Введение в онтологию: образы мира в европейской философии. Раздел I. ОНТОЛОГИЯ ЕДИНОГО (Е. В. Бакеева, 2014)

Переживание бытия как задачи, как стремления к обретению полноты всегда так или иначе связано с ощущением того, что предмет стремления (полнота смысла или целостность мира) всегда уже как-то есть, иначе не было бы направленности стремления. Иными словами, сам вопрос о бытии возникает, оформляется только на фоне исходной интуиции единства мыслящего с миром. Именно эта интуиция и выступает смысловым ядром того способа понимания мира, который лежит в основе культуры Античности и который можно было бы назвать онтологией Единого. Это ощущение исходного, уже-данного единства всего существующего, выступая в качестве условия вопроса о бытии, одновременно является и неким предварительным ответом на этот вопрос: «Что значит быть?»: «Быть – значит быть единым, принадлежать к этому исходному единству». Каким же образом этот набросок понимания бытия позволяет мне мыслить себя и мир в целом? Попробуем выделить по крайней мере основные особенности мышления, базирующегося на этой интуиции.

Первая из этих особенностей связана с характером самóй первичной операции, посредством которой и осуществляется «схватывание» мира в целом. Эта операция, выступая своего рода алгоритмом, воспроизводящимся так или иначе в любом из опытов античного (прежде всего греческого) философствования, может быть обозначена как «возвращение к началу». Характеризуя онтологический смысл учения пифагорейцев, А. В. Ахутин отмечает: «В пифагорейском учении о чете и нечете, развившемся и конкретизированном в учении о пропорции (άναλογία), дано понятие о способе, каким начало производит становящееся. Всякое происхождение понимается пифагорейским умом как воспроизведение (μίμημα) некоторого исходного образца по подобию, в некотором пропорциональном отношении (άνα-λογία) – производство дубликата, копии. Можно даже решиться сказать, что все античное теоретизирование есть не что иное, как разработка теории подобия, подобных преобразований, аналогичного воспроизведения подобной единицы»8. Понятие единицы, Одного, Единого выступает здесь средством (инструментом), позволяющим перенести внимание мыслящего с конкретных вещей, явлений, процессов, встречающихся ему в мире, на то невидимое, что и позволяет именовать все это многообразие существующим, тем, что есть. Таким образом, понятие Единого есть прежде всего средство установления единства мыслящего ума – как важнейшего условия реализации, осуществления бытия. Для того чтобы мысль вообще была – и соответственно было и все остальное (в полноте смысла), – прежде всего необходима собранность, сосредоточенность ума, в котором (на фоне которого) только и появляются предметы мысли.

Итак, Единое – как средство «сведе́ния мысли в точку» – выступает «инструментом», при помощи которого полагается граница между тем, что мыслится, и условием этого мышления. Весьма точно и лаконично поясняется необходимость этого условия в диалоге «Парменид», принадлежащем одному из самых значительных мыслителей греческой античности, философу IV в. до н. э. Платону: «…если единое не существует, то ничто из иного не может мыслиться ни как одно, ни как многое, потому что без единого мыслить многое невозможно»9. В этих словах, однако, обнаруживается наряду с неустранимостью и неизбежная парадоксальность понятия Единого: оно необходимо именно для того, чтобы мыслить многое. Положение «Все есть Единое»

характеризуется изначальной двойственностью: мир во всем многообразии его вещей един, но и каждая вещь в конечном счете – Единое, а не какой-то его фрагмент. Именно эта интуиция проступает в словах греческого мыслителя V в. до н. э. Анаксагора: «… любая частица – смесь, подобная Вселенной»10.

Исходный парадокс, характеризующий понятие Единого, порождает и вторую особенность основанного на этом понятии способа мышления. Эта особенность касается того образа мира, который выстраивается на основе тезиса «Быть – значит быть Единым». Самую главную характеристику этого мира можно опять же сформулировать только парадоксальным образом: подвижный покой. В самом деле, если все есть Одно, то ни одно состояние мира никогда полностью не совпадет с этим исходным единством: последнее, для того чтобы быть всем, не должно быть чем-то. Это означает, что Единое – как начало всего существующего – есть только в своих бесконечных превращениях, трансформациях, переходах из одного состояния в другое. Таким образом, ни одно из этих состояний не может быть окончательно зафиксировано, ведь в таком случае оно перестало бы быть состоянием Единого, т. е. того, что включает в себя все возможные состояния. В то же время трансформации Единого, образующие мир, всегда уже както упорядочены, иначе их нельзя было бы определить как переход от одного состояния к другому. Иными словами, мир как существующее (бытийствующее Единое) – это соединение движения и покоя, неупорядоченности (неопределенности) и порядка.

Греческая мысль изобрела особое понятие, в котором «схватывается» это парадоксальное соединение: «фюсис» – слово, обычно переводимое как «природа». При этом речь, конечно, не идет о природе как об окружающей нас «объективной реальности», – «фюсис» выступает как направленность движения, в ходе которого Единое принимает различные состояния. Вот как поясняет именно этот, греческий смысл понятия «природа» А. В. Ахутин: «“Фюсис” как начало движения и покоя представляет собой как бы среднее (средний термин) между метафизическим определением бытия как неподвижно мыслимого и неопределенным хаосом изменений. “Фюсис”, говоря в категориях платоновского “Парменида”, – это “единое-которое-есть”, или соответственно многое, поскольку оно определяется как многое единого (одной “сущности”, поскольку, иными словами, оно устраивается, складывается в единстве космоса»11. Если же вспомнить о том, что философские понятия (категории) есть не что иное, как «инструменты» решения основной человеческой задачи – обретения полноты смысла, то проясняется и конкретная функция, выполняемая в рамках этой задачи понятием «фюсис».

«Природа» любой существующей вещи, явления, процесса – это то, что изначально связывает меня (осмысляющего мир) с ними (ведь это превращения одного и того же), и то, что разделяет. Природа-фюсис – это то, что я воспринимаю как свою возможность (я ведь тоже внутри этого «текучего» мира, где все превращается во все) и одновременно то, что мне необходимо представить как что-то готовое, данное, то, что открывается моему мысленному взгляду: «“Фюсис” есть именно неподвижное начало движения, стало быть, начало его постоянства, единообразия, правильности и т. д. Словом, “фюсис” – это то самое неподвижное, сверхчувственное бытие, но понятое как определение движения и явления, как их организующая и формирующая цель (ей поэтому близки по смыслу понятия “космос” и “логос”»12. Эти понятия – «фюсис», «космос» («термин древнегреческой философии для обозначения мира как структурно организованного и упорядоченного целого. В дофилософском употреблении значение слова “космос” варьирует от внешне зримого, тектонически организованного “строения”, “украшения”, “наряда” до понятия внутренней структуры …»13) и «логос» («термин древнегреческой философии, означающий одновременно “слово”, или “предложение”,

“высказывание”, “речь”, и “смысл”, или “понятие”, “суждение”, “основание”; при этом “слово” берется не в чувственно-звуковом, а исключительно в смысловом плане, но и “смысл” понимается как нечто явленное, оформленное и постольку “словесное”»14) близки по смыслу именно в контексте задачи осмысления-осуществления бытия. В каждом из этих понятий «содержится» то, что одновременно и переживается, и мыслится. Наиболее «концентрированным» выражением этого единства выступает знаменитый тезис греческого мыслителя VI в. до н. э. Парменида:

Вся трудность понимания этого тезиса для современного человека заключается именно в его привычке разделять и даже противопоставлять друг другу мышление и «то, о чем мысль». Это не означает, однако, что тезис Парменида представляет собой нечто чуждое и принципиально непонятное для нас, сегодняшних. Дело в другом: этот тезис выражает нечто настолько близкое и привычное для нас, что оно ускользает от нашего внимания. Именно переживание исходной полноты, побуждающее меня к тому, чтобы понять, осмыслить мир как целое, и есть тот момент единства мышления и того, «о чем» оно, т. е. бытия, которое предшествует любой разделенности.

Таким образом, мир как «подвижный покой» открывается мыслящему только как переживание этого парадокса: я един с миром, но именно поэтому должен выявить смысл этого мира, а значит – отделить себя от него. Это означает, что мир-космос – как завершенное, гармонически упорядоченное целое – никогда не может быть полностью завершен: тогда исчезло бы и то, что подвергается оформлению в процессе этого упорядочивания, – исходное, «непрозрачное» для разума переживание моего единства с миром. Иными словами, мир-космос, для того чтобы существовать, нуждается в неоформленности хаоса: оппозиция «хаос – космос» – одна из важнейших в древнегреческой философии и культуре в целом. Такое понимание мира – как подвижного отношения хаоса и космоса, беспорядка и порядка – предполагает вполне определенные пути его познания, с которыми связана третья особенность данного способа мышления-бытия. Познать мир как становящийся порядок означает прежде всего упорядочить собственный ум, встроиться в это движение космического целого. Само разумное, упорядочивающее начало (в силу единства всего существующего) тоже принадлежит миру, а значит, и тому, кто, находясь в мире, пытается его уразуметь.

Поэтому познание здесь не что иное, как прояснение этого изначального единства посредством обращения к тому разуму, который действует и в мире, и в человеке. Собственно, на пути этого прояснения как раз и обнаруживается, что разум – именно то место, в котором объединены мысль и то, «о чем» она. Открытие этого места в себе самом означает, следовательно, обнаружение начала всего существующего – и как основания, и как «точки отсчета» космического движения. Вот как описывается это начало в учении одного из величайших представителей греческой философии Аристотеля, мыслителя IV в. до н. э., ученика и младшего современника Платона: «…есть нечто, что движет, не находясь в движении, нечто вечное и являющее собою сущность и реальную активность. Но движет так предмет желания и предмет мысли: они движут, [сами] не находясь в движении. А первые (т. е. высшие) из этих предметов, [на которые направлены желание и мысль], друг с другом совпадают. Ибо влечение вызывается тем, что кажется прекрасным, а высшим предметом желания выступает то, что на самом деле прекрасно»16. Разум, таким образом, это одновременно начало мира в смысле истока (то, что движет все остальное) и конец мира в смысле цели (цель познания мира – достижение того совпадения мысли и ее предмета, которым и характеризуется разум).

И человек, и мир в своем изначальном единстве располагаются между этими двумя «полюсами», никогда не совпадая ни с одним из них. Поэтому разум как таковой не может оказаться в распоряжении человека, дело обстоит как раз наоборот: выявляя в себе в ходе познания это разумное начало, человек обнаруживает его бесконечное превосходство по отношению к человеческим возможностям: «Так вот, от такого начала зависит мир небес и [вся] природа. И жизнь [у него] – такая, как наша, – самая лучшая, [которая у нас] на малый срок. <…> Мышление, как оно есть само по себе, имеет дело с тем, что само по себе лучше всего, и у мышления, которое таково в наивысшей мере, предмет – самый лучший [также] в наивысшей мере. При этом разум, в силу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя: он становится мыслимым, соприкасаясь [со своим предметом] и мысля [его], так что одно и то же разум и то, что мыслится им. Ибо разум имеет способность принимать в себя предмет своей мысли и сущность, а действует он, обладая [ими], так что то, что в нем, кажется, есть божественного, это скорее самое обладание, нежели [одна] способность к нему, и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше»17.

Что же выступает здесь под именем умозрения, которое, по утверждению Аристотеля, «приятнее всего и всего лучше»? Умозрение – как способность видеть разумом – это, собственно, и есть осуществление бытия посредством его осмысления. «Выхватывая» взглядом какую-либо вещь или явление, делая ее различимой на фоне неопределенного, хаотичного единства мира, всеобщий разум тем самым вызывает эту вещь или явление к существованию. Можно сказать, что, упорядочивая неопределенное единство в ту или иную вещь, всеобщий разум сам становится этой вещью, обеспечивая ее устойчивое существование. Поэтому и для человека, познающего мир посредством приобщения к этому единому разуму, обрести знание о той или иной вещи означает в каком-то смысле уподобиться ей. Возможность такого уподобления заложена в самой интуиции изначального единства мира. Стать подобным предмету своего познания – значит обнаружить в самом себе те «элементы» или «начала», которые и объединяют познающего с этим предметом. Наиболее отчетливым образом эта интуиция исходного родства познающего и познаваемого выражена в следующих строках философской поэмы «О природе», созданной греческим мыслителем V в. до н. э. Эмпедоклом:

Именно «доля разумности» как определенная упорядоченность единого начала мира и есть то, что обеспечивает это уподобление самой вещи и мысли о ней. Именно потому, что я уже както ощущаю в себе и твердость земли, и текучесть воды, и жар огня, и «летучесть» воздуха, я могу исследовать и эти «элементы» мира, и все то, что из этих «элементов» состоит. С другой стороны, речь идет именно об уподоблении, а не о полном слиянии познающего и познаваемого. Именно поэтому человеческое знание никогда не может характеризоваться тем полным обладанием своим предметом, которое, по Аристотелю, свойственно всеобщему разуму. Исходное единство всего существующего оборачивается не только бесконечными трансформациями этого единства в мире, но и столь же бесконечными (точнее, безостановочными) попытками познания мира, коль скоро обрести знание означает уподобиться тому, что познается, а это можно сделать каждый раз только по отношению к чему-то одному. Онтология, смысловым ядром которой является интуиция Единого, предполагает особый тип мышления, который можно было бы назвать «точечным». Любое положение в контексте подобного мышления непосредственно восходит к своему источнику (неопределенному Единому), не включаясь в какую бы то ни было цепочку рассуждений, в некую общую систему знаний о «том, что есть».

Единое как постоянный «фон» мышления просто делает ненужным построение какой бы то ни было системы, поскольку является тем «местом», где бытие и мысль совпадают, точнее, еще и уже не разделены. Система (как конструкция, скрепляющая отдельные положения) оказывается здесь попросту ненужной, ведь сами эти положения, рождаясь в области исходного единства человека и мира, уже связаны, и не логической, а онтологической (бытийной) связью. Таким образом, выражение «картина мира» оказывается в рамках этой онтологической позиции чем-то совершенно бессмысленным: познающий здесь всегда уже находится внутри мира и именно поэтому не может взглянуть на него отстраненно. На первый взгляд это утверждение противоречит тому обстоятельству, что произведения первых греческих философов – так называемых «фисиологов» – представляют собой повествования о происхождении и устройстве мира-космоса. Однако здесь необходимо учитывать один весьма существенный момент: в отличие от современных фундаментальных естественно-научных концепций, имеющих целью познание и описание природы, независимой от человека, учения греческих «фисиологов» следует рассматривать скорее как зашифрованный в философско-поэтических текстах способ осмысления себя самого в неразрывной связи с миром – путем выхода к тому «месту» (началу), где человек и мир еще не разделены. Этим началом как раз и выступает точка сопряжения ума (всеобщего разума) и того неопределенного единства, которое этот ум упорядочивает. Обнаруживая эту сопряженность в самом себе, человек обретает источник той гармонии, которая обеспечивает и его существование – в качестве разумного существа, и существование мира в целом.

Самое главное здесь заключается в том, что эта гармония должна не просто мыслиться, но осуществляться на деле. Иными словами, познание мира как «подвижного покоя», мира как круговорота бесконечных проявлений единого начала возможно только событийным образом, в «режиме реального осуществления», в живом процессе о-смысления всего существующего. Знание, которое человек обретает в этом процессе, не может быть оторвано от своего «носителя», не может быть «упаковано» в форму безличных текстов, например учебников. Такое знание передается главным образом в непосредственном личном общении ученика и учителя, где основной целью является достижение состояния мысли как непосредственной гармонической связи с миром. Именно эта связь выступает в греческой культуре под именем «логоса», находящегося одновременно в основе мироустройства и в основе понимания этого устройства человеком. Открывая в себе это разумное начало, человек и обретает способность видеть мир как упорядоченное целое, в котором каждая вещь на своем месте, а все происходящее не случайно.

Отсюда понятно, почему логос в учениях греческих мыслителей – божественное начало, позволяющее человеку возвыситься над своей частичной, смертной природой. Именно так трактуется логос в учении греческого философа VI–V вв. до н. э. Гераклита из Эфеса. Согласно свидетельству римского мыслителя Секста «… этот общий и божественный разум, через участие в котором мы становимся разумными, Гераклит называет критерием истины. Отсюда заслуживает доверия то, что является всем вообще (ибо это воспринимается общим и божественным разумом), а то, что является кому-то одному, то неверно по противоположной причине»19. Эта всеобщность логоса, однако, отнюдь не означает его общедоступности. Совсем наоборот: «…хотя логос присущ всем, большинство живет так, словно [каждый] имеет свое особое разумение»20.

Таким образом, мысль здесь и есть не что иное, как действие, позволяющее перейти от «своего особого разумения» к логосу, который «присущ всем», но чаще всего оказывается скрытым. Это означает, в свою очередь, что познание-осмысление в контексте онтологии Единого выступает одновременно и процессом формирования (о-формления) самого познающего. Путь к истине, открывающей смысл всего существующего, это путь к себе, к тому разумному началу, которое делает меня – мной, а мир – упорядоченным прекрасным целым (космосом). Иными словами, осмысление мира как «определенного Единого» предполагает понимание человека как существа, которое само себя о-формляет, устанавливая себе предел. Собственно, в этом о-формлении и осуществляется бытие, составляющее, согласно Пармениду, «одно» с мыслью. Оппозиция «хаос – космос» – то, что устанавливается внутри человека, который, таким образом, оказывается полем битвы порядка и беспорядка, красоты и безобразия. Во мне – так же как и в мире в целом – есть и то и другое. Но я не произвольным образом начинаю эту борьбу. Собственно, меня как такового и вовсе нет – с одной стороны, есть хаос стихийных сил, всегда грозящих разрушить мою целостность, с другой – единое разумное начало, которое тоже не является моим: напротив, открывая для себя истину «Бытие и мысль – одно», я обнаруживаю свою принадлежность всеобщему разуму. А значит, обнаруживаю и то зерно смысла, которое прорастет затем разумным существованием.

