Глава 2
Ви́дѣнїе въ невидѣнїи[94]
Апофатическое богословие
В конхе апсиды главного собора монастыря св. Екатерины на горе Синай сохранилась большая мозаика Преображения Господня на горе Фавор (VI в.)[95]. В центре мозаики Христос в мандорле-сиянии, облаченный в белые одежды, парит над землей. У Его ног пали ниц ученики Петр, Иаков и Иоанн; по обеим сторонам изображены Моисей и Илия. Обращает на себя внимание, что чем ближе пространство мандорлы ко Христу, тем она темнее и темнее, а чем она от Него дальше, тем в ней все больше и больше света. То же самое повторяется почти на всех иконах Преображения и Воскресения Господня: свет, исходящий от Христа и окружающий Его, в своей сердцевине отнюдь не светел, а темен.
Совсем иначе, более отвечая нашим естественным ожиданиям, написаны западные изображения. Например, на изображении Воскресения Изенгеймского алтаря[96] свет, окружающий воскресшего Христа, теряет свою силу по мере удаления от Него, и на самом внешнем краю он растворяется во тьме ночного неба.
На восточной иконе Преображения, однако, в сердцевине света господствует тьма. Это указывает на абсолютную непознаваемость сущности Божией[97]. Опыт непознаваемости сущности Божией, согласно православному пониманию, есть причина того, почему (при установлении догматических οροί) «дефинициям» в собственном смысле предпочитаются отрицательные эпитеты. Именно так, скажем, по Владимиру Лосскому, следует толковать термины с отрицательной приставкой а- (а-privativ а), т. е. отрицательные определения Халкидонского собора: ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως (неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно)[98].
Одним из великолепных патриотических свидетельств о том, что православные убеждены в непознаваемости Божьей сущности, является труд ев. Григория Нисского «Жизнь Моисея», который подробно цитируют Владимир Лосский и Думитру Станилое и который до сих пор оказывает влияние на православное богословие[99]. Ниже мы воспроизводим один из важнейших фрагментов этого труда:
Что же означается тем, что Моисей пребывает во мраке, и в нем только видит Бога? Ибо повествуемое ныне кажется несколько противоположным первому Богоявлению[100]. Тогда Божество видимо было во свете, а теперь – во мраке. И этого не почитаем выходящим из ряда представляющегося высшему нашему взгляду. Учит же сим слово, что ведение благочестия в первый раз бывает светом для тех, в ком появляется. Почему представляемое в уме противоположно благочестию есть тьма, а отвращение от тьмы делается причастием света. Ум же, простираясь далее, с большею и совершеннейшею всегда внимательностью углубляясь в уразумение истинно постижимого, чем паче приближается к созерцанию, тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества. Ибо оставив все видимое, не только, что восприемлет чувство, но и что видит, кажется, разум, непрестанно идет к более внутреннему, пока пытливостью разума не проникнет в незримое и непостижимое, и там не увидит Бога. Ибо в этом истинное познание искомого; в том и познание наше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания, как бы неким мраком, объято отовсюду непостижимостью. Посему и возвышенный Иоанн, бывший в сем светозарном мраке, говорит: «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин 1:18), решительно утверждая сими словами, что не людям только, но и всякому разумному естеству недоступно ведение Божией сущности. Посему Моисей, когда стал выше ведением, тогда исповедует, что видит Бога во мраке, то есть тогда познает, что Божество в самом естестве Своем то самое и есть, что выше всякого ведения и постижения.
Ибо сказано: «вниде» Моисей «во мрак, идеже бяше Бог». Кто же Бог? Тот, Кто «положи тмузакров Свой» (Исх 20:21; Пс 17:12), как говорит Давид[101].
Св. Григорий Нисский учит о невидимости Божественной природы, о непознаваемости Бога и о непостижимости Его сущности. Но св. Григорий говорит не просто о «не-ви́дении», но о «ви́дении в не-ви́дении», и это потому, что тайнозритель-мистик – а прообразом мистика Григорий считает Моисея – может «пытливостью разума проникнуть в незримое и непостижимое, и там – увидеть Бога»[102]. Это напряженное, парадоксальное соотношение познания и не-познания, света и тьмы как раз и должна выразить икона Преображения.
