Бунтующий человек. Недоразумение (сборник). Бунтарь (Альбер Камю, 1951,1958)

Исторически первым и наиболее последовательным выразителем идеи подобного штурма стал маркиз де Сад, обративший все аргументы философии вольнодумства, от аббата Мелье до Вольтера, в одну мощную боевую машину. Разумеется, его отрицание носило и наиболее глубокий характер. Де Сад сводит бунт к абсолютному «нет». В самом деле, двадцать семь лет в тюрьме – не лучший способ склонить разум к компромиссу. Столь долгое заточение способно сделать человека холуем или убийцей, иногда и тем и другим одновременно. Если душа достаточно сильна, чтобы в каторжных условиях выстроить иную мораль, кроме морали подчинения, то в большинстве случаев она обратится к морали подавления. Этика одиночества предполагает силу. Человек, которого общество подвергает особенно жестоким истязаниям, отвечает ему с той же жестокостью, и пример Сада в этом смысле показателен. Писателем он, несмотря на кое-какие счастливые проблески и вопреки непомерным хвалам наших современников, был средним. И сегодня им столь простодушно восхищаются по причинам, не имеющим к литературе никакого отношения.

Его превозносят как мыслителя в кандалах и первого теоретика абсолютного бунта. Он действительно мог им быть. В застенке мечта не ведает ни границ, ни пределов реальности. Разум в цепях теряет в проницательности, зато выигрывает в ярости. Сад понимал единственную логику – логику чувства. Он не стал основателем философской школы, зато облек в стройные формы чудовищную мечту гонимого. Но выяснилось, что эта мечта провидческая. Отчаянное стремление Сада к свободе привело его в царство рабства, его непомерная жажда жизни, для него недоступной, нашла утоление во все более яростной мечте о всеобщем уничтожении. В этом как минимум Сад – наш современник. Последуем же за ним в его стройной системе отрицания.

Литератор

Был ли Сад атеистом? Считается, что до заключения – да (см. «Диалог священника с умирающим»), но вот впоследствии? Это сомнительно, уж слишком яростно он богохульствует. Один из самых жестоких его персонажей, Сен-Фон, нисколько не отрицает Бога. Он ограничивается изложением гностической теории злобного демиурга и делает из нее соответствующие выводы. Но Сен-Фон – это не Сад. Скорее всего, нет. Писатель никогда не равнозначен создаваемому персонажу. Хотя бывает, что писатель воплощает в себе все свои персонажи сразу. Между тем все атеисты у Сада принципиально настаивают на том, что Бога нет – по той простой причине, что в противном случае пришлось бы признать, что он равнодушен, злобен или жесток. Самое значительное произведение Сада заканчивается доказательством божественной глупости и ненависти. Безгрешная Жюстина бежит, спасаясь от грозы, и преступный Нуарсей дает клятву, что, если ее пощадят молнии, он обратится к вере. Молния испепеляет Жюстину, Нуарсей торжествует, а человеческое преступление по-прежнему соответствует божественному. Таким образом, мы наблюдаем вольнодумное пари как отзвук пари Паскаля.

Итак, представление Сада о Боге сводится как минимум к образу преступного божества, отрицающего человека и готового его раздавить. По мнению Сада, история религий ясно свидетельствует о том, что убийство – божественный атрибут. Так с какой стати человеку становиться добродетельным? Первым побуждением узника становится стремление довести вытекающий из этого вывод до крайности. Если Бог убивает и отрицает человека, то ничто не мешает человеку отрицать и убивать себе подобных. Этот судорожный вызов ничем не напоминает спокойное отрицание «Диалога» 1782 года. Нельзя назвать ни спокойным, ни счастливым того, кто выкрикивает: «Ничего для меня, ничего от меня!» – и заключает: «Нет, нет, все уравняется в гробу». Идея Бога, по Саду, – это единственное, чего «нельзя простить человеку». Само слово «простить» в устах виртуоза пытки уже звучит странно. Но в первую очередь он не может простить эту идею себе, потому что все его мировоззрение отчаявшегося узника ее отторгает. Рассуждение Сада отталкивается от двойного бунта, направленного против миропорядка и против себя. Но, поскольку между двумя этими видами бунта существует противоречие, преодолеваемое только в мятущемся сердце жертвы гонений, его рассуждение обречено на двусмысленность или законность – в зависимости от угла зрения – логики или сострадания.