Иными словами, человек здесь – то существо, в котором всегда уже действует разум, которое, в отличие от всех других существ («природ»), отдает себе в этом отчет и, побуждаемое разумом, стремится расширить его владения до мира в целом. Местом, где происходит встреча человека с разумным началом, является собственно душа, которой, по выражению Гераклита, «…присущ самообогащающийся логос»21. Таким образом, душа человека не просто место встречи разумного и внеразумного начал самого мира, это место роста, расширения, самообогащения разумности и смысла, роста, который никогда не может прекратиться. Деятельность души, таким образом, есть не что иное, как беспредельное о-пределение, упорядочивание себя и мира. Парадоксальным образом человек – это существо, которое, находясь в мире, совпадает с ним. Именно поэтому, согласно Гераклиту, «границ души тебе не отыскать, по какому бы пути [= в каком бы направлении] ты ни пошел: столь глубока ее мера»22. Комментируя это положение Гераклита, А. В. Ахутин замечает: «“Логос”, т. е. мера мира, внутренне открытого душе такого живого существа, как человек, предела не имеет. Двигаясь любыми стезями, на которых душа человека достигает, настигает и постигает сущее, принимает его во внимание (воспринимая, рассматривая, толкуя, соображая, воображая, сочиняя и т. д.), нельзя достигнуть пределов, столь глубоко в сущее, в мир выходит, простирается внимание ее сбора. Душа человека отличается соотнесенностью со всем, ее жизненно касается все»23.

Это «все» – здесь-то, собственно, и кроется парадокс деятельности души как «беспредельного определения» – может быть охвачено душой только в том случае, если будет выступать (каждый раз) чем-то одним. Любая существующая вещь (явление), встречающаяся мне в мире и ожидающая осмысления, должна быть понята как единое (беспредельное) начало, сложившееся определенным образом, так или иначе упорядоченное. Вещи открываются душе ровно в той степени, в какой она открывает в себе «самообогащающийся логос». Это открытие не является чем-то само собой разумеющимся, так же как и рост души до пределов мира в целом не подобен росту растения, как бы уже запрограммированному собственной его природой («фюсис»). Разумное начало, которое человек открывает в себе в свете интуиции Единого, требует осуществления постоянного, непрекращающегося усилия преодоления хаоса в самом себе. Именно с осуществлением этого усилия – в той или иной форме – и связан героический идеал, определяющий понимание человека в античной культуре.

Мысль как событие (как рождение всеобщего разума в отдельной душе) требует от человека практически невероятного – отказа от своих собственных, частных (частичных) желаний и частных мнений: «Такое событие чрезвычайно, единично, внезапно. Случаясь с человеком, оно своей исключительностью исключает его из общего мира, исключает также и из самого себя как “одного” из многих. Оно требует героической единственности»24. Отсюда понятно, почему в эпоху классической Античности олицетворением героя, согласно утверждению историка Ю. В. Андреева, оказывается именно философ – как тот, кто в борьбе с разрушительными силами небытия упорядочивает прежде всего свою собственную жизнь: «…настоящим философом и вполне свободным человеком может считать себя лишь тот, кому удалось силой разума обуздать низкие страсти и животные инстинкты, таящиеся в каждом из нас. Эта внутренняя свобода намного важнее свободы внешней – политической или гражданской, ибо ее не может отнять у человека никакой тиран или насильник. Только такая свобода избавляет человека от унизительной зависимости от мира вещей, от материального достатка, одежды, пищи и т. д. и делает его практически равным богам, которые ведь тоже ни от кого и ни от чего не зависят, ни в чем не нуждаются и поэтому являются вполне автаркичными (самодостаточными) существами»25.

Итак, «схватывание» себя и мира как «подвижного покоя», как переход от хаоса к космосу и есть тот алгоритм, который воспроизводится в любой попытке понять мир как определенное Единое. Все остальные категории греческой философии так или иначе проясняют, уточняют, конкретизируют этот алгоритм. Одно из важнейших понятий, рождающихся в ходе такого прояснения, – «материя». Попытаемся выявить онтологический смысл этой категории, который проступает и в других понятиях древнегреческой философии, «высвечивающих» разные аспекты этого смысла. Самый первичный (и основной) из таких аспектов – материя как «то, из чего», как тот материал, который подвергается обработке в ходе упорядочивания-осмысления мира. Собственно, материя в этом смысле – то же самое Единое, взятое в его стихийности, неупорядоченности, иными словами, Единое как задача для осмысляющего ума.

Любая определенность по отношению к этому Единому выступает уже вторичной: «Единица – начало (единое), начиная множество чисел, сама полагается в мире чисел как единицачисло, наряду с двойкой как другим строительным началом. Но полагание имеет еще и другой смысл: занятие положения. Такое полагание пред-полагает то, в чем положение можно занять: стихию инаковости»26. Представляется, что именно то, «в чем» полагается определенность, или «то, из чего» строится оформленный мир-космос, выступает под именем «архэ» («начало, принцип – термин древнегреческой философии. В дофилософском употреблении (начиная с Гомера): 1) отправная точка, начало чего-либо в пространственном или временном смысле; 2) начало как зачин, причина чего-либо; начало как начальство, власть, главенство»27) в учениях первых греческих философов-«фисиологов». «Архэ» – то, что предшествует любой определенности, опережает ее во всех смыслах, и как то, «из чего все рождается», и как то, «из чего все состоит». Именно поэтому помыслить «архэ» можно только отрицательным путем, лишая это первоначало какой-либо определенности.

Замечательный отечественный мыслитель, исследователь античной философии и культуры А. Ф. Лосев отмечает этот «отрицательный» смысл первоначала-архэ следующим образом: «… должен быть, среди всех изменений и превращений, какойто один постоянный и вечный субъект всяких изменений; это ни огонь, ни вода, ни какая-нибудь иная стихия, но это то, в чем и огонь, и вода, и всякая иная стихия живет и переходит в разные формы и состояния»28. Этому замечанию совершенно не противоречит то обстоятельство, что один из основоположников милетской школы «фисиологов», Фалес, утверждает в качестве первоначала-архэ именно воду, а другой представитель этой же школы, Анаксимен, – воздух. И вода, и воздух в качестве первоначала – тот же самый «субъект всяких изменений», коль скоро основным свойством и того и другого выступает именно способность к изменению – сама изменчивость. В понимании воды и воздуха как архэ кроется парадокс, характеризующий саму задачу осмысления единой основы мира: необходимо помыслить то, что, будучи «чем-то», как-то может быть всем. Очевидно, что это «что-то» должно быть по своим свойствам «ничем», т. е. чем-то неопределенным. По-видимому, именно эта заданная неопределенность и заставляет античных комментаторов Анаксимена утверждать: «Согласно Анаксимену, воздух [есть бог]. Следует же под этим понимать силы, пронизывающие стихии и тела»29. То, что, пронизывая собой все существующее, не является ничем из этого существующего, и есть материя как архэ.

Наибольшую отчетливость эта необходимая неопределенность архэ приобретает у другого представителя милетской школы – Анаксимандра, в учении которого первоначало всего существующего получает имя «апейрон» – «беспредельное». Согласно свидетельству античных авторов «[Анаксимандр] первый принял за основание апейрон, чтобы источник рождения стал изобильным»30. Спустя два с половиной столетия после появления учения Анаксимандра Аристотель комментирует утверждение «беспредельного» в качестве архэ следующим образом: «Некоторые считают таким [началом] апейрон, а не воду или воздух, дабы все прочее не сгинуло в бесконечности этих стихий: ведь все они противоположны друг другу: воздух холоден, вода влажна, огонь горяч. Если бы одна из стихий была апейроном, то все остальные погибли бы. Поэтому говорят, что есть нечто иное, из коего все эти стихии возникают. Но невозможно, чтобы такое тело существовало»31. Смысл понятия «апейрон», однако, и заключается именно в том, чтобы как-то указать на то, что делает возможным все существующее, служит основой для всего. Можно сказать, что «апейрон» Анаксимандра – это и есть сама возможность, которую можно помыслить только тогда, когда перед мыслящим встает задача вывести из Одного (Единого) – все (многое). Именно поэтому материя как беспредельное оказывается обязательным, необходимым полюсом мира как «определенного Единого» или «подвижного покоя».

Как уже было сказано, этот полюс выступает в греческой онтологии под разными именами. Наряду с архэ можно назвать еще по меньшей мере два понятия, указывающих на то, что подлежит о-формлению, о-пределиванию. Указывая на «стихию инаковости» как на непременное условие «полагания Единого», А. В. Ахутин обращается к тексту платоновского диалога «Тимей», в котором эта стихия определяется как «хора» – «место» или «пространство». Сам Платон называет хору «восприемницей и кормилицей всякого рождения»32, указывая прежде всего на неуловимость этого начала для мысли: «…начало, назначение которого состоит в том, чтобы во всем своем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей, само должно быть по природе своей чуждо каким бы то ни было формам. <…> Если только предыдущие наши рассуждения помогают нам напасть на след этой природы, справедливее всего было бы, пожалуй, сказать о ней так: огнем всякий раз является ее воспламеняющаяся часть, водой – ее увлажняющаяся часть, землей же и воздухом – те ее части, которые подражают этим [стихиям]»33. Нетрудно заметить, что в платоновской «хоре» явственно проглядывают черты того начала, которое у Анаксимандра выступает под именем «апейрон».

Наконец, слово hyle, которое, собственно, и переводится с древнегреческого чаще всего как «материя», является одним из важнейших элементов философских учений Платона и Аристотеля. В своей «Метафизике» Аристотель, называя материю тем, «что лежит в основе», определяет ее следующим образом: «… материя – это то, что, не будучи отдельною данною вещью в действительности, является таковою в возможности»34. И в этом определении мы обнаруживаем все тот же основной смысл того, что выступает в идее «чистой задачи»: материя как возможность и есть то, что только предстоит оформить, определить в ходе осмысления мира как целого. Именно эта задача и делает материю чем-то неизменным, субстратом всех возможных изменений: «…при всех противолежащих друг другу изменениях есть нечто, что лежит у них в основе, например, [при изменении] в пространстве – то, что сейчас здесь, а затем – в другом месте, при увеличении – то, что сейчас имеет такую-то величину, а затем [оказывается] меньше или больше, при качественном изменении – то, что сейчас является здоровым, а затем – больным; и подобным же образом [при изменениях] по сущности таково, что сейчас подвергается процессу возникновения, в другом случае – процессу уничтожения, и что сейчас образует основу, как эта вот определенная вещь, а затем образует [такую] основу, являя собою отсутствие [данной определенной формы]»35.

Указание Аристотеля на материю как на «основу отсутствия данной определенной формы» тем удивительнее, что Аристотель, в отличие от Платона, утверждает существование исключительно отдельных (единичных) вещей. Однако даже подобная позиция требует – в контексте задачи осмысления единства всего существующего – признать материю как субстрат, как «то, из чего», обязательным условием этого единства.

Итак, перечислим еще раз признаки материи как субстрата всех превращений в онтологии Единого:

– неопределенность (материя лишена форм);

– изменчивость (материя текуча, находится в постоянном движении);

– делимость до бесконечности (в материи как субстрате невозможно выделить мельчайший фрагмент, «кирпичик», лежащий в основании всего существующего – по той простой причине, что такой кирпичик неизбежно окажется чем-то определенным). Таким образом, выделение материи как «полюса неопределенности» есть выделение всепроникающей стихии как основы единого мира, который предстает во всем своем многообразии как то или иное превращение этой стихии.

В свою очередь, выделение этой основы позволяет нам уточнить те черты, которыми характеризуется познание мира, лишенного «последних различий» между вещами, явлениями и процессами. Во-первых, опора на понятие материи дает возможность понять, на чем основывается познание мира как уподобление тому, что познается. Это уподобление осуществимо именно потому, что, собственно, является не уподоблением, но превращением одного и того же, принятием одним и тем же субстратом разных форм. Тот, кто познает, и то, что познается, в основе своей – одно и то же. Именно поэтому познающий открывает текучесть, неуловимость материи прежде всего в себе – на уровне ощущений. Последние как раз и характеризуются прежде всего мимолетностью и неуловимостью, которая очень ярко описывается в платоновском диалоге «Теэтет»: «…от других вещей – другое ощущение, делающее отличным и другим самого ощущающего, равно как и действующее на меня, сойдясь с другим и произведя другое, никогда не сможет остаться таким же, поскольку, производя от другого другое, оно станет другим»36. Ощущение – нечто движущееся, ежеминутно меняющееся, но именно это обстоятельство и делает ощущение неустранимым условием познания.

Во-вторых, обнаруживая, открывая в себе это неопределенное начало, познающий одновременно ухватывает смысл основной задачи познания: остановить этот движущийся поток, «укротить» эту неопределенность неким пределом. Эта необходимость диктуется прежде всего тем, что неопределенность ощущения ускользает от логоса, не может быть отражена в языке. Существование того, что находится в постоянном движении, невозможно ни утверждать, ни отрицать: «“Так” не следует говорить, ибо в нем еще нет движения; не выражает движения и “не так”. Приверженцам этого учения нужно учредить другую какую-то речь, поскольку в настоящее время у них нет слов для своих положений, есть разве только выражение “вообще никак”. Вот это своей неопределенностью как раз бы им подошло»37. Отсюда и вытекает та установка, которая, несмотря на расхождения в других моментах, утверждается в учениях двух самых значительных мыслителей греческой античности – Платона и Аристотеля: познание есть не что иное, как выделение общего, неизменного в изменчивости конкретного. Так, отказываясь принимать определение знания как ощущения, герой платоновского диалога «Теэтет» Сократ говорит о необходимости показать знание «вовсе не в ощущении, а в том имени, которое душа носит тогда, когда сама по себе занимается рассмотрением существующего»38. Как известно, в конечном счете поиски ответа на вопрос «что есть знание?» в платоновском «Теэтете» приводят к отрицательному результату: собеседники приходят к выводу, что «ни ощущение, ни правильное мнение, ни объяснение (логос) в связи с правильным мнением, пожалуй, не есть знание»39. Однако именно это отрицательное утверждение и свидетельствует – косвенным образом – о том, что единый в своей основе мир всегда уже, в том числе и на уровне ощущения, как-то (минимальным образом) знает себя (как то, что нуждается в обобщении-определении), но, с другой стороны, любая определенность – в силу того же единства – содержит в себе частицу неопределенности, а значит, не может быть окончательной.

Эта недостижимость для человека окончательного (совершенного) знания косвенным образом утверждается и в «Метафизике» Аристотеля, различающего «опыт» как обобщение индивидуальных чувственных восприятий и знание общего, т. е. «начал и причин». Последнее, в отличие от опыта, не обладает практической полезностью, это то, что не связано ни с какой человеческой «нуждой»: «Но как свободный человек, говорим мы, это – тот, который существует ради себя, а не ради другого, так ищем мы и эту науку, так как она одна только свободна изо [всех] наук; она одна существует ради самой себя. Поэтому и достижение ее по справедливости можно бы считать не человеческим делом; ибо во многих отношениях являет природа людей рабские черты, так что, по словам Симонида, “бог один иметь лишь мог бы этот дар”, человеку же подобает искать соразмерного ему знания»40.

Эта «несоразмерность» человеку полного и окончательного знания о «началах и причинах», т. е. о том, что вечно и неизменно в сравнении с текучестью материи, однако, вовсе не отменяет самой задачи – «укрощать» этот поток материального посредством его упорядочивания, оформления. Сама форма – во всей ее неизменности и вечности – тоже каким-то образом ухватывается, оказывается «знаемой» в рамках познавательной задачи, ведь только знание формы позволяет утверждать ее божественный характер и соответственно несоразмерность человеку.

Познание, таким образом, выступает как процесс соединения «безóбразности» материи и определенных образов, что делает его чем-то глубоко родственным искусству. Последнее, в свою очередь, также имеет особый смысл в этом мире, лишенном «последних различий». Любое произведение искусства здесь – это прежде всего материя, оформленная таким образом, что обладает способностью воспроизводить данную форму, упорядочивать неупорядоченное, украшать безобразие хаотического «материала» мира.

Этот особый смысл искусства, как о-формления самого мира, открытый и утверждаемый в Античности, отмечает А. В. Ахутин: «То, что в отдельных ремеслах и искусствах составляет совокупность приемов исполнения, интуитивно воспринятое умение производить, внутренний закон мастерства – будь то политическое, врачевательное или кожевенное искусство, – в произведении мусического (или пластического) искусства не только составляет принцип произведения или исполнения, но и само воплощается, выражается, делается явным, ощутимым, видимым и слышимым, т. е. эстетическим. В силу этой особенности искусство в узком смысле слова становится с течением времени особой сферой мастерства, в которой не столько оформляется тело, сколько воплощаются всеобщие формы. Именно эта выраженность формы как таковой составляет специфическую интеллектуальность категории прекрасного в эпоху классической Античности. В отличие от продукта любого другого ремесла, исполненного при участии ума, в прекрасном предмете выполнен и выявлен сам мусически-пластический ум мастера»41.

Таким образом, познание и искусство есть, по сути дела, один и тот же процесс – оформления неопределенного субстрата мира, превращения этого субстрата в такие вещи (произведения), которые сами по себе, продолжая оставаться чем-то материальным (в едином мире нет ничего нематериального), в то же время являются умными. Понятно, что это сплошное материальное единство всего существующего включает в себя и человека, который выступает здесь «вещью» совершенно особого рода: оба «полюса» мира – предел и беспредельное (неопределенное) – присутствуют в нем явным образом. Открытие человеком самого себя – в качестве человека – и есть, собственно, обнаружение этой полярности: осознавая свою основную человеческую задачу – выявления, поиска логоса всего существующего, человек одновременно в самом себе обнаруживает а-логичное начало, подлежащее оформлению. Это начало (субстрат) – то, что единит его со всем существующим и в то же время требует преодоления, укрощения, сдерживания. Поэтому человек познающий и созидающий прежде всего должен обратить это усилие познания и созидания на себя (вспомним знаменитый призыв «Познай самого себя»42).

Упорядочивая свое собственное стихийное (материальное) начало, человек и делает себя такой «умной вещью», которая способна вносить смысл в мир. При этом речь идет не только о традиционном делении человеческого существа на душу и тело, связь между которыми выстраивается иерархически: тело подчиняется душе. Как тело (организм), так и душа обладают своей собственной природой (фюсис), однако сама задача человека – осмысление мира – требует выделения человеком в самом себе полярных противоположностей: негативного полюса телесности (как того, что подлежит обработке умом, а значит, в «чистом виде» лишенного смысла), и позитивного полюса самого ума – как того начала, благодаря которому тело обретает смысл, а значит существование.