Не на всех изображениях Преображения Господня мы видим яркие лучи света, бьющие из темного центра, как на упомянутой синайской мозаике, на воспроизводимой нами новгородской иконе Преображения XV в. (ил. 1) и на многих других иконах Преображения. На синайской мозаике эти лучи широкими полосами охватывают пророков Ветхого и апостолов Нового Завета. На новгородской иконе золотые лучи сияют из тьмы, и три широких столпа света настигают учеников, распростершихся на земле. На новгородской иконе Преображения XV в. пророкам Моисею и Илии позволено даже вступить в сияние Христа. Еще яснее этот характерный признак виден на традиционной иконе Воскресения (ил. 2). Христос вторгается в царство смерти, попирает разбитые врата адовы и из гробов привлекает к себе Адама и Еву, а с ними и все человечество, – Он допускает их вступить во внутренний, темный ореол, или мандорлу, и этим позволяет причаститься к Своей славе[103].
Синайский образ был написан за много веков до споров, которые потрясали Православную Церковь Византии в XIV в.; новгородская икона моложе синайской почти на тысячу лет, и она уже отражает их влияние. Я имею в виду исихастские споры, разгоревшиеся в связи с истолкованием природы света Преображения Господня на горе Фавор. Афонские монахи усматривали смысл своей молитвы в ви́дении Фаворского света. Он становился им доступен в покое (исихии) созерцательной молитвы, состоявшей у них в постоянном призывании имени Иисуса. Тот свет, который они видели в мистическом светозрении, был, по их мнению, светом нетварным, истекавшим из самого Бога[104]. Происходивший из Калабрии греческий монах Варлаам[105] отвергал взгляды исихастов и в противоположность им утверждал абсолютную трансцендентность Бога. Фаворский свет, по его мнению, – это тварный свет; иначе он был бы самим Богом, и в таком случае его видеть было бы нельзя.
Против Варлаама выступил св. Григорий Палама (1296—1358), в дальнейшем архиепископ Солунский. Продолжая линию православного богословия, восходившую от великих каппадокийцев, особенно от Василия Великого (329—379), через Дионисия Ареопагита[106] к Симеону Новому Богослову (ок. 949—1022), св. Григорий стремился отстоять истинность ви́дения Фаворского света в исихастской молитвенной практике. Он высказал два парадоксальных суждения. Первое: Бог – совсем-иной, трансцендентный, абсолютно непостижимый, и пред Ним даже серафимы покрывают свои лица, ибо и они не постигают Его во всей глубине. О подобной непостижимой сущности Божией говорит апостол Иоанн: «Бога никто никогда не видел» (1 Ин 4:12). Второе суждение таково: как раз Сей абсолютно трансцендентный, совсем-иной, непознаваемый Бог позволяет Себя познавать. Поэтому тот же самый апостол Иоанн мог сказать: «Увидим Его, как Он есть» (1 Ин 3:2)[107]. Бог реально позволяет причаститься к Своей жизни и при этом дарует не просто нечто от Себя, а Себя Самого. Поскольку Бог присутствует в Своихдействованиях, «Его и можно познать в них, причем целиком (δλος), а не отчасти, как если бы кое-что от Него оставалось сокрытым (άμερώς)»[108].
Восприняв учение великих каппадокийцев, Василия Великого, Григория Назианзина и Григория Нисского, опираясь также на Симеона Нового Богослова, Григорий Палама проводит различие между непознаваемой сущностью (природой), ουσία, Божией и исходящими от Него энергиями, ένεργείαι, которые следует строго отличать от Божественной ουσία. Чтобы пояснить, что энергии принадлежат Богу и не находятся в сфере творения, св. Григорий Палама временами пользуется не очень удачным выражением «Божество» (θεότης)[109]. Тем не менее энергии нельзя представлять себе отдельно от Божественной сущности, «как если бы они были самостоятельны»[110]. Подлинное различие в Боге между сущностью и энергиями Григорий Палама сравнивает с солнцем и его лучами. Солнце и лучи различны, но они неотделимы друг от друга. Лучи исходят из солнца, но они не суть нечто добавочное к нему.
Учение св. Григория Паламы, в котором проводится различие между сущностью и энергиями в Боге, входит в противоречие с признаваемой самим св. Григорием аксиомой простоты Божией[111]. Бог прост в том смысле, что Он не состоит из частей, как например человек, состоящий из души и тела. При изложении своего опытного знания у Григория Паламы возникли затруднения, вытекающие из представлений о простоте Божией. Св. Григорий стремился выразить именно опытное, а не спекулятивное знание, и это видно из того, что (в отличие от его оппонента Варлаама, у которого доминирует интеллектуальный аспект) «только при сосредоточенности на догматической защите исихастского богови́дения» его богословская концепция приобрела «ту меру рассудочной логичности и методической последовательности», которой, по словам Герхарда Подскальского, «ему недоставало в более ранних трудах»[112].
