Введение в философию. Введение (Фридрих Паульсен, 1892)

Сущность и значение философии

Было время, и оно лежит еще не так далеко позади нас, когда было широко распространено воззрение, будто философия есть вещь, пережившая самое себя, что место ее будто бы заступили положительные науки. Пусть она имела свое время и свое оправдание, как своего рода предварительная ступень к научному знанию; теперь же все ее попытки достичь познания мира и вещей с помощью общих умозрений будто бы пережиты и покончены. Лишь как безвредная забава для бесплодных и неспособных к настоящей научной работе голов может она еще некоторое время продлить свое невинное существование, но занятие ею никоим образом нельзя вменить в обязанность всем, кто претендует на научное образование.

Здесь можно оставить нерасследованным вопрос, не виновата ли несколько сама философия в этом пренебрежении, которому она подверглась около середины настоящего столетия. Это a priori вероятно. Пренебрежение это нигде не было таким жестоким, как в Германии; оно наступило здесь вслед за господством спекулятивной философии: отсюда очень легко предположить тут причинную связь и в презрении ко всякой философии увидеть реакцию против чрезмерного самовозвышения, которым спекулятивная философия и ее приверженцы оскорбили как научное исследование, так и здравый человеческий рассудок. Долго давал немецкий читатель запугивать себя жесткими словами и импонировать себе туманным глубокомыслием; долго, из опасения упрека в поверхностности, считал он подозрительным все то, что он понимал; наконец, он собрался с духом и порешил пренебрегать теперь всем, что касалось этих мучительных воспоминаний. Если бы Гегель дожил до лет Канта, то он еще сам пережил бы этот отпор. И вот вместо него другие, как Фехнер и Лотце, пострадали от равнодушия публики, в котором они не были виноваты и которого не заслуживали.

Между тем наступило новое время. Если презрение к философии еще и не вымерло, все же можно сказать, что для последней трети столетия оно уже не составляет такой характерной черты, какой оно было для второй. Философия начала отдыхать от публичного пренебрежения; она опять приобретает участие к себе со стороны все более широких кругов; в частности, и отношение ее к научному исследованию сделалось опять более дружественным.

Таким образом возвращается естественное положение вещей. Ведь, говоря по правде, философия не только не есть вещь, пережившая самое себя или касающаяся лишь некоторых пустых и абструзных голов, но представляется, напротив, делом всех времен и всех людей. Можно даже сказать, что философия не есть такая вещь, которую можно иметь и можно не иметь: всякий человек, возвышающийся над безотчетной животной жизнью изо дня в день, обладает некоторым образом философией. Спрашивается лишь – какой: склеенной ли из нескольких случайных обломков знания и осколков мысли, или же продуманной и покоящейся на всестороннем рассмотрении действительности?

Отличие человеческой интеллектуальной жизни от животной состоит в способности теоретического созерцания и направлении к целому. Животное видит и слышит, имеет, пожалуй, представления и воспоминания, но оно не останавливается на них; они приходят и уходят разъединенно, как сложатся в естественном ходе вещей; они имеют свое значение лишь как мотивы для воли. В человеке интеллектуальная деятельность вырывается из услужения потребностям, в нем пробуждается теоретически интерес; он собирает и рассматривает доставляемые восприятием элементы и не успокаивается до тех пор, пока не свяжет их в единое совокупное созерцание вещей. Практика и техника довольствуются отдельными частями знания, теоретически же интерес направляется на целое. Так возникает философия. Она в самом общем значении слова есть не что иное, как постоянно повторяющаяся попытка достигнуть цельного единства представлений и мыслей о форме и связи, о смысле и значении всех вещей.

Ясно, что в этом смысле философией обладает всякий народ и всякий человек, по крайней мере всякий нормально развитой человек. И у простого человека из народа есть философия: может быть, основные черты для этого доставил ему его катехизис, но у него есть ответ на вопрос о происхождении и назначении мира и человеческой жизни. В этом смысле и первобытные народы обладают философией: и индеец, и новозеландец составили себе известное представление о мировом целом и его построении в пространстве, у них есть ответ на вопрос, откуда и куда идут вещи, и между космическими явлениями и человеческою жизнью они видят полную смысла связь.

В этом смысле философия есть, следовательно, общечеловеческое отправление. Где только существует духовная жизнь, там есть и философия.

1. Отношение философии к религии и мифологии

Правда, в обыденном языке философия понимается несколько уже. Мы не говорим более (как это, однако, обычно бывало прежде) об истории философии до потопа, мы не называем философией и содержание катехизиса или представлений первобытных народов о мировом целом, но отличаем их от нее, как мифологию и религию. У меня, конечно, нет намерения уничтожить или стушевать это различие; напротив, я хочу попытаться определить его и тем ближе очертить сущность философии.

Различие это можно установить в двух отношениях: это различие в субъекте и в отправлении. Что касается первого различия, то носителем или субъектом мифологического миропредставления является совокупно-общий дух, для философии же – дух единичный. Всюду, где мы говорим о философии, она является произведением индивидуальной духовной работы; нет философии без философа, поэтому она и называется по его имени: платоновская, спинозовская, кантовская философия. Мифология же, напротив, как сказание и язык, исходит не из сознательной работы единичного лица, а есть продукт совокупно-общего духа. Как нет изобретателя у языка, так нет его и у первобытного мифологически-религиозного миросозерцания, которое и вообще в своем происхождении стоит в самой тесной связи с языком и поэзией. Об основателе египетской или греческой религии не говорит в нашем столетии уже никто. Христианская или магометанская религия имеет своего основателя; но в этом случае дело идет не о первоначальном произведении не существовавшего до тех пор мира представлений, а только лишь о преобразовании, касающемся, впрочем, не столько теоретической, сколько практической стороны.

Различию субъекта отвечает различие отправления. Философия создается работой исследующего и размышляющего рассудка; мифически-религиозное же миросозерцание есть творение поэтической фантазии, которая комбинирует данные созерцания, дополняет их и истолковывает из отношения их к созданному ею трансцендентному миру. Все явления на небе и на земле принимаются – если и не в систематической последовательности, то в отдельных случаях – за действия воли потусторонних сил, которые стоят к «я» в дружелюбном или враждебном отношении, обещают то поддержку, то помеху его целям. Всякое объяснение имеет форму ответа на вопросы: почему и для чего.

Философия же, напротив того, начинает с рассудочного понимания, характеризующегося тем, что оно берет вещи так, каковы они суть. Направляясь в первой очереди на вопросы: что и как, вместо вопроса: к чему, она старается прежде всего установить явления, как таковые, и их отношения в пространстве и времени. На этом пути она достигает до познания закономерных связей и с помощью этих последних делает все с большим и большим совершенством попытки построения вещей в их общем целом. Это – научный образ действия. Философия первоначально представляет собой не что иное, как научное познание действительности, в отличие или в противоположность к мифически-религиозному миропредставлению.

Таким образом, оказывается, что форма, в которой философия и мифически-религиозное миропредставление бывают присущи отдельному лицу, различна: в философии индивидуум принимает участие мышлением, в мифологии же и религии – верой. Философия, составляющая предмет веры, есть внутреннее противоречие, так же как и религия, созданная путем размышления. Это относится и к самым высшим формам религии; отдельное лицо участвует в них не как размышляющий и исследующий индивидуум, а как член народа, исторического круга жизни; она живет в нем как нечто воспринятое им; философия же, напротив, – хотя бы мысленное содержание ее и не было впервые произведено им самим – представляется ему как нечто выработанное им, что он мог бы создать сам своим собственным размышлением.

Указанное внутреннее отношение между философией и религией бросает свет на тот замечательно выдающийся в истории духовной жизни факт, что между ними сплошь и рядом господствует враждебная противоположность. В своих обоих больших фазисах развитая, в древности и в новое время, западно-европейская философия стоит чаще всего в натянутом отношении к традиционному религиозному миросозерцанию, переходящем нередко в открытую вражду. В истории греческой философии самый известный пример такого враждебного столкновения представляет осуждение и казнь Сократа, как человека, не почитающего богов и развращающего юношество. Однако это не единичный случай. История новейшей философии также чуть не на каждой странице своей повествует о борьбе как внутренней так и внешней. Первые бойцы и пионеры новых мыслей все вызывали противодействие и преследование со стороны то официальных, то добровольных охранителей традиционного учения, точно так же как и сами они с своей стороны чувствовали себя противниками господствующей системы. Я напомню только о Бруно и Галилее, о Декарте и Спинозе, о Гоббсе и Локке, о Вольтере и Руссо, о Лейбнице и Вольфе, о Канте и Фихте: со всеми ними поступали как с врагами: то их подвергали личным преследованиям и наказаниям, то запрещали их сочинения и сжигали через палача, или по крайней мере противодействовали их преподавательской деятельности путем запрещения и возбуждения против нее подозрений вверху и внизу. Борьба и до сих пор еще не угасла, хотя старые средства ее большей частью вышли уже из употребления. Еще и по сие время всякую новую философию подвергают испытанию не только со стороны ее истинности, но также и со стороны ее совместимости с господствующим учением, и если она не выдерживает этого последнего испытания, то ее осуждают как дурную и вредную.

Причина враждебного отношения лежит, очевидно, в близком родстве. Это борьба враждующих братьев, или, в данном случае, сестер. Старшая требует признания ее авторитета, младшая стремится освободиться от него; она не хочет более служить в качестве ancillae theologiae, а желает делать свое дело свободно и самостоятельно. Это есть наконец борьба индивидуума за свою свободу против совокупно-общего духа. Философия при своем возникновении везде наталкивается на более старую форму миросозерцания, возникшую из коллективного мышления. Совокупно-общий дух старше индивидуального; на примитивной ступени развития род – все, индивидуум же – просто экземпляр рода: как в деятельности и суждениях он связан обычаями, так в мышлении он связан религиозными представлениями и мыслями всего общества. Возможность своих особых мыслей совершенно далека от него. Однако мало-помалу, по мере развития наступает дифференцирование и индивидуализирование. Появляется смелость представлять собою нечто особенное, а с этим и смелость – иметь свои особые мысли. Удивление – по Аристотелю, сомнение – по Декарту есть начало философии. Оба составляют одно и то же, именно пробуждение индивидуального мышления, которое до тех пор, под давлением воззрений общества, было слабо или находилось в спячке. Против сомнения или удивления и их попытки создать себе новые и особые мысли о мире и вещах поднимается теперь старое общенародное мышление, как против диковинной и неслыханной дерзости: «почему не хочешь ты удовольствоваться признанными и переданными от предков мыслями?» Это святотатственная заносчивость, подавлять которую составляет право и обязанность общества, тем более, что уклонение от общих мыслей может лишь уравнять дорогу к попранию нравов или служить для скрашивания последнего.

В Древнем мире стремлениям защищаться от философии недостает связи и последовательности; мифически-религиозное миросозерцание не было выработано внутренне в единую систему, не имело и внешней организации, которая бы делала его способным к защите и противодействию. Поэтому философия скоро достигла здесь полной свободы. В ином положении находилось дело в новое время. Христианская религия уже в древности, а затем и в Средние века, восприняла в себя столько философии, что сама представляет всеобъемлющую систему учения, не оставляющую никакого места для свободной и самостоятельной деятельности мысли. В церкви с ее системой управления и характером обучения она обладает внешней организацией, с помощью которой она имеет возможность тотчас же заметить отклонения в учении выступить против них во всеоружии своего авторитета. Потому-то борьба и была здесь настолько яростнее и продолжительнее. Она вовсе еще не кончена, хотя в наше время требование подчинения философии церковному учению принципиально вряд ли уже выставляется, по крайней мере на протестантской почве. Правда, некоторая склонность к этому возникает иногда и здесь, и если бы удалось опять подчинить богословские факультеты церковному авторитету, то, по всей вероятности, не заставила бы себя долго ждать попытка поставить и философию опять под контроль. Пока расчетов на это во всяком случае мало.