Это означает, что ни один ни другой «полюс» в отдельности не существует, можно говорить только о большей или меньшей степени осмысленности (упорядоченности) телесного начала в человеческой жизни. Это начало, выступая неустранимым условием жизни, в то же время представляет собой постоянную угрозу ее гармонии. Отсюда и тот мотив враждебности, недоверия по отношению к телу, который наиболее явно выражен в философском учении Платона. В диалоге «Федон» Платон устами своего учителя Сократа так характеризует человеческое тело: «…тело не только доставляет нам тысячи хлопот – ведь ему необходимо пропитание! – но вдобавок подвержено недугам, любой из которых мешает нам улавливать бытие. Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами и такой массою всевозможных вздорных призраков, что, верьте слову, из-за него нам и в самом деле невозможно о чем бы то ни было поразмыслить»43. Именно эта, затемняющая истину роль телесности и не позволяет говорить о возможности обретения человеком полного и совершенного знания (мудрости): «…если, не расставшись с телом, невозможно достичь чистого знания, то одно из двух: или знание вообще недостижимо, или же достижимо только после смерти. Ну, конечно, ведь только тогда, и никак не раньше, душа остается сама по себе, без тела. А пока мы живы, мы, по-видимому, тогда будем ближе всего к знанию, когда как можно больше ограничим свою связь с телом и не будем заражены его природою…»44

Однако «ограничить свою связь с телом» не означает «умертвить плоть», пренебречь телесной стороной своего бытия. Речь о другом: в силу того что материя есть прежде всего то, что необходимо оформить, тело требует не «умерщвления», но просветления разумом, гармонизации. Тело представляет для разумного существа такую же задачу, как и любое другое проявление материального начала. Понятие «каллокагатии»45, оформившееся в эпоху классической Античности, выражает, думается, именно эту задачу, стоящую перед человеком как носителем разума: сделать себя (в том числе и свое тело) хорошим и прекрасным. Характеризуя позицию Платона относительно «вещественной стороны человеческой жизни», А. Ф. Лосев замечает: «Материальные и физические блага плохи только тогда, когда они беспринципны. Соблюдение же принципов делает все эти блага прекрасными, и они несомненно выше всякого рода случайных и беспринципных благ, как бы хороши и как бы сильны эти последние ни были»46.

Но «соблюдение принципов» и есть то главное, что привносит разумное существо в мир, в том числе и в свое существование, тоже характеризующееся материальностью, а значит стихийностью, неупорядоченностью, слепотой. В деле укрощения этого стихийного начала особую роль играет человеческая способность, называемая по-гречески «софросина». «Буквальный смысл этого слова, – пишет А. Ф. Лосев, – был бы “целомудрие”. Поскольку, однако, целомудрие в современных языках… относится по преимуществу к моральной области, этот перевод все же оказывается недостаточным. Софросина действительно есть целомудрие, но целомудрие не моральное, не поведенческое и даже не нравственная устойчивость и сдержанность, но целомудрие ума, цельность и просветленность разумной способности человека. И так оно должно быть еще и потому, что все “добродетели”, по Платону, есть не что иное, как состояния именно ума и разумной способности человека»47. Не только мир, но и сам человек, таким образом, выступает для себя в качестве полярной противоположности материального (бес-смысленного, неразумного) начала и начала оформляющего, неявно сопровождающего всякий разговор о материи как субстрате единого мира.

Подобно тому как этот субстрат получает в греческой философии и культуре не одно наименование, принцип, гармонизирующий эту слепую стихию, также именуется по-разному. Одно из первых «имен» этого принципа, который ум вносит в неоформленную материю, – число. Именно так трактуется число в пифагорейской философской школе, возникшей в VII в. до н. э. Как замечает А. В. Ахутин, «…пифагорейское число не есть ни только нечто счетное, ни только нечто количественное. Эти числа суть начала определенности, элементарные миры-единицы, соотношения и связи которых составляют как внутренний микрокосм (целостную форму бытия) каждого сущего, так и сложение сущего в целостный космос мира»48. Число – это то, что отличает разумную материю от неразумной, о которой даже нельзя сказать, что она подлинно существует: ведь и понять, и сказать что-либо можно, только выявляя, устанавливая определенность. В этом контексте становится понятным странное на взгляд современного человека утверждение пифагорейца Филолая: «…А лжи вовсе не допускает природа числа и гармония, ибо она им не свойственна. Ложь и зависть присущи природе безграничного, непостижимого и иррационального. Ложь вовсе не овевает числа, ибо ложь враждебна и супротивна природе, а истина свойственна и прирождена роду чисел»49.

Ровно столько, сколько в вещи числа, столько же в ней и истины, но коль скоро текучесть материи никогда не может быть окончательно остановлена числом, можно говорить только о той или иной степени истинности (разумности) всего существующего. Выступая основой целостности, гармонии каждой вещи и мира-космоса, число, таким образом, тоже выступает как одно из условий задачи осмысления мира, стоящей перед человеком: это то, что необходимо постоянно «накладывать» на стихийность материи. Оказываясь одним из «полюсов», на которые разделился подлежащий осмыслению-оформлению мир, число «как таковое», в «чистом виде» является столь же недоступным для человека, как и материя. В рамках своей задачи человек всегда «застает» себя между тем и другим, но никогда ни с тем ни с другим не соединяется окончательно. Именно поэтому число как определенность (а значит, устойчивость, неподвижность) выполняет свою о-формляющую функцию только в движении. А. В. Ахутин описывает работу «ума-устроителя» (общемирового разума, который человек открывает в себе) следующим образом: «Ум и есть то, что сопрягает предел и беспредельное в правильный, но многообразный и движущийся космос. Он образует без-образное в много-образное по образцу, прообразом которого является одно, единица, единое; он схватывает ускользающее и текучее в формы правильных (измеренных ритмом, метром, созвучием-совпадением с собой) движений, т. е. в движения, которые суть образы и подобия покоя»50.

Таким образом, число как упорядоченность, гармония самой материи должно быть доступно не только мысли, но и чувствам. Поэтому понятием, близким по смыслу к понятию числа, в греческой философии выступает понятие «эйдос» – слово, которое обычно переводится с греческого как «образ» или «вид». Эйдос – это гармония, которая являет себя не только умственному, но и телесному взору человека (впрочем, единство всего существующего не позволяет провести четкую грань между тем и другим). Т. В. Васильева замечает относительно понятия «эйдос»: «”Вид”, “эйдос”, очевидный облик вещи – это то, что изобличает природу вещи и ее породу, а также обнаруживает сущность вещи, у которой как бы нет собственной природы, естественного происхождения, – это относится к вещам рукотворным или тем, какие мы относим к “неживой” природе (в конце концов, ваза не порождение вазы, а гора не порождение горы). Эйдос есть более точное обозначение того, что стоит между именем и вещью»51.

Таким образом, эйдос – это то, что я воспринимаю не просто чувством и не просто мыслью, это то, что можно воспринять только своего рода «умным чувством». Это означает, что сама душа, как воспринимающее начало, есть не что иное, как эйдос тела: вспомним еще раз положение «Подобное познается подобным». Душа – это то, что делает тело живым (осмысленным) целым, тем самым делая эту целостность видимой и, в то же время (и как раз поэтому) видит смысл (основу целостности) всех остальных вещей. Иными словами, эйдос – это то, что и видится, и мыслится одновременно. Тот момент, в который я, например, вижу солдата и различаю в его лице черты самоотверженности, мужественности, верности и мысленно говорю себе: «Вот это – воин!» – и является тем самым моментом, в котором, по Пармениду, совпадают мысль и то, «о чем мысль», и это совпадение можно назвать «эйдетическим». Если же аспект видимости, воспринимаемости чувствами уходит на задний план, оказывается на периферии мысли, а внимание концентрируется на том, что видится прежде всего умом, более уместно говорить уже не об эйдосе, а об идее.

То обстоятельство, что слово «идея» присутствует и активно используется в современных языках, конечно, затрудняет понимание того смысла данной категории, который «работает» в античной культуре. Однако, признавая эту трудность, следует помнить о том, что тот, «прежний», смысл никуда не исчез (смысл вообще не может умереть окончательно), он просто скрывается за последующими смысловыми наслоениями, незаметно управляя нашей мыслью и деятельностью. Что же такое идея в греческом смысле этого слова? В попытке ответить на этот вопрос обратимся прежде всего к Платону, которого принято считать создателем философского «учения об идеях». В платоновском диалоге «Государство» собеседники Сократ и Главкон ведут такой разговор о соотношении идей и вещей:

…Мы считаем, что есть много красивых вещей, много благ и так далее, и мы разграничиваем их с помощью определения.

– Да, мы так считаем.

– А также, что есть прекрасное само по себе, благо само по себе и так далее в отношении всех вещей, хотя мы и признаем, что их много. А что такое каждая вещь, мы уже обозначаем соответственно единой идее, одной для каждой вещи.

– Да, это так.

– И мы говорим, что те вещи можно видеть, но не мыслить, идеи же, напротив, можно мыслить, но не видеть.

– Конечно52.

На первый взгляд речь идет здесь о чем-то прямо противоположном «умному созерцанию» эйдоса. Как раз в опоре на этот и другие, подобные, фрагменты платоновских сочинений формируется представление о «двух мирах», существование которых как будто утверждает Платон: о мире бестелесных идей, где, собственно, и обитает истина, и мире телесных вещей, выступающем бледной тенью первого мира. Здесь, однако, стоит вспомнить отрывок другого замечательного произведения Платона – диалога «Парменид», в котором мысль о существовании бестелесных идей предстает в ином, критическом, свете. Устами своего главного героя Парменида Платон замечает в самом начале диалога: «…всякий… кто допускает самостоятельное существование некоей сущности каждой вещи, должен, я думаю, прежде всего согласиться, что ни одной такой сущности в нас нет»53. Неизбежное согласие вытекает здесь из очевидного противопоставления: идея «сама по себе» и идея «в нас». Так же как разум «в чистом виде» является чем-то божественным, но не человеческим, идеи как таковые доступны в своей чистоте только Богу. Соответственно человек не вправе утверждать даже просто существование таких идей, ведь в этом случае он должен был бы одновременно утверждать абсолютную отделенность и самого Бога, и мира идей от человеческого мира. Это только одна из нелепостей, к которым, согласно платоновскому Пармениду, «…неизбежно приводит [учение об] идеях, если эти идеи вещей действительно существуют и если мы будем определять каждую идею как нечто самостоятельное. Слушатель будет недоумевать и спорить, доказывая, что этих идей либо вовсе нет, либо если уж они существуют, то должны быть безусловно непознаваемыми для человеческой природы»54. Однако и отказ от самостоятельного существования идей, согласно Пармениду, заводит в тупик: тот, кто «…откажется допустить, что существуют идеи вещей, и не станет определять идеи каждой вещи в отдельности, то, не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения»55.

Это, последнее утверждение, однако, косвенно указывает на выход из данного тупика: положение о самостоятельном существовании идей необходимо для того, чтобы было «куда направить свою мысль». Иными словами, в рамках задачи осмысления единого мира человек должен помыслить как немыслимую для него неоформленную материю, так и столь же немыслимые, обособленные от всего идеи вещей. Взятые в «чистом виде», материя и идея – пустые абстракции, однако в контексте этой задачи они выступают как ее обязательные условия. Осознавая необходимость понять мир как всеобщее единство, я, конечно, признаю, что материя и идея тоже изначально принадлежат к этому единству, а значит, материя всегда уже как-то осмыслена, а идея всегда уже воплощена в субстрате. Однако сам процесс осмысления включает в себя допущение материи и идеи «в чистом виде».

Таким образом, идея в древнегреческой философии (не только в учении Платона) – это одна из сторон парадокса, характеризующего положение человека в мире: будучи сам «смешением» материи (стихии) и идеи (порядка), человек призван к тому, чтобы каждую вещь мира понять как такое соединение, но для этого как раз и нужно первоначально идею и материю разъединить, помыслить по отдельности. Тогда получается, что утверждение существования идей «самих по себе» – это не исходный, а средний пункт рассуждения, началом же его выступает то самое переживание полноты и целостности всего существующего, которое оборачивается для человека открытием задачи: понять все как одно. Отношение материи и идеи можно, таким образом, понять как конкретизацию этой исходной интуиции: все есть одно, где «идея» выступает как «представитель Единого», а «материя» – как «представитель всего (многого)». Это первичное переживание, будучи обращенным на какую-то конкретную вещь или явление, есть одновременно и чувство (моя материальная составляющая непосредственно соприкасается с материальной основой мира), и мысль (иначе мне не удалось бы воспринять вещь как что-то отдельное, «одно»).

Идея – в платоновском смысле этого слова – и есть смысловая сторона первичного переживания единства мира. Последний в процессе осмысления как бы поворачивается к мыслящему разными «лицами», выступая перед ним не только как «истина», «красота» или «справедливость», но и как «дерево», «камень», «животное», «человек»… В идее мир как раз и сворачивается в ту «точку Единого», о которой говорилось выше, и из нее же разворачивается распознавание вещей как причастных тем или иным идеям. Очень точно этот смысл понятия «идея» выражен отечественным мыслителем Р. А. Лошаковым: «Идея присутствует в предмете, оставаясь при этом единым, не дробясь и не рассыпаясь в предметном множестве»56. Эта способность идеи «присутствовать в предмете» и одновременно «оставаться единым» как раз и связана с тем, что идея – это то самое в моем переживании мира, что и делает его чем-то одним, несмотря на все многообразие. Поэтому идея – как момент моего исходного переживания – никогда не может стать для меня предметом, т. е. тем, что находится передо мной, являясь частью многообразного мира.

Иными словами, идея не подлежит определению, не может быть выражена до конца ни в словах, ни в образах, напротив, это то, что всегда выступает условием того, что вещь может быть названа или представлена. Идея – непосредственно переживаемый смысл вещи или явления, присутствующий тогда, когда мыслящий как бы «принимает» структуру данной вещи, уподобляется ей. Именно поэтому вопрос, с которого начинается большинство платоновских диалогов: «что есть (нечто)… само по себе?», следует понимать не как попытку дать определение этого самого «нечто», но скорее как начальный, «пусковой» момент процесса переструктурирования участников диалога. Например, рассматривая различные варианты определения «прекрасного» и отметая их одно за другим, собеседники незаметно для самих себя воспроизводят, актуализируют тот смысл «прекрасного», который позволяет им, несмотря на очевидную невозможность дать определение, все же понимать, о чем идет речь.

Таким образом, идея как смысл – это реальное событие мысли, которое должно случиться, о-существиться, именно поэтому платоновский тезис о вечности идей следует понимать как утверждение невозможности их длящегося существования: идея должна всякий раз рождаться заново в мыслящем (или рождать мыслящего в себе, что в данном случае одно и то же).

Наконец, понятиями, близкими по смыслу категориям «число», «эйдос», «идея», можно назвать аристотелевские понятия «формы» и «сущности». Признавая (в отличие от Платона) существование только единичных, конкретных вещей, Аристотель называет «формой» начало определенности, противостоящее неопределенному материальному началу и, в силу этого, не возникающее и не уничтожающееся. Говоря, например, о медном шаре как о вещи, в которой материя (медь) соединена с формой (шарообразностью), Аристотель подчеркивает: «…то, что возникает, должно будет быть без конца делимым, и [всегда] одна часть будет представлять одно, другая – другое, именно одна – материю, другая – форму. Если поэтому шар – это фигура, [всюду] одинаково отстоящая от центра, тогда в этой фигуре будет дано, с одной стороны, то, что объемлет создаваемую [шаровидность], с другой – то, что объемлется [этим] первым, а то и друге вместе – это будет то, что возникло по образцу медного шара. Таким образом, из сказанного очевидно, что то, о чем мы говорим как о форме или сущности, не возникает, а составная [сущность], получающая от этой формальной свое наименование, возникает, и что во всем возникающем есть материя, так что одна часть < в нем> есть одно, а другая – другое»57.

Итак, форма – это то, что делает возникающую (находящуюся в движении, изменчивую) вещь «чем-то», что можно воспринимать в ее отдельности, о чем можно мыслить и говорить, а следовательно, сама форма не может изменяться. Эта неизменность формы, однако, так же как и вечность чисел и идей у пифагорейцев и Платона, не утверждается как «факт мира», она вытекает из той же задачи: понять мир и каждую существующую вещь в их определенности. Таким образом, неизменность формы также открывается мыслящему только в контексте конкретного события: восприятия отдельной вещи, смысл которой необходимо выявить. Поэтому необходимость утверждения каких-то «отдельно существующих» форм здесь отпадает: только сталкиваясь с конкретностью и текучестью материальных вещей, я – в качестве противовеса этой текучести – открываю для себя понятие формы. «Поэтому, – замечает Аристотель, – очевидно, что “формы, как причина”, – некоторые обычно так обозначают идеи, – если допускать известные реальности помимо единичных предметов, во всяком случае, нисколько не пригодны для [объяснения] процессов возникновения и для [обоснования] сущностей; и по крайней мере ради этих целей нет основания принимать сущности, существующие сами по себе»58.

Разумеется, каждое из этих понятий – «число», «эйдос», «идея», «форма», «сущность» – отличается и друг от друга, и от самого себя (в учениях различных мыслителей и даже в разных текстах одного и того же мыслителя) множеством смысловых оттенков. Для нас, однако, самым важным является тот единый смысл, который и позволяет рассматривать эти понятия как выражения одного и того же: задачи о-формления, определения (о-пределивания – В. С. Библер) всего существующего в мире, основой которого выступает неопределенное Единое. Идея – то, на чем (или чем), в буквальном смысле слова, держится любая существующая вещь и мир-космос в целом, и именно поэтому никакие компромиссы в деле выявления идей (форм, сущностей) невозможны. Вопрос «Что есть (нечто) само по себе?» есть в определенном смысле вопрос жизни и смерти (бытия или небытия) этого «нечто». Иными словами, событие мысли, в котором вместе воспроизводятся идея и мыслящий эту идею, есть одновременно и событие рождения «того, о чем мысль»: задаваясь вопросом (и отвечая на него) «Что есть прекрасное, справедливое, истинное и т. д. …», мыслящий дает осуществиться тому, о чем он спрашивает. Выявление, прояснение смысла той или иной идеи, при том, что оно никогда не может быть окончательным, должно быть тем не менее предельно последовательным, ведь от этой последовательности, собственно, зависит ни много ни мало, как степень бытийности «того, о чем мысль»: неопределенность, изменчивость материи всегда сохраняет угрозу уклонения от смысла, а значит прекращения существования вещи именно в качестве определенного «нечто».

