесный мир есть лишь явление того, что в самосознании обнаруживает себя тем, что оно есть на самом деле, именно – волей. В наше время Фехнер, опираясь на Шеллинга и Спинозу, вновь развил параллелистическую теорию чисто натурфилософски и положил ее в основание своему универсальному психофизическому созерцанию. По тем же следам двигается и Вундт, но только у него гносеологическое направление дает сильнее выступать идеалистическому воззрению. Среди психологов настоящего времени, исходящих из этого взгляда, я назову Геффдинга (Psychologie in Umrissen, 2 изд. 1893), Йодля (Lehrbuch der Psychologie, 1896) и Эббингауза (Grundztige der psychologie, 1897).

В качестве противников параллелистического воззрения и приверженцев теории взаимодействия можно назвать Зигварта, Маха, Штумпфа. Недавно параллелистическая теория была подвергнута подробной критике со стороны Фр. Эргардта (Die Wechselwirkung zwischen Leib und Seele); я не нахожу, чтобы ее опровержение удалось ему; критика его совсем не попадает в параллелистическую теорию в той форме, в которой ее обыкновенно утверждают теперь, т. е. в идеалистической. Если тела – явления, то, разумеется, они не могут находиться во взаимодействии с тем, что является. Но если даже стать на реалистическую точку зрения, то все-таки для естественно-научного исследования должно оставаться правилом: физические явления следует объяснять из физических причин, – и с другой стороны: они могут иметь лишь такие действия, которые принадлежат физическому миру. Если психические явления не могут быть представлены как таковые во внешнем созерцании, то они не существуют для физика, как такового, и он воспротивится включению их в причинную связь. Если же они существуют и в чувственно воспринимаемом мире, как некоторые физические явления или состояния, то он будет держаться лишь этой стороны их существования. Положение, что все действительное со своими причинами и действиями представляется в физическом мире, кажется мне неупразднимым предположением всякого физического исследования. В этом месте материализм прав, и положение это можно было бы назвать основным началом формального или критического материализма. Если в физическом мире существуют действия таких причин, которые имеют чисто психическую природу и наоборот, то мы принципиально становимся на почву спиритизма: существует действительное, которое никоим образом не есть физическое, и однако может иметь действия в физическом мире. Между этими двумя воззрениями, мне кажется, нет среднего. Дуализм с двумя разнородными элементами действительности, чисто физическим и чисто психическим, которые образуют единую естественную связь, быть может, сам по себе и возможен: я утверждаю здесь только то, что естествознание вряд ли когда-нибудь будет расположено к нему; оно всегда будет отдавать предпочтение материализму. Так же будет поступать и философ, но только он вместе с Кантом поставит перед материализмом такой знак: телесный мир есть только явление.

5. Следствия параллелистичесной теории. Всеобщее одушевление

Два положения даются вместе с теорией параллелизма: 1) физические явления никогда не бывают действием психическим и 2) психические явления никогда не бывают действием физических явлений.

Первым положением говорится: живое тело есть автомат. Оно отличается от машины бесконечной сложностью своей конструкции; однако все его действия объяснимы в конце концов из тех же основных сил, с которыми вообще работает естествоиспытатель. Здесь нет никаких исключений; даже на самые сложные движения живых тел, даже на остроумнейшие работы и действия человека надо смотреть, не принимая в соображение душевных явлений, – как на механически объяснимые реакции такой-то и так-то расположенной телесной системы на такие-то физические раздражения. Собака преследует зайца; она как бы притягивается чутьем и зрением. Движение это должно быть объясняемо чисто физически, так же как движение подсолнечника, поворачивающегося к солнцу, или планеты, вращающейся вокруг солнца; действие и противодействие здесь сложнее, но оно как там, так и здесь лежит в чисто физическом мире и должно быть конструируемо средствами физических наук. Писатель пишет книгу, архитектор с сотней рабочих строит дом, полководец с сотней тысяч солдат дает сражение: совершенный физиолог построил бы все эти явления, как физически обусловленные, с одной стороны, из строения этих тел, из их нервной и мускульной систем, и, с другой стороны, из природы действующих на них раздражений. Он демонстрировал бы нам автора «Критики чистого разума» как своего рода часовой механизм; при таком-то расположении мозговых клеток, при такой-то связи их друг с другом и с двигательными нервами такие-то раздражения, действующие на сетчатую оболочку, на осязательные нервы пальцев должны были причинить такие-то вот движения, с принципиальной стороны совершенно так же, как в пишущем автомате или музыкальной табакерке. О мыслях или чем-либо подобном при такой демонстрации не было бы совсем и речи. Пусть даже физиолог знает, что нечто такое происходит, но для своей демонстрации он не захотел бы, да и не должен был бы пользоваться этим; мысли не могут двигать пальцами, точно так же как не могут отклонять луну с ее пути. Нельзя ожидать, чтобы такой физиолог когда-нибудь явился; игра мозговых молекул, сопровождавшая мыслительную работу «Критики чистого разума», никогда не будет иметь своего Ньютона; но во всяком случае можно было бы утвердительно сказать: исключительно эта игра, а не мысли, составляет причину движений, при помощи которых на бумагу наносятся письменные знаки.