Чем кончится эта борьба? Будет ли она продолжаться вечно? Поведет ли она к мирному соглашению, или она завершится окончательным поражением и исчезновением одной из противниц?

В обширных сферах теперь господствует последнее воззрение. Религия, так думают, находится в состоянии вымирания; наука и философия подрыли ей корни, и дело кончится единодержавием науки.

Я не могу вполне примкнуть к этому воззрению. В одном определенном смысле оно будет право: старое мифическое понимание природы, без сомнения, находится на пути отступления. Вера в богов и демонов, существующих где-то в виде отдельных существ и случайными вмешательствами прерывающих причинную связь естественного хода вещей, – такая вера вымирает и не оживет никогда, разве опять угаснут наука и философия в Западной Европе. При этом нет также существенной разницы в том, допускается ли много таких существ или только одно-единственное.

С другой стороны, я не думаю, что с этим вместе вымрет и религия. Я не думаю, чтобы человечество ограничило когда-нибудь свое внутреннее отношение к действительности одним научным познанием. Будь человек чисто интеллектуальное существо, он мог бы, пожалуй, удовольствоваться обломками знания, собираемыми мало-помалу научным исследованием. Но он не есть один рассудок, он вместе с тем и прежде всего есть существо, обладающее волей и чувством. И в этой стороне его существа религия имеет самые глубокие свои корни. Чувства смирения, благоговения, стремления к совершенству, преисполняющие его сердце при созерцании природы и истории, определяют его внутреннее отношение к действительности непосредственнее и глубже, чем это могут сделать понятия и формулы науки. Из них вырастает уверенность в том, что мир есть не бессмысленная игра слепых сил, а откровение благого и великого, которое он радостно может признать за родственное его собственному глубочайшему существу. А ведь в этом и состоит истинная сущность всякой религиозной веры, – в уверенности, что в том, что я люблю и почитаю, как наивысшее и наилучшее, мне открывается истинная сущность действительности, – в уверенности, что то доброе и совершенное, к которому направлено глубочайшее стремление моей воли, есть основание и цель всех вещей.

Эта уверенность исходит не из науки, а потому наука не может и уничтожить ее. Она коренится не в рассудке, а в воле. Рассудок вообще судит не посредством предикатов – добрый и дурной, ценный и бесценный; он различает действительное и недействительное, истинное и ложное. По отношению к ценности и ее отсутствию он представляет собой равнодушно регистрирующий действительность аппарат. Человек представляет собой, однако, нечто большее, чем регистрационный аппарат действительности; поэтому он обладает не только наукой, но также поэзией и искусством, верой и религией. Есть по крайней мере один пункт, на котором каждый выходить за пределы простого знания, регистрирования фактов, – это его собственная жизнь и будущность: он вкладывает в свою жизнь смысл и дает ей направление на что-нибудь, чего еще нет, но что будет, – будет при помощи его воли. Так, рядом со знанием возникает в нем вера: он верит в осуществление этой цели своей жизни, если, конечно, он серьезно стремится к ней. А так как жизненная цель его стоит не изолированно, а включена в историческую жизнь народа, а в конце концов, и всего человечества, то он верит также и в будущее своего народа, в победоносное будущее истины, правды и добра в человечестве. Кто всегда связывает свою жизнь с каким-нибудь делом, тот верит в свое дело, и эта вера, каково бы ни было его исповедание в остальном, всегда носит в себе нечто подобное религии.

Если таким образом вера устанавливает – прежде всего в истории – внутреннюю связь между действительным и ценным, если она видит в ней нечто вроде самим вещам присущего разума или справедливости, повелевающих брать сторону правого и доброго и победоносно проводить его вопреки всем противодействующим силам, то естественный прогресс ведет отсюда далее. Историческая жизнь человечества стоит опять-таки не изолированно; она так тесно включена в общий ход природы, что никоим образом не может быть отделена от последнего. Если в ней имеет силу закон, что, вопреки кажущейся видимости, сильными и победоносными всегда являются, в конце концов, истина против лжи, право против неправды, добро против зла, то как не допустить обобщения этого отношения и не уверовать в объемлющую всю действительность власть добра? Меньше всего, по-видимому, должны были бы противоречить этому те, которые так решительно настаивают на закономерности мирового хода и на включенности истории во всеобщий процесс природы. Кто верит в постоянный прогресс, в осуществляющийся смысл в истории и в то же время представляет себе жизнь человечества как частицу общей жизни природы, тот обладает в этом самом посылками, которые – если он не хочет отречься от той или другой из них – должны привести его к вере в смысл в вещах вообще, – к вере, а не к знанию и доказательству, так как уже смысл в истории и даже смысл в собственной жизни не есть предмет знания и доказательства.

Что же мешает этому? Неужели плохие доказательства сделали хороший предмет настолько подозрительным, что теперь считается за обязанность перед рассудком, отвергающим доказательства, отвергать и самый предмет? Ведь при этом в результате явилась бы удивительная вещь, что по такому воззрению истинное, последнее дело и задача науки в мире состояли бы в том, чтобы показать, что вера в смысл и разум в вещах есть бессмыслица и суеверие.

В этом направлении лежит возможность мира между знанием и верой, между философией и религией, возможность действительного и прочного мира, а не гнилого компромисса, заключаемого часто на счет истины, и не равнодушного и пренебрежительного уступания дороги, а мира, покоящегося на свободном взаимном признании. Первым шагом к этому служит строгое разграничение задач. Прежде всего религия должна перестать вмешиваться по старой практике в дело науки. Она должна предоставить исследованию естественной и исторической действительности полную свободу, она не должна ни ставить ему границ, ни предписывать результатов; это значило бы посягать на жизнь науки. Она может сделать это без опасения отдать таким образом в жертву самое себя: наука никогда не наполнит духа человека, точно так же как никогда не исчерпает действительности до дна. Это она познает тем легче, чем более будет застрахована от вмешательств в ее область, и она признает в то же время, что заменить религию не может, что рядом с ее задачей есть место для другой, решить которую она не в состоянии. Рядом с вопросами: что и как? человек неизбежно поднимает вопрос: для чего? Правда, на этот последний постоянно пыталась дать ответ и философия. Взирая на целое жизни, она пытается определить его цель или высшее благо, и, взирая на целое вещей, она старается понять его в его отношении к высшему благу. Но она все более и более убеждалась, что предприятия этого нельзя выполнить средствами научного познания, что, говоря словами Гете, существование не делится на человеческий разум без остатка. Таким образом, на долю религии остается задача: истолковывать смысл вещей – не для разума, с помощью его понятий, а с помощью святых символов – для души.

Историческое отношение между наукой, философией и религией можно теперь выразить следующим образом. Первоначально все они составляют одно. Причинное объяснение, теоретическое построение и идеальное толкование действительности совпадают в религиозной мифологии: символы совершенного служат в то же время принципами объяснения природы. Еще в схоластических богословии и философии оба элемента нераздельны: Бог есть высшее благо и в то же время первопричина, которой пользуются, как началом объяснения, все науки – как астрономия и биология, так и история. Постепенное дифференцирование, всюду господствующее в развитии исторической и органической жизни, повело и здесь к разделению. Наука отделилась от религии и, не заботясь о возможности идеального толкования, преследует свою собственную цель – описание и причинное объяснение действительности. Религия предлагает вере свое толкование, не заботясь о возможности научного построения; образование догматов, имевшее в виду быть чем-то вроде логического построения веры, прекратилось. Между обеими занимает срединное положение философия. Исходя из знания, она, как универсальная наука, старается ответить на вопрос о сущности и форме действительности. Если уже здесь она наталкивается на границы человеческого познания, то еще решительнее она замечает свою недостаточность при вопросе о значении и смысле вещей; она познает невозможность вывести из предположенного смысла форму или, наоборот, из формы действительности вывести ее единый смысл: мир есть мистерия, открытие тайного смысла которой сердцу она предоставляет правительнице мистерий – религии.

Признание этого дифференцирования есть условие мира. Кто старается расстроить его, кто хочет вновь подчинить науку догме или веру разрешить в знание, тот теряет свой труд понапрасну и только мешает со своей стороны благоприятному отношению.

Не стучится ли мир в дверь? Предзнаменования, кажется, благоприятны. Философия давно протянула руку к примирению. Настоящая точка вращения философии Канта состоит именно в том, что знание и вера составляют две функции, которые, будучи обе заложены в сущности человека, имеют место одна возле другой. Отдать справедливость тому и другому знанию против скептицизма Юма, вере против догматического отрицания в материализме – вот итог его предприятия. Чтобы очистить место для веры, необходимо также устранить положительный догматизм вольфовской философии; вместе с положительным догматизмом держится и падает отрицательный. Таков смысл слов Канта «я должен был устранить знание, чтобы очистить место вере». Это знание не есть знание науки, а мнимое знание трансцендентной школьной философии и теологии, ортодоксальная форма которых неизбежно вызывает те еретические формы – именно в том случае, когда она охраняется государственной властью. Поэтому Кант считает гораздо приличнее для правительственной заботы о науке и людях «покровительствовать свободе такой критики, которая одна лишь может поставить на прочную почву результаты работы разума, чем поддерживать смешной деспотизм школ, поднимающих громкий крик об общественной опасности, когда разрывают их паутину, которой публика никогда, однако, не замечает и утраты которой, следовательно, тоже никогда не может чувствовать» (Предисловие ко 2-му изд. «Крит, чистого разума»). После временного отпадения в интеллектуализм, обозначенного господством гегелевской философии, кантовская философия снова оказывает в настоящее время широкое влияние; она положила конец, с одной стороны, спекулятивной философии, с другой – догматическому материализму, которые оба, хотя и в различных целях и направлениях, имели в виду уничтожить с помощью знания веру и сделать ее излишней. И не только философы, но и физики и физиологи опираются ныне на кантовскую философию. Хотя всякий усваивает себе из последней свое, и хотя для некоторых ссылка на кантовскую теорию познания служит в сущности не чем иным, как очень отдаленным извинением в том, что они вообще не имеют никаких положительных мнений о Боге и мире, тем не менее можно все-таки допустить, что распространение этого круга мыслей в последнее время вытекает из стремления достичь на этой почве мира науки с религией.

Параллель к распространению философии Канта в Германии образует распространение позитивизма во Франции и Англии. Насколько решительно это направление отклоняет попечительство над наукой со стороны церкви, настолько же решительно оно признает, с другой стороны, что знание, будучи на своем месте в области относительного, не достигает до глубочайшего основания вещей, что те выражения для другой стороны нашей внутренней жизни, для отношения наших чувств к действительности, – выражения, которые издавна доставляла религия, – остаются потребностью. Конт и Ренан, Миллъ и Спенсер сходятся в этом.