Так в зависимости от идеи, в свете которой она мыслится, одна и та же вещь может оказаться предметом обихода, произведением искусства, частью имущества, имеющей определенную ценность, наконец, просто физическим телом, препятствием, на которое я могу наткнуться, и т. д. И всякий раз мое отношение к этой вещи будет определяться тем конкретным «есть» (той идеей), которая открывается мне в событии встречи с вещью. Именно поэтому мышление как искусство отличать одну вещь от другой оказывается здесь таким важным. В платоновском диалоге «Софист» это искусство описывается как способность «различать по родам» и определяется как «диалектика»: «Кто… в состоянии выполнить это, тот сумеет в достаточной степени различить одну идею, повсюду пронизывающую многое, где каждое отделено от другого; далее, он различит, как многие отличные друг от друга идеи охватываются извне одною и, наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга. Все это называется уметь различать по родам, насколько каждое может взаимодействовать [с другим], насколько нет»59.

Таким образом, идея (число, эйдос, форма) как определяющее начало предполагает и вполне определенные черты мира, в котором возможно такое понимание идеи. Во-первых, это мир, чреватый хаосом, скрывающий в себе постоянную угрозу разрушения всякого порядка, мир, требующий от человека – для сохранения устойчивого бытия чего бы то ни было – умения «держать мысль», т. е. сосредоточить умственный взгляд на (в) той или иной идее. Очевидно, что это требование скрывает в себе парадокс: именно ощущение постоянной угрозы разрушения гармонии делает необходимым признание и утверждение вечности и неизменности идей, в противном случае они не могли бы служить «инструментом» преобразования хаоса в космос. Поэтому, с одной стороны, следует признать, что это преобразование происходит «само собой», без участия человека, – мир выстраивается в гармоничное целое по мере того, как текучая материя попадает в «поле притяжения» той или иной идеи. Однако, с другой стороны, само это признание не может быть простой констатацией, осуществленной раз и навсегда. Подобно тому как мыслящий открывает в самом себе материальное (неопределенное) начало – в режиме события мысли, идея тоже должна быть не предметом знания, но «эффектом» того же самого события: различать «роды» и «виды» можно, только каждый раз «выхватывая» умственным взором тот или иной определенный «род» или «вид». Поэтому странным образом получается, что мыслящий выступает своего рода «гарантом» существования вечных и неизменных идей.

Во-вторых, познание этого мира – именно поэтому – выступает одновременно его творением: выявляя ту или иную идею, мыслящий вызывает ее к существованию. Вглядываясь в себя (в работу собственного ума), я одновременно вглядываюсь в мир, позволяю проявиться той или иной идее, в свою очередь, вызывающей к жизни ту или иную вещь (явление). Именно поэтому в древнегреческой культуре умозрение – важнейший способ познания, а незаинтересованное (не направляемое каким-то утилитарным интересом) созерцание – занятие, которое в наибольшей степени приличествует человеку. Можно, пожалуй, утверждать, что созерцание греки ценили отнюдь не потому, что этому способствовал рабовладельческий строй, но, напротив, физический труд осмыслялся как рабское занятие именно потому, что он имеет весьма опосредованное отношение к идее как к истоку бытия каждой вещи. Наконец, в-третьих, человек в этом мире, существующем между хаосом и космосом, есть прежде всего существо, живущее «в свете идеи». Жизнь человека в греческой культуре представляется осмысленной (а значит – подлинно человеческой) ровно настолько, насколько она оказывается причастной к той или иной идее. Так, возвращаясь к уже упомянутому выше понятию каллокагатии, можно указать прежде всего на то, что основная функция этого понятия – выступать своего рода мерилом человеческой жизни. Последняя, таким образом, обретает ценность не в силу своей уникальности, единственности, но в силу близости к этому идеалу «хорошего и прекрасного человека». Как замечает А. Ф. Лосев относительно каллокагатии, «…классический идеал, избегающий сугубо индивидуальной психологии и субъективных переживаний, содержит в себе главным образом индивидуальнообщие и всеобщие черты бытия, и это приводит к тому, что он по необходимости является до некоторой степени абстрактным и даже в известной мере “холодным”. Калокагатия есть общее идеально-нормальное состояние тела, в котором личность человека только и проявлена в меру соответствия этому идеально-нормальному физически-жизненному состоянию тела»60.

Идеал каллокагатии, таким образом, есть выражение идеи «человека вообще» – как гармонического сочетания разнородных начал. Эта гармония, однако, может существовать и воспроизводиться каждый раз особенным образом, и эта особенность опять же определяется той идеей, в свете которой реализуется человеческая жизнь. Именно поэтому умение увидеть идею (например, политика, философа, земледельца, воина) и выступает непременным условием ответа на вопрос «Что значит быть?» – не просто человеком, а человеком в его конкретном модусе, в той или иной «вариации».

Итак, идея – это то, что скрепляет собой, удерживает неопределенное первоначало единого мира, обеспечивая его существование – в том или ином виде, а «умение различать роды и виды» – важнейшее условие такого устойчивого существования. Но, говоря об «умении различать», мы уже неявно оперируем философским понятием различия, выступающим одним из полюсов категориальной оппозиции «тождество – различие» (другой ее вариант – «тождественное – иное»). Эта категориальная пара играет исключительно важную роль в осмыслении мира как «определенного Единого», коль скоро понять этот мир как целое и означает суметь выявить (увидеть умственным взором) тождественное в ином, ту или иную идею на фоне неопределенного Единого. Как же понимается тождество в свете интуиции единства всего существующего?

Во-первых, это тождество субстрата, единой первоосновы мира, позволяющее утверждать, что мир – при всех его изменениях – всегда есть то же самое. В этом отношении удивительным образом положение Гераклита «Этот космос, тот же самый для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами разгорающимся и мерами погасающим»61, совпадает с утверждением Парменида в его поэме «О природе»: при том, что традиционно в истории философии принято противопоставлять учение Гераклита о становящемся, изменчивом мире и учение Парменида о неизменности и самотождественности всего, что существует «по истине». Совпадение оказывается здесь неизбежным ровно постольку, поскольку тождество субстрата, того, «из чего» – все, может быть осмыслено только отрицательным образом. Неопределенность первоосновы мира ухватывается только как невозможность ее помыслить, что и утверждается Парменидом. Только мысля то, что есть (вспомним еще раз парменидовское положение о совпадении бытия и мысли), мы можем понять бытие как определенность и тем самым осознать немыслимость любой неопределенности, любого становления и соответственно несамотождественности (инаковости). Именно поэтому бытие «Рожденье и гибель», или изменчивость, несамотождественность, таким образом, выступают «негативным условием» бытия – тем, что должно быть «отброшено» для того, чтобы установилась определенность. Здесь и обнаруживается «изнанка» учения Парменида – гераклитовский «вечно живой огонь». Миркосмос может быть, только выступая из неопределенности хаоса, а любая тождественность определяется лишь на фоне инаковости, различия.

Во-вторых, из этой неразрывной связи тождественного и иного вытекает и понимание каждой вещи или явления этого единого мира: все, что есть в мире, существует в силу своей самотождественности (существует как что-то определенное: дерево, человек, дом…), однако сама эта тождественность осуществляется только при условии отличения ее от того, что она не есть, – при условии иного. Именно поэтому выявление идеи той или иной вещи как основы ее самотождественности есть процесс, который никогда не может завершиться, в противном случае это «застывшее» тождество обернулось бы полной неразличимостью всего существующего. Иное, или различие, появляется всякий раз, когда мы выделяем ту или иную вещь в ее тождестве с собой. Эта неустранимость различия – а значит, и постоянной изменчивости и мира, и каждой его вещи – подчеркивается, в частности, в платоновском диалоге «Софист», один из участников которого утверждает относительно природы иного: «…Эта природа проходит через все остальные виды, ибо каждое одно есть иное по отношению к другому не в силу своей собственной природы, но вследствие своей причастности идее иного»64.

Тождественность вещи себе, таким образом, никогда не может быть полной, она всегда более или менее тождественна себе (своей идее), сохраняя в то же время частицу отличия от самой себя. Именно это обстоятельство и делает мир «вечно живым огнем», каждая вещь которого тоже живая, т. е. изменчивая, становящаяся, не способная застыть в неподвижности тождества. В мире, основой которого выступает неопределенное Единое, вещи не существуют в своей отдельности, «сами по себе», они должны каждый раз рождаться заново из стихии первовещества, в которой «все превращается во все». Рискнем предположить, что именно здесь кроется объяснение сочетания, казалось бы, несочетаемых черт греческой культуры: с одной стороны, пристального внимания к форме как таковой, проявляющегося и в культе красивых вещей, и в линиях греческой архитектуры, и в строгости соблюдения всевозможных ритуалов. С другой же стороны, это стремление к отточенности формы (а значит, и к воспроизведению этой формы во всей ее тождественности себе) соединяется, как подчеркивают исследователи, с ярко выраженным игровым характером греческой культуры.

Называя в качестве двух основных форм досуга в древнегреческой культуре атлетические состязания и пир-симпосион, историк Ю. В. Андреев характеризует их прежде всего как «способ балансирования» на границе хаоса и космоса, слепых стихийных сил и разумной упорядоченности. Так, состязания атлетов, как подчеркивает исследователь, – это прежде всего «разновидность божьего суда, конечной целью которого было выявление среди участников игр людей и городов, пользующихся особой благосклонностью богов…»65. Само состязание в этом контексте есть не что иное, как «…азартная игра с таинственными, непостижимыми для человеческого разума силами»66. Вторая же распространенная форма досуга – симпосий, согласно автору, также является не столько дружеской пирушкой, сколько способом выхода на предел рассудочного повседневного существования: «…греки расценивали любой, даже самый обычный, симпосий, как своего рода пограничную ситуацию: участники попойки, в их понимании, как бы балансировали на грани, разделяющей хаос и гармонию, и вели приятную, увлекательную, но по-своему и рискованную игру с коварным божеством, всегда готовым околдовать человека, заманить его в искусно расставленную ловушку и лишить разума и вообще человеческого облика»67.

В контексте вопроса о соотношении тождества и различия это стремление к выходу на границу порядка и хаоса, разумного и неразумного имеет вполне очевидный смысл. Речь идет о чаще всего интуитивном понимании событийного характера любой тождественности, иными словами, о понимании того, что вещь или явление должны всякий раз рождаться заново в своем равенстве себе, что их существование не может быть простым длением (продолжением одного и того же). По сути дела, эта приверженность греков к игре выступает здесь еще одним проявлением той самой «точечности» мышления, о которой говорилось выше.

Эта взаимная предположенность понятий тождества и различия вполне определенным образом преломляется и в сфере теоретического мышления. Именно с открытием тождества как основы существования любой вещи связано появление античной логики как особой формы теоретического знания. Как известно, закон тождества является одним из трех законов, положенных Аристотелем в основу логики как науки. Именно при условии признания тождественности предмета суждения становится возможным сформулировать определенные правила, согласно которым это суждение выносится и связывается с другими. Таким образом, не только вещь или явление существуют в силу тождества себе (своей идее), но и сколько-нибудь определенное знание об этой вещи тоже обеспечивается самотождественностью ее понятия. Однозначная определенность – своего рода залог качества суждения, его способности высказывать истинное, то, что есть. Только задавая вполне определенный набор признаков, характеризующих тот или иной предмет, мы оказываемся в состоянии выявить законы, в соответствии с которыми этот предмет существует в тех или иных ситуациях.

Зададимся, однако, вопросом: как здесь возникает само определение? На чем мы основываемся, когда определяем, что есть та или иная вещь? Здесь-то и обнаруживается обстоятельство, которое выше было обозначено как «событийный характер тождества»: границы тождества всякий раз устанавливаются заново в его отношении к иному, к тому, что от него отлично. Это означает, что логика как учение о формах правильного рассуждения никогда не может исчерпать собой знания о мире, не может претендовать на полноту такого знания. Определяя способ мышления, сформировавшийся в греческой культуре, как «дедуктивный рационализм», С. С. Аверинцев подчеркивает его парадоксальный характер: «… это рационализм, рациональность, методичность, научность которого жестко связаны именно с его дедуктивностью, обусловлены дедуктивностью, поскольку лишь дедукция дает полноту формальной доказательности; но дедуктивность требует внерациональных, вненаучных оснований, и притом так, что их принятие предстает не как компромисс, временно допускаемый развивающейся наукой, но как стабильный структурный принцип рационализма»68.

Иными словами, дедукция как движение мысли от общего к частному всегда основывается на некоем тождестве (тождественности общего понятия). Однако здесь-то и кроется парадокс: само это исходное понятие опирается на «внерациональное основание», т. е. коренится в ином. Мысль, опирающаяся на интуицию единства всего существующего, всегда балансирует на границе тождества и различия, логики и ее внелогического основания. Это балансирование определяет и еще один важный аспект мышления, связанный с работой категорий тождества и различия. Эти понятия «обеспечивают» одну из ведущих операций человеческого мышления (как в повседневной жизни, так и в рамках научно-теоретического мышления) – операцию сравнения.

Как известно, сравнивать между собой можно только те вещи или явления, которые в чем-то тождественны друг другу. Признавая частичную тождественность вещей или явлений, мы можем этой тождественностью пренебречь, выявляя их отличие друг от друга применительно к тому или иному признаку. Так, можно сравнивать людей по росту, весу, способности быстро бегать, высоко прыгать… Но можно в соответствии с этими же критериями сравнивать и, к примеру, человека и любое животное. Так или иначе, определяющим здесь выступает тот конкретный показатель, который отличает одну вещь от другой вне ее связи с другими свойствами вещи, безотносительно к этим свойствам. Именно этот принцип сравнения лежит в основе своего рода «идеологии рекордов», во многом определяющей мировоззрение современного человека, идеологии, наиболее ярким выражением которой является знаменитая «Книга рекордов Гиннесса». Самый высокий человек, самый толстый человек, самый большой пирог, самая длинная сосиска… За всеми этими титулами скрывается некое искажение идеи тождества как той гармонии, которая уравновешивает стихийные разнородные силы и служит основой устойчивого существования вещи. В самом деле, является ли, собственно, пирогом «самый большой пирог» или сосиской «самая большая сосиска», иными словами – то, что уже нельзя съесть (во всяком случае, без определенных неудобств)? Не выступает ли определение «самый толстый человек» скорее угрозой для человеческой самотождественности, нежели знаком превосходства?

В связи с этим рискнем утверждать следующее: «идеология рекордов» оказывается возможной только в контексте сугубо внешнего понимания тождества – как формального понятия той или иной вещи или явления. Иными словами, при условии разрыва той изначальной связи тождества и различия, логики и ее внелогического основания, которое определяет собой мышление в рамках интуиции мира как определенного Единого. Именно эта интуиция тесно связывает тождественность вещи себе с понятием меры, нарушение которой всегда грозит разрушением самотождественности того, что существует только тем или иным образом. Утверждение этой связи тождества и меры определяет, в частности, пафос следующих слов Сократа в платоновском диалоге «Федон»: «…существует лишь одна правильная монета – разумение, и лишь в обмен на нее дóлжно все отдавать; лишь в этом случае будут неподдельны и мужество, и рассудительность, и справедливость – одним словом, подлинная добродетель: она сопряжена с разумением, все равно, сопутствуют ли ей удовольствия, страхи и все иное тому подобное или не сопутствуют. Если же все это отделить от разумения и обменивать друг на друга, как бы не оказалась пустою видимостью такая добродетель, поистине годная лишь для рабов, хилая и подложная»69.

«Разумение» здесь – та способность, которая рождается всякий раз заново, только в том «умном месте», о котором говорилось выше. Это «место» как раз и располагается на границе космоса и хаоса, и именно здесь – снова и снова – рождается, возникает на фоне различия, иного. Поэтому, например, никогда нельзя ограничиться простым формальным определением «мужества»: необходимо мыслить это определение в свете идеи мужества, или, если выражаться еще более определенно, необходимо иметь интуицию мужества. Это означает, в свою очередь, что сам мыслящий (реально, на деле) отождествляется с идеей мужества, оказывается причастным этой идее. Именно эта причастность позволяет ощущать (а не просто знать – внешним, формальным образом) ту меру, нарушая которую, мужественный человек оказывается либо трусом, либо безумцем, рискующим собой без всякой необходимости.

Эта способность мыслить тождество как умение «находиться в идее» имеет еще один важный аспект: свободу мыслящего по отношению к понятию в его терминологическом смысле – как чисто внешнему определению вещи. Платоновские диалоги, в которых прямо противоположные определения одного и того же сталкиваются друг с другом, никогда не сливаясь в одно, – наглядный пример такой свободы. Эти определения только на первый взгляд кажутся предположениями, которые одно за другим отбрасываются на пути к достижению истины. Внимательный взгляд обнаруживает, что каждое из этих определений в конечном счете сохраняет свою силу и значимость, но при одном важнейшем условии: если они мыслятся в свете интуиции, непосредственного ви́дения-переживания определяемой вещи или явления. Так, в диалоге «Алкивиад I» Сократ говорит собеседнику Лахету: «…Определить мужество – что это за способность, которая и в радости, и в горе, и во всем остальном… остается самою собой и потому именуется мужеством»70. После ряда безуспешных попыток, каждый раз обнаруживающих свою недостаточность, Лахет сознается: «…Я негодую при мысли, что не могу выразить в словах то, что у меня на уме. Мне кажется, я понимаю, что такое мужество, и не знаю, каким образом оно от меня только что ускользнуло, так что я не могу схватить его словом и определить»71. Собственно, здесь диалог мог бы и закончиться – ровно постольку, поскольку именно это положение, в котором находится Лахет («понимаю, но не могу схватить словом»), и есть подлинное место «пребывания в свете идеи». Находящийся в этом месте отчетливо видит недостаточность любого определения как «схватывания словом», но видит он это именно потому, что понимает (усматривает умственным взглядом) определенную вещь или явление. Именно смысл вещи как источник любых (зачастую – прямо противоположных) определений оставляет мыслящему «свободу маневра», возможность пользоваться дефинициями, не теряя из вида целостность смысла. Особым образом эта свобода проявляется в способности человека давать определения самому себе, отождествляя себя с «кем-либо» или с «чем-либо».