Но ведь это же бессмыслица, скажет здравый человеческий рассудок, а с ним вместе смутится, может быть, и один-другой физиолог: ведь этого не может выполнить ни один автомат; это не может быть объяснимо без мышления и намерения. Ну, в таком случае надо уяснить себе, что тогда мы возвращаемся к теории взаимодействия и, следовательно, должны будем получить в придачу и все упомянутые выше трудности: возникновение движения из чего-то такого, что физически вообще не существует, равно как и превращение движения в нечто чисто духовное. Или одно, или другое, середины здесь нет.

Что же касается неспособности тела к такому «автоматическому» действию, то на это можно ответить вместе со Спинозой: до сих пор еще никто не нашел пределов того, что может выполнить тело как таковое. Он указывает на лунатиков, которые без сознания и мыслей выполняют самые сложные движения. Теперь он сослался бы, может быть, на гипнотические явления, например на послегипнотическое действие внушения. Некоторому лицу в гипнотическом сне дается поручение пойти завтра в двенадцать часов в такой-то дом и подавать из окна знаки носовым платком. Оно ничего не знает о поручении, у него нет никакого воспоминания о том, что происходило с ним в гипнотическом состоянии, но лишь только наступает час, оно пускается в дорогу и исполняет поручение. Как иначе построить это явление, как не допустивши, что слова гипнотизера придали мозгу определенное расположение и что вот теперь ударом часового колокола освобождается ряд движений, – точно так же, как в будильнике, когда стрелка переступает указанный час. Что здесь могут происходить бесконечно более сложные отправления, чем те, которые мы можем произвести нашими машинами, это не поразительно. С помощью пятисот, или тысячи миллионов клеток мозговой коры, сложенных в свою очередь из бесчисленных, необычайно сложных и разнообразных химических молекул и соединенных между собою бесчисленными проводящими путями, можно ведь совершить нечто совершенно иное, чем при помощи пары колес и рычагов наших машин; и если в действительности наши физиологи не могут еще сделать из этого почти ничего, то для фантазии все же открывается тут безграничное поле действия. Впрочем, во всяком случае надо уяснить себе следующее: если душа и участвует в приведенных явлениях как причина, то все-таки она участвует не своим познанием; она производит движения, например пальцев пишущего, не при помощи знания природы и положения нервов и мышц, а каким-то абсолютно-таинственным образом. Душа двигает членами, это значит в сущности только сказать другими словами: я не знаю, как приводится тело в движение. Целесообразность движения никоим образом не может быть объясняема сознательной, целесообразной деятельностью души, руководимой знанием своих средств.

Таким образом естествоиспытанию был бы предоставлен весь телесный мир без ограничений. Оно может теперь сказать: действительность не представляет собой для меня ничего, кроме тел; все явления в природе объяснимы моими средствами – исключительно из движений и двигательных сил материальных элементов. Я не нуждаюсь в гипотезе какой-то души, духа, Бога, с которыми оперировала прежде физика; причинный ряд нигде не приводит меня к чему-нибудь такому, что не принадлежало бы к физическому миру; да если бы даже такие вещи и были откуда-нибудь предоставлены в мое распоряжение, я все-таки не захотел бы и не мог воспользоваться ими.

Это была бы одна сторона дела. Я думаю, что даже у материализма есть причина быть этим довольным.

Мы обращаемся теперь к другой стороне, ко второму положению, обозначенному выше, как следствие параллелистической теории: психические явления не суть действия физических явлений. Оно представляет собой лишь обратную сторону первого положения, оно так же обоснованно, так же очевидно, как и первое: если бы мысль могла быть действием движений, то решительно непонятно, почему бы движение не могло быть действием мысли. Посмотрим, какие вытекают из него следствия. Я боюсь, что они несколько трудно дадутся не только метафизикам материализма, но также и физиологам. Я, однако, не вижу, как их обойти.