С другой стороны, можно приветствовать, как полный надежды признак, столь значительно выступившее недавно в протестантском богословии движение, – я имею в виду движение, ставящее себе целью дать догме новое положение и значение в церковной жизни. В противоположность воззрению, видевшему в догме выражение теоретических истин, которым с помощью экзегетически-исторического доказательства или онтолого-космологических аргументов можно и должно было дать научное обоснование, или же, с помощью умозрения, логическое толкование, – новое направление хочет придать ей значение формулы, связывающей не столько рассудок, сколько волю, содержащей в себе не доступные доказательству свидетельства о действительности в области истории и природы, а исповедания абсолютно признанных благ, преисполняющих душу и дающих воле цель и направление. Примыкая к Лютеру, отвергшему вместе с схоластическими философией и богословием и ложное единство веры и знания, оно хочет извлечь протестантское богословие из ортодоксального интеллектуализма, из стремления к рассудочному демонстрированию и страсти к системам (в которые оно тотчас же снова впало), чтобы поставить церковную жизнь на почву Евангелия искупления верою и любовью.

Так идут навстречу друг другу обе стороны. Для мира, по-видимому, необходимо лишь, чтобы церковь искренно и чистосердечно решилась отдать науке то, что принадлежит науке. Она примирилась мало-помалу – по крайней мере в области протестантизма – с тем, чтобы отдавать кесарю, или государству то, что принадлежит государству; можно допустить, что она примирится также и с тем, чтобы отдать рассудку то, что принадлежит рассудку, т. е. предоставить ему бесповоротно всю область естественной и исторической действительности для самого свободного исследования и признать, что она не имеет ни средств, ни основания выступать в чем бы то ни было против познания, приобретенного путем научного исследования. Тогда философия и наука перестанут видеть в вере ущерб знанию и, напротив, вместе с Гете признают, что «наилучшее счастье мыслящего человека состоит в том, чтобы исследовать подлежащее исследованию и спокойно почитать то, что не подлежит исследованию»[1].

Только одно обстоятельство может смутить полное надежд ожидание: это – абсолютно враждебный религии радикализм, распространявшийся теперь в обширной массе населения. Вражда, которая перед тем, и всего на одно поколение раньше, возбуждалась среди образованного класса, благодаря начальственной опеке проникла теперь в возбужденные политическим и общественным недовольством массы. И здесь также ссылаются на науку; последняя показала будто бы, что религия есть не что иное, как остаток из эпохи детства человечества, который теперь охраняется и поддерживается лишь политическими и социальными интересами господствующих классов. Это то же самое заблуждение, в которое впала раньше буржуазия. Ненависть к политическому режиму, находившемуся в союзе с церковью, обратилась против религии и из неверия сделала политический догмат. Так, атеизм является теперь догматом социал-демократии. Это – катехизис наизнанку. И как старая догматика, так и эта новая, отрицательная догматика, враждебна науке, поскольку она в своих догматах налагает цепи на дух критики и сомнения. Имя Antipfaffen (противопоповцы), употребленное недавно одним предводителем социалистической партии для обозначения извечных воинственных ревнителей атеистической догматики, в самом деле очень характерно. Сама по себе религия стоит по отношению к политическим и социальным противоположностям партий совершенно нейтрально; вера в Бога вполне совместима с верой в человечество и его назначение к братскому общежитию; и только самое странное непонимание может приписывать христианству нежную слабость к богатым и благородным. Конечно, это непонимание присуще не одной социал-демократии и не в ней его начало.

Между тем ненависть существует и будет иметь свои последствия. Преодолена она может быть лишь тем, что вера будет доказывать свою истинность не враждой, не презрением и не судом над еретиками, а честными плодами справедливости и любви. Само же христианство, пережившее столько государственных переворотов и культурных превращений, столько царств и народов, переживет и те бури, навстречу которым идут, по-видимому, теперь европейские народы. Да кто знает, не представляет ли его освобождение от сцепления с интересами господствующих общественных классов условия для нового и великого развития его жизни?

2. Отношение философии к наукам

С науками, как было уже намечено, философия имеет общей точкой отправления рассудочное понимание действительности; она – наука. Что отличает ее от других наук?

Возможными кажутся здесь прежде всего два воззрения. Науки отличаются друг от друга своим предметом и своей формой. Согласно с этим, отличия философии от других наук надо, по-видимому, искать или в предмете, которым она занимается, или в способе, как она трактует его. Оба эти воззрения были выражены. По первому у философии есть своя собственная область действительности, на которую не заявляет претензии ни одна из других наук; в разделении наук она представляется, согласно с этим, как отдельная наука, координированная с остальными. По другому воззрению философия имеет общие с другими науками предметы, но трактует их на свой собственный лад и отличается от них, следовательно, своим методом.

Последнее воззрение было господствующим у нас в первой половине настоящего столетия: это – воззрение спекулятивной философии. Вся действительность, по взгляду последней, служит предметом двоякого исследования – философского и научного, спекулятивного и эмпирического. В обеих больших областях человеческого знания, в природе и истории, мы имеем рядом друг с другом естествознание и натурфилософию, историю и философию истории. Задача науки состоит в том, чтобы путем методического опыта добыть сведения о фактах; задача же философии состоит, напротив, в том, чтобы путем свойственного ей метода показать подлинную сущность и внутреннюю связь вещей.

Вместе с верой в спекулятивный метод воззрение это вымерло. Наше время не верит более в возможность познания мыслей или смысла действительности a priori, с помощью диалектического развития понятий. Оно знает как одну только действительность, так и одну только истину и один путь к ней – мыслящий опыт. Без опытное мышление так же мало приводит к познанию действительности, как и лишенный мысли опыт. Философ не обладает via regia к познанию; чистое спекулятивное мышление представляет собой в действительности не что иное, как извращенную рефлексию о знаниях, которыми он обязан непризнаваемому опыту.

Если нет особого философского метода, то остается, по-видимому, второе воззрение, именно, что философия отличается от других наук своим особым предметом. Это воззрение теперь преобладает. Таким образом сделано было несколько разнообразных попыток отграничить философии собственную область. По довольно часто встречающемуся теперь воззрению особым предметом философии служит познание. Заслуга Канта, если верить К. Фишеру, состоит в том, что он помог философии занять более надежное положение среди наук, указавши ей особую область, которой не касается ни одна другая наука, именно – познание. «Объектом опыта служат вещи, объектом философии – опыт, вообще факт человеческого познания»[2].

Другие хотят предоставить философии (в противоположность естествознанию) область внутреннего опыта; они объявляют ее наукой о духе. Так Липпс (Lipps) в Grundthatsachen der Psychologie (стр. 3), А. Держг (A. Doring), напротив, противопоставляет философию остальным наукам, занимающимся действительным, как исследование благ и ценностей; в его философском учении о благах (Gtiterlehre 1889) необходимость этого определения доказывается путем отвлеченных и исторических соображений. Более старое, очень распространенное воззрение, восходящее известным образом до Аристотеля, объявляет философию наукой о первых началах или об общих основных понятиях и предпосылках отдельных наук.

И эти попытки отграничения философии от отдельных наук подлежат, как мне кажется, основательному сомнению. Наукой о познании должна будто бы быть философия. Но ведь такая наука издавна носит другое имя: логика или теория познания (гносеология). Почему должна она обменить это имя на другое, к тому же на такое, которое имеет уже иное и притом более обширное значение, – ведь на традиционном языке логикой или теорией познания обозначается лишь одна философская дисциплина рядом с другими? То же самое сохраняет свое значение и против обоих других мнений. Исследования о духовно-исторической жизни мы называем обыкновенно – в противоположность естественным наукам – науками о духе; так исследование благ и ценностей называется обычным именем этики или образует часть этой науки. Этика же и остальные науки о духе не суть философия, а согласно с традиционным словоупотреблением – лишь части философии.

Что же касается, наконец, определения философии как науки о началах, которое выставляет, например, Ибервег в своей «Истории философии», то, быть может, необходимо будет известным образом возвратиться к нему. Однако в этой форме допустить его нельзя. Во-первых, по причине его неопределенности: где кончаются начала, основные понятия, имеющие служить предметом философии, и где начинается область других наук? Должна ли философия трактовать о сущности материи, о силе, движении, о пространстве и времени? Но в таком случае она должна, конечно, трактовать об общих свойствах материи и об общих законах движения; и таким образом она была бы уже в области физики. Должна ли философия трактовать о сущности души, жизни, о началах права и государства? Но где тогда провести границу, отделяющую ее от политики, правоведения, биологии, психологии? Очевидно, она может быть проведена лишь произвольно, а не с помощью понятий; на что смотреть, как на вопрос о начале, на что, как на вопрос не о начале, является делом случайной точки зрения. Начала залогового права, или права авторского, суть настолько же начала, как и начала государственного права и права собственности. А потом: откуда же должна философия брать свою науку о началах? Она должна, как говорят, разъяснять эмпирическим наукам не рассмотренные ими основные понятия. Но как должна она приходить к познанию этих вещей? Должна ли она исследовать материи посредством наблюдения и эксперимента? Но ведь этим путем исследуют сущность материи также и физика, и химия. Если же у философии нет никаких других средств, то очевидно, что науки эти не нуждаются ни в какой философии, чтобы узнать, что такое представляет собою материя. И они едва ли бы остановились перед возражением, что таким образом они «переступают задачу, а с тем вместе сущность и понятие эмпирической науки»[3]; что нам за дело, сказали бы они, до этой границы, поставленной человеком посторонним и совершенно произвольно? Или у философии есть другой путь к познанию сущности вещей, помимо наук? С этим мы возвратились бы к мнению, только что отвергнутому нами.

Но в таком случае, какое же различие остается между философией и другими науками? Если она не отличается от последних ни особым методом, ни особым предметом, то она должна ведь тогда совпасть с ними.

В самом деле, таково мое воззрение. Философию нельзя отделить от других наук, она есть не что иное как совокупность всего научного познания. Все науки суть члены единой системы, единой universitas scientiarum, предметом которой служит вся совокупность действительности. Эта никогда не завершаемая система, построяемая тысячелетиями, и есть философия. Всякая наука исследует одну определенную вырезку или поперечный разрез действительности; физика рассматривает действительность, поскольку последняя представляется телесной, и обнаруживает известные способы отношения; биология исследует явления жизни, происходящие в той же материи; психология рассматривает действительность с другой стороны, именно поскольку она существует в сознании сама для себя: охватывая все эти познания воедино, чтобы дать ответ на вопрос, что такое представляет собой действительность вообще, мы получаем философию.

Говоря образно: действительность задана человеческому духу, как великая загадка. Все отдельные науки доставляют частичные данные для разгадки; попытка же высказать решение этой загадки, найти ключ к mysterium magnum бытия – будет философия.

К такому пониманию приводит и обычное словоупотребление. Философия, согласно последнему, есть не отдельная наука, а совокупность, система наук. Логика, метафизика, этика обозначаются обыкновенно как части философии. Нужно сделать еще только один шаг далее и сказать: и физика, и химия, и биология, и космология, – словом, все науки принадлежат к философии.

Возразят: если философия есть именно это, то она представляет собой невозможную вещь. Кто взялся бы за эту задачу? Кто решился бы сказать, что он обладает или хотя бы только стремится к чему-то такому, как совокупность научного познания? Не должен ли был бы дерзнувший на такую попытку, говоря словами Деринга, сделать из дилетантизма профессию?