В греческой культуре это отождествление являлось важным моментом человеческой жизни, но в то же время никогда не становилось полным, всегда имело в какой-то мере игровой характер. Одно из самых ярких проявлений этой способности – отношение человека к государству (полису) в греческой античности. С одной стороны, человек здесь не существует иначе, чем в качестве гражданина того или иного полиса (города-государства). В этом отношении можно признать, что понятия «человек» и «гражданин» (того или иного полиса) фактически отождествляются, на что и указывает знаменитое аристотелевское определение: «Человек – это политическое животное». О том, насколько значимой для античного грека была его принадлежность к определенному государству, свидетельствует такая черта греческой культуры, как неустанная забота о сохранении и поддержании своеобразия каждого полиса (его самотождественности). Как отмечает Ю. В. Андреев, в каждом из этих крошечных государств «… различались вкусовые оттенки сортов вин или оливкового масла, по которым всегда можно было определить место их производства. Различались приемы мастеров, расписывавших столовую посуду, формы керамики, бронзовых изделий, терракотовой и мраморной скульптуры, архитектурные силуэты храмов и общественных зданий, нравы и обычаи обитателей каждого городка, их версии общегреческих мифов и преданий, чтимые ими божества, принятые ими конституционные акты и своды законов, местные календари, монеты, диалекты и даже начертание одних и тех же букв алфавита. Каждый полис упорно цеплялся за свои древние традиции, своих богов и свой государственный суверенитет, стремясь во что бы то ни стало сохранить свою неповторимую индивидуальность, то “лица необщее выражение”, которое позволяло различить его среди огромной “толпы” других почти таких же, как он, маленьких государств»72.

«Сохранение неповторимой индивидуальности» полиса выступает здесь, по сути дела, средством сохранения человеком самого себя, своей индивидуальности, связываемой прежде всего со статусом гражданина. Я существую прежде всего как (афинянин, критянин, спартанец…) – вот основной мотив такого стремления к неповторимости. Однако это же стремление обнаруживает и невозможность полного отождествления, обнаруживает ту свободу по отношению к понятию («афинянин», «критянин» и т. д.), о которой было упомянуто выше. Это отождествление человека с полисом не является полным прежде всего потому, что человек здесь всегда нечто большее, нежели гражданин того или иного государства, он сам признает свою принадлежность к последнему и, таким образом, отличает себя от него. На этом неуловимом отличии, собственно, и держится удивительная общность греческой полисной культуры, которая, в свою очередь, четко отличает себя от варварского мира, окружающего ее со всех сторон. Принцип «единства в многообразии» (Ю. В. Андреев), определяющий эту общность, наглядно демонстрирует характер связи категорий тождества и различия в рамках греческой мысли: тождество (принадлежность к полису) существует только в контексте инаковости, различия (человек принадлежит к данному полису именно потому, что может принадлежать и к другому). Эллинский мир, в отличие от варварского, как раз и объединяет тех, кто может быть гражданином того или иного полиса, иными словами, кто рассматривает гражданство (принадлежность) как дело своей свободы.

Это же самое отношение («человек – полис») является очень показательным и в применении к осмыслению еще одной важнейшей категориальной пары – «часть» и «целое». Так же как и понятия тождества и различия, категории и части, и целого оказываются здесь связанными органическим, «живым» отношением, они как бы вырастают друг из друга, не будучи чем-то отдельным, совершенно отличным друг от друга. Так, человек принадлежит к государству и в этом смысле «меньше» государства, он часть этого государственного целого. Однако именно потому, что человек вступает в отношения с государством-полисом свободно (или – осмысленно, что в данном контексте то же самое), верным оказывается и обратное: полис (как идея) выступает частью по отношению к человеку (как идее), иными словами, выступает одним из аспектов человеческой природы. Подобное отношение понятий части и целого есть, по сути дела, еще одна вариация интуиции единства всего существующего как смыслового ядра античной онтологии. В самом деле, если мир в своей основе – Одно, то его невозможно поделить на части в смысле отдельных фрагментов. Это «Одно» обнаруживает свою неделимость всякий раз, когда предпринимается попытка представить его как совокупность многого. Именно эта интуиция стоит за словами греческого мыслителя V в. до н. э. Анаксагора из Клазомен: «…Ни у малого нет наименьшего, но всегда [еще] меньшее (ибо бытие не может перестать быть путем деления), и точно так же у большого есть всегда большее. И оно равно малому по множеству. Сама же по себе всякая вещь и велика и мала»73.

Иными словами, «всякая вещь» – и часть мира, и мир в целом: все, что есть в мире как целом, есть и в каждой его части: «а так как и у большого и у малого равное число долей по количеству, то и на этом основании все должно заключаться во всем. И [следовательно, ничто] не может быть по отдельности, но все содержит долю всего. Так как наименьшей величины быть не может, то она не могла бы обособиться или стать сама по себе, но, как вначале, так и теперь, все вперемешку. Во всех [вещах] содержится много [веществ] и причем как в бóльших, так и в меньших [вещах] содержится равное количество [веществ], выделяющихся [из смеси]»74. Это количество является равным именно потому, что выступает количеством одного и того же. По большому счету и понятие части, и понятие целого по отношению к этому «одному и тому же», или Единому, есть нечто условное. Мы говорим здесь о «части» или о «целом», постоянно имея в виду Единое – как источник или основу всего, в которой часть и целое сливаются или постоянно переходят друг в друга. Взаимное превращение этих понятий в стихии Единого нагляднейшим образом демонстрируется в платоновском диалоге «Парменид». Попытка помыслить Единое как совокупность частей приводит собеседников к следующему выводу: «…Единое присутствует в каждой отдельной части бытия, не исключая ни меньшей, ни большей части, ни какой-либо другой. Следовательно, оно расчленено, коль скоро оно не целое; ведь, не будучи расчлененным, оно никак не может одновременно присутствовать одновременно во всех частях бытия»75.

Однако сама по себе эта расчлененность Единого оказывается мыслимой только в том случае, если это же самое Единое выступает как целое: «Однако так как части суть части целого, единое должно быть ограничено как целое. В самом деле, разве части не охватываются целым?»76 В результате неизбежным оказывается следующий парадоксальный вывод: «Следовательно, существующее единое есть, надо полагать, одновременно и единое, и многое, и целое, и части, и ограниченное, и количественно бесконечное»77. Этот парадокс, так или иначе всегда «проглядывающий» в интуиции единства всего существующего, оборачивается вполне определенным образом мира, предстающим как особая целостность, которую можно было бы назвать органической, если в качестве основной характеристики организма рассматривать именно неделимость. В контексте этой характеристики еще более детально и глубоко продумывается исходная установка онтологии Единого: какую бы вещь (явление) мы ни рассматривали, ее субстрат («то, из чего») – всегда один и тот же. Помимо всего прочего это означает и невозможность частичных изменений мира, частичных манипуляций с ним: то, что происходит (делается) в одной части мира, неминуемо отзовется во всех остальных его частях. Такой мир не требует никаких специальных «экологических представлений», коль скоро весь, целиком, выступает «окружающей средой» для того, кто мыслит себя существующим-в-мире.

Точнее говоря, «мир» в рамках такой установки – даже не среда (к примеру, для живого организма), но сам живой организм, одним из органов которого выступает мыслящий. Именно поэтому действия человека в мире есть, по сути дела, активность самого мира, его разумного органа, который, будучи разумным, не может повредить самому себе. Эта разумность прежде всего сказывается в самоограничении, в тех пределах, которые разум – как орган мирового организма – устанавливает самому себе. Организм как живая целостность характеризуется прежде всего способностью к самосохранению, спонтанному поддержанию этой целостности, и пытаться подменить эту спонтанность сознательным (рассудочным) действием – значит подвергнуть организм опасности.

Существуя в качестве органа живого целого (мира-космоса), человек должен прежде всего научиться устанавливать разумный баланс между своей способностью познания и своей интуицией самоподдерживающейся жизни, мира как целого. Именно эта разумная интуиция стоит, например, за сократовской критикой чисто теоретических устремлений человека, которые могут разрушить гармонию его существования. В этом отношении Сократ отнюдь не выступает как реакционер, противник прогресса в познании мира, но выражает установку, в каком-то смысле характерную для всей греческой культуры: ум как орган, «встроенный» в целое мира, не может быть оторван от главной задачи этой целостности – самосохранения и самовоспроизводства. Эта задача, по всей видимости, и имеется в виду Сократом, когда он говорит о «полезности» тех или иных знаний в воспоминаниях своего ученика, историка Ксенофонта. По свидетельству Ксенофонта, «вообще все он (Сократ. – Е. Б.) и сам исследовал со своими друзьями и изучал с ними лишь в том объеме, в каком это было полезно»78. «Полезность» здесь связана не столько с частичной, практической выгодой (хотя косвенно – и с ней тоже), сколько с ощущением гармонии целого, которое совпадает с целым миром. Отсюда и удивительно неопределенное «определение» домашнего хозяйства (казалось бы, чего-то совершенно конкретного, частичного, связанного исключительно с повседневностью человека), которое дается Сократом: «…хозяйство, согласно нашему определению, есть все без исключения имущество, а имуществом каждого мы назвали то, что полезно ему в жизни, а полезное, как мы нашли, – это все, чем человек умет пользоваться»79.

Применительно же к организму можно говорить о том, что каждая его часть (что бы мы ни понимали под этой частью) пользуется всеми остальными частями: в рамках этой органической связи каждое отдельное целое (сущее) сохраняет себя только в силу того, что по мере возможности участвует в сохранении всеобщего целого. Эту пронизанность мира-космоса взаимной необходимостью (полезностью) всех его частей подчеркивает А. В. Ахутин: «Тот, кто назвал космосом всеобъемлющее в целом, имел в виду, разумеется, не просто порядок хорошо убранного дома, где все разложено по местам. Космос всего в целом – это жизнь мирового “хозяйствования” в его днях, делах и событиях, строй согласномногообразного со-существования»80.

В контексте подобного осмысления соотношения части и целого еще более явно высвечивается смысл того свойства греческой мысли, которое выше было названо «точечностью». Невозможность охватить весь мир системой всеобъемлющего знания, требование по отношению к мышлению каждый раз сосредоточиться на чем-то одном необходимым образом вытекает из интуиции неделимости, целостности всего, что есть. Эта неделимость, включающая в себя и самого мыслящего, может быть «схвачена» только в той или иной конкретной «модификации», иными словами, я каждый раз мыслю целое мира в том или ином его проявлении, которое и выступает под именем части: весь мир «стягивается в точку» той или иной идеи. Именно поэтому мыслить здесь одновременно означает непосредственно ощущать, чувствовать, соприкасаться с тем, что есть. А. В. Ахутин называет подобный способ непосредственного усмотрения смысла отдельной вещи на фоне целого «эйдетическим опытом»: «Эйдетический опыт тоже изолирует. Но его усилия подобны фокусировке, наведению на резкость. Изолировать – значит здесь собирать, формировать, индивидуализировать, обособлять, сосредоточивать сущее в его собственной форме, в том, чем оно всегда уже было и что оно всегда уже есть. В текучей неопределенности существования разумный (образованный) глаз различает целенаправленное становление, он выявляет в становлении становящееся существо, которое само по себе, естественно самоопределяется, самообособляется в мире»81. Но такая «фокусировка» осуществима только в том случае, если сам мыслящий выступает «частью» этого мирового целого.

То или иное сущее, которое «самообособляется» в мире, является видимым именно потому, что и тот, кто познает, и то, что познается, принадлежит одному и тому же органическому целому, выступая его органами. Это означает, что человек как существо, наделенное разумом (не будем забывать, что это тот же самый разум, который упорядочивает все в мире), принимает свою органическую связь с миром в качестве условия собственного существования. Осмысление этой живой связи получает выражение в понятии «благомудрия», «благоразумия» или «рассудительности», – эти слова чаще всего используются для перевода греческого слова «софросина». А. Ф. Лосев замечает относительно этого труднопереводимого слова: «Нам представляется, что правильным переводом было бы точное воспроизведение греческого термина, который буквально значит “целомудрие”. Но только… это целомудрие необходимо здесь понимать не в моральном смысле, но в смысле целостного, спокойно-уравновешенного и просветленно-гармонического разума»82.

Подобным образом понятое целомудрие – это не что иное, как состояние души, соответствующее ее подлинному назначению – служить основой целостности всего человека. Это означает, в свою очередь, что душа здесь выполняет как бы двойную функцию: поддерживает свою собственную целостность, не позволяя себе оказаться раздробленной на множество разнонаправленных вожделений, и целостность тела, обеспечивая слаженную работу всех его органов. Так, в платоновском диалоге «Хармид» устами одного из героев (в свою очередь, ссылающегося на пифагорейца Залмоксида) утверждается: «…у эллинских врачей именно тогда бывают неудачи при лечении многих болезней, когда они не признают необходимости заботиться о целом, а между тем если целое в плохом состоянии, то и часть не может быть в порядке… Потому-то и надо прежде всего и преимущественно лечить душу, если хочешь, чтобы и голова, и все остальное тело хорошо себя чувствовали. Лечить же душу… должно известными заклинаниями, последние же представляют собой не что иное, как верные речи; от этих речей в душе укореняется рассудительность, а ее укоренение и присутствие облегчают внедрение здоровья и в области головы, и в области всего тела»83.

Итак, рассудительность, или «софросина», есть то, что отвечает за целостность как самой души, так и всего человека. Однако как раз в попытке понять, что есть сама рассудительность, и обнаруживается в очередной раз «пограничный» или «предельный» характер этого понятия. Рассудительность – это то, что действительно делает человека целым, но именно таким образом, что, обретая рассудительность, человек осмысляет свою принадлежность целому всего мира, понимает себя как «целое в целом». Именно поэтому рассудительность парадоксальным образом соединяет в себе знание и незнание. Этот парадокс подвергается глубокому анализу А. Ф. Лосевым в его работе «Учение Платона об идеях в его систематическом развитии». Исследователь, в частности, обращает внимание читателя на следующее определение рассудительности (у Лосева – «благоразумия») в платоновском «Хармиде»: «…все прочие суть знания [чего-нибудь] другого, а не себя самих, оно же одно есть и знание прочих знаний и себя самого»84. А. Ф. Лосев трактует это определение как «тезис самонаправленности, самопрозрачности или самосоотнесенности, необходимо присущей сознанию»85, указывая при этом на неизбежность и другого платоновского вывода относительно рассудительности: будучи знанием о знании, она должна быть одновременно и знанием о незнании86. Но такое знание оказывается достижимым только для того, кто одновременно сосредоточен и на том, что мыслится (выступает предметом или содержанием знания), и на том, как или чем этот предмет мыслится, т. е. на самой мысли в ее реальном осуществлении.

Мы снова возвращаемся к мысли как к реальному событию, к парменидовскому тезису «Бытие и мысль – одно». Рассудительность есть одновременно целостное мышление и мышление целого, или бытия. Только охватывая мыслью «все в целом», человек соединяется и с собой (собирает воедино свои разрозненные «части»), и с миром. Именно это стремление видеть целое умственным взором свойственно, согласно Платону, философам, которые «…стремятся ко всему бытию в целом, не упуская из виду, насколько это от них зависит, ни одной его части, ни малой, ни большой, ни менее, ни более ценной…»87. Такое «мышление целого» не позволяет в конечном счете не просто «упустить из виду», но и отдать решительное предпочтение какой-либо части – неважно, идет речь о целом мира или о целом человека. Так, в адрес платонизма часто раздаются упреки в том, что он противопоставляет душу и тело человека, рассматривая последнее исключительно негативным образом. Упреки эти, однако, безосновательны: речь идет не о противопоставлении, но о соподчинении. Тело обретает свое истинное существование, становится гармоничным и прекрасным, только будучи полностью подчиненным душе как разумному началу. Пренебрежение телом, аскетическое «умерщвление плоти» в контексте этой позиции невозможны, поскольку тоже ведут к разрушению целостности человека.

Понимание всего существующего как принадлежащего к органическому целому имеет еще один аспект – динамический, позволяющий перейти от вопроса «Как устроен мир?», который мы обсуждали до сих пор, к вопросу «Как все происходит в мире?», как связаны друг с другом явления, «случающиеся» в мире? Ответ на этот вопрос предполагает обращение к теме детерминизма (в широком смысле слова под «детерминизмом» понимается философское учение о всеобщей связи явлений), в рамках которой чаще всего фигурируют три категориальные пары: «необходимость – случайность», «возможность – действительность», «причина – следствие». Попробуем рассмотреть все эти оппозиции в контексте интуиции бытия как определенного Единого. Осмысление первой из них, «необходимость – случайность», предполагает прежде всего следующий вопрос: зависят ли друг от друга происходящие в мире события и если да, то каков характер этой зависимости? В свою очередь, с этим вопросом связано множество других, конкретизирующих его: можно ли изменить ход событий; существуют ли события, никак не связанные с другими; можно ли предсказать будущие события?..

Итак, вернемся в очередной раз в исходную точку движения к полноте смысла всего существующего уже в контексте вопроса о необходимости. Прежде всего здесь обнаруживается следующее: единство и целостность мира, если принимать этот тезис всерьез, вообще не позволяют говорить о каких-то отдельных, разрозненных событиях, которые могут быть связанными или не связанными друг с другом. Мир как Единое – это, по сути дела, одно Событие, представляющее собой бесконечные превращения одного и того же. Именно поэтому уже упоминавшееся положение Анаксагора «все во всем» относится не только к «субстрату» мира, к тому, «из чего» все состоит, но и к тому, что в мире случается, происходит. Любое событие здесь не просто связано со всеми остальными, – все эти события есть вариации одного и того же события: жизни мира-космоса. Но это означает, что на уровне начала, основания, по большому счету ничего не происходит, ничего не случается; вспомним, что это неизменное начало (в различных «обличьях») так или иначе утверждается всеми греческими философами.

Пожалуй, самый яркий образ этого мира-события предлагается в учении Гераклита, например, в следующем дошедшем до нас высказывании: «Этот космос, тот же самый для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей. Но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами разгорающимся и мерами погасающим»88. Все «частные» события в этом мире неразрывно связаны друг с другом как в пространстве (все, что происходит «далеко» от меня, все же оказывает на меня воздействие), так и во времени (в любой момент своей жизни я связан как со своим прошлым, так и со своим будущим). Иными словами, подобная связь «всего со всем» исключает всякую прерывность хода событий, а следовательно исключает любую случайность (если понимать случайность как то, что происходит вне связей – как во времени, так и в пространстве).