Для того понимания православного богословия, которое излагается в настоящей книге, весьма существенно, что как для апофатического богословия, так и для учения о постижимости и познаваемости Бога в особом представлении св. Григория Паламы отправная точка – это опыт[113], опыт абсолютной трансцендентности Божией, опыт, согласно которому с возрастанием Богопознания возрастает также и познание абсолютной непознаваемости Божией[114], и одновременно опыт постижения, что все же имеется реальное, способное к росту Богопознание.
Так расценивал Григорий Палама опыт всех мистиков: именно тогда, когда Бог является человеку, когда Он реально открывает Себя, – тогда-то Он и не постигается, а остается неисследимым. Богообщение – это всегда опыт Его отчуждения, неисследимости и неприступности. Различение между сущностью и энергиями Бога «позволяет говорить о том, что Бог сообщается с человеком, но при этом Его сущность не растворяется в мире, пусть даже исключительно в среде верных»[115].
Богопознание для св. Григория Паламы и для порожденного им богословия – это опыт благодаря общению. Общение с Богом состоит для св. Григория в том, что «Бог вселяется в человека», а такой процесс в православной традиции называется обожением. «Через обожение человека, через единение со Христом христианин оказывается в состоянии увидеть трансцендентность Божию, ибо он так соединен с Богом, что в нем виден Бог»[116]. Эта фраза означает, что Бог, живущий в человеке, с которым Он вошел в общение, видит «Самого Себя в Фаворском свете, Свои собственные энергии, а человек также участвует в этом ви́дении полностью. Все есть действия Бога на человека и в человеке. При этом подчеркивается значение Таинств Крещения и Евхаристии, которые Григорий Палама, совершенно в духе апостола Павла, понимает как средства для соединения со Христом»[117].
Здесь становится ясно, что учение о богопознании св. Григория Паламы одновременно является учением о благодати. Для Варлаама Калабрийского все, что не есть Бог в Его сущности, – все есть творение. Поэтому и благодать для него – это gratia creata («тварная благодать»). А для св. Григория Паламы благодать не есть ни сам Бог в Его сущности, ни творение, а именно ενέργεια Божия, идентичная Его свету, – она Божественна, но существом Бога не является. Эта благодать делает возможной причастность к Богу, хотя Бог от этого не поступает во власть человека.
Учение св. Григория Паламы было принято на соборах 1341 и 1351 гг., состоявшихся в Константинополе. На соборе 1368 г. Григорий Палама был причислен клику святых. Правда, константинопольские соборы XIV в. не имели статуса Вселенских соборов, тем не менее в Православии их значение обычно оценивается чрезвычайно высоко. С другой стороны, сербский богослов Димитрие Димитриевич (Димитрще Димитрщевий)[118] в восьмидесятых годах XX в. подчеркнул, что эти соборы – всего лишь поместные, и выступил против признания паламизма учением, обязательным для Православия. Подобные голоса, однако, следует считать частными суждениями – они не отражают мнения, господствующего в Православной Церкви.
Сказанное справедливо по отношению к современному православному богословию. А школьное богословие прежних лет, напротив, хотя и принимало высказывания Дионисия Ареопагита относительно непознаваемой сущности Бога, все же не подверглось влиянию апофатического богословия Ареопагита, тем более в той форме, которую ему придал св. Григорий Палама. Так, митрополит Макарий (Булгаков) писал об этом следующее: «Все учение свое о Боге в символе веры православная Церковь начинает словом “верую”, и первый догмат, какой она хочет внушить нам, состоит в следующем: “Бог непостижим для человеческого разума; люди могут познавать Его лишь отчасти – столько, сколько Он Сам благоволил открыть Себя для их веры и благочестия”»[119]. В примечании к этому приведена выписка из «Исповедания православной веры» митрополита Петра Могилы: «Что есть Бог в существе, того не может знать ни одна тварь не только видимая, но и невидимая, т. е. ни самые ангелы; поелику совершенно нет никакого сравнения между Творцом и тварью»[120]. Краткий фрагмент о богопознании митрополит Макарий заключает выпиской из Изложения православной веры св. Иоанна Дамаскина:
Божество неизреченно и непостижимо. Ибо никтоже знает Отца, токмо Сын, ни Сына, токмо Отец (Мф 11:27). Так же и Дух Святый ведает Божие, подобно как дух человеческий знает то, что в человеке (1 Кор 2:11). Кроме же первого и блаженного Существа никто никогда не познал Бога, разве кому открыл сам Бог, – никто, не только из человеков, но даже из премирных сил, из херувимов и серафимов[121].