Прежде чем войти в рассмотрение этого возражения, я считаю целесообразным показать путем краткого исторического обзора, что выставленное выше понятие философии исторически есть единственно удовлетворительное. Стремления, издавна обозначавшиеся именем философии, шли всегда к одной цели – единому всеобъемлющему миропознанию. Конечно, путем исторических ссылок нельзя установить по-настоящему понятия философии; понятия о науках суть понятия о задачах, и следовательно, в конце концов должны строиться именно с этой точки зрения; могло статься, что все бывшие попытки находились в заблуждении или искали невозможного. Во всяком случае, однако, такое историческое оправдание может предохранить нас от упрека, будто наше объяснение есть произвольное личное определение.

Слово «философия» греческого происхождения и явилось на свет не как техническое выражение, а принадлежит первоначально обыкновенному разговорному языку. Так оно встречается читателю Геродота в известном рассказе о встрече Солона с Крезом. Крез приветствует афинянина словами, что слух о его мудрости и странствованиях уже проник до него: «что ты, философствуя, ради созерцания посетил большую часть земли». Очевидно, «ради созерцания» стоит здесь как объяснение к выражению «философствуя». Что делает Солона «философским» странствователем, это именно то поразительное обстоятельство, что при своих странствованиях он не имеет в виду практической цели, как торговец или воин. В подобном же смысле слово «философия» употребляется у Фукидида, Исократа и др. для обозначения общего теоретического образования, в отличие от образования технически-практического[4].

Если мы говорим теперь о греческой философии, то думаем обыкновенно не о Солоне и общем образовании афинян, а о том ряде людей, во главе которого, по старинному преданию, стоит Фалес. Почему называется Фалес философом, в чем состоит его философия? Я думаю, это можно выразить в одном слове: в том, что он выставляет общую теорию действительности. Все вещи произошли из воды, в воду же все они возвращаются. Это очень простая теория, тем не менее все-таки теория, первая попытка научного объяснения всех вещей. То же относится к его преемникам: не вода, находит другой, а воздух, или огонь, или атомы суть общее начало действительности; попытка провести такую мысль через всю действительность – вот что такое философия Гераклита, Эмпедокла или Демокрита. Об особых науках здесь, разумеется, не может быть еще и речи.

Имя философов было применено, впрочем, к этим лицам лишь впоследствии, – раньше они назывались мудрецами (crocpoi, сгофютси), или, в частности, естествоиспытателями (φυσιολόγος). Лишь лица, группирующиеся вокруг имени Сократа, сделали это выражение школьным термином. Платон и Аристотель со своими товарищами и учениками называют себя философами. Что же означает здесь это слово? У Платона оно точнее определяется прежде всего путем противоположения, – противоположения с софистами. Что различает тех и других? Софист является, в Платоновском изображении как человек, который в качестве странствующего учителя ходит по городам, чтобы обучением всем относящимся к образованию наукам и искусствам – особенно искусству красноречия – зарабатывать себе деньги. Он имеет, следовательно, в виду практическую цель: не «ради созерцания» странствует он по стране, а как торговец – торговец знанием. И как учитель, так и ученик его имеет тоже практическую цель: он покупает знание, чтобы с помощью этого последнего улучшить свое гражданское положение, увеличить свое влияние и имущество. Философ же, напротив, есть чистый созерцатель вещей; он не занимается ремеслом и не ищет выгоды; познание вещей есть его единственная цель. Сократ представляет собой типический образец: искать истину, рассеивать заблуждение и призрачность – вот его жизненная задача; радость его состоит в том, чтобы в свободном общении с любимыми юношами воспламенять их к подобному же стремлению. При этом есть некоторая доля сократовской иронии в этом выражении: Протагор и Горгий охотно присвояют себе название мудрецов (crocpoi, сгосрютси), Сократ же с его учениками отказываются слыть за обладателей мудрости; любитель истины есть менее притязательное имя[5].

Отношение философии к науке остается и в этой сфере прежним; и здесь она является единой совокупностью всякого истинного познания. Науки не стоят вне ее и рядом с ней, но входят в нее как члены: У Платона нет систематически проведенного деления наук; он мыслит о всех вещах, о природе тел, о форме космоса, о сущности государства, души, удовольствия, любви, красноречия, познания; все это – его философия. Аристотель первый разделил все знание на специальности, и некоторые из них разработал систематически – логику, физику, психологию, космологию, зоологию, метафизику, этику, политику, экономику, риторику, поэтику; в своей совокупности они образуют его философскую систему, и вне философии нет науки в собственном смысле. Ибо история не есть наука; всякая наука имеет дело с общим или с понятиями. И математика выходит некоторым образом из ряда благодаря тому, что она не имеет своим предметом действительное, – по крайней мере непосредственно.

Таково значение слова «философия» на той почве, где она первоначально возникла: направление к универсальному познанию единой действительности и чисто теоретические цели – вот ее существенные признаки. Философия – сама себе цель, а не средство к цели, лежащей вне ее, и притом – так прибавляют Платон и Аристотель – она есть конечная и высшая цель, ибо в совершенном познании сущего человек выполняет свое естественное и божественное назначение: Бог поставил его в мир как созерцателя и толкователя своих творений.

В позднейшее время в понятии философии все более и более выступает один элемент, никогда, впрочем, не бывший ему чуждым: философия становится обозначением для познания последней жизненной цели и для определенного этим направления чувства и образа жизни – образа жизни мудреца. Однако момент универсального познания, проникновения в природу вещей вообще и человека в частности остается при этом существенным предположением.

Средние века сохранили это понятие философии как единства научного познания. Это неизменно продолжалось также и в Новое время до начала настоящего столетия. О Новейшем времени я сделаю несколько указаний.

Во главе новейшей философии называют обыкновенно двух людей, как родоначальников, или первых представителей обоих больших направлений, проходящих через все последующее время: англичанина Ф. Бэкона и француза Р. Декарта. Последний есть основатель рационалистически-метафизического направления в дальнейшем развитии философии; а первый является предтечей направления эмпирически-позитивистического. В обоих направлениях взгляд на отношение философии к наукам остается тем же.

Бэкон различает историческое познание и философское, или научное. Первое направляется на конкретное и единичное, философия же, или наука, имеет дело с общими понятиями; первая возникает из памяти, вторая есть функция разума. Отделивши боговдохновенную теологию, как особый ряд познания, он подразделяет затем философию или науку соответственно трем объектам разума: Бог, природа, человек – на три ветви: естественную теологию, антропологию (физическую вместе с медициной и психическую, под которой понимаются вообще науки о духе) и натурфилософию[6]. Подразделение это, как бы оно ни было неудовлетворительно в остальном, показывает во всяком случае, что Бэкон имел в виду подвести под понятие философии все научное познание. Вне остается только история (и поэзия), потому именно, что она не наука.

Совершенно так же и у Декарта понятие философии охватывает все научное познание. Его главное систематическое произведение носит заглавие: Principia philosophiae; в первой книге оно содержит краткий трактат о вопросах метафизических и теории познания, во второй – начала механической физики, в третьей – космологию, в четвертой – ряд физических, химических и физиологических объяснений. Мы назвали бы, может быть, такое произведение скорее всего энциклопедией наук. В предисловии он сам определяет философию как совокупность человеческой науки. Главными частями ее он называет: 1) метафизику, 2) физику, 3) технические науки; между последними, в частности, медицину, механику, этику[7].

Такое понимание философии остается в последующее время неизменным в обоих исторических течениях. Приведу несколько примеров. Томас Тоббс в начале своей «Логики» определяет философию как познание действий или явлений из их причин, выведенное при помощи правильного мышления. Цель ее, как у Бэкона и Декарта, господство над вещами для наших целей: scientiam propter potentiam. Ее главные части суть: математика, естествознание (начинающееся, собственно, лишь с Коперника, Галилея и Гарвея) и philosophia civilis, которая не старше книги De cive. К философии не принадлежат: теология естественная и откровенная история, естественная история, равно как и история политическая, каковые все – не науки.

Точно так же и Дж. Локк употребляет слово «философия» как равнозначное со словом «наука». Главными ветвями ее он обозначает: Physica или natural philosophy Practica, главной частью которой является этика, Semiotica, важнейшая часть которой – логика[8]. Что и он также считает натурфилософию главной частью философии, ясно видно из предисловия к его «Опыту о человеческом уме». Его честолюбие сводится лишь к тому чтобы в качестве работника очистить от всякого сора ту почву на которой созидали свои прочные строения такие мастера, как Бойль, Сайденгэм, Гюйгенс и Ньютон.

Такое же употребление слова в ходу и в сфере точного исследования. Ньютон называет свое сочинение Naturalis philosophiae principia mathematica. Математик Уоллиз (Wallis) в одной своей статье 1696 года (об основании Королевского Общества наук) говорит: «Занятие наше состояло в том, чтобы, за исключением теологических и политических декл, обсуждать философские исследования и все, что сюда относится, именно: физику, анатомию, геометрию, астрономию, наутику статику, магнетизм, химию, механику и естественно-научные эксперименты. Мы рассуждали о кровеобращении, венных клапанах, Коперниковых гипотезах, природе комет и новых звезд, спутниках Юпитера, улучшении зрительной трубы и шлифовании стекол для этой цели, вес воздуха, возможности или невозможности vacuum'a и horror vacui и других вещах, принадлежащих, как тогда говорили, к области ее «новой философии», всесторонне заложенной со времени флорентинца Галилея и англичанина Бэкона Веруламского, как в Италии, Франции, Германии и других странах за границей, так и у нас в Англии»[9].

Равным образом старое понятие сохранилось и в континентальной философии, следовавшей за Декартом, как своим вождем. Спиноза понимает под системой философии единую систему всего научного познания, отвечающего единой действительности – Natura sive Deus. Свое главное сочинение он называет не системой философии, а этикой, потому что одна главная ветвь философии, philosophia naturalis, в нем отсутствует или только намечена в некоторых вспомогательных предложениях 2-й книги. Лейбниц, бывший как у себя дома во всех областях научного исследования – как в исследовании исторических источников, так и математике и физике, – имеет совершенно такое же представление об абсолютной форме науки или философии, как и Спиноза: он представляет ее себе как демонстративную систему, в которой при помощи знаков производится счисление, подобно тому как это делается в арифметике. В этом смысле говорит он в одном месте об Encyclopedic demonstrative[10].

Хр. Вольф, первый обработавший новую философию в школьную систему, начинает свой трактат о сущности философии (во вступлении «Логики») с различения исторического познания и философского. Первое отвечает на вопрос что, второе на вопрос почему: cognitio eorum, quae sunt vel tiunt historica, cognitio rationis eorum, quae sunt vel fiunt, philosophica dicitur. Кто знает лишь факт (nudam facti notitiam), что вода течет вниз по руслу тот обладает историческим познанием; философским же обладает, напротив, тот, кто знает, что это обусловливается уклоном почвы и давлением верхних частей воды на нижние. Как третий род познания, он добавляет математическое, определяющее отношение величин. Философия извлекает, впрочем, пользу также и из исторического и математического познаний. В третьей главе трактуется о главных частях философии; их три: естественная теология, психология и физика; сюда присоединяются три нормативные науки: логика, практическая философия, опирающаяся на психологию, и технология опирающаяся на физику. Сюда же относится еще онтология, как наука об общих всему сущему определениях.