Итак, он готов отринуть человеческую мораль, раз уж Бог отрицает и то и другое. Тем самым он приходит к отрицанию Бога, до сих пор служившего ему порукой и сообщником. Во имя чего? Во имя инстинкта, который сильнее ненависти к людям, позволявшей ему выживать в застенке, – то есть во имя полового инстинкта. Что это за инстинкт? С одной стороны, его посредством вопиет сама природа[7], с другой – в нем находит выражение слепой порыв к обладанию всеми живыми существами, пусть даже ценой их уничтожения. Сад отрицает Бога во имя природы – современный ему идеологический инструментарий предоставляет в его распоряжение механистические модели – и превращает природу в разрушительную силу. Природа для него – это секс; логика рассуждения ведет его в универсум, где нет закона и где правит безграничная энергия желания. В этом обретенном царстве лихорадочного возбуждения он черпает лучшие примеры своего красноречия: «Чего стоят все земные создания против единственного из наших желаний!» Все пространные рассуждения, в которых герои Сада доказывают, что природа нуждается в преступлении, что ради созидания необходимо разрушать и что, саморазрушаясь, они, следовательно, участвуют в созидании, направлены на одно: обосновать абсолютную свободу узника Сада, загнанного в слишком тесные рамки, чтобы не думать о взрыве, который снесет воздвигнутые вокруг него стены. В этом он спорит со своим временем: свобода, которой он взыскует, опирается не на принципы, а на инстинкты.

Вероятнее всего, Сад мечтал о всеобщей республике, план обустройства которой излагает устами мудрого реформатора Заме. И тогда мы видим, что одним из направлений бунта – в той мере, в какой он, набирая обороты, сметает границу за границей, – является освобождение всего мира. Но эта благочестивая мечта вступает во внутреннее противоречие со всей его сущностью. Он не дружит с родом человеческим и ненавидит филантропов. Равенство, о котором он иногда упоминает, для него чисто математическое понятие, равноценность объектов, являющихся людьми, и отвратительное равенство жертв. Тому, кто довел желание до предела, необходимо все подчинить своей воле, он полностью обретает себя только в ненависти. Республика Сада основана не на принципе свободы, а на распущенности. «Никакой справедливости, – пишет этот оригинальный демократ, – на самом деле не существует. Справедливость – это обожествление всех страстей».

Наиболее показателен в этом плане знаменитый пасквиль, который в «Философии в будуаре» читает Дольмансе и который носит весьма любопытный заголовок: «Французы, еще одно усилие, если хотите быть республиканцами». Пьер Клоссовский[8] совершенно справедливо подчеркивает: пасквиль доказывает революционерам, что их республика зиждется на убийстве короля, наделенного божественным правом, и что, гильотинировав Бога 21 января 1793 года, они навсегда запретили себе осуждать преступление и налагать ограничения на самые пагубные инстинкты. Монархия, самоутверждаясь, одновременно утверждает идею Бога как основателя законов. А вот Республика держится сама по себе, и никто не имеет права управлять царящими в ней нравами. Впрочем, представляется сомнительным, что Сад, как полагает Клоссовский, действительно глубоко переживал святотатство и что к своим выводам он пришел под влиянием почти религиозного ужаса. Гораздо вероятнее, что он вначале сформулировал эти выводы, а уже затем наткнулся на аргумент, способный оправдать распущенность нравов, разрешение на которую жаждал получить от своего правительства. Логика страсти опрокидывает привычный порядок и ставит заключение прежде предпосылок. Чтобы в этом убедиться, достаточно обратиться к великолепной серии софизмов, с помощью которых Сад в этом труде оправдывает клевету, насилие и убийство, требуя, чтобы новый город относился к ним с терпимостью.