Я слышу удары колокола. Это есть действие сотрясения воздуха, говорит обыкновенное воззрение; возбуждение слуховых нервов есть причина ощущения. Это невозможно, говорит наша теория, – ощущение есть психическое явление, и следовательно, не может быть действием движения. Но чего же оно есть действие? Ведь то, что оно есть действие, а не изолированное не подлежащее закону причинности явление, это мы допускаем все; даже и те, которые верят в свободу воли, рассматривают ощущения как причиненные. Итак, чем же причинено ощущение? Предшествовавшим в душе слушающего явлением сознания? Но, очевидно, нет, так как оно наступает во временном следовании за каждым любым явлением сознания. Причину надо, следовательно, искать вне собственных состояний сознания. Итак, причина эта – все-таки звуковые волны, исходящие из колокола, в который ударили? Или имеется еще какая-нибудь другая возможность?

И действительно, есть еще иная возможность: это – гипотеза Спинозы и Фехнера, – гипотеза универсального параллелизма: нет ни одного психического явления без сопровождающего его движения, нет ни одного явления движения без сопровождающего его психического явления. Если мы допустим эту гипотезу, то очевидно мы обойдем приведенную выше трудность; тогда мы скажем: движения, исходящие от колокола имеют своим действием исключительно нервные возбуждения и мозговые явления; ощущения же, напротив, есть действие внутренних явлений, сопровождающих эти сотрясения молекул.

Я спешу прибавить: мы не знаем этих внутренних явлений; нам даны движения, а не психические, сопровождающие их явления. Эти последние даны нам только на одном пункте – в самосознании, факты которого мы построяем как явления, сопровождающие факты в нервной системе нашего тела. Напротив того, внешний мир дан нам только с физической стороны, как движущийся телесный мир; внутреннюю сторону мы добавляем к нему мысленно. Поэтому практически этой гипотезой не изменяется ничего в нашем построении явлений; как прежде, так и теперь мы будем говорить: звуковые волны причиняют ощущения звука, укол иголкой причиняет боль. Лишь в окончательном обсуждении дела мы скажем себе раз навсегда: эти формулы в сущности неточные выражения; собственно должно было бы говорить: причины этих психических явлений суть те не данные нам явления, физическим эквивалентом которых являются упомянутые физические или химические явления. При этом, – повторяя часто употреблявшееся сравнение, – происходит то же, что с коперниковской теорией: мы раз навсегда уясняем себе положение вещей и потом преспокойно продолжаем по-старому говорить о восходе и заходе солнца. Так и здесь: две стороны действительности тянутся на одинаковом протяжении; каждому моменту одной стороны отвечает момент другой; физическим явлениям а, b, с отвечают психические явления а, (5, у. Причинное отношение само по себе имеет место только между членами одного и того же ряда; но так как нам не даны все члены обоих рядов без пробелов, а некоторые из них то на той, то на другой стороне выпадают, то мы подставляем вместо них члены другого ряда.

Итак, практически наше понимание явлений, собственно говоря, не изменяется от этой гипотезы. Напротив, легко видеть, что для нашего миросозерцания она во всяком случае имела бы очень значительные следствия. Мы перешли бы таким образом на почву идеалистического миросозерцания. Ведь ясно, что если физическая и психическая стороны действительности тянутся на одинаковом протяжении, то мы скажем тогда: психическая сторона представляет собой действительность, как она есть сама по себе; физическая же сторона низводится, напротив того, на степень внешнего явления. Дальнейший переход от Спинозы к Лейбницу становится ввиду этого неизбежным.

Но как же обстоит дело с этим воззрением? Представляет ли оно собой нечто большее чем простое средство выйти из упомянутой трудности взаимодействия между телом и душой? Действительно ли оно – правдоподобное воззрение на природу вещей? Можно ли отнестись серьезно к представлению, что параллельно не только некоторым единичным, но и всем телесным явлениям идут какие-то внутренние явления? Очевидно, это основной вопрос онтологии. Ответ на вопрос о распространении (области и пределах) одушевления является тем пунктом, на котором собственно расходятся метафизические мировоззрения.