Как видно, естествознание всюду образует собой главную часть, а у некоторых оно представляет собой даже собственную субстанцию философии; и метод его всюду является собственной формой научного познания вообще. По его образцу стараются поднять до уровня науки – науки духовные, как это решительно ставит себе целью Давид Юм уже в заголовке своего «Трактата о человеческой природе».

Это воззрение не сделалось чуждым и 19 столетию; в Англии и во Франции оно так и осталось обычным. Я напомню о Philosophie positive Огюста Конта и о системе синтетической философии Герберта Спенсера. Для Конта философия по своей субстанции не отличается от наук, – она есть универсальное сознание о состоянии, развитии, цели и методе научного исследования в его различных разветвлениях. Как на свою особенную задачу, Конт смотрит на возвышение науки о социальных явлениях на степень позитивной науки, достигнутую уже раньше естествознанием для области астрономических, физических, химических и физиологических явлений; это та самая цель, которую еще Юм поставил себе по отношению к духовным наукам. Очевидно, и Спенсеровская синтетическая философия заложена в общем по той же самой схеме. Он определяет философию как конечное и высшее единство научного познания; «знание низшего рода есть необъединенное познание, философия есть совершенно объединенное познание»[11]. Если между частями системы не встречается рядом с психологией и биологией также и физики, то сам автор объясняет это случайностью.

Лишь 19 столетие внесло смуту в эту прочную традицию; в Германии дело дошло одно время до такого понимания философии, которое вполне отделило ее от науки, даже противопоставило ее последней.

Путаница начинается с Канта; его различение познания a priori и a posteriori служит ей точкой отправления. Под первым он понимает познание, которое разум может почерпать чисто из самого себя, тогда как к последнему должен привзойти опыт. Что такие a priori достоверные суждения, имеющие, однако, и объективное значение, существуют, составляет собственный предмет доказательства в двух первых больших отделах «Критики чистого разума», в эстетике и аналитике. На пороге физики встречаются, так думает Кант, именно такого рода суждения, например: количество материи неизменно, действие при передаче движения равно причине и т. д. Систематическое изложение всех познаний a priori было бы тем, что следовало бы назвать метафизикой или философией в настоящем и собственном смысле. Обстоятельство, «что это различение двоякого рода элементов нашего познания, из которых одни вполне a priori находятся в нашей власти, другие же должны быть заимствуемы из опыта, оставалось до сих пор очень неясным даже мыслителям по профессии», – это обстоятельство так долго препятствовало правильному отграничению философии от эмпирических наук[12].

Таким образом, философия в первый раз была отделена от наук по своему понятию и поставлена самостоятельно. Конечно, Кант при этом вовсе не думал, что эта априорная философия содержит настоящую сумму нашего знания и имеет причину быть высокомерной по отношению к эмпирическим наукам. Напротив, суждения «чистого естествознания» не содержат в себе, собственно, никакого познания действительности; это аксиоматические суждения, приобретающие значение и цену познания лишь тем, что ими мы обнимаем данное ощущением разнообразие; без этого последнего они остались бы пустыми схемами возможного опыта. Намерение Канта состоит именно в том, чтобы с помощью своей критики уничтожить реальную или трансцендентную метафизику, рациональную теологию, космологию и психологию Вольфа и поставить на их место просто формальную метафизику.

Но и здесь случилось то, что так часто встречается в истории: высказанные мысли имеют действия и судьбы, независимые от намерений родоначальника их. Кант против своей воли сделался отцом спекулятивной философии. Из кантовского основного положения, что формы мышления суть в то же время законы природы вообще, как совокупности явлений, развилась та философия, которая задумала вывести (путем имманентного диалектического развития понятий) весь мир, природу и историю из природы представления. Общий основной характер философий Фихте, Шеллинга, Гегеля состоит в убеждении, что путем нового метода чистого мышления, вращающегося в одних понятиях, возможно создать систему абсолютного познания действительности, независимо от опыта и эмпирических наук. «Наукоучение, – говорит Фихте, – отнюдь не спрашивает опыта и не обращает на него никакого внимания. Оно должно было бы быть истинным, если бы даже не могло существовать никакого опыта, и оно было бы a priori уверено, что всякий, возможный в будущем опыт должен был бы отвечать выставленным им законам»[13]. Точно так же во вступлении к «Grtindzuge des gegenwartigen Zeitalters» он объявляет, что «философ занимается своим делом (в данном случае конструкцией истории) исключительно a priori, не обращая внимания на какой-либо опыт, и должен быть в состоянии описать a priori все совокупное время и все возможные эпохи его».

Подобным же образом, как Фихте a priori дедуцирует историю, Шеллинг a priori конструирует природу, выражая при случае свой гнев по адресу «слепого и безыдейного способа естествоиспытания, установившегося всюду со времени порчи философии Бэконом, физики – Бойлем и Ньютоном»[14]. В Гегеле спекулятивная философия достигает своего завершения; вся действительность конструируется им из понятий; действительность и истина совпадают в его системе. Рядом стоят эмпирические науки; они собирают всякого рода знание единичного не ex principiis, из понятия, а ex datis, при помощи внешнего сведения. Истинное познание действительности есть философское; форма его – диалектическое развитие понятий – есть не что иное, как субъективное повторение объективного процесса развития идеи, т. е. самой действительности.

Никогда еще философия не говорила таким гордым языком. Покоясь вполне на самой себе, она отказала теперь от службы наукам, которыми она пользовалась прежде, как своими органами; она не нуждалась в них более, она открыла тот «королевский путь» к познанию и из самой себя воспроизвела абсолютное познание вещей. Если угодно, и здесь, значит, сохранилось старое понятие философии, как совокупности всего собственно научного познания, но с одним отличием: раньше сюда относилось и научное исследование, особенно естественно-научное, теперь же оно было исключено, как донаучный метод.

Однако цвет спекулятивной философии продолжался недолго. Начиная с тридцатых годов репутация ее быстро пала, и она – а с ней вместе и всякая философия – сделалась предметом глубочайшего презрения. Несколько причин вместе сделали ее крушение таким внезапным и разрушительным. Решительной же причиной было враждебное положение, которое она сама заняла по отношению к научному исследованию. Естествоиспытание и историческое исследование, которые сами стали очень сильно расти с двадцатых годов, все более и более отвлекали от спекулятивной философии свет и воздух, т. е. доверие и участие подрастающего поколения. И это последнее воздало теперь философии за все то пренебрежение, которым спекулятивная философия награждала при случае научное исследование: философия будто бы вовсе не наука и вообще не заслуживающая серьезного внимания вещь, а софистическая ловкость говорить о вещах вообще, с известным видом смысла и разума, фиглярское искусство производить на свет путем смешения общих понятий всякого рода темные и глубокомысленные изречения оракула – на удивление праздным людям.

Таким образом, философия очутилась в затруднительном положении. Свое старое достояние, совокупность научного познания, она отстранила, чтобы пуститься за высшим, чистым познанием а priori. Теперь это последнее вместе с диалектическим методом ускользнуло от нее между пальцев. Подобно той собаке в басне, которая, хватая тень, выпустила из зубов мясо, она осталась теперь ни с чем. Как поступила она в этом положении? Самым подходящим было бы обозначить спекулятивную философию как эпизодическое заблуждение и возвратиться к ее старому понятию. Раз должно было расстаться с притязанием на то, что она обладает особенным способом приобретать познание действительности, то тем самым требовалось возвращение к старому пониманию ее отношения к наукам.

Она не сделала этого. И за причиной ходить не далеко: у представителей ее не нашлось достаточно мужества, чтобы возвратиться к старому понятию; оно, казалось, обременяло их слишком тяжелыми, даже невыполнимыми обязательствами. Ведь объявляя философию совокупностью научного познания, они тем самым должны были бы, по-видимому, сказать, что они в своем лице обладают чем-то подобным. А кто решился бы выставить себя на посмешище, которое вызвано было бы таким утверждением?

Раньше это было иначе. Греческие философы без дальнейших рассуждений согласились бы на такое толкование их имени: в самом деле, как сказали бы Демокрит или Аристотель, они действительно обладали, или искали нечто вроде универсальной науки о вещах. И средневековые философы точно так же не отступили бы перед требованием, вытекающим из этого понятия; и Альберт, и Фома наконец, даже всякий самый молодой magister artium, только что отбывший свое biennium (в средневековых германских университетах каждый магистр после промоции должен был два года читать о философии), признал бы это понятие и сказал: во всяком случае, он думает, что, насколько это вообще возможно для человека, он настолько освоился с науками, что может назвать себя в известном смысле обладателем их. Ведь он, чтобы сделаться «учителем» (Meister), проштудировал все сочинения «философа» и теперь способен и готов объяснить любое из них, если бы таковое досталось ему по выбору ли, по очереди ли или по жребию (жеребьевка книг между читающими магистрами была довольно обыкновенна в средневековых университетах). Потому ведь он и назывался учителем искусств, что мог обучать им всем – математике и астрономии, равно как физике и метафизике, логике и риторике, этике и политике, – он сам представлял собой уменьшенную копию и подобие первого великого учителя, Аристотеля. То же самое сказал бы и доктор философии 16 и даже 18 столетия. Также и Меланхтон читал о всех науках, входивших в круг философского факультета, и большую часть из них описал в своих учебниках, бывших затем долго в ходу. Еще в прошлом столетии Христиан Вольф обучал как математике и физике, так и логике, и психологии, практической философии и государственным наукам.

И Кант едва ли бы отказался от кафедры физики или математики, астрономии или географии, если бы таковая была ему предложена; только от профессуры поэзии с обязанностью обучать латинскому и немецкому стихосложению он отказался, когда она дошла до него по очереди.

Нам эти вещи представляются странными и невозможными. И теперь они, конечно, невозможны. В течение последнего столетия научное исследование разветвилось и специализировалось до бесконечности. Старая professio historiarum, большей частью вместе с professio poeseos или eloquenriae, – на нашем языке филологией, – или также с professio moralium расщепились на дюжину и более специальностей. Подобным же образом, или еще сильнее, увеличилась путем деления professio старинного physicus'a. От этого последнего ожидалось немногим менее того, чтобы он мог дать сведения о всех вещах на небе и на земле. Теперь эта область распалась на увеличивающееся год от году число специальностей, и каждая специальность настолько поглощает рабочую силу одного человека, что он едва в состоянии, хотя бы до некоторой степени, следить за прогрессом исследования в ближайших пограничных областях. Перемена специальностей, как она еще в прошлом столетии часто практиковалась при повышении на лучше оплачиваемые места, конечно, нигде более не встречается.

И вот таким положением вещей пришлось философии определить свое понятие. Так как более невозможно быть философом в смысле обладателя всего научного познания, – ведь в безнадежном положении очутился бы тот, кто попытался бы подпасть под суд старинного стиха:

то стараются найти такое определение философии при котором можно было бы надеяться остаться философом. Первым условием является то, чтобы она не включала в себя всех наук, прежде всего не включала бы так называемых точных наук. И навстречу этой склонности философии к такому исключению идет склонность наук отрешиться от философии; быть причисленной к философским не считается особенным преимуществом науки. Физика, химия, астрономия, физиология, зоология чувствуют себя самостоятельными науками; они не хотят принадлежать к области философии, равно как не хотят этого и филология и история, находившиеся уже вне старого понятия философии. Но и политика и экономика, или политическая экономия, не причисляют уже себя к «философским» наукам. Словом, все науки, установившиеся как самостоятельные специальности, выделились из старинного союза и не принадлежат более к философии. Остались на ее долю дисциплины, которые не были до сих пор в состоянии обособиться, как самостоятельные области исследования; большей частью такие, которых вообще подозревают в неспособности сделаться настоящими науками, т. е. метафизика, этика, эстетика, логика и теория познания (гносеология), психология (которая, правда, теперь очень желала бы стать «точной» наукой и потом, вероятно, тоже не захочет оставаться философской наукой), педагогика, философия истории и все прочее, о чем в немецких университетах читаются «философские» лекции.