Между тем именно здесь его мысль достигает наибольшей глубины. С поразительной для своего времени проницательностью он отказывается от надменного компромисса между свободой и добродетелью. Свобода, особенно в мечтах узника, не знает никаких ограничений. Она становится преступлением – или перестает быть свободой. В этом краеугольном вопросе Сад никогда не изменял себе. Человек, весь сотканный из противоречий, лишь в одном вопросе придерживается абсолютной последовательности – в вопросе смертной казни. Любитель изысканных истязаний и теоретик сексуального преступления, он не терпел убийства, совершаемого по закону. «Мое заключение в государственной тюрьме, с гильотиной перед носом, причинило мне во сто крат больше боли, чем все Бастилии, какие только можно выдумать». Этим отвращением объясняется его публичная сдержанность в годы Террора и благородство, с каким он вступился за тещу, хотя та упекла его за решетку. Несколькими годами спустя Нодье, возможно сам того не подозревая, предельно ясно сформулировал позицию, которую упорно отстаивал Сад: «Если человека убивают в пароксизме страсти, это еще можно понять. Но спокойное убийство чужими руками, совершаемое по зрелом размышлении и под прикрытием почетной должности, понять нельзя». Здесь мы находим в зачаточном виде идею, которая получит развитие у Сада: тот, кто идет на убийство, должен платить головой. Очевидно, что позиция Сада более нравственна, чем позиция наших современников.

Его ненависть к смертной казни – это прежде всего ненависть к людям, которые настолько уверовали в собственную добродетель или в справедливость своего дела, что смеют карать других, тогда как сами они преступники. Нельзя себе оставлять преступление, а остальным отдавать наказание. Надо либо открыть все тюрьмы, либо – что невозможно – доказать собственную безгрешность. Стоит хоть раз согласиться с убийством, как приходится распространить право на убийство на всех. Преступник, действующий сообразно с природой, не может искренне стать на сторону закона. «…Еще одно усилие, если хотите быть республиканцами» означает следующее: «Признайте свободу преступления, ибо лишь она разумна, и навсегда примите дух восстания, как принимаете благодать». Тогда тотальное подчинение злу выливается в чудовищную аскезу, которая должна была привести в ужас республиканцев, сторонников Просвещения и апологетов идеи природной доброты. Республиканцы, в первые же дни беспорядков – странное совпадение! – сжегшие рукопись «Ста двадцати дней Содома», не могли не предать поруганию выразителя еретической свободы и снова не бросить его в темницу. Но тем самым республика позволила ему еще дальше развить логику бунта.

Всеобщая республика могла быть для Сада мечтой, но ни в коем случае не искушением. Его подлинной политической позицией был цинизм. Персонажи «Общества друзей преступления» неизменно высказываются в пользу создания правительства и законов, оставляя за собой право их нарушать. Так сутенеры голосуют за депутата-консерватора. Проект, над которым размышлял Сад, предполагал доброжелательный нейтралитет по отношению к власти. Республика преступления не может быть, во всяком случае до поры до времени, всеобщей. Она должна изображать покорность закону. Но в мире, где нет иных правил, кроме правила убийства, под преступными небесами Сад во имя преступной природы на самом деле покоряется лишь вечному закону желания. Однако безграничное желание означает согласие с тем, чтобы в свою очередь стать объектом чужого безграничного желания. Разрешение на уничтожение подразумевает, что ты и сам можешь быть уничтожен. Следовательно, необходимо бороться за власть. Закон этого мира зиждется на силе, его движитель – воля к власти.

Друг преступления уважает только два вида власти: ту, что основана на случайном праве рождения и признаваема в рамках данного общества, и ту, что получает восставший бунтарь, когда путем злодеяний встает вровень с развратными вельможами – обычными героями Сада. Члены этой крохотной, но могущественной группки посвященных знают, что на их стороне все права. Тот, кто посмеет хоть на миг усомниться в справедливости этой опасной привилегии, немедленно изгоняется из группы и вновь превращается в жертву. В результате мы приходим к своего рода нравственному бланкизму, при котором небольшая группа избранных мужчин и женщин, наделенных неким странным знанием, ставит себя категорически выше касты рабов. Единственная их проблема – так организовать свою жизнь, чтобы иметь возможность во всей полноте реализовать свои права, не ограниченные ничем, кроме чудовищной безмерности желания.