Здесь бросается в глаза, что хотя речь и идет об основном вопросе богословия Григория Паламы, тем не менее не упоминается его имя и не употребляется его терминология. Митрополит Макарий, правда, пишет, что Бог «открыл все, что знать нам полезно, и умолчал о том, чего не можем вместить»[122]. Но когда говорится о непознаваемой сущности Божией, термин «энергия» отсутствует полностью. Точно также изложен вопрос в «Догматике» Христоса Андруцоса[123].
Несмотря на совсем другую содержательную установку, в «Православной догматике» Думитру Станилое мы все же видим построение, зависящее от образцов православного школьного богословия, особенно от «Догматики» Христоса Андруцоса. Это привело к тому, что и у Станилое отсутствует изложение учения св. Григория Паламы об энергиях, хотя роль апофатического богословия он всячески подчеркивает. Учение о свойствах Божиих поначалу у Станилое представляется совсем традиционным, автор, как обычно бывает, перечисляет отдельные Божии свойства, такие как всемогущество, бесконечность, вечность, благость, а затем указывает, что Бог превосходит все эти понятия и что важно «понять, что по ту сторону всегда нового богатства, постигаемого нами, есть источник, из которого это богатство вытекает, а он-то лежит за пределами нашего опыта»[124]. Отец Думитру Станилое широко цитирует святых отцов – тех самых, на которых опирался и св. Григорий Палама: Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова, но тем не менее имя самого Григория Паламы у него отсутствует, хотя содержатся намеки на его учение об энергиях и есть перекличка с Григорием относительно постижимого[125]. Если бы Станилое хотя бы кратко изложил точку зрения Григория Паламы, то он еще радикальнее отошел бы от своих «неосхоластических» предшественников и успешнее разъяснил свою позицию. Тем более что взгляды Григория Паламы у Станилое так или иначе представлены, когда он указывает, что Бог и в своей открытости человеку все равно остается «совсем-иным» и что Его, следовательно, невозможно втиснуть в узкие человеческие понятия[126].
«Все явления и выбранные для их обозначения слова, – так пишет Станилое, – по отношению к делам Божиим и к Лицу, от Которого эти дела исходят, – это всего лишь символы, которые, согласно учению Дионисия Ареопагита, при определенных условиях могут быть и оставлены»[127]. Следовательно, Богопознание – это не такое состояние, когда можно остановиться, а движение по направлению к дальнейшему, более глубокому знанию. «Вот что значит истинно познавать Бога: никогда не насыщаться в желании познавать Его», – заявляет Станилое, опираясь на слово св. Григория Нисского[128].
Руководство «Православное богословие» о. Думитру Станилое знаменует переход от традиционного безразличия по отношению к Григорию Паламе к новому принятию его богословия, и этот процесс еще не завершился, он ныне идет в православном богословии. С проблемой рецепции учения св. Григория Паламы сопряжены, однако, тенденции, которые еще не играли роли в начале паламитских споров. Действительно, его противник Варлаам Калабрийский поначалу также был приверженцем «апофатического» богословия. И его расхождения со св. Григорием Паламой состоят не в учении о непознаваемости сущности Божией, а в отрицании реальности Богопознания во время зрения Фаворского света, в отрицании познаваемости Бога в Его энергиях. Св. Григорий Палама, изложив учение об энергиях, выступил против тенденции к скептицизму и агностицизму[129]. И лишь во время дальнейшего продолжения спора Григорий стал по отношению к учению о познании сущности Бога защитником апофатического богословия. В современном восприятии Григория Паламы как раз доминирует это отвержение рационализма, который на основе analogia entis[130] считает возможным полное Богопознание, ви́дение Божественной сущности, а «в области тринитарного учения [признает] аподиктическое доказательство (в смысле Аристотелевой логики)»[131], которое, кстати, Варлаам как раз отвергал.