Мир-космос как «определенное Единое» – это царство необходимости, которую невозможно отменить или изменить. Эта необходимость, однако, лишена одного свойства, которое обычно связывается с необходимостью в привычном для нас смысле этого слова. Когда мы сегодня говорим о практической необходимости того или иного действия, о необходимости как законе природы или бытия в целом, о необходимости с точки зрения морали и т. п., мы обычно предполагаем при этом некий рациональный смысл данной необходимости, по отношению к которой мы занимаем как бы «внешнее» положение: мы можем этот смысл выявить, обнаружить, сформулировать именно потому, что отличаем его от бес-смыслицы, отождествляемой со случайностью. Именно такое понимание «просвечивает», например, в выражении «бессмысленная, случайная гибель…». Однако в отношении космической необходимости вопрос о смысле (тем более о таком, который можно было бы выразить) оказывается невозможным. Обнаруживая себя «внутри» мира, осознавая себя в качестве участника целостного космического События, человек не может взглянуть на это Событие «со стороны». Все в мире про-исходит просто потому, что происходит. И в этом отношении неумолимость, неизбежность происходящего можно рассматривать как случайность, которую невозможно понять и остается только принять.

Об этой невозможности очень точно говорит А. Ф. Лосев: «Кто виноват? Откуда космос и его красота? Откуда смерть и гармоническая воля к самоутверждению? Почему душа вдруг нисходит с огненного Неба в темную Землю и почему она вдруг преодолевает земные тлены и – опять среди звезд, среди вечного и умного света? Почему в бесконечной игре падений и восхождений небесного огня – сущность космоса? Ответа нет, и вопрошаемая бездна молчит. Человек и космос, происшедшие из бездны единого, ответственны сами за себя и только на самих себя могут надеяться»89.

Мир как единое Событие, таким образом, может быть определен посредством еще одной парадоксальной характеристики: «необходимая случайность» или «случайная необходимость». Это парадоксальное совпадение неизбежности того, что происходит, и невозможности понять и выразить смысл происходящего выступает в греческой (и в целом в античной) культуре под именем «судьба». Последняя, даже если речь идет об отдельном человеке в его отношениях с судьбой, всегда есть нечто всеобщее, характеризующее жизнь космоса в целом и именно поэтому непреодолимое. Можно сказать, что судьба – это траектория движения мира «внутри» самого себя, мира как «подвижного покоя». Здесь нам открывается еще одна грань той важной характеристики греческого мышления, которую нередко называют созерцательностью. Именно потому, что человек здесь не может занять внешнее положение по отношению к мировой необходимости-судьбе, он может в своей мысли только следовать за ней или, еще точнее, обнаруживать эту необходимость в собственном бытии и в бытии мира, с которым он составляет единое целое. В этом созерцании человеческий ум становится космическим логосом, который одновременно и управляет движением мира, и осмысляет это движение: «Вопрос в том, как может быть само бытие: то, что не может быть иначе. Мысль здесь вдумывается в невыдумываемое, неизмышляемое, но также и не зависящее от того, что кому-то попалось на глаза или кем-то принято на веру. Понимание мира – всеобщего – нельзя ни выспросить у тайноведцев, ни получить в качестве божественного откровения. Внимание ума питается не переживаниями и сведениями (явными или тайными), а логосом все-общего: как все сущее есть (может быть) в единстве бытия»90.

Очевидно, что подобная созерцательность («внимание ума») не есть нечто пассивное, она требует того же самого усилия, о котором говорилось применительно к мышлению идеи: отдать себя во власть всеобщего логоса означает преодолеть свои частные страхи, желания, мнения, которые заставляют человека отклоняться от траектории судьбы. В конечном счете воспитание в себе способности «умного ви́дения» всего происходящего – это необходимый момент человеческой жизни, связанный с отношением человека и судьбы. Это отношение – одна из центральных тем не только греческой философии, но и греческой литературы (прежде всего греческой трагедии).

Тема отношения «человек – судьба» вновь возвращает нас к центральной фигуре греческой культуры – фигуре «героя». Последний, собственно, и есть тот, кто, неукоснительно следуя «логике» той или иной идеи, вступает в непосредственное отношение с судьбой – вне зависимости от того, принимает он ее или борется с ней. Впрочем, борьба с судьбой (в ее космическом смысле) всегда заведомо обречена на поражение, и эта мысль на разные лады повторяется как философами, так и творцами древнегреческой трагедии.

Предельно точно эта мысль выражена в следующих словах из трагедии Софокла «Антигона»: «Что предначертано судьбой, того и без молитвы не минуешь»91. Означает ли, однако, эта непреодолимость судьбы полную несвободу человека перед ее лицом? Разумеется, нет, ведь в противном случае фигура героя оказалась бы бессмысленной, лишней, не смогла бы выполнять свою смыслообразующую роль в древнегреческой культуре. Человеческая свобода реализуется героем не в смысле возможности поступать «как хочется», – свобода рождается там и тогда, где человек ставит себя в свободное отношение к судьбе, пусть даже и склоняясь перед ней, принимая на себя всю ее тяжесть.

В греческой онтологии обнаруживается и утверждается очень важный аспект свободы – ее пограничный характер. «Пространство свободы» открывается там и тогда, где и когда утверждается необходимость, т. е. на границе этой необходимости. Таким образом, даже если мы утверждаем необходимость (неизбежность) всего происходящего, в самом действии этого утверждения мы абсолютно свободны, т. е. от-странены от необходимости.

Парадоксальное совпадение необходимости и случайности в понятии судьбы в случае некоторой смены аспекта осмысления трансформируется в совпадение действительности и возможности – еще одной категориальной пары, определяющей проблематику детерминизма. Эти понятия оказываются «задействованными» в тот момент, когда мы, например, задаемся вопросом: что может происходить в мире, а чего не может быть никогда? Очевидно, что ответ на этот вопрос, так же как и на все прочие «предельные» вопросы онтологического характера, напрямую зависит от исходной интуиции бытия, определяющей тот или иной образ мира. Интуиция мира как «определенного Единого», вокруг которой выстраивается способ мышления в греческой культуре, требует оппозицию «возможное – действительное» понимать как нечто в основе своей Одно. Это совпадение возможного и действительного характеризует уже саму задачу – понять мир как «многое в Одном». Сама возможность поставить, сформулировать эту задачу основана на исходном переживании (данности) единства мира. Это единство есть, оно действительно, и в то же время, выступая в качестве задачи (понять, как многое может быть в Одном или – из Одного), это единство должно рассматриваться как полнота своих собственных возможностей. Так мы снова возвращаемся к тезису Парменида «Бытие и мысль – одно». В контексте отношения возможного и действительного он может быть истолкован следующим образом: все, что есть, действительно именно в силу своей определенности, оформленности, о-смысленности; однако эта действительность оформляется только на фоне иных возможностей (любая определенность возникает на фоне неопределенности).

Это означает, в свою очередь, что данная неопределенность (полнота возможностей) тоже как-то существует «внутри» той или иной действительности, существует «непроявленным» образом. Так возможность и действительность непрерывно переходят друг в друга в контексте интуиции Единого. Это обстоятельство позволяет нам добавить ряд новых оттенков в образ мира-космоса.

Во-первых, возвращаясь к образу мира как «подвижного покоя», мы можем теперь понять это бесконечное круговращение мира в самом себе как осуществление своей действительности через осуществление тех или иных конкретных возможностей. Ни одна из этих возможностей не может остаться нереализованной, каждая из них в равной степени необходима для реализации всех остальных, в противном случае окажется невозможной сама полнота возможностей, которая, однако, всегда уже есть, т. е. действительна. Именно мысль как событие (как то, что о-существляется, то, что есть сейчас) обеспечивает осуществление своего содержания (того, «о чем» мысль), делает это возможное содержание действительным. Событие мысли, как единство мысли и бытия есть условие того, что любая (всего лишь предполагаемая) возможность станет действительной. А. В. Ахутин поясняет положение о единстве мысли и бытия в учении Парменида следующим образом: «Это единство усматривается умом, умеющим видеть (и выводить на свет) в присутствующем, имеющем место и время, все здесь и сейчас отсутствующее – все бытие. Видеть, понимать и переживать сущее, имея в виду, в уме всецелое бытие – держаться умом бытия – значит найти путь в распутице мира.

В отличие от троп и дорог (πατοι и κελενθα), по которым туда-сюда ходят – странствуют смертные, по которым неизменно следуют вещи, этот путь-ход (όδός) необратим, он заранее предуказан тем, к чему направлен, искомым. Трудность, стало быть, в том, что найти путь можно, только как-то заранее найдя то, к чему он ведет (и чем направляется); путь поиска открывается искомым»92.

Итак, мир должен меняться, быть текучим (одна реализуемая возможность должна переходить в другую, а другая – в следующую) именно потому, что в основе своей мир неизменен (действителен, дан); но дан как полнота возможностей, и движение мысли (и круговорот существующих возможностей) начинается снова… Здесь открывается еще одна грань невозможности (в рамках онтологии Единого) мыслить мир как иерархически устроенный. Эта иерархия невозможна не только и не столько потому, что греческий мир-космос постоянно движется. Речь идет прежде всего о том, что каждый момент этого движения – как реализация той или иной возможности мира – абсолютно равноценен всем остальным моментам, включая в себя всю полноту мира в его конкретной вариации.

Во-вторых, еще одно объяснение получает «точечность» мышления, о которой мы говорим применительно к греческой культуре: та или иная осуществленная возможность и есть сосредоточенность в чем-то определенном. Именно на этом фоне оказывается и возможной, и необходимой такая наука, как формальная логика – дисциплина, создателем которой считается Аристотель. Логика представляет собой знание о чистых формах мысли, «работающих» безотносительно к какому бы то ни было содержанию. Если мысль (в контексте онтологии Единого) – это та или иная осуществившаяся возможность мира и при этом все возможности равнозначны, то мы действительно можем отвлечься от разговора о том, что осуществляется в конкретном событии мысли, сосредоточив внимание на вопросе «как?». Для того чтобы осуществиться, одна возможность должна быть четко отделена от другой, а это означает, что оформленная мысль прежде всего должна быть однозначной и непротиворечивой.

Эта позиция, которая может быть сформулирована в виде тезиса «То, что мыслимо, то и возможно», таит в себе, однако, серьезную опасность. Дело в том, что логика как наука о «правилах мышления» не в состоянии ответить на самый главный вопрос: каковы условия самого события мысли (и соответственно бытия)? Как уже не раз отмечалось, задача онтологии – понять мир как целое – всегда осознается уже внутри случившегося события мысли, в контексте интуиции (переживания) как-то уже данной нам полноты бытия. Это означает, что логика уместна только там, где уже есть мысль, но сама мысль возникает вне зависимости от всяких правил. Возвращаясь к отношению «возможность – действительность», можно сформулировать следующее положение: логика есть наука о возможной мысли93, однако сама эта возможная мысль может быть описана – с ее формальной стороны – только «изнутри» действительной, случившейся мысли. Таким образом, действительность здесь опережает возможность, но в особом смысле. Этот смысл получает наиболее точное выражение в аристотелевском понятии «энергия» – «действие» или «осуществление»94. Энергия и есть реальное событие бытия и мысли, в котором возможность одновременно и обнаруживается, и осуществляется: «…возможность только тогда способна стать действительностью, если есть само действие (ενεργέια). Недействительная возможность – это возможность, не содержащая в себе никакой способности, т. е. фактическая невозможность»95.

Здесь-то мы и подходим вплотную к той опасности, о которой говорилось выше: она связана с тем, что нельзя различить «недействительную» и «действительную» возможность заранее, внешним образом, для этого нужно, чтобы мысль уже стала действительной. Если же этого не произошло, мы оказываемся во власти пустых, недействительных возможностей – того, что просто выдумано, «высосано из пальца» и т. п. Перед лицом подобной опасности оказываются, например, участники платоновского диалога «Евтидем», когда один из собеседников выдвигает софистический тезис о невозможности лжи: «…Никто не говорит о том, чего не существует: никто ведь не может выявить в слове то, что не существует… Значит, ложь произнести нельзя… и говорящий может либо говорить правду, либо молчать»96.

Этот абсурдный вывод оказывается неизбежным именно в силу того, что говорящий (софист) находится здесь в состоянии «недействительной возможности» мысли, т. е., попросту говоря, не мыслит, но имитирует мысль, притворяется мыслящим. Сама же мысль есть только тогда, когда есть и может быть узнана только тем, кто действительно мыслит. Косвенным (внутренним) критерием, позволяющим распознать случившуюся мысль, может быть только все то же переживание полноты смысла, которое и лежит в основе онтологии – как мышления о бытии. Иными словами, действительная мысль – в отличие от псевдомысли софиста – не может быть использована с какой-то «посторонней» целью, она и есть совпадение процесса стремления к цели – пониманию всего, что есть, – и уже достигнутой цели. Именно поэтому философия не служит каким-то иным нуждам человека, но освобождает его от этих нужд, по большей части связанных со стремлением к пустым, «недействительным» возможностям, как об этом говорит Сократ в платоновском диалоге «Федон»: «…Душа философа… не думает, будто дело философии – освобождать ее, а она, когда это дело сделано, может снова предаться радостям и печалям и надеть прежние оковы, наподобие Пенелопы, без конца распускающей свою ткань. Внося во все успокоение, следуя разуму и постоянно в нем пребывая, созерцая истинное, божественное и непреложное и в нем обретая для себя пищу, душа полагает, что так именно дóлжно жить, пока она жива, а после смерти отойти к тому, что ей сродни, и навсегда избавиться от человеческих бедствий»97.

Это освобождающее действие философии, как уже понятно, напрямую связано со знаменитым изречением «Познай самого себя», начертанным над входом в храм города Дельфы. Здесь обнаруживается третья особенность мира как «действительной возможности»: понять этот мир может только тот, кто самого себя понял как «действительную возможность», или осуществление (энергию). Сосредоточенность ума как условие бытия мысли и есть такое самоосуществление мыслящего, возвращение его к самому себе, т. е. к действительному, а не только мнимому. В этом движении (имеющем круговую конфигурацию) самоосуществление оборачивается осуществлением действительного (подлинного) мира, который так же, как и сам мыслящий, уже есть, но скрывается за слоями всевозможных видимостей. Снимать эти слои, обнажая истину, и есть дело философии как мышления бытия.

Истина здесь не что иное, как явность действительного положения дел. Отсюда становится понятным, в чем заключается основная роль философа как правителя идеального государства в учении Платона: философ – своего рода «мостик» между подлинным миром и миром мнимым, в котором обитает большинство людей. Освобождая от этих мнимостей себя, он «всего лишь» открывает дорогу тому, что и так уже есть, высвобождает действительную жизнь, очищает ее от искажений. Философ, таким образом, это тот, кто ближе всего к действительному человеку, в ком сильнее всего проявляется подлинно человеческая природа, и здесь мы тоже сталкиваемся с феноменом «уже-данности»: философом, в определенном смысле, нужно родиться, коль скоро любовь к мудрости возникает только при условии прикосновения к ней. Мудрость, или истина, – то, что всегда уже выступает внутренним двигателем всех поступков философа, то, что «просвечивает» во всех его ошибках и заблуждениях, побуждая освобождаться от них. Вот как характеризуется такой «прирожденный философ» самим Платоном: «…Человек, имеющий прирожденную склонность к знанию, изо всех сил устремляется к подлинному бытию… Он не останавливается на множестве вещей, лишь кажущихся существующими, но непрестанно идет вперед, и страсть его не утихает до тех пор, пока он не коснется самого существа каждой вещи тем в своей душе, чему подобает касаться таких вещей, а подобает это родственному им началу. Сблизившись посредством него и соединившись с подлинным бытием, породив ум и истину, он будет и познавать, и поистине жить, и питаться, и лишь, таким образом, избавится от бремени, но раньше – никак»98.

Итак, действительность (она же – подлинная возможность) противоположна здесь не-действительности, совпадающей с мнимой (не мыслимой, но выдуманной, измышляемой) возможностью. Только осуществляя круговое движение (от себя – скрытой к себе – явной), действительность встречается с мнимостью и освобождается от нее.

Тот же самый круг неизбежно возникает тогда, когда предметом осмысления в онтологии Единого становится еще одна категориальная пара, «работающая» в рамках проблематики детерминизма: «причина – следствие». Чаще всего, обращаясь к этим понятиям, мы пытаемся ответить на вопрос: «Почему произошло то или иное событие?» или «Почему имеет место то или иное явление?». За вопросом «почему?», в свою очередь, скрывается следующее молчаливое предположение: причина – это нечто внешнее по отношению к тому событию или явлению, которые мы пытаемся понять, это то, что влечет их за собой. Однако исходная интуиция, лежащая в основании онтологии Единого, делает такую постановку вопроса бессмысленной. Мир как «многое в Одном», или «единое-во-многом», не имеет ничего внешнего себе, а его неделимость не позволяет, как уже не раз было отмечено, говорить о каких-то отдельных фрагментах этого мира (будь то «события», «явления» или «вещи»), которые были бы связаны с другими фрагментами чисто внешними отношениями. Этот мир выступает, таким образом, причиной самого себя и в целом, и в любой своей части, которая является здесь не чем иным, как конкретной модификацией целого.

Оборачиваясь той или иной вещью или явлением, единый в своей основе мир каждый раз вместе с самой вещью или явлением вызывает к существованию и их причину, в качестве каковой выступает не что иное, как идея или эйдос. Исходя из этого, можно назвать такой способ осмысления причинных связей эйдетической причинностью. Здесь открывается еще одна грань точечности мышления в рамках онтологии Единого: полная сосредоточенность мысли на чем-то одном (на одной идее) не позволяет говорить о внешних причинах этого «одного», – все, что с этим «одним» происходит, уже содержится в его идее. Предельно ясное выражение этой позиции в отношении причинности мы находим в платоновском диалоге «Федон», где устами Сократа утверждается: «Если существует что-либо прекрасное, помимо прекрасного самого по себе, оно, мне кажется, не может быть прекрасным иначе, как через причастность прекрасному самому по себе. Так же я рассуждаю и во всех остальных случаях… Тогда я уже не понимаю и не могу постигнуть иных причин, таких мудреных, и, если мне говорят, что такая-то вещь прекрасна либо ярким своим цветом, либо очертаниями, либо еще чем-нибудь в своем роде, я отметаю все эти объяснения, они только сбивают меня с толку. Просто, без затей, может быть, даже слишком бесхитростно, я держусь единственного объяснения: ничто иное не делает вещь прекрасною, кроме присутствия прекрасного самого по себе или общности с ним, как бы она ни возникла»99.