И вот для этой совокупности наук, которые, собственно, еще не стали таковыми, постарались подыскать объединяющее понятие и создали таким образом те упомянутые выше определения: философия есть учение о форме познания, – чтобы исключить содержание; или она есть наука о духе, – чтобы держать подальше по крайней мере естествознание; или наука о принципах, – чтобы найти себе извинение за промахи в частностях, – и всякие другие хрупкие определения, которые служат, очевидно, лишь средствами выхода из затруднительного положения.

Итак, мне кажется теперь, что философия должна снова собраться с духом и восстановить свое старое понятие: философия есть совокупность всего научного знания. Так требует этого история; благодаря тысячелетней традиции, понятие это так упрочилось, что всякое другое определение оказывается в противоречии с историей и обычным языком. Так требует этого, однако, и природа самого предмета, и об этом обстоятельстве я скажу теперь еще несколько слов.

Науки – не случайно нагроможденный агрегат, а единое целое. Подобно тому как сама действительность есть не агрегат, а единое целое, члены которого связаны между собою постоянным и всеобщим взаимодействием, так и познание этой действительности образует собою единую систему. Это не исключает расчленения, только расчленение это есть не разделение и изолирование, а именно живое отношение всех частей к целому. Это отношение проявляется практически в том факте, что каждая наука нуждается в других, как вспомогательных науках; она не может решить своей задачи изолированно. Всякая ветвь естествознания предполагает прочие: биология предполагает химию и физику, и наоборот – физика нуждается в физиологии; например, в оптике и акустике их границы переплетаются между собой. Так же точно и всякая ветвь исторического исследования предполагает прочие. Но и естественная наука и историческая не могут обойтись одна без другой. История предполагает географио, а для счисления времени – также и астрономию; языковедение соприкасается с физиологией, археология нуждается при случае в помощи геологии и геогнозии. Наоборот, естественные науки, хотя они и независимее, не могут обойтись без историко-филологического исследования. Географию причисляют теперь обыкновенно к естественным наукам, и вполне справедливо; но без исторических сведений, сообщающих об изменениях земной поверхности в исторические времена, ей недоставало бы существенного подспорья. Так и всякая наука – так как она сама существует лишь в историческом процессе развития – нуждается в воспоминании своей собственной истории, если и не для систематического изложения, то хотя бы для общего ориентирования в своем положении и значении в целом духовно-исторической жизни; стоит обратить только внимание на то, какое обширное место занимает историческая сторона в Космосе Гумбольдта. И для преподавания история науки имеет большое значение, которое теперь, правда, не везде обращает на себя должное внимание, – даже в наших университетах. Наконец напомним о том, что все науки стоят в связи с психологией и теорией познания (гносеологией) и соприкасаются между собой в этих областях. Согласно с этим, понятие единства наук есть не произвольная выдумка, а необходимая мысль: единству космоса соответствуешь идеальное единство всеобъемлющей системы знания. И для этой последней философия является теперь исторически данным именем; отнимать у этого понятия его имя или у этого имени его старое значение будет произволом.

Но – так поднимается теперь затронутое уже выше возражение – может ли тогда существовать философия? Не делается ли благодаря такому определению невозможной сама вещь? У кого хватило бы теперь смелости назвать себя именем философа? Да и сама по себе не есть ли теория мира также невозможная вещь, – по крайней мере для человеческого духа? Фалес мог еще предпринять нечто в этом роде; в начале пути смелость бывает обыкновенно больше всего. Но теперь, после того как двухтысячелетняя работа показала, как велико такое предприятие, мы сделались скромнее и рады, если там и сям какой-нибудь кусочек действительности поддается нашему познанию. На это можно ответить: без сомнения, философия, как готовая и завершенная теория мира, ни в настоящее время не существует, ни будет когда-либо достигнута. Но это не мешает истинности понятия; то же возражение можно направить и против всякой другой науки. Не существует также и астрономии, физики или физиологии, как готовых и законченных систем, или как систем, которые оставалось бы только передавать и изучать. Понятия наук – не понятия об эмпирически данных вещах, а понятия о задачах. И истинность этих понятий покоится на правильном обозначении задачи, все равно, как бы далеко ни подвинулось разрешение последней; да если бы даже оно и не началось еще вовсе, то понятие все-таки сохранило бы свое значение. Оно – так можно было сказать, применяя кантовское словоупотребление – представляет собою идею, т. е. понятие, для которого в действительности никогда не может быть дано совпадающего предмета. То же самое относится и к понятию философии: оно правильно и действительно, поскольку дана задача единства всего познания.

Точно так же мы не смутимся теперь и тем обстоятельством, что ведь никто не может объять в себе и обладать всей наукой. Конечно, никто, скажем мы; но разве существует теперь хоть одна голова, которая была бы в состоянии воспринять в себя все естествоведение или все историко-филологическое знание? И тем не менее мы говорим о филологах, историках и физиках, обозначая этим именем не обладателей науки, а исследователей в ее области. Так же точно мы употребляем теперь и имя философа: оно обозначает такого человека, который стремится к единому и универсальному познанию действительности. Так ведь и говорит полное смысла имя: (φιλόσοφος, любитель, а не обладатель знания. По известному анекдоту, Пифагор для того именно и хотел называться философом (φιλόσοφος), чтобы избежать той притязательности, которая лежит в имени мудреца (σοφός).

Философом является, следовательно, каждый научный исследователь, в котором жива идея единства всего знания; его более тесный круг исследования может лежать где угодно, в физике или психологии, в астрономии или истории. Лишь того, кто принципиально и фактически замыкается в какую-нибудь узкую область, кто не знает и не хочет знать ни о чем, кроме своих кодексов и разночтений, кроме своих кислот и оснований, – того мы не называем философом, не потому, чтобы его область исследования не принадлежала к области философии (настолько он никогда не мог бы отделаться от нее), а потому, что сам он не имеет того внутреннего склада, который делает исследователя философом. Не материя, а форма, духовное направление делает философом.

Таким образом, кажется мне, имени возвращены были бы его старинное значение и его старинная честь. Чисто теоретические цели и универсальное направление исследования – вот что отличало у греков философа от простого математика или врача. То же самое и теперь оставляет признак философа, как бы сильно ни изменился с тех пор вид научного мира: преданность чистому созерцанию и направление к общему.

Ведь это всюду слышится и в нашем обыкновенном языке; человека, как Дарвин, который с усерднейшим старанием следит за фактами, для внимания которого нет ничего слишком ничтожного, который, с другой стороны, обладает однако и пониманием обширнейших отношений и все обращает в общее целое, – такого человека мы называем философским естествоиспытателем. И в том же самом смысле В. Гумбольдта мы называем философским языковедом и историком. Кто же, напротив того, тесно замыкается в узкий круг, кто знает и хочет знать только свою специальность, того мы назовем нефилософской головой, быть может даже – ремесленником эмпирии и специальности. Если он знает свою специальность, умеет выделывать своими инструментами годный для науки материал, мы будем высоко ценить его, как полезного работника, но мы будем все-таки думать, что чего-то недостает ему, именно – более высокого, более свободного понимания вещей. При этом совершенно безразлично, в какой области он работает, занимается ли он математическими формулами или силлогистическими фигурами, работами ли о рыбах Японии или психофизическими опытами над апперцепцией. Можно даже написать историю философии, не будучи философом. Не материя, а форма делает философом.

И другая сторона значения слова также не сделалась нашему языку совершенно чуждой. Если мы замечаем за кем-нибудь сильное углубление в свои мысли и в связи с этим известное отдаление от мира и его стремлений, некоторый недостаток практической ловкости, известное равнодушие к своим средствам и положению, то мы говорим (может быть, с легким оттенком улыбки): это – настоящий философ. И, с другой стороны, нам понятно то негодование, с которым Шопенгауэр говорит об унижении философии до ремесла; скорее – так мы чувствуем – можно снизойти к химику или врачу, если он делает из своей науки золото.

В последнее время философия и в Германии возвращается к своему старому понятию. Так, В. Вундт определяет философию «как всеобщую науку, имеющую соединить добытые отдельными науками общие познания в одну стройную систему»[15]. Определение это, очевидно, имеет своим предположением единство научного познания, и Вундт не имел бы ничего против названия именем «философии» законченной системы, точно так же как и против того требования, чтобы «философ» не был по отношению к отдельным наукам простым нахлебником, а был бы по крайней мере хоть в какой-нибудь одной области их сотрудником. За это же воззрение высказались также Фехнер, Лотце и Ф. А. Ланге: сведение физических и духовно-исторических фактов в единую систему мира есть конечная цель, а основательное изучение наук – путь к ней.

С возвращением к старому понятно философии устраняются два заблуждения, примыкающие к ложному пониманию ее сущности: заблуждение, будто может существовать философия без науки, и другое – будто может существовать наука без философии.

Первое заблуждение смущало головы во времена спекулятивной философии. Предпринимались бесплодные и мучительные попытки соткать философскую систему из нескольких самых общих понятий, как то: субъект и объект, природа и дух, бытие и происхождение. Это заблуждение теперь почти что вымерло; может быть, встречается еще изредка остаток его в виде того мнения, что возможно будто бы особенное изучение философии без изучения наук, например, посредством занятия историей философии. Такое занятие, как бы оно ни было поучительно само по себе, неизбежно останется бесплодным и пустым, если не пополняется научными занятиями в других областях. Добропорядочный философ обращается к самим вещам. Если и невозможно везде быть самостоятельным исследователем, он все-таки должен хоть где-нибудь стоять ногами на своей собственной почве. Лишь этим приобретает он спокойную совесть, лишь этим достигает он возможности судить о научных вещах вообще, лишь благодаря этому он становится способным воспринимать мысли других и пользоваться для себя их исследованиями. Выбор области остается свободным, она может находиться или среди духовных наук, или среди естественных, или же на границе тех и других – в физиологии и психологии; как, по сторой поговорке, все дороги ведут в Рим, так и в науках все дороги ведут к философии; только нет туда путей по воздуху[16].