Они могут надеяться распространить свою власть на весь мир только в том случае, если мир признает законность преступления. Сад никогда не верил, что его народ согласится на дополнительное усилие, которое сделает его «республиканским». Но если преступление и желание не являются законом для всего мира, если они не утвердились хотя бы на ограниченной территории, то они перестают воплощать принцип единства и становятся причиной конфликтов. Они теряют силу закона, и человек возвращается в ситуацию рассеяния и случайности. Поэтому необходимо смонтировать из подручных материалов такой мир, который точно отвечал бы новому закону. Требование единства, не находящее удовлетворения в рамках творения, так или иначе реализуется в рамках микрокосма. Закону, основанному на силе, невтерпеж дожидаться власти над всем миром. Ему надо немедленно определить для себя территорию, над которой он будет властвовать, даже если придется окружить ее колючей проволокой и сторожевыми вышками.

У Сада этот закон выстраивает себе загоны – неприступные замки, из которых нельзя сбежать и внутри которых существует общество преступного желания, действующее без сучка без задоринки согласно строго соблюдаемому регламенту. Самый разнузданный бунт и требование полной свободы приводят к необходимости порабощения большинства меньшинством. Для Сада освобождение человека заканчивается в узилище разврата, где некое политбюро порока управляет жизнью и смертью мужчин и женщин, навсегда низринутых в ад необходимости. Его сочинения изобилуют описаниями этих потаенных мест, где развратные феодалы, доказывая своим жертвам, что те полностью беспомощны и абсолютно порабощены, повторяют обращенные к простонародью слова герцога де Бланжи из «Ста двадцати дней Содома»: «Для мира вы уже мертвы».

Точно так же Сад жил в башне Свободы, правда, в Бастилии. Абсолютный бунт завершился для него в мрачной крепости, откуда нет выхода никому – ни гонимому, ни гонителю. Ради утверждения своей свободы он вынужден прибегать к понятию абсолютной необходимости. Безграничная свобода желания означает отрицание другого и отказ от жалости. Следует убить собственное сердце – эту «слабость духа», застенок и жесткий регламент помогут это сделать. Регламент, играющий в выдуманных замках Сада главную роль, освящает этот мир, пронизанный подозрительностью. Регламент зорко следит за тем, чтобы непрошеные мягкотелость или сострадание не нарушили запланированного удовольствия. Странное это удовольствие, подчиненное строгому распорядку. «Ежедневный подъем – в десять часов утра!» Но что делать, если нельзя допустить, чтобы наслаждение выродилось в привязанность? Приходится заключать его в строгие рамки и ожесточать. Кроме того, необходимо, чтобы объекты наслаждения были напрочь лишены личностных черт. Если человек – «нечто вроде абсолютно материального растения», то относиться к нему следует исключительно как к объекту и подвергать его всяческим экспериментам. В республике Сада, окруженной колючей проволокой, нет ничего, кроме механизмов и механиков. Над всем царит регламент как инструкция по использованию механизма. В этих гнусных монастырях действуют свои правила, отчетливо списанные с правил религиозных сообществ. И развратник вынужден публично исповедоваться. Меняется лишь знак: «Если он чист в своих поступках, он проклят».

Сад пытался, вполне в духе своего времени, сконструировать идеальное общество. Но он, в противовес духу времени, заложил в основу этого общества природную злобность человека. Старательно выстраивая город силы и ненависти, он, как предтеча иных времен, доходил до того, что высчитывал в цифрах степень обретенной им свободы. Вся его философия умещается в холодной бухгалтерии преступления: «Убито до 1 марта: 10. После 1 марта: 20. Схвачено: 16. Итого: 46». Предтеча, да, но пока в довольно скромных рамках.