Бесхитростность Сократа, если присмотреться к ней пристальнее, оборачивается исключительной строгостью мысли: Сократ до конца отдает себе отчет в бесполезности поисков какого-то пути к прекрасному: мы не придем к нему ни через обращение к цвету, ни через оценку очертаний, если уже не понимаем, что такое «прекрасное само по себе». В свою очередь, это «уже» не складывается, не возникает из отдельных шагов мысли: оно есть сразу, целиком, выступая в качестве эффекта той самой «фокусировки», или «наведения на резкость» (А. В. Ахутин), о которых говорилось выше. Особенно наглядным это «уже» оказывается применительно к идеям чисел, и платоновский Сократ не случайно обращается к математическим примерам: «Разве не остерегся бы ты говорить, что, когда прибавляют один к одному, причина появления двух есть прибавление, а когда разделяют одно – то разделение? Разве ты не закричал бы во весь голос, что знаешь лишь единственный путь, каким возникает любая вещь, – это ее причастность особой сущности, которой она должна быть причастна, и что в данном случае ты можешь назвать лишь единственную причину возникновения двух – это причастность двойке. Все, чему предстоит сделаться двумя, должно быть причастно двойке, а чему предстоит сделаться одним – единице. А всяких разделений, прибавлений и прочих подобных тонкостей тебе даже и касаться не надо»100.

Эта замкнутость любого явления и вещи на себя обнаруживает дополнительные оттенки образа мира как единого События. Прежде всего это не только мир, предоставленный сам себе (что и выражается в категории судьбы), но и мир, лишенный какой бы то ни было устойчивой структуры, фиксированного центра, окруженного периферией, «верха» и «низа», «правого» и «левого» и т. п. На первый взгляд, это утверждение напрямую противоречит учениям античных мыслителей, прежде всего Платона и Аристотеля, об устройстве мира-космоса. Так, область, в которой обитают вечные сущности-идеи и о которой повествуется в платоновских сочинениях – это то, что выше сферы обитания людей, отличающейся непостоянством и недостаточной различенностью всего существующего в этой сфере. Однако, вглядываясь в эту картину, казалось бы, отличающуюся строгой иерархичностью, мы обнаруживаем следующее: эта иерархия всякий раз оказывается относительной, в силу того, что выстраивается в той точке, в которой находится сам мыслящий. Эта точка, в свою очередь, определяется той задачей, которую мы всегда должны иметь в виду применительно к онтологии Единого: понять мир как многое-в-одном. Эта задача, как уже говорилось, существует только для того, кто находится (находит себя) между одним и многим, между устойчивостью (неизменностью) «умного неба» и хаотической нерасчлененностью той основы, которая – под всеми вещами и явлениями, выступая под именем «материи».

Именно поэтому «верх» и «низ» – это то, что определяется каждый раз по отношению к тому, кто занимает это срединное положение. С материальной стихией мыслящего связывают чувства, с небесной сферой – ум, и задача понимания заключается именно в том, чтобы обнаружить уже существующее единство того и другого: «умный характер» чувств и воспринимаемость «умных сущностей» чувствами, как об этом говорится в платоновском диалоге «Тимей»: «…нам следует считать, что причина, по которой Бог изобрел и даровал нам зрение, именно эта: чтобы мы, наблюдая круговращения ума в небе, извлекли пользу для круговращения нашего мышления, которое сродни тем, небесным, хотя в отличие от их невозмутимости оно подвержено возмущению;

а потому, уразумев и усвоив природную правильность рассуждений, мы должны, подражая безупречным круговращениям Бога, упорядочить непостоянные круговращения внутри нас. О голосе и слухе должно сказать то же самое – они дарованы богами по тем же причинам и с такой же целью»101.

Очевидно, что эти слова говорит не сторонний наблюдатель, разглядывающий мир подобно тому, как естествоиспытатель рассматривает предмет своего исследования, но тот, кто уже установился в определенной точке самого мира, «из» которой и открывается необходимость наблюдать небесное и упорядочивать себя, иными словами, открываются «верх» и «низ», «центр» и «периферия». То же самое можно сказать и о неподвижном уме-перводвигателе Аристотеля, находящемся в «центре мира» и сообщающем движение всему существующему. Выше уже приводились слова Аристотеля о том, что неподвижная сущность есть предмет желания и мысли, и как раз поэтому следует рассматривать ее неподвижной, а все остальное – движущимся (в конечном счете – к ней). Поясняя эту мысль, Аристотель утверждает: «… [вернее сказать, что] мы стремимся [к вещи], потому что у нас есть [о ней определенное] мнение, чем что мы имеем о ней [определенное] мнение, потому что [к ней] стремимся; ведь начальным является мышление. [В свою очередь, мыслящий] ум приводится в движение действием того, что им постигается, а тем предметом, который постигается умом, является один из двух родов бытия в присущей ему природе; и в этом ряду первое место занимает сущность, а из сущностей – та, которая является простой и дана в реальной деятельности ([при этом надо учесть, что] единое и простое – это не то же самое: единое обозначает меру, а простое – что у самой вещи есть определенная природа)»102.

Под именем «сущности» у Аристотеля выступает конкретное единичное сущее, и, по сути дела, основной смысл приведенного выше высказывания сводится к тому, что ум-перводвигатель – как единую и простую сущность – можно мыслить только «изнутри» этого ума, или, говоря словами самого мыслителя, «в реальной деятельности». Неподвижность ума поэтому есть не что иное, как неподвижность моего собственного ума, – в тот момент, когда я осознаю задачу осмысления мира и тем самым уже как-то (непроясненным, предварительным образом) осмысляю его во всей полноте. В свете этой мысли (неподвижность «центра мира» – это неподвижность моего «реально действующего» ума) следует, как представляется, рассматривать и аристотелевское учение о четырех видах причин: материальной (то, из чего вещь состоит), формальной (какова вещь), действующей (благодаря чему вещь возникает) и целевой (для чего вещь создается и существует)103.

На первый взгляд, эта классификация причин выходит за рамки только «эйдетической» причинности, о которой мы ведем речь применительно к онтологии Единого. Однако здесь необходимо учесть то обстоятельство, что все эти значения понятия «причина» неразрывно связаны с учением Аристотеля о сущности как об отдельно существующей вещи (отдельном сущем), к которому и оказываются применимыми все эти определения причины. В конечном счете все эти моменты («благодаря чему», «из чего», «как выглядит», «для чего») вытекают из некоей целостной интуиции сущности, выступающей у Аристотеля под именем «сути бытия». Из четырех видов причин «суть бытия», как нетрудно заметить, ближе всего к формальной причине, а форма, в свою очередь, близка по смыслу понятиям «эйдос» и «идея». Это видно, например, из следующего рассуждения Аристотеля в 7-й книге «Метафизики»: «…здоровое тело получается в результате следующего ряда мысли [у врача]: так как здоровье заключается в том-то, то надо, если [тело] должно быть здорово, чтобы было дано то-то, например равномерность, а если [нужно] это, тогда требуется теплота; и так он размышляет все время, пока не приведет к последнему [звену], к тому, что он сам может сделать. Начинающееся с этого места движение, которое направлено на то, чтобы [телу] быть здоровым, называется затем уже создаванием. И таким образом оказывается, что в известном смысле здоровье возникает из здоровья и дом – из дома, [а именно] из дома без материи – дом, имеющий материю, ибо врачебное искусство и искусство домостроительное руководствуется формой здоровья и дома; а сущностью, не имеющею материи, я называю суть бытия [создаваемой вещи]»104.

Здесь, таким образом, мы сталкиваемся с той же «круговой» или внутренней причинной связью, которая всегда так или иначе характеризует образ мира в рамках онтологии Единого.

Одновременно понятие «эйдетической» причинности позволяет дать наиболее полное объяснение той «точечности» или событийности мышления, которое характеризует эту онтологию. Как уже отмечалось, внутренняя причинность характеризует как мир в целом (он является причиной самого себя), так и каждое отдельное сущее. Отсюда неизбежно вытекает и характер мышления в рамках данной онтологической позиции: осмысление мира как причины самого себя оказывается возможным только для того, кто выступает органической частью этого мира, а эта органическая связь, в свою очередь, делает возможным «скачкообразный» переход от одной идеи (одного конкретного сущего) к другой. Этот скачок происходит именно на уровне идеи, т. е. определенности Единого, которое – как раз в силу его единства – нельзя помыслить и тем и другим одновременно. Наиболее очевидным образом этот парадокс выступает в платоновском диалоге «Парменид» – в тот момент, когда собеседники задаются «детским» вопросом: «Где (в каком месте) противоположности, содержащиеся в Едином (а значит, и противоположные идеи), превращаются друг в друга?»:

П а р м е н и д: Так когда же оно изменяется? Ведь и не покоясь, и не двигаясь, и не находясь во времени, оно не изменяется.

А р и с т о т е л ь: Конечно, нет.

П а р м е н и д: В таком случае не странно ли то, в чем оно будет находиться в тот момент, когда оно именяется?

А р и с т о т е л ь: Что именно?

П а р м е н и д: «Вдруг», ибо это «вдруг», видимо, означает нечто такое, начиная с чего происходит изменение в ту или другую сторону. В самом деле, изменение не начинается с покоя, пока это – покой, ни с движения, пока продолжается движение; однако это странное по своей природе «вдруг» лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и исходя от него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движению105.

«Вдруг» и есть момент (точка) превращения целого-мира в целое-вещь (явление), и «странным по своей природе» оно является именно потому, что это превращение происходит без всякой внешней причины. «Уподобление» мыслящего то одной, то другой идее тоже оказывается возможным потому, что он, так же как и все сущее, есть «модификация» мира-целого. Собственно, точка или момент «вдруг» есть не что иное, как точка трансформации самого мыслящего, и как раз поэтому всегда ускользает от осмысления.

Отсюда, в свою очередь, следует, что в свете понятия «эйдетической» причинности более определенным становится и образ человека в рамках онтологии Единого. Причастность идее человека, осуществление этой идеи как онтологический (и соответственно этический) ориентир человеческой жизни в греческой культуре могут быть теперь поняты как необходимость обретения состояния самопричинности, независимости от внешних воздействий. В отличие от всех остальных вещей и существ человек может это состояние самопричинности воссоздавать осознанно, и здесь мы вновь возвращаемся к тезису «познай самого себя». Высшее достоинство человека заключается в том, чтобы все с ним происходящее исходило бы от него самого, и здесь нет никакого противоречия с той непреодолимостью судьбы, о которой шла речь выше. Самопричинность человека в онтологии Единого заключается отнюдь не в возможности потакать своим желаниям или навязать свою волю другим людям, но именно в способности следовать идее (включающей и судьбу). Так, идея (а значит, и судьба) всякого человека предполагает смертность, идея политика или воина – необходимую жестокость, идея гражданина – необходимость участия в жизни своего полиса, а значит, и необходимость разделить с ним в том числе и бедствия войны, и т. п. Осознавая свою принадлежность той или иной идее, человек тем самым перестает быть простой «точкой приложения» внешних по отношению к нему сил, свободно принимая все последствия, связанные с этой принадлежностью.

Именно в этом действии – помещения себя в контекст той или иной идеи – человек и делает себя источником всего того, что с ним будет происходить впоследствии, с какими бы случайностями это происходящее ни было связано. И как раз в силу того что способность усматривать идеи наиболее отчетливым образом принадлежит философу, последний и выступает, прежде всего у Платона, как наиболее совершенный тип человека. Степень совершенства здесь напрямую связана со степенью независимости от внешних обстоятельств, и образцом подобной независимости выступает, в частности, платоновский Сократ, утверждающий в диалоге «Федон», что для души «…нет, видно, иного прибежища и спасения от бедствий, кроме единственного: стать как можно лучше и как можно разумнее»106. «Стать разумнее и лучше» означает здесь открыть и упрочить в самом себе тот космический умнус, который и выступает внутренней причиной всего происходящего, в том числе и в жизни отдельного человека.

Перечисляя человеческие добродетели, выступающие в учении Платона основой истинной жизни, А. Ф. Лосев замечает: «Реальный человек погружен в безвыходные и вечно изменчивые аффекты, но мужественный человек, по Платону, тот, который среди всех беспорядочных аффектов жизни неуклонно осуществляет законы, продиктованные мудростью. Это… касается не только внешнего поведения человека, это касается также и его внутреннего состояния, которое тоже является областью смешанных и хаотических аффектов, но которое тоже должно быть приведено к внутреннему единству, к тому спокойному и уравновешенному самообладанию, которое и есть гармоническое просветление всех природных, случайных и хаотических аффектов»107. Иными словами, «эйдетическая» причинность в онтологии Единого – это способ установления смысловой связи человека и мира посредством утверждения человека в «точке ума» как единой и единственной причины всего происходящего.

Наконец, образ мира, возникающий в контексте интуиции единства всего существующего, будет неполным без специального обращения к категориям «пространство» и «время», имеющим фундаментальное значение в рамках любой онтологической позиции. Как нетрудно заметить, осмысление любой категории из числа рассмотренных выше так или иначе уже предполагает определенное «предпонимание» пространства и времени. Завершая краткий очерк основных понятий онтологии Единого, попробуем сформулировать это «предпонимание» более отчетливым образом. И здесь вновь прежде всего следует обратиться к интуиции единства мира и к той онтологической задаче, которая открывается в этой интуиции: понять мир как целое или единое-во-многом.

Вспомним, что одна из фундаментальных характеристик этого мира была обозначена выше как «подвижный покой»: уже данные единство и полнота мира могут осуществиться только в нескончаемой смене его состояний. Относительно пространства и времени этого мира данное положение означает прежде всего их динамический характер: пространство и время оформляются, структурируются, приобретают определенные характеристики в зависимости от того, в каком состоянии оказался мир. Мы даже не можем здесь продолжить: «в данный момент времени», поскольку время у каждого состояния свое, так же как и своя собственная («эйдетическая») причинность. Предельно точную характеристику этого динамического пространства-времени дает А. Ф. Лосев, определяющий греческий мир-космос как «…вечно юное, живое тело. Он конечен, имеет определенную пространственную границу. Пространство и время здесь расширяемы и сжимаемы. Они неоднородны, имеют разную уплотненность; и, кроме того, эта уплотненность расположена по определенным степеням, так что пространство получает некий рисунок – вернее, становится им»108.

Положение Анаксагора «все во всем», предполагающее возможность взаимопревращения вещей и явлений, сведéния их к единой бесформенной основе, оборачивается здесь еще одним следствием: эта единая основа лишена в том числе и каких-либо определенных пространственно-временных характеристик. Обнаруживая себя принадлежащими этому неопределенному единству, оказываясь перед задачей понять это единство в многообразии его определенностей, мы тем самым, мысля (= создавая движением созерцающего ума) эту определенность, создаем («прорисовываем») пространство и время этой определенности. Если вспомнить о том, что большинство греческих мыслителей рассматривало универсальные «элементы» – огонь, воду, воздух, землю – как первовещество, принявшее в себя различные структуры, то становится понятным, что и каждому из этих элементов, и каждой вещи, образованной из различных смесей этих элементов, соответствует свое пространство и время. Учитывая же, что любая определенность потенциально содержит в себе все остальные определенности, различные пространственно-временные «миры» оказываются здесь «вложенными» друг в друга.

Признание этой многомерности пространства и времени требует, в свою очередь, признания следующего парадокса: эта многомерность может быть осмыслена только… из внепространственной и вневременной точки, – мы опять возвращаемся к платоновскому «вдруг», с которым встретились в диалоге «Парменид». Что же это за точка? Можем ли мы, размышляя об этом «вдруг», признать существование какого-то абсолютного пространства (пространства всех пространств) и абсолютного времени (времени всех времен)? Этот вопрос в очередной раз возвращает нас в исходную точку мысли в рамках онтологии Единого, к той единственной задаче, которая и выступает здесь внутренним двигателем всего мышления: понять мир как единое во многом. Если приложить эту интуицию «единого во многом» к понятию пространства, то окажется, что сама задача понимания требует от нас помыслить, с одной стороны, внепространственные и вневременные структуры, посредством которых и оформляется стихия Единого (идеи, числа, формы), а с другой – саму эту стихию, которая еще только может стать оформленным пространством. Последнее, таким образом, никогда не может быть началом, но всегда возникает как промежуточный результат соединения двух начал – предела и беспредельного.

Именно поэтому в своем диалоге «Тимей» Платон объявляет такое «пространство пространств» плодом «незаконного умозаключения»: «…есть еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах и утверждаем, будто всякому бытию непременно дóлжно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует. Эти и родственные им понятия мы в сонном забытьи переносим и на непричастную сну природу истинного бытия, а пробудившись, оказываемся не в силах сделать разграничение и молвить истину, а именно что, поскольку образ не в себе самом носит причину собственного рождения, но неизменно являет собою признак чего-то иного, ему и дóлжно родиться внутри чего-то иного, как бы прилепившись к сущности, или вообще не быть ничем»109.

Речь здесь, по сути дела, идет именно о промежуточности пространства, которое всегда оказывается в состоянии возникновения, становления, в то время когда происходит оформление (структурирование) стихии Единого. Поэтому, только уже находясь внутри какого-то определенного пространства, мы в состоянии мыслить и все остальные пространства – как возможные и пространство как таковое – «посредством незаконного умозаключения», т. е. представляя себе пространство вне становления. Это означает, в свою очередь, неизбежность еще одного парадоксального вывода: не только чистое пространство невозможно помыслить вне становления, но и чистые (вневременные и внепространственные) сущности или структуры, что на первый взгляд совершенно противоречит учению Платона.

Вспомним, однако, что сама идея идеи, числа или структуры выступает в онтологии Единого как необходимый момент задачи осмысления мира, т. е. «чистая идея» необходима мне именно потому, что я застаю себя в том месте (пространстве), в котором идея уже смешана с материей, а предел – с беспредельным. Иными словами, чистые (неподвижные) идеи, так же как и чистое (неизменное) пространство, могут быть осмыслены человеком только в движении, коль скоро сам человек – как подобие мира в целом – тоже есть соединение материального (изменчивого) и формального (неизменного) начал. Собственно, сама задача понимания и возникает в первичном ощущении этой изменчивости и связана с необходимостью эту изменчивость ограничить. Это ограничение и есть оформление неоформленного, что отнюдь не означает остановку стихийного потока материи, но – его упорядочивание. Однако определенный порядок движения есть не что иное, как ритм, и не случайно это понятие приобретает и в онтологии Единого, и в греческой культуре в целом поистине фундаментальное значение. «Ритм, – замечает А. В. Ахутин, – есть то, что превращает множественное, изменчивое, текущее (движение, время) в цельную форму, но форму движения, жизни (игра, пение, танец-исполнение). С одной стороны, есть то, что подлежит ритмизации, “материя” ритма, чистое течение-время, с другой – есть ритмизирующие фигуры, благодаря которым время становится заметным и вместе с тем словно схваченным, одоленным»110.