Более опасным является в наше время другое заблуждение: что может существовать наука без философии. Оно стоит в связи с воззрением, что философия есть особая наука, как всякая другая, только как бы менее хорошо обоснованная, воздушная наука о вещах, недоступных точному исследованию. Нет недостатка в таких людях, которые избегают соприкосновения с ней, словно это грозит опасностью притупления чувства к действительности. Физика, берегись метафизики! Насколько совет этот прав, если он предостерегает от слишком поспешного систематизирования, от бесплодного схематизирования или вмешательства метафизических истолкований в физическое объяснение явлений, настолько же он делается неправым, если хочет удержать науки от образования последних и самых общих мыслей об их области и от постановки этой последней в связь с последними результатами других наук. Это значило бы не что иное, как предоставить задачу общего построения вульгарной метафизике и вместе с тем вырвать у наук их внутреннюю побудительную силу. Ведь все науки имеют, в конце концов, свой общий корень в философии, и если они вообще отделятся от этого корня, они умрут. Чего мы желаем, в конце концов, от всякой науки, так это не объяснения того или другого единичного явления, не познания той или другой области, а познания действительности вообще. Научные исследования, или философия, были первоначально вызваны к существованию побуждением найти ответ на вопрос о природе и значении вещей вообще; необходимость разделения труда принудила их потом распасться на отдельные области исследования; но смысл этого не в том, чтобы побудить их к изолированности, а в том, чтобы изощрить их в их частной работе над разрешением совокупно-общей задачи. Теоретический интерес, составляющий жизненную силу всякой науки, состоит в ее участии в философии, в том, чем она может содействовать разрешению вопроса о природе вещей вообще.

Это будет вполне ясно, если иметь в виду не столько личное чувство отдельных исследователей, сколько совокупное историческое развитие какой-нибудь дисциплины. Что ставит в настоящее время биологию в центр естественно-научного исследования, что побуждает ее направлять свои микроскопические исследования, часто кажущиеся микрологическими, именно на низшие формы жизни? Очевидно, надежда напасть на этом пути на следы великой тайны жизни и ее развития на земле. Тысячи форм лишаев и грибов, монер и инфузорий едва ли бы заинтересовали нас так сильно сами по себе. В более тесном кругу людей может, конечно, образоваться, вроде спорта, некоторый интерес к бесконечно малому; но наука не может долго существовать этим. Или взять астрономию: с неутомимым усердием собирает она наблюдения, заносит в свои таблицы местоположения сотен тысяч звезд, вычисляет пути комет и падающих звезд, открывает новые планетоиды и космические туманы, испытывает силу света и спектр. К чему? Ради единичных фактов? Очевидно, нет, а потому, что мы надеемся этим путем глубже проникнуть в устройство и развитие мира вообще. Отпади это побуждение, перестань занимать нас этот вопрос, – наблюдения и вычисления на наших обсерваториях тоже не замедлили бы вскоре прекратиться. Единичное может иметь практико-технический интерес, как, например, в химии открытие новых соединений, теоретический же интерес, которым наука живет, как таковая, направляется к общему, представляет собой ту сторону, которой она обращена к философии.

Не иначе обстоит дело даже и в исторических науках. Хотя здесь единичное – по крайней мере ближайшее и родственное нам – имеет для нас непосредственное значение, однако конечным интересом, оживляющим все исследование, служит и здесь вопрос об «откуда» и «куда» исторической жизни вообще. Сделайся этот вопрос безразличным для нас, прекратилось бы также и историческое исследование. То же самое наступило бы и в том случае, если бы мы получили на этот вопрос вполне удовлетворяющий нас ответ; исследование прекратилось бы тогда точно также. Средние века показывают это. Они обладали философией истории, удовлетворявшей все их запросы; между творением и Страшным судом лежала вся жизнь человечества, ясно распростертая перед их глазами и, как страшная драма, расчлененная на акты событиями Священной истории. Поэтому-то именно в Средние века и не существовало исторического исследования; все существенное и достойное знания было известно, – к чему было входить в маловажное и безразличное? Мы не находимся в таком счастливо-несчастном положении и потому сделались исследователями истории; мы не пренебрегаем даже малым и ничтожным, мы подбираем всякий кусочек старого папируса или покрытой знаками черепицы: поставленный в надлежащее место, он может осветить какую-нибудь частицу древней жизни и мысли, обломок какого-нибудь исчезнувшего языка и тем самым бросить новое мерцание света на тот путь, который прошел до сих пор на земле наш род.

В этом смысле можно сказать: философия представляет собой центральный огонь, солнце, живительная теплота которого распространяется по всем наукам. Почва исследования всюду делается способной к обработке лишь благодаря тому, что она проникается этой теплотой. И единичная работа даст тем больший и тем более зрелый плод, чем лучше сумеет она направить на свою почву живое солнечное сияние. Напротив, кто, не заботясь о свете и теплоте, ковыряет и разрывает почву на авось, где попало, тот пожнет скудные и жесткие плоды. Наука же, утратившая свое отношение к философии или единству знания вообще, погибла бы; подобно саду, лишенному солнечного света, она должна была бы зарасти травой и зачахнуть, не достигнув ни цветения, ни плодоношения, или, говоря просто, она должна была бы погибнуть на бесплодных тонкостях или на бессмысленном собирании материала. Кант называет в одном месте такую ученость циклопической, – ей не хватает одного глаза: «именно глаза истинной философии, чтобы целесообразно воспользоваться массой исторического знания, грузом сотни верблюдов» (Anthropologie, § 58).

Но что станется, однако, при таком понимании с «философами-специалистами»? Ну, мне представляется, что уже само слово звучит как будто несколько странно, не многим лучше, чем если б вздумали говорить, с другой стороны, и о «дураках по специальности». Есть – так скажем мы – научные исследователи и с философским духом, и без такового: физики, астрономы, психологи, биологи, историки, метафизики, социологи, моралисты, – все они могут или обладать этим духом, или не обладать. Философии, как специальности, нет. Если бы тем не менее захотели во что бы то ни стало определить философию и отграничить ее, как особую специальность, то пришлось бы возвратиться к аристотелевскому различению «первой философии» или философии в более узком смысле. Задачей ее было бы рассмотрение известных самых общих вопросов о действительности – то, что мы называем теперь обыкновенно метафизикой. И к этой последней надо было бы присоединить исследования по теории познания (гносеологии), неразрывно связанные с онтологическими и космологическими. Если хотят выделить таким образом метафизику и теорию познания, как философию в более узком смысле, тогда необходимо, однако, тотчас же прибавить: никоим образом нельзя заниматься ими отдельно и изолированно от остальных наук. Purus putus metaphysial, – и к гносеологам относится совершенно то же самое, – есть небылица, или пустой словоделатель. Лишь науки естественные и науки о духе доставляют материал для суждения о сущем вообще и о мире в целом; лишь науки дают повод и материал для гносеологических исследований. Таким образом, и с этой стороны положение оставалось бы при том, что всякий имел бы тем большее призвание быть «специалистом-философом», чем более он освоился бы с обеими большими областями научного исследования – математико-естественной и филолого-исторической.

Если бы, однако, кто-нибудь сказал теперь: после этого «специальная философия» остается заносчивым предприятием, так как никто не в состоянии удовлетворить этому требованию, то с последним надо было бы согласиться без дальнейших рассуждений. Что же касается самого приговора, то можно было бы сказать кое-что и в пользу менее строгого его понимания. Выше было уже замечено, что образование воззрений по вопросам, обозначаемым нами метафизическими и гносеологическими, не есть что-нибудь такое, чем можно по произволу заниматься или не заниматься. Всякий человек, живущий не просто лишь как существо с животными потребностями, вырабатывает себе какую-нибудь метафизику, какое-нибудь воззрение о сущности вещей, о Боге, о мире, об отношении нашего познания к действительности. Если это так, то надо также признать и то, что лучше хоть раз направить на эти вопросы сосредоточенное внимание, чем предоставлять это случаю. И вот если кто-нибудь предлагает сообщить результаты такого своего размышления, то хотя и можно увидеть в этом притязательность, но это будет такая же притязательность, какая есть и в издании поэтических произведений, в которых поэт высказывает самые задушевные свои впечатления и чувства. Но можно было бы увидеть и своего рода самопожертвование в том, если кто-нибудь, вместо того, чтобы ограничиться сообщениями о результатах специального исследования, соглашается представить на общественное суждение еще свои общие мысли, по существу дела более субъективные и не поддающиеся доказательству в том же смысле, – и в то же время сделать себя мишенью сострадательных насмешек: «он, кажется, склонен говорить о таких вещах, которых он вовсе не знает или по крайней мере знает не как специалист, а как дилетант». В такое время, по крайней мере, как наше, которое употребляет имя диллетанта или простого любителя как самое тяжелое поругание какого-нибудь научного писателя и которое, с другой стороны, так легко утешается в недостатке связных общих мыслей, – в такое время, надо было бы думать, прослыть «специалистом-философом» не может быть заманчивым для человека, несколько дорожащего своей славой и добрым именем…

Однако такие люди все находятся и находятся. Как снова и снова появляются поэты, которые, не научаясь судьбой стольких предшественников, выставляют детища своего духа на издевательство и тупое любопытство прохожих, так все снова и снова будут появляться люди, готовые вместе с Хр. Вольфом предавать свои «мысли о Боге, о мире, о человеческой душе и всех вещах вообще» на жертву злорадству людей осторожных, наставлениям со стороны лучше знающих, пожиманию плечами со стороны знатоков и хохоту толпы. Быть может, они могут утешать себя в этом той мыслью, что они не бесполезны все-таки для обыкновенных существ. Если они не делают ничего другого, то делают все-таки хоть то, что напоминают о конечной цели всякого исследования, именно о цели ориентировать вообще человеческий дух в той действительности, членом которой он себя находит. Науки очень легко подвергаются опасности потерять из виду эту цель. С ними случается обратное тому, что случилось с сыном Киса, пошедшим искать ослиц своего отца и нашедшим царство; научное исследование, пошедшее искать теорию мира, под конец бывает довольно и радо, если найдет дождевых червей и может спокойно анатомировать их. И если ему когда и становится самому жутко от своего критического стремления или своего encheiresis naturae, то оно тотчас же успокаивает себя общими фразами: для истинного исследователя нет ничего слишком малого, или: для общих мыслей не наступило еще время; сначала должно быть закончено исследование частного[17]. Метафизик представлял бы тогда собой то беспокойство, которое противодействует погружению научного исследования в квиетический специализм. Его задачей в общем деле науки было бы: сохранять живой идею конечной цели всякого исследования, может быть, также изображать в своем лице недостаточность человеческих сил для достижения этой цели или показывать, что на пути исследования дух человеческий не достигает до конца вещей и что вера и поэтическое творчество также имеют свое право на существование. С другой стороны, он имел бы задачей служить проводником влияния научного исследования на миросозерцание. Если этого не будет, если научное исследование останется в своем разъединении, если серьезная философия будет отсутствовать, обскурантизм скоро овладеет полем действия. Таким образом, мы приходим к тому, что Кант называет в одном месте светским понятием философии – в отличие от школьного понятия: «философия – наука об отношении всякого познания к существенным целям человеческого разума».

Сущность же, истинный дар философа начертал Гете, поэт-философ Божьей милостью, в своем Тассо:

3. Деление и основные проблемы философии

Все возможные научные исследования можно подвести под три точки зрения: они касаются или природы действительного, или формы познавания, или поставленных в человеческой деятельности задач.

Так мы приходим к старому, обычному в позднейшей греческой философии делению наук на физику, логику и этику: физика есть наука о природе вещей, логика – наука, имеющая своим предметом самое познавание со стороны его формы, этика – наука о благах и ценностях, о задачах деятельности и о принципах суждения.

Этим в самом деле обозначаются вообще пределы научных размышлений. Имена претерпели, конечно, некоторое изменение в своем значении. Только слово «этика» употребляем мы еще и теперь в его старом значении. Напротив, оба другие приняли более узкое значение. Именем логики мы обыкновенно обозначаем теперь лишь исследование известных формальных отношений отвлеченного мышления. Самые же общие соображения относительно природы, значения и происхождения познавания мы трактуем обыкновенно под заглавием теории познания (гносеологии).