Если бы этим все и ограничилось, Сад заслуживал бы не больше интереса, чем прочие оставшиеся неизвестными первооткрыватели. Но тот, кто приказал поднять подъемный мост, отныне вынужден жить в замке. Каким бы скрупулезным ни был регламент, всего в нем не предусмотришь. Регламент обладает сокрушительной, а не созидательной силой. Те, кто заправляет в этих пыточных сообществах, не находят вожделенного удовольствия… Сад часто говорит о «сладкой привычке убивать». Между тем ничего похожего на сладость мы здесь не наблюдаем – скорее уж ярость закованного в цепи пленника. А ведь речь действительно идет о наслаждении, достигающем своего пика в наивысший момент разрушения. Обладать тем, что лишаешь жизни; сочетаться союзом со страданием – вот идеал полной свободы, к которой стремится весь уклад жизни в замке. Но в тот миг, когда сексуальный преступник уничтожает объект своего вожделения, он уничтожает и вожделение, существующее лишь в краткий миг уничтожения. Тогда ему требуется подыскать себе другой объект и тоже его уничтожить, а затем еще один, и так далее до бесконечности. В результате мы получаем в романах Сада нагромождение унылых эротических сцен, которые парадоксальным образом оставляют у читателя впечатление целомудренной мерзости.

Как с этим миром совмещается наслаждение, эта захватывающая радость любящих тел, соединяющихся во взаимном влечении? Здесь мы имеем дело с отчаянными метаниями, продиктованными стремлением вырваться из состояния безнадежности, но снова приводящими все к той же безнадежности, с бегством от одного рабства к другому, из одной тюрьмы в другую тюрьму. Если истинна только природа и если законы природы сводятся к желанию и разрушению, а человек, даже поднявшийся на вершину власти ценой огромных разрушений, не в состоянии утолить свою жажду крови, то он будет вынужден стремиться к всеобщему уничтожению. По логике Сада, человеку приходится стать палачом природы. Однако добиться этого не так-то легко. Допустим, все жертвы умерщвлены и бухгалтерия подбита – тогда в опустевшем замке остаются лицом к лицу одни палачи. Но им все еще чего-то не хватает. Тела замученных распадаются на элементы и возвращаются в природу, откуда зарождается новая жизнь. Окончательного убийства не происходит: «Убивая индивидуума, мы отнимаем у него только первую жизнь, а надо научиться отнимать и вторую…» Сад замышляет покушение на само мироздание: «Природа мне омерзительна… Я хотел бы спутать ее планы, поломать ее ход, остановить звездное вращение, столкнуть парящие в пространстве светила, разрушить все, что ей служит, и защитить все, что ей вредит, единым словом надругаться над всем ее творением, но у меня ничего не выходит». В воображении он может сколь угодно долго представлять себе механика, способного распылить Вселенную, на самом деле он знает, что и в звездной пыли продолжится жизнь. Нельзя покуситься на мироздание. Всего не разрушишь – что-то да останется. «У меня ничего не выходит» – безупречная ледяная Вселенная внезапно подтаивает, и сквозь нее проступает нестерпимая тоска; в этот миг Сад, сам того не желая, наконец становится трогательным. «Может, нам и удалось бы погасить солнце, лишить Вселенную его света или спалить с его помощью весь мир, вот были бы преступления…» Именно так: это были бы преступления, а не одно окончательное преступление. Значит, надо идти дальше, и палачи переглядываются.

Они одиноки, и ими правит единственный закон – закон силы. Они сами приняли его, когда хозяйничали в замке, и уже не могут его отринуть, даже если он оборачивается против них же. Всякая власть стремится к тому, чтобы стать единоличной. Опять надо убивать, теперь хозяева должны схлестнуться между собой. Сад понимает неизбежность этого и не намерен отступать. В основании бунта начинает просвечивать своего рода порочный стоицизм. Бунтарь не делает попыток смягчиться и вернуться в мир компромисса. Он не опустит подъемный мост и примет личное уничтожение. Разнузданная сила отрицания в своем крайнем выражении сливается с безусловным согласием, по-своему не лишенным величия. Хозяин готов в свою очередь стать рабом, а может быть, даже стремится к этому. «И эшафот станет для меня троном сладострастия».