Подобной полемической позицией, в которой апофаза подчеркивается сильнее, чем это было необходимо для Григория Паламы в его споре с Варлаамом Калабрийским, паламизм, с одной стороны, защищает правомерность религиозного опыта, с другой, подвергается опасности (речь идет не о великих паламистах, а об их эпигонах) стать предлогом для враждебности по отношению к науке, которую ни в коем случае невозможно подкрепить авторитетом такого великого византийского мыслителя, каким был св. Григорий.
Отец Павел Флоренский указал и еще на одну опасность, играющую роль в новейших исследованиях творчества св. Григория Паламы. «Незаметно и постепенно» в Православной Церкви укоренилась тенденция «говорить о “благодати”, т. е. о чем-то уж окончательно безличном. Известен обычно не Дух Святой, а Его благодатные энергии, Его силы, Его действия и деятельности. Слова “Дух”, “духовный”, “духоносный”, “духовность” и т. д. испещряют святоотеческие творения. Но из этих-то творений и видно, что эти слова “дух”, “духовный” и т. д. относятся к особым состояниям верующего, вызываемым Богом, но вовсе и почти вовсе не имеют в виду личного, самостоятельного бытия Третьей Ипостаси Пресвятой Троицы»[132].
У о. Павла Флоренского основная тяжесть критики состоит в том, что Святой Дух не рассматривается или почти не рассматривается личностно. В приведенной цитате видно также осуждение того, что вместо Святого Духа говорится о Его энергиях. Флоренский высказывает сожаление, что «желая доказать единосущие Духа со Отцом и Сыном, отцы указывали на одинаковость грехо-очистительной деятельности Духа Святого и деятельности Сына. Значит, даже в восприятии благодатных действий Того и Другого для святых отцов не было отчетливой границы»[133].
Отец Павел Флоренский направляет свою критику против как восточного, так и западного богословия. Однако критикуемые тенденции на Востоке и на Западе выглядят по-разному. На Западе снова и снова проявляются христомонистические[134] или бинитаристские[135] тенденции, сказывающиеся на молитвенной практике. Так, на Западе можно адресовать молитвы исключительно Богу-Отцу «через Иисуса Христа, Господа нашего». На Востоке, напротив, имеется опасность, – так звучит упрек, высказанный Доротеей Вендебург[136], – что энергии как энергии всей Пресвятой Троицы, действования которой ad extra неделимы, замещают действования Святого Духа или что они лишают Святого Духа какой-либо «функциональности». Этот критический вопрос становится особенно настоятельным при учете признаваемой Д. Вендебург аксиомы, что троичность сущности и троичность икономии должны полностью войти друг в друга[137].
В рецензии на книгу Д. Вендебург покойный о. Петер Планк, православный священник, задает, по моему мнению, справедливый вопрос: «Что, собственно, препятствует тому, чтобы различные “энергии” Божии, которые сообщаются и показываются человеку, допускают его разнообразные “обо́жения”, мы приписали не исключительности, а особенности одной из трех ипостасей?»[138]. Имеются ли у Григория Паламы подобные идеи, должно обнаружить специальное исследование. Далее мы покажем, что в православном богословии в принципе такое мнение известно[139]. От заблуждения, что Дух Святой якобы лишен «функциональности», православие сверх того охраняется учением о претворении Евхаристических Даров действием Св. Духа и выделением призывания Святого Духа.
Подобно тому, как Владимир Лосский все проблемы западного богословия сконцентрировал вокруг вопроса о Filioque и как сербский богослов архимандрит Иустин (Попович) (Лустин Поповий) распространил их на кризис цивилизации XX в.[140], так и Христос Яннарас – заслуживающим внимания, но все-таки очень односторонним образом – приписывал западной убежденности в возможности познания Божественной сущности (осужденной в учении Григория Паламы) ответственность за последующие трудности особенного западного богословия, дошедшего даже до богословствования о «смерти Бога»[141]. Отрицание различия между ουσία и ένεργείαι Божиими и убежденность в возможности познать сущность Божию, по мнению Христоса Яннараса, привели на Западе к следующим последствиям.