Обыкновенное представление и идущее по его следам воззрение, господствующее среди физиков, разделывается с вопросом об области душевной жизни очень просто и скоро: явления сознания суть сопровождающие явления мозговых процессов; животные тела – единственные носители душевной жизни; все остальные тела – просто тела.

Ясно, что с этим ответом мы останемся на почве материалистического миросозерцания. Явления сознания остаются тогда спорадическими побочными явлениями процесса природы; для естествоиспытателя они являются странными аномалиями, с которыми он не знает, что, собственно, делать. Он не может избавиться от них; их действительность ведь неоспорима; но они причиняют ему неудобство; без них система движущихся тел, называемая им миром или природой, была бы прозрачной и рациональной: они принуждают его к тому фатальному ignorabimus. Единственно утешительным является при этом то, что они все-таки не играют большой роли; по крайней мере они не нарушают естественного хода природы, и с космической точки зрения нельзя очевидно приписать большого значения этим разрозненным, исчезающим в массе явлениям.

Если дело оканчивается на этом, тогда материализм оказывается в существенном праве и при параллелистическом воззрении.

Но философы никогда не хотели успокоиться на этом решении дела. У них издавна заметна наклонность придавать этим явлениям большее значение. С зачатков греческой философии по нынешний день философское, т. е. универсальное созерцание действительности, всегда выходило за пределы физико-астрономического воззрения и считало необходимым присоединять к действительности – как в общем, так и в частном – некоторое внутреннее, идеальное духовное начало. Платон и Аристотель, Спиноза и Лейбниц, Шеллинг и Шопенгауэр, Лотце и Фехнер, – сколько бы ни расходились мысли их в остальном, – все согласны в том, что духовное играет в мире не ту роль изолированного побочного явления, но что скорее все телесное есть указание на нечто другое, внутреннее, духовное, само по себе сущее, родственное тому, что мы переживаем внутри нас самих. Кто разделяет это воззрение, что духовному принадлежит значение универсального и космического начала действительности, тот стоит на стороне идеализма, как бы там он ни смотрел на дело в остальном. В следующем ниже изложении я хочу попытаться привести – не доказательство в пользу истинности этого воззрения (с доказательствами на почве метафизики дело обстоит плохо), а несколько соображений, которые, кажется, принуждают к такому завершению нашего миросозерцания. Если последние не будут иметь никакого другого значения, то пусть они послужат хотя бы как rationes dubitandi по отношению к затверделому догматизму обыкновенного мнения и физического мировоззрения[29].

Обдумаем прежде всего руководящий принцип. Каким путем решается вообще вопрос о существовании душевных явлений? Легко видеть: непосредственно действительность их замечается всеми только в одном пункте, именно в своем собственном самосознании. Что помимо ощущений, представлений, возбуждений воли, переживаемых мной в самом себе, существуют в мире еще подобные же явления, – я никогда не могу знать из непосредственного наблюдения. То, что мой сосед чувствует и мыслит, я знаю не из наблюдений, а путем заключения; все, что я вижу, есть физическое явление. Я вижу движения, жесты, слышу звуки, исходящие от тела, подобного моему, но я не вижу никаких чувств и представлений, и никакой микроскоп или телескоп не могут помочь мне в этом. Чувства и мысли я добавляю мысленно; из сходства телесных явлений, видимых мною, я делаю заключение о существования сходных духовных явлений, мной не видимых.

Как далеко простирается это заключение? Обыкновенное мнение, как было сказано, отвечает: настолько, насколько простирается животная жизнь; животные – одушевленные существа, все же остальные вещи – металлы, камни, растения – не одушевлены, они – простые тела. Много-много, если можно поставить такой вопрос еще о растениях, да и то это уже не серьезный, собственно, вопрос; душа растения есть греза детской фантазии.

Мне представляется, что уверенность, с которой это воззрение выдает себя за само собой понятное и единственно возможное, не соответствует силе его оснований; даже – оно покоится в сущности на чистом произволе.