Таким образом, величайшее разрушение совпадает с величайшим утверждением. Хозяева бросаются друг на друга, и здание, воздвигнутое во славу разврата, оказывается «усеяно трупами распутников, погибших в расцвете талантов»[9]. Выживет сильнейший, который станет Единственным, и именно его – в конечном счете себя – восхваляет Сад. Наконец-то он царит над миром полновластным хозяином и богом. Но в наивысший миг торжества его победы мечта рассеивается. Единственный смотрит на узника, чья безудержная фантазия его и породила, и узнает в нем себя. Он и правда один, он заперт в окровавленной Бастилии, воздвигнутой вокруг неутоленного сладострастия, отныне лишенного объекта. Триумф ему лишь пригрезился. Десятки томов, наполненных жестокостями и философией, в сущности, служат выражением горестной аскезы, воображаемым шествием от всеобъемлющего «нет» к абсолютному «да» и согласием принять наконец смерть, преображающим всеобщее убийство в коллективное самоубийство.

Сад был казнен заочно, точно так же он сам совершал только воображаемые убийства. Прометей выродился в Онана. Жизнь он так и закончит пленником, только не в тюрьме, а в приюте для душевнобольных, где будет с помощью подручных средств ставить для помешанных театральные спектакли. Мечта и творчество принесли ему лишь жалкое подобие удовлетворения, которое он искал и не находил в миропорядке. Разумеется, писатель может ни в чем себе не отказывать. Уж для него-то не существует никаких границ, и его желания могут быть сколь угодно беспредельны. В этом смысле Сад – идеальное воплощение литератора. Он выстроил фиктивный мир, чтобы поддерживать в себе иллюзию бытия. Выше всего он поставил «нравственное преступление, совершаемое на бумаге». Его несомненная заслуга состоит в том, что он первым в безрадостной прозорливости скопившегося гнева показал крайние последствия логики бунта, забывшего как минимум о своих истинных корнях. Эти последствия суть тотальная закрытость, всеобщее преступление, аристократия цинизма и стремление к апокалипсису. Годы спустя все они проявятся. Но, смакуя их, он, судя по всему, уперся в собственные удушливые тупики, вырваться из которых смог только благодаря литературе. Как ни странно, именно Сад направил бунт по пути искусства – его знамя подхватит и понесет дальше романтизм. Сада причислят к писателям, о которых сам он говорил: «Их опасная испорченность так деятельна, что они публикуют изложение своих ужасных систем с единственной целью – простереть свои преступления за пределы собственной жизни; сами они больше не способны их совершать, но это сделают их проклятые сочинения; эта сладостная мысль, с которой они сходят в могилу, служит им утешением в необходимости после смерти отказаться от того, что есть». Бунтарское творчество Сада свидетельствует также о его жажде жизни. Пусть бессмертие, которого он жаждет, роднит его с Каином, он все равно не перестает его жаждать и помимо собственной воли горячо и искренне выступает в пользу метафизического бунта.

Впрочем, мы должны отдать ему дань уважения хотя бы потому, что он породил целый ряд последователей. Не все его наследники были писателями. Одно можно сказать наверняка: он страдал и умер, чтобы разогреть воображение обитателей богатых кварталов и посетителей литературных кафе. Но и это еще не все. Успех Сада в наши дни объясняется тем, что его мечта прекрасно вписывается в современную сверхчувствительность, которая находит выражение в требовании абсолютной свободы и холодно-рассудочной дегуманизации. Низведение человека до объекта эксперимента, регламентация отношений между волей к власти и человеком-объектом, пространственная замкнутость этого чудовищного эксперимента – вот те уроки, к которым обратятся теоретики власти, когда задумаются об устройстве рабской эпохи.