Бог, который будто бы может быть постигнут на основании заключений по аналогии, а не исключительно через опыт личного общения, сообщаемый Его энергиями, стал предметом рассудка. «Схоластическая аналогия не знает личного способа бытия – ни в качестве онтологической реальности, ни как возможности познания»[142]. Она «не знает личного бытия Божия, троичности Божественных лиц, способа бытия Божественной премудрости, которая является личной. Так что в области христианского богословия она вводит не только “скудость” иудейского монотеизма, но и несравненно более низкий уровень Богопознания: она замещает личного Бога библейского откровения и церковный опыт безличным понятием (сопсерйо) некоего трансцендентного “объекта”, что есть логически принудительная причина ее самой и всего сущего»[143].
Энергии сущности в противоположность этому следует понимать личностно (хотя Яннарас не сообщает, какому лицу Пресвятой Троицы они принадлежат исключительно или по преимуществу).
Западная точка зрения на «сущность», согласно Яннарасу, открывает путь «мистицизму сущности, созерцанию безличного абсолюта, который как раз потому, что он безличен, не оставляет никакого другого выхода, как только пантеизм и агностицизм»[144].
Постижение Бога, обусловленное мышлением по аналогии, делает, согласно Христосу Яннарасу, религиозное отношение в конечном счете невозможным. Цитируя немецкого философа Хайдеггера, Яннарас пишет: «Этому боту (causa sui) человек не может ни молиться, ни приносить жертвы. Перед causa sui человек не может со страхом пасть на колени, и перед таким богом он не может ни музицировать, ни танцевать. Вот почему безбожное мышление, в котором полностью совершен отказ от бога философии, бога causa sui, может быть, ближе Божественному Богу»[145]. Мышление по аналогии, с точки зрения Христоса Яннараса, превращает Бога в Нечто, в объект. Греческие отцы Церкви и подлинное православное богословие, по Яннарасу, в противоположность этому всегда учили о личном богопознании. Отношение человека к Богу – это не отношение субъекта к объекту, но «эротическое» отношение; подобного богопознания не бывает иначе, как через соединение с Богом. «Событие “личного” познания личностей есть Эрос»[146]. Хотя Яннарас и не говорит об этом expressis verbis, его понимание выражения “познание” совпадает со значением еврейского соответствия .
Наряду с этими последствиями для Богопознания Яннарас видит и другие последствия западной убежденности в том, что Божественную сущность можно познать или увидеть. Если бы, как он полагает, отношение между Богом и миром не было прежде всего личным, а состояло из соотношения причины и следствия, то Бог был бы отделен от мира, а «мир стал бы самостоятельным». Тогда бы мир был «подчинен интеллектуальному объективированию и целесообразности, направленной на извлечение пользы»[147]. Следствием «перенесения богопознания из области непосредственного личного откровения через естественные энергии на уровень интеллектуального рационального логицизма» является «“изгнание” Бога в область, недоступную для опыта, отделение религии от жизни и сведение ее к символам», что означает секуляризацию. С этим, по Яннарасу, связано «подавление естественной и исторической действительности техникой и ее подчинение потребностям индивидуального благосостояния»[148]. Внутри подобным образом обусловленной культуры «к миру относятся хищнически, потребительски, а не обращают его на пользу»[149].
В противоположность этому «космология греческих отцов Церкви» отстаивает «в качестве образа жизни и пользования миром возможность осуществления одного совершенно определенного рода культуры, искусства, техники, экономики и политики, когда миру, разумному по себе, оказывается уважение, когда прилагаются усилия к познанию и свидетельству, когда соответственно хранится истинность жизни, которой и служат ради этой цели: жизни во истине»[150].
Предложив свое особенное учение о познании личных энергий, а не сущности Божией, новейшее православное богословие – так же как и в своем своеобразном учении о таинствах – полагает, что у него есть противоядие против миропонимания Запада, которое хотя и обеспечило Западу технико-научное превосходство, но все же ведет ко все более грозному кризису современной цивилизации.
Полемический задор, с которым высказывается X. Яннарас, затрудняет серьезный подход к нему и к его построениям. Тем не менее когда читаешь полемические антизападные суждения этого богослова, всегда важно помнить, что основной заряд его суждений направлен, собственно, не против самого западного богословия, а в первую очередь против хотя и стимулированного Западом, но все же своего собственного православного способа мышления, представленного, например, в «Догматике» Христоса Андруцоса и все еще до какой-то степени определяющего богословское мышление на богословских факультетах в Греции.
Атанасиjе Jевтић Развой богословља код Cрба // Теолошки погледи : Версконаучни часопис. 1982. Год. 14. Бр. 3–. С. 81–04.