Итак, ритм есть не что иное, как способ оформления неоформленного, и тем самым – способ построения пространства. В зависимости от того, какой ритм задается первоначальной стихии Единого (совпадающей со своим движением), возникает то или иное определенное пространство, включающее в себя человека и окружающий его мир. При этом от степени «сгущения и разрежения» (А. Ф. Лосев) пространства зависит и степень его упорядоченности: преобладание материального (стихийного) начала делает пространство и время более изменчивыми, «текучими», характеризующимися неустойчивостью существующих вещей и явлений. Напротив, преобладание начала порядка (идей, чисел, форм) создает более «разреженное» пространство и «замедляет» время, именно поэтому повышение степени упорядоченности приближает к вечности.

«Время и движение тела, – пишет А. Ф. Лосев об античном космосе, – будет разное в зависимости от абсолютного положения данного тела в космосе. На Луне – свое время и свое движение, на Солнце – опять свое и т. д. Это время и движение сжимается и ускоряется по мере приближения к миру неподвижных звезд, где движение достигает фактического максимума. Дальнейшее увеличение движения и уплотнение времени приводит к уничтожению пространственного тела и превращению времени в вечность. Таким образом, чем ближе к Небу, тем тело и вещь становятся более пронизанными смыслом и более умными. Чем они ближе к Земле, тем тела более тяжелы и массивны, менее подвижны, тем пространство более равномерно и механично. Кроме того, чем тело ближе к последним сферам неба, тем оно быстрее движется, с поумнением самого движения, и тем плотнее и собраннее становится его время, т. е. тем ближе к вечности, являющейся пределом временны́х становлений»111. «Тяжесть» и «массивность» земных тел совсем не противоречат здесь их большей изменчивости по сравнению с «небесными», «умными» телами, ведь устойчивость тела держится на его идее (форме); чем тело «плотнее» (более нагружено материей), тем оно более подвержено опасности распада, исчезновения, превращения во что-то иное.

Но самое главное заключается в том, что само понимание пространства и времени как многомерных, «расширяемых и сжимаемых» не позволяет рассматривать пространственные и временные категории («верх» и «низ», «временность» и «вечность») как безотносительные, безразличные к мыслящему их Уму и соответственно к человеку. Последний – в качестве мыслящего – обладает способностью «пробегать» все эти пространственно-временные сферы, всякий раз настраиваясь на тот или иной соответствующий ритм. Таким образом, мы получаем еще одно объяснение умозрительного характера греческого мышления: здесь обнаруживается, что «мнение», основанное на чувственном восприятии, и умозрение как непосредственное созерцание идей – это не две «познавательные способности», принадлежащие человеку, но разные степени выраженности, проявленности ума, соответствующие разным способам организации пространства и времени.

Именно поэтому гармонизация, упорядочивание своей собственной души («через» которую действует все тот же космический ум) может переместить человека ближе к небесным, «умным» сферам, а душа хаотическая, отягощенная вещественностью тянет человека вниз, в неустойчивую земную область, как об этом говорится в поэтически-мифологическом описании странствий души в платоновском диалоге «Федр»: «Всякая душа ведает всем неодушевленным, распространяется же она по всему небу, принимая порой разные образы. Будучи совершенной и окрыленной, она парит в вышине и правит миром, если же она теряет крылья, то носится, пока не натолкнется на что-нибудь твердое, – тогда она вселяется туда, получив земное тело, которое благодаря ее силе кажется движущимся само собой; а что зовется живым существом, – все вместе, то есть сопряжение души и тела, получило прозвание смертного»112.

Крылья, поднимающие душу над земными телами, и можно, по-видимому, рассматривать как образ той гармонии (ритма), которая характеризуется минимальной степенью телесности. «Умное зрение», таким образом, есть способность упорядоченной души, воспринимающей все существующее в его подлинном виде, в отличие от телесного восприятия, затемняющего истину вещей. Здесь мы снова возвращаемся к одному из важнейших положений онтологии Единого: истина доступна только тому, кто существует как можно более истинным образом, уподобляясь подлинному бытию. Теперь мы можем прояснить характер этого уподобления: приобщение к истинной жизни предполагает прежде всего гармонизацию ритма души. Именно эта гармонизация, как отмечает А. В. Ахутин, выступает основной целью и способом «мусического» образования человека как у пифагорейцев и Платона, так и в греческой культуре в целом: «Мусическое образование (1) делает самого человека малым строем (микрокосмосом), способным настроиться на строй мира (в целом), телом, душой, умом войти в этот строй (как участник хора входит в общий танец)… Но мусическое образование (2) делает человека также и умным инструментом, органом постигающего восприятия космической жизни, которая воспринимается и мыслится им как музыкальная форма»113.

Иными словами, человеку оказывается открытым то пространство, которое он создает в себе и – одновременно – вокруг себя. При этом другие «пространство-времена» сохраняют виртуальное существование, которое актуализируется в тот самый момент, когда настрой души изменяется, перестает соответствовать очищенному от материальности, изменчивости строю космоса. В диалоге «Государство» Платон называет несколько способов такой «настройки души», к которым – помимо упомянутых уже мусических искусств – относятся «искусство счета» (арифметика и геометрия) и астрономия114, но в качестве главного из этих способов в диалоге выступает диалектический метод, определяемый следующим образом: «Когда же кто-либо делает попытку рассуждать, он, минуя ощущения, посредством одного лишь разума, устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага. Так он оказывается на самой вершине умопостигаемого, подобно тому как другой взошел на вершину зримого»115.

Но как возможно для человека «устремиться к сущности», не поддавшись искушению «ухватиться» за ощущение? Здесьто и обнаруживается та интуиция многомерности пространства и времени, которая характерна для онтологии Единого: для того чтобы «устремиться» непосредственно к сущности, нужно уже каким-то образом ее воспринимать, прикасаться к ней умственным взором, иными словами – уже находиться в том истинном максимально упорядоченном пространстве, в котором и «обитают» вечные сущности, или идеи. Удивительным образом задача понимания мира как единого-во-многом предполагает признание этой виртуальности пространства и времени, ощущения человеком (мыслящим) своего одновременного пребывания во всех этих «мирах». Собственно, задача понимания в этом контексте как раз и заключается в том, чтобы выявить, обнаружить внутри тех «миров», которые нагружены материальностью и соответственно отличаются неустойчивостью, их подлинное основание – мир неизменных, вечных сущностей. Это и есть тот «путь к себе» и – одновременно – к миру в его истине, который человек проходит в процессе образования как упорядочивания, гармонизации души.

Мы вернулись, таким образом, в точку начала этого пути, к тому моменту, с которого и начинался наш разговор об онтологии Единого. Этот способ мышления о бытии «прочерчивает» именно такую траекторию «пути к себе»: от интуиции «всего во всем» к отчетливому пониманию того, как именно это «все во всем» может существовать, будучи одновременно отличенным одно от другого и связанным с этим другим. Философские понятия, или категории, о которых говорилось выше, есть не что иное, как вехи на этом пути, или те знаки, которые не позволяют с этого пути сбиться. В заключение же этого – довольно беглого и приблизительного – разговора о том способе мышления-бытия, который рождается в Античности, попытаемся понять, что связывает нас, сегодняшних, с этим способом, что делает онтологию Единого и для человека начала XXI в. – путем к себе.

Экскурс в настоящее

Сам этот вопрос оказывается и возможным, и необходимым в рамках той исходной позиции, которая определяет разговор о различных историко-философских эпохах как о равноправных «способах самодетерминации человека» (В. С. Библер) или о равноправных способах «достраивания» своего мира до «мира вообще». Как равноправие, так и различие этих «способов бытия» могут быть признаны только при одном условии: признании некоей допонятийной общности всех, кто может назвать себя человеком, – именно как тех, кто испытывает нужду в бытии. Переживание этой нужды и есть та общая почва, на которой произрастают разные способы онтологического мышления, и как раз поэтому все те возможности быть, которые вы-являются в рамках одного способа, присутствуют и во всех остальных, но непроявленным (или, точнее, проявленным в меньшей степени) образом. То, что присутствует в рамках любой онтологической задачи (а строго говоря, она всегда одна и та же – осмысление-реализация бытия), одна онтология делает зримым, другая же – скрывает, маскирует, делая, напротив, очевидными другие моменты, столь же неизбежно сопровождающие мысль о бытии.

Нам стоит, таким образом, «всего лишь» повнимательнее присмотреться к собственному вопросу: «Что значит быть?», для того, чтобы найти там вопросы (и ответы) греческой мысли. Этот внимательный взгляд открывает нам прежде всего то обстоятельство, что греческий вариант вопроса о бытии («что значит быть единым во многом?») ничуть не потерял своей актуальности. Любая попытка осмысления мира как целого так или иначе связана с прохождением этой точки, соединяющей и разделяющей единое и многое, или – предел и беспредельное. В этой точке «мир, сущее в целом – и каждое сущее, мыслимое в этом мире как малый мир своего бытия, – предполагают мысленное собирание и свертывание множественности и изменчивости своего временного существования в единицу совпадающего с собой целого. Эта покоящаяся в себе единица целого должна, однако, содержать в себе многое и подвижное. Иными словами, бытие мыслится на грани единого и многого, движения и покоя. Постоянное движение в стремлении к покою, постоянное расхождение с собой в стремлении к окончательному совпадению с собой»116.

«Движение в стремлении к покою» человек переживает здесь прежде всего как свое собственное, внутреннее движение, находясь (находя себя) в месте разделения-соединения предела и беспредельного. Именно поэтому понимание бытия как «определенного Единого» неявно присутствует везде и всегда, где и когда мы употребляем слово «есть». Любая дефиниция-определение («остров есть часть суши, окруженная водой»), любая констатация («у меня есть дом»), любое подтверждение («есть!» – как ответ на приказ) содержит в себе переживание бытия как интуицию перехода от «есть» к «нет». Это живая граница между знанием («как» или «что» есть) и условием этого знания, тем, что позволяет утверждать это «как» или «что». Таким образом, онтология Единого фиксирует и осмысляет момент рождения знания из стихии незнания, являющийся моментом всякой онтологии, пытается сделать видимой ту точку «схватывания» мыслью чего-либо как существующего, в которой, собственно, это существующее и рождается, выделяясь на неопределенном фоне.

Можно сказать, следовательно, что мир, осмысляемый в контексте понимания бытия как «определенного Единого», – это «мир впервые», «схватываемый» умом еще до того, как он начинает исследоваться в своих «объективных закономерностях». Так, греческая «фюсис», безусловно, не есть то же самое, что природа для современного человека, но за совокупностью природных объектов, изучаемых естественными науками и используемых в технологической деятельности, «проглядывает» то самое единство человека и мира, которое и определяет смысл этого понятия. То, что исследующий природу и действующий в природе человек обнаруживает в этой самой природе «физические тела», характеризующиеся «силой», «скоростью», «весом» и «плотностью», находящиеся в пространстве и времени, возможно только на фоне исходной интуиции единой неоформленной природной стихии, «частью» которой выступает сам человек. Именно поэтому фундаментальные понятия естествознания (все те же «сила», «скорость», «пространство», «время», «тело» и т. п.) не поддаются окончательному «научному» прояснению путем детального анализа и принимаются наукой, и соответственно повседневным практическим сознанием, без обоснования. То же самое – и даже в большей степени – можно утверждать относительно понятий «материя» и «идея», на первый взгляд осмысляемых сегодня совершенно иначе, нежели в рамках онтологии Единого. В сознании современного человека материя чаще всего ассоциируется с вещественностью, с тем, что можно «потрогать», и именно в силу этого – с тем, существование чего не нуждается в доказательствах. Именно в силу своей вещественности материя воспринимается как нечто непосредственно данное, действительное. Наука – при всей своей теоретической строгости – тоже так или иначе опирается на понимание материи как некоей данности, строение которой прежде всего и необходимо исследовать.

Что, однако, лежит в основе этого стремления – изучить строение материи? Отчетливая формулировка данного вопроса обнаруживает опять же «греческий» смысл понятия материи – как «чистой возможности», неопределенной, изменчивой и бесконечно делимой, включающей в себя все многообразие вещей и в то же время не совпадающей ни с одной из этих вещей. Именно поэтому те открытия, которые сопровождали так называемую «революцию в естествознании» рубежа XIX–XX вв., прежде всего в физике микромира, были вполне закономерными, заранее предположенными тем глубинным смыслом понятия «материя», который делает очевидным онтология Единого. Не случайно один из крупнейших физиков первой половины ХХ в. В. Гейзенберг обращается к античным мыслителям в попытке переосмысления традиционных для естествознания того времени представлений о строении материи, утверждая, в частности, следующее: «Мельчайшие единицы материи в самом деле не физические объекты в обычном смысле слова, они суть формы, структуры или идеи в смысле Платона, о которых можно говорить однозначно только на языке математики»117.

«Единицы материи» есть идеи именно потому, что вне идеи (вне предела) материя представляет собой чистую неопределенность, и этот исходный смысл понятия материи неявно задавал направление физических исследований даже тогда, когда сами ученые считали единицами материи «физические объекты в обычном смысле слова», т. е. мельчайшие тела.

Естествознание, таким образом, пришло в своем развитии к собственным основаниям, проговорив на языке науки то, что греками было сформулировано на языке философии. Процитированное выше утверждение В. Гейзенберга обнаруживает, как можно было заметить, не только неявное присутствие в нашем сегодняшнем мышлении «греческого» смысла понятия материи, но и необходимость обращения к другому категориальному «полюсу» – понятию идеи или формы, также осмысляемому в духе онтологии Единого. Идея, форма или структура – понятия, широко употребляемые как в повседневном языке современного человека, так и в других областях его жизни и деятельности. Однако чаще всего и то, и другое, и третье понимается как нечто данное в сознании человека, в качестве чего-то абстрактного, застывшего и – в силу этого – противоположного живой и изменчивой реальности (отсюда и обычная для нас оппозиция «идеальное – реальное»). Очевидно, однако, что «идея» в платоновском смысле, о которой пишет Гейзенберг, есть нечто иное – несмотря даже на то, что говорить о ней можно «только на языке математики», а точнее – именно поэтому. Дело в том, что «математика» здесь тоже выступает прежде всего как учение о числе в смысле онтологии Единого: число, идея или структура понимается именно как то, что о-формляет стихийный поток материи в конкретном познавательном событии. Идея, даже если она выражается в виде математической формулы, не является в рамках этого события «голой» абстракцией, но выступает моментом единого, целостного процесса, связывающего неразрывным образом ученого – и объект его исследования.

Понимаемая таким образом идея не может быть окончательно определена и «упакована» в виде учебного материала или энциклопедических и словарных статей, это некий род «живого» знания, которое невозможно оторвать от его «носителя», постольку поскольку оно всегда содержит в себе элемент интуиции, переживания. В цитированной выше работе В. Гейзенберг приходит к выводу о необходимости прибегать для объяснения и описания реальности – наряду с точным и однозначным языком науки – языка поэтических образов: «Насыщенные сильным эмоциональным содержанием, они своеобразно отражают внутренние структуры мира. Но как бы ни объясняли мы эти иные формы понимания, язык образов и уподоблений – вероятно, единственный способ приблизиться к “единому” на общепонятных путях. Если гармония общества покоится на общепринятом истолковании “единого”, того объединяющего принципа, который таится в многообразии явлений, то язык поэтов должен быть здесь важнее языка науки»118. «Язык науки» дополняется «языком поэтов» именно потому, что оба этих языка вырастают на общей почве – непосредственного переживания того, что Гейзенберг называет «внутренними структурами мира», а мы можем назвать идеями или формами в том смысле, который связывается с этими понятиями в контексте онтологии Единого. Эта общая почва так или иначе всегда обеспечивает функционирование языка науки, в том числе и в те периоды ее развития, когда наука воспринимает себя (и рассматривается обществом) как совершенно автономное явление. Любое, сколь угодно точное, определение того или иного научного термина так или иначе опирается на непосредственную интуицию того явления, которое этим термином обозначается: это и есть идея как «живая» мысль («живое» знание).

Та же самая неустранимость «предпонимания» любой вещи или явления характеризует и другие формы познания и деятельности современного человека. Отчетливее всего это обстоятельство обнаруживается в тех попытках осмысленного человеческого существования, которые можно было бы назвать попытками «жизни в свете идеи». Стремясь реализовать себя («исполнить себя») в качестве «кого-то» («учителя», «матери» или «отца», «художника», «исследователя», «путешественника»…), человек следует в своих поступках отнюдь не какому-то «объективному» знанию о том, что значит быть «кем-то», – в последнем случае такая попытка неизбежно превращается в нечто карикатурное, нелепое, оборачиваясь имитацией образа. «Жизнь в свете идеи» осуществляется именно в опоре на интуицию этой идеи, которая и направляет человека, рисует его линию жизни, зачастую вопреки его сиюминутным желаниям и страхам.

Это же непосредственное «схватывание» смысла так или иначе всегда сопровождает использование нами всех понятий, которые мы обсуждали в контексте античной онтологии. Так, упомянутая выше «идеология рекордов», характеризующая наиболее распространенное сегодня понимание категорий тождества и различия, в конечном счете также оказывается невозможной вне интуитивного постижения того смыслового ядра вещи или явления, которое и обеспечивает ее самотождественность при всех изменениях. Все попытки сравнить или различить вещи по одному из признаков (или даже по их совокупности) базируются на понимании этой самотождественности, не поддающемся объективации, полному выражению в языке. Эта невозможность полностью перевести смысл тождества того или иного сущего на уровень объективированного знания в некоторых случаях «выходит на поверхность», обнаруживается отчетливым образом. Достаточно вспомнить, к примеру, попытки отечественных политиков сформулировать новую «национальную идею», регулярно предпринимаемые с момента отказа от коммунистической идеологии и по сей день. Ни одна из этих попыток не выглядит достаточно убедительной, но означает ли это, однако, что исчезла, разрушилась национальная самотождественность? Не оказываемся ли мы здесь в положении героев платоновских диалогов, не способных дать определения красоты, знания или мужества, не отрицая при этом существования всех этих «вещей»?

Конец ознакомительного фрагмента.