Сад за два века до них и в уменьшенном масштабе восславил тоталитарные общества во имя яростной свободы, к которой реальный бунт вовсе не стремится. Вместе с ним берут начало подлинная история и трагедия современности. Правда, он верил, что в обществе, основанном на свободе преступления, должна царить свобода нравов, как будто у порабощения могут быть пределы. Наше время ограничилось тем, что породило свою странную мечту о всеобщей республике и разработало собственную технологию порабощения. В конечном итоге то, что Сад ненавидел больше всего – узаконенное убийство, – приписало себе открытия, которые он хотел поставить на службу инстинктивному убийству. Преступление, в котором он мечтал видеть исключительный и сладостный плод разнузданного порока, сегодня превращено в унылую привычку к полицейской добродетели. Вот такие сюрпризы преподносит нам литература.

Взбунтовавшиеся денди

Но время литераторов еще не истекло. Романтизм с его сатанинским бунтом на самом деле сводился к воображаемой авантюре. Как и Сад, он отгородился от античного бунта предпочтительным вниманием к проблеме зла и личности. Делая акцент на силе брошенного вызова и отрицании, бунт на этом этапе забывает о своем позитивном содержании. Если Бог настаивает на добром начале в человеке, значит, надо высмеять это доброе и сделать выбор в пользу зла. Таким образом, ненависть к смерти и несправедливости приводит если не к воплощению в реальной жизни, то по меньшей мере к апологии зла и убийства.

Символом драмы служит борьба Сатаны со смертью в «Потерянном рае» – любимой поэме романтиков, и глубина этой драмы осознается особенно остро потому, что смерть (наряду с пороком) есть дитя Сатаны. Чтобы вступить в схватку со злом, бунтарь, считающий себя безгрешным, отказывается от добра и снова порождает зло. Поначалу романтический герой смешивает до полного, почти сакрального неразличения добро и зло[10]. Это «роковой» герой – ведь рок подразумевает неразделимость добра и зла, против которой человек бессилен. Рок исключает ценностные суждения. Он заменяет их простой констатацией – «Это так», – извиняющей все, кроме Создателя, целиком несущего ответственность за это безобразие. Романтический герой является «роковым» еще и потому, что по мере того, как растут его сила и талант, увеличивается и власть зла над ним. Но всякая власть и любое злоупотребление объясняются все тем же «Это так». Древняя идея о том, что художник, в особенности поэт, всегда одержим демонами, у романтиков формулируется в подчеркнуто вызывающем виде. В эту эпоху устанавливается некий империализм демона, приписывающий демону все, включая гениев ортодоксии. «Вот почему Мильтон, – замечает Блейк, – об ангелах и Боге пишет со смущением, а о демонах и аде – с дерзостью: он был истинным поэтом и, сам того не зная, выступал на стороне демонов». Поэт, гений, сам человек в высшем понимании слова, восклицает в один голос с Сатаной: «Итак, прости, надежда, – а с надеждой / Прости и страх! Раскаянье, прости! / Увы! Добро исчезло без возврата, / Отныне, Зло, будь благом для меня»[11]. Это вопль оскорбленной невинности.

Итак, романтический герой, тоскуя по недостижимому добру, считает себя вынужденным творить зло. Сатана восстает против своего Создателя потому, что тот использовал силу для его уничижения. «Он выше нас, – говорит Сатана у Мильтона, – не разумом, но силой; в остальном мы равные». Таким образом, божественное насилие удостаивается безоговорочного осуждения. Бунтарь должен отдалиться от недостойного агрессивного Бога – «чем дальше от него, тем лучше» – и подчинить себе все силы, враждебные божественному порядку. Князь тьмы выбирает этот путь лишь потому, что понятие добра определено Богом и используется им в неправедных целях. Бунтаря раздражает даже невинность, если она предполагает слепоту обманутого. «Темный дух зла, не переносящий невинность», паралелльно с божественной несправедливостью породит и несправедливость человеческую. Поскольку в основе творения лежит насилие, ответом ему будет умышленное насилие. Чем избыточнее отчаяние, тем оно оправданнее