Василий (Кривошеин), архиеп. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. 1936. № 8. С. 99–55.
Вениаминов В. [Бибихин Владимир Вениаминович]. О житии и богословском наследии святителя Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского //ЖМП. 1984. № 8. С. 67–7; № 10. С. 69–8.
Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж : YMCAPress,1950. 450 с.
Лазарев Виктор Никитич. Новгородская иконопись. М. : Искусство, 1969. 198 с. : ил. Лосский Bладимир. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // БТ. М. : Изд. Московской патриархии, 1972. Сб. 8. С. 7–28.
Флоренский Павел, свящ. Столп и утверждение истины : Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М. : Путь, 1914. 812 с.
Франк Семен Людвигович. Непостижимое : Онтологическое введение в философию религии = Das Unergrundliche : Ontologische Prolegomena zu einer mystischen Theologie. Репр. воспр. изд. 1939. Munchen : W. Fink Verl., 1971. 323 S.
Aghiorgoussis Maximos. Image as ・・Sign・・ (Semeion) of God : Knowledge of God through the Image according to St. Basil \// GOTR. 1976. V. 21. N. 1. P. 19–54.
Amphilochios (Radovitch). De l’hesychasme comme conquete de l’espace interieur // Le Messager Orthodoxe. 1982. N. 90. P. 37–45.
Anastasiou Ioannes E. The Social Teaching of Saint Gregory Palamas // GOTR. 1987. V. 32. N. 2. P. 179–190.
Arseniew Nikolaus v. Ostkirche und Mystik. 2. Aufl. Munchen : Reinhardt, 1943. 202 S.
Barrois Georges. Palamism Revised // SVTQ. 1975. V. 19. N. 5. P. 211–231.
Basil (Krivocheine). Simplicity of the Divine Nature and the Distinctions in God according to St. Gregory of Nissa // SVTQ. 1977. V. 21. N. 2. P. 76–104.
Basil (Krivosheine). The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas // ECQ. 1938. V. 3. N. 1. P. 26–32; N. 2. P. 71–84; N. 3. P. 138–156; N. 4. P. 193–214.
Begzos Marios P. Der Apophatismus in der ostkirchlichen Theologie : Die kritische Funktion einer traditionellen Theorie heute // Ἐπιστημονικὴ Ἑπετηρίς τῆς
Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν. 1986. T. 27. Σ.177–216. Blum Gunter.
Oikonomia und Theologia : Der Hintergrund einer konfessionellen Differenz zwischen ostlichem und westlichem Christentum // OS. 1984. Bd. 33. S. 281–294.
Bonis Konstantine G. Gregorios Palamas : Der letzte der grosen byzantinischen Theologen, 1296–1359 // Theol (A). 1979. V. 50. N. 1. P. 7–21.
Brightman Robert S. Apophatic Theology and Divine Infinity of St. Gregory of Nissa // GOTR. 1973. V. 18. N. 1–2. P. 97–114.
Dimitrijević Dimitrije. Bedenken gegen den Hesychasmus aus orthodoxer Sicht //OS. 1985. Bd. 4. S. 325–330.
Florovsky Georges. Patristic and Modern Theology // Proces-verbaux du Premier Congres de Théologie Otrhodoxe а Athenes, 29 novembre —6 decembre 1936 / Publ. par les soins du H. S. Alivisatos. Athenes : Pyrsos, 1939. P. 238–42.
Galey John. Sinai und das Katharinen-Kloster. 4. Aufl. Stuttgart; Zurich : Belser, 1983. 191 S.
Halleux Andre de. Palamisme et tradition // Iren. 1975. T. 48. N. 4. P. 479–493.
Hochstaffl Josef. Negative Theologie : Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begriffs. Munchen : Kosel, 1976. 272 S.
Hussey Edmund M. The Persons-Energy Structure in the Theology of St. Gregory Palamas // SVTQ. 1974. V. 18. N. 1. P. 22–43.
Krahe Maria-Judith. Von der Wesensart negativer Theologie : Ein Beitrag zur Erhellung ihrer Struktur : Diss. Munchen : Univ., Philos. Fak., 1976. 573 S.
Lane Belden C. The Sinai Image in the Apophatic Tradition // SVTQ. 1995. V. 39. N. 1. P. 47–69.
Lilienfeld Fairy v. Hesychasmus // TRE. Berlin; New York : W. de Gruyter, 1986. Bd. 15. S. 282–289.