Еще более сузилось понятие физики. У греков физика есть наука о природе вещей вообще; к ней также принадлежит и познание органического мира и душевной жизни. Из понятия природы мы исключили прежде всего духовный мир; физика, или учение о природе, имеет дело исключительно лишь с телесной природой. Рядом с ней стоит психология, как наука о природе душевной жизни. Потом понятие сузилось, однако, еще более: физика означает уже только один отдел в учении о телах; областью ее является исследование самых общих способов отношения всех материальных элементов; рядом с ней химия, минералогия, биология и т. д. занимаются особенными способами отношений тел. Греческому значению физики на нашем языке отвечает до некоторой степени имя метафизика. Этим последним мы обозначаем обыкновенно последние и самые общие изыскания о природе вещей вообще, как телесных, так и душевных, – изыскания, которые, на основании всех частных исследований, как они производятся физикой и психологией, стремятся приобрести общее и цельное воззрение на природу действительности. Так уже из этимологии имени «мета-физика» нам слышится теперь наука, выходящая за пределы физики, и ее воззрения на природу. Первоначально во всяком случае такое значение не заключалось в этом слове; имя это возникло как заглавие одного сочинения Аристотеля, которое самим автором обозначается как «первая философия»; метафизикой оно было названо по месту, предназначенному для него позднее в собрании аристотелевских сочинений – позади физики. В дальнейшем изложении мы будем, следовательно, употреблять это слово в том значении, в котором оно обозначает попытки охватить сумму нашего познания вещей в самые общие воззрения о природе действительности. Как ее собственную самую внутреннюю задачу, можно обозначить сведение физического и духовного миров или – что в конце концов сводится на то же – причинного и телеологического созерцания действительности воедино.

После всего того, что сказано было выше относительно возможности философии, я не буду более входить в рассмотрение вопроса, возможна ли вообще такая наука. Позитивистическое направление теории познания отрицает возможность метафизики; на нее должно будто бы смотреть как на большое историческое заблуждение человеческого духа; положительные науки и теория познания будто бы исчерпывают собою круг познаваемого. В самом деле, если под метафизикой понимать науку о вещах, лежащих вне всякого возможного опыта, или априорное построение действительности в системе понятий, тогда время ее миновало. Напротив, метафизика в вышеозначенном смысле не вымрет никогда; попытка дать ответ на последние вопросы, задаваемые духу действительностью, будет повторяться до тех пор, пока теоретический интерес будет побуждать нас к размышлению о вещах. Будем ли мы называть эти попытки наукой или нет, кажется довольно безразличным; что субъективность мыслителя играет и будет играть здесь большую роль, чем в математике или физике, с этим надо согласиться без дальнейших рассуждений, равно как и с тем, что в истории метафизики нельзя найти такой же непрерывности прогресса познания, как в истории точных наук. Это, однако, не мешает признать, что вопросы, называемые обыкновенно метафизическими, заданы нам, а этим самым дано, следовательно, и место для такого исследования. Можно, конечно говорить об этих вопросах и в теории познания, можно было бы, если угодно, предоставить им место и в психологии или физике; всякое деление наук в конце концов случайно. Мне же представляется совершенно не целесообразным отнимать у этих исследований их относительную самостоятельность и заниматься ими при случае в какой-нибудь другой связи. Если, например, об этих вопросах трактуется в теории познания, то последствием этого является лишь то, что они представляются под неудобной и неправильной точкой зрения[18].

В каждом из трех больших разветвлений философии исследование приводит к немногим последним проблемам. Я разовью их здесь кратко в связи; они обозначают собой в то же время предмет следующих ниже рассуждений.

Рассмотрение действительности, или метафизика, сводится к двум последним вопросам: я назову их онтологической и космологической или теологической проблемами.

Онтологическая проблема выражается вопросом: в чем состоит природа действительного как такового? Простой отвеет на этот вопрос кажется на первый взгляд невозможным; действительное выступает перед нами не как нечто однородное. Различные науки показывают совершенно неоднородное действительное. Физика представляет его себе как тело, наполняющее пространство и движущееся в пространстве; все ее старания направлены на то, чтобы свести все явления природы на закономерные движения наполняющих пространство частиц. Как нечто совершенно другое выступает перед нами действительное в науках духовных; здесь оно является как ощущающее, представляющее, мыслящее, чувствующее, стремящееся, хотящее; явлениями сознания занимается психология, – теми явлениями, которых нельзя ни видеть, ни схватить, ни измерить, ни вообще построить как происходящие в пространстве изменения.

Как относятся друг к другу обе эти формы действительного? Состоит ли действительность из двух совершенно различных родов действительного, или обе эти формы – физическую и психическую – можно свести на одну?

Различие ответов на эти вопросы дает в результате различные метафизические точки зрения, обозначаемые именами: дуализм, материализм, спиритуализм или идеализм.

Дуализмом называется воззрение, останавливающееся на следующем: есть два разнородных вида действительного, два рода субстанций: телесная и духовная, протяженная и мыслящая. Обыкновенный человеческий рассудок по сие время легче всего удовлетворяется этим решением онтологической проблемы.

Философия всегда обнаруживает склонность выйти за пределы дуализма и прийти к монизму. Побуждения к этому совершенно ясны: единство действительности так велико и так осязательно, что оно как бы само отклоняет мысль о сложении ее из двух вполне разнородных элементов. К этому присоединяется еще склонность мышления к упрощению действительности; объяснять вещи – это значит сводить разнообразные явления на простые начала.

Это стремление к единству может достичь своей цели двояким образом: или духовные явления сводятся на телесные, причем говорится: тело и движение суть действительные сами по себе, явления сознания – просто форма проявления изменений, которые сами по себе – физической природы; в этом случае мы имеем материализм. Или же физические явления сводятся на явления сознания, причем говорится: душевные явления суть действительное само по себе; физический мир есть лишь простая форма явления того действительно действительного; в этом случае мы имеем спиритуализм или идеализм.

Рядом с этим остается еще четвертая возможность; можно сказать: познать природу действительного самого по себе мы вообще не в состоянии. Даны нам прежде всего обе формы – телесное и духовное; мы можем, однако, допустить, что они суть лишь различные формы явления одного недоступного нам действительного. Это воззрение можно было бы назвать агностическим монизмом.

Второй большой проблемой метафизики является космологическая или теологическая. Она выражается вопросом: какое представление должны мы составить себе о взаимной связи всех вещей? Какой вид имеет действительность как целое? Атомизм, теизм, пантеизм суть различные ответы на этот вопрос.

На первый взгляд действительность представляется как множество самостоятельных вещей, из которых каждая хотя и стоит в отношении к другим, однако по своему бытию существует независимо сама по себе. Это воззрение проведено до конца в атомизме: действительность есть агрегат многих самостоятельных, не происшедших и не преходящих первоэлементов; путем разнообразного соединения из них возникают как бы вещи второго порядка, «вещи» по обыкновенному мнению. Атомизм или плюрализм не бывает необходимо материалистическим. В монадологии Лейбница мы имеем спиритуалистическую его форму.

И в этом пункте философия издавна обнаружила склонность перейти от множества к единству. Единство и гармония мира являются столь великими, что он не может быть понят как результат случайной встречи абсолютно-чуждых друг другу элементов. Монистическое мировоззрение выступает в двоякой форме: оно или выводит единство и гармонию вещей из воздействия творческого разума, действующего по единообразному плану – и тогда мы имеем теизм; или оно вносит единство в вещи еще глубже и утверждает: действительность есть вообще единственная, единая сущность, субстанция; множественность же представляет собой лишь расчлененность в единстве этой сущности; в этом случае мы имеем пантеизм. С двух точек зрения философия приходит к этому воззрению. Отправляясь из понятия Бога, к нему приходит теологическое умозрение; если Бог, как это говорит монотеистическое учение, есть творец всех вещей из ничего, то он поистине есть единый сущий, вещи же тогда суть через него и в нем; они не могут отрешиться от него и приобрести самостоятельное по отношению к нему бытие. С другой стороны, исходя из понятия природы, к той же мысли о единстве сущности приходит физическое созерцание. Если все вещи находятся в общем и постоянном взаимодействии, то все явления замыкаются в одно всеобъемлющее явление, в единый мировой процесс, и этим дается понятие единства того, что изменяется, – понятие единства субстанции.

Также и теория познания приходит к двум последним проблемам: мы можем назвать их проблемой сущности и проблемой происхождения познания.

Первая выражается вопросом: что такое познание? Реализм и идеализм или феноменализм дают на это различные ответы. Реализм видит в нем адекватный отпечаток действительности: в истинном познании вещи представляются точно так, как они суть в действительности, только, конечно, без самой действительности. Идеализм считает такое понимание за совершенно невозможным: как может познавание быть отпечатком и как бы повторением вещей? Познавание есть внутреннее психическое явление; – каким образом может существовать сходство между ним и внешними вещами? И если бы даже таковое существовало, мы не могли бы знать этого, – мы не можем выйти из самих себя и сравнить наши представления с вещами.

Второй вопрос: как возникает вообще познавание? И он дает повод к возникновению противоположности, проходящей через всю историю философии, – противоположности эмпиризма и рационализма. Эмпиризм выводит всякое познание из восприятия: опыт есть единственный источник познания, опыт же состоит в сочетании восприятий. Рационализм же, напротив того, утверждает: всякое собственно научное познание предполагает другой принцип, не могущий произойти из восприятия. Всеобщность и необходимость – как ее строже всего представляет математика и как к ней стремится, однако, всякая наука – никогда не может явиться из опыта, всегда показывающего лишь то, что происходит в данном случае, а не то, что происходит во всяком случае. Наука в настоящем смысле возникает из рассудка, который образует понятия и преследует их отношения по изначала свойственной ему внутренней закономерности.

Изыскания этики сводятся к одному последнему вопросу: на чем покоятся в конце концов все различия ценностей, в особенности различия ценностей между человеческими поступками и настроениями? Два воззрения противостоят здесь друг другу. Одно утверждает: на их действиях на склад жизни – хорошо то, что имеет благоприятные последствия, дурно то, что имеет неблагоприятные последствия для склада жизни индивидуума и совокупности, членом которой он состоит. Это телеологическое воззрение. Другое воззрение, – его можно назвать формалистическим (оно называется также интуитивистическим, в противоположность утилитарному, как называется в Англии телеологическая этика), – утверждает: хорошее и дурное суть абсолютные качества образов действия и направлений воли; они могут быть лишь восприняты и признаны, а не могут быть собственно выведены и обоснованны. Если право первое воззрение, то поднимается новый вопрос: какое же это содержание жизни, по осуществлению которого или способствованию которому различаются благоприятные действия от неблагоприятных? Что составляет высшую и конечную цель человеческого стремления? Если на это дается ответ: чувственные возбуждения наслаждения или счастья, то мы имеем гедонизм. Если, напротив того, цель поставляется в некотором объективном складе жизни и в жизненной деятельности, то мы имеем перед собой воззрение, для которого нет традиционного выражения; вспоминая, что начало этого воззрения положено в Аристотелевой философии, его можно было бы назвать энергизмом: деятельное проявление всех добродетелей и способностей, в особенности же высших, – вот что по этому воззрению есть высшее благо.