Во-первых, до каких пределов простирается мир животных? Отделен ли он резкою границей от остального телесного мира, особенно от мира растительного? Обыкновенное мнение предполагает это; при помощи старых школьных понятий оно подразделяет телесный мир на три строго разграниченных царства: царство животных, царство растений и царство минералов. Но новейшая биология стушевала эти резкие границы; она и здесь видит себя приведенной к тому старинному положению, что природа не делает скачков. Животный и растительный миры, как ясно ни отличаются они на высшей ступени развития, при основании своем соприкасаются. Существуют многочисленные низшие жизненные формы, не представляющие ни характера собственно животных, ни характера собственно растений; для них образовали особую группу, группу протистов, промежуточное царство, нейтральное по отношению к различию животного и растения. Раз нет прочной границы между животным миром и растительным, раз приходится смотреть на них как на две ветви, выросшие на одном стволе, то нельзя отклонить вопрос, не являются ли и растительные тела носителями душевной жизни? За животными все признают внутреннюю жизнь, даже за самыми низшими формами, насколько бы они ни удалялись от высших; если нельзя без произвола отрицать ее и у протистов, этихживотно-растений или растение-животных, в которых постепенно теряется животный мир, то вывод отсюда ясен: подобно тому как нет прочной границы между животным и растительным царствами, так нет ее и для одушевления; одушевление может простираться на весь органический мир[30].

Скажут: возможности, может быть, нельзя оспаривать; но науке не приличествует играть в возможности, – она требует фактов. Имеются ли здесь таковые?

Я думаю, они во всяком случае имеются; только не надо, конечно требовать демонстрирования душевной жизни растения. Как для человека и животных мы довольствуемся тем, что из подобия физических жизненных явлений заключаем о подобных внутренних явлениях, так этим же должны мы довольствоваться и здесь. Принудительное доказательство ведь и там невозможно; если кто находит заключение по аналогии слишком ненадежным, то он не может быть логически принужден признать существование душевной жизни и у инфузории, червей, лягушек, кроликов. Но если здесь он без дальних рассуждений допускает этот род заключения, – а ведь это делают все, – то непонятно, почему такое заключение должно быть без дальних рассуждений исключено по отношению к растениям. Ведь в видимых явлениях жизни растения очевидно обнаруживают далеко проходящее сходство с животными: питание, рост, построение из клеток, как элементарных образований, размножение посредством зародышей, отделяющихся от родительского организма, развитие и смерть – являются общими растениям и животным; да и на обыкновенном языке жизнь и смерть приписываются одинаково как животным, так и растениям. Почему однородным видимым явлениям не могли бы отвечать подобные невидимые? Отрицание является по крайней мере не само собой понятным. Напротив, вместе с Фехнером можно было бы сказать: подобно тому, как дом существует для обитателя, так живое тело существует для души. Попытка смотреть на тело животного, на лошадь или собаку, как на бездушных автоматов (воззрение, повторяемое за картезианцами) имеет в себе что-то в высшей степени странное; такое тело без души представилось бы нам даже страшным, как привидение. Неужели же мы должны считать понятным само собой, что растения просто пустые футляры?

На это делается возражение: это просто неопределенная и шутливая аналогия. Ну, так пусть точно укажут, чего недостает этой аналогии, чтобы сделать позволительным заключение о внутренней жизни. С какими функциями, с какими признаками, которых нет у растения, связана внутренняя жизнь? Указывают на отсутствие нервной системы и мозга. Фехнер отвечает: но нервной системы нет ведь и у низших животных. Да и вообще заключение это никуда не годится; оно построено по схеме: лошади, собаки, кошки имеют ноги и не могут двигаться без этих последних, – следовательно, существа, не имеющие ног, не могут двигаться. Змеи и черви опровергают это заключение. Если они могут двигаться без ног, то и растения могут обладать душевной жизнью без нервов.

Но, говорит неверующий, растениям недостает самопроизвольного движения, наблюдаемого нами у всех животных. В самом деле? Разве растение не обращает цветов и листьев к свету, разве оно не направляет корней в ту сторону, где оно находит пищу и стеблей туда, где имеется опора? Разве ночью или во время дождя оно не свертывает своих цветов и не раскрывает их потом для солнечного сияния? Разве зародыши некоторых растений не двигаются свободно в воде, в то время как животные на первой стадии эмбрионального развития не обнаруживают еще ничего подобного свободной подвижности развитого животного? Но, возразит противник, это не самопроизвольные движения, а механически обусловленные реакции на физические воздействия. Да, но разве в предыдущем отделе мы не согласились смотреть и на все явления в животном теле как на обусловленные чисто физически? Разве физиологи и материалистические философы не настаивают именно на том, что и самопроизвольные движения животных должны объясняться не из ощущений и чувств, а пониматься как физически обусловленные реакции такого-то тела на такие-то раздражения?

Конец ознакомительного фрагмента.