Lison Jacques. La divinisation selon Gregoire Palamas : Un sommet de la theologie orthodoxe // Iren. 1994. T. 67. N 1. P. 47–69.
Lossky Vladimir. Elements of Negative Theology in the Thought of St. Augustine // SVTQ. 1977. V. 21. N. 2. P. 67–75.
Lossky Wladimir. Schau Gottes. Zurich : EVZ-Verl., 1964. 133 S.
Meyendorff John. Doctrine of Grace in St. Gregory Palamas // SVSQ. 1954. V. 2. N. 2. P. 17–26.
Meyendorff John. Introdoction a l’etude de Gregoire Palamas. Paris : Seuil, 1959. 431 p.
Meyendorff John. A Study of Gregory Palamas / Transl. by G. Lawrence. London : Faith Press, 1964. 245 p. : ill.
Podskalsky Gerhard. Theologie und Philosophie in Byzanz : Der Streit um die theologische Methodik in der spatbyzantinischen Geistesgeschichte (14–15 Jh.) : Seine sys tematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung . Munchen : Beck, 1977. 268 S.
Rahner Karl. Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte // MySal. Einsiedeln : Benziger, 1967. Bd. 2. S. 317–401.
Richter Gerhard. Ansatze und Motive fur die Lehre des Gregorios Palamas von den gottlichen Energien // OS. 1982. Bd. 4. S. 281–296.
Richter Gerhard. Gnade als Topos der Theologie des Gregorios Palamas // Unser ganzes Leben Christus unserm Gott uberantworten / Hrsg. P. Hauptmann.
Gottingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1982. S. 245–262.
Romanidis John Savvas. Notes on the Palamite Controversy and Related Topics // GOTR. 1960–1961. V. 6. N. 2. P. 186–205; 1963–1964. V. 9. N. 2. P. 225–270.
Schonborn Christoph v. Immanente und okonomische Trinitat : Zur Frage des Funktionsverlustes in der ostlichen und westlichen Theologie // FZPhTh. 1980. Bd. 27. S. 247–267.
Schultze Bernhard. Das Gottesproblem in der Osttheologie. Munster Westf. : Aschendorff, 1967. 89 S.
Schultze Bernhard. Grundfragen des theologischen Palamismus // OS. 1975. Bd. 24. S. 105–135.
Schultze Bernhard. Hauptthemen der neueren russischen Theologie // Handbuch der Ostkirchenkunde / Hrsg. W. Nyssen, H.-J. Schulz, P. Wiertz. Dusseldorf : Patmos-Verl., 1984. Bd. 1. S. 321–392.
Sopko Andrew J. ・・Palamism before Palamas・・ and the Theology of Gregory of Cyprus // SVTQ. 1979. V. 23. N. 2. P. 139–148.
Tinnefeld Franz. Barlaam von Calabrien // TRE. Berlin; New York : W. de Gruyter, 1986. Bd. 5. S. 212–215.
Vassilieff A. [Ведерников А. В.] Andre Roublev et Gregoire Palamas // Le Messager Orthodoxe. 1974–1975. N. 68–69. P. 20–42.
Wendebourg Dorothea. Geist oder Energie : Zur Frage der innergottlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie. Munchen : Kaiser, 1980. 255 S.
Wessel Klaus. Dogma und Lehre in der orthodoxen Kirche von Byzanz // Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte / Hrsg. C. Andresen. Gottingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1982. Bd. 1. S. 284–405.
Williams Roman I. Le voie negative et les fondements de la theologie : Une introduction a la pensee de V. N. Lossky // Contacts. 1979. V 31. N. 106. P. 153–184.
Yannaras Christos. De l’absence et de l’inconnaissance de Dieu apres les ecrits areopagitiques et Martin Heidegger / Traduit de grec par J. Touraille; preface de O. Clement. Paris : Cerf, 1971. 134 p.
Yannaras Christos. The distinction between essence and energies and its importance for theology // SVTQ. 1975. V. 19. N. 4. P. 232–245.
Yannaras Christos. Person und Eros : Eine Gegenuberstellung der Ontologie der griechischen Kirchenvater und der Existenzphilosophie des Westens . Gottingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1982. 287 S. Рус. пер.: Яннарас Христос. Избранное : Личность и Эрос. М. : РОССПЭН, 2005. 477 [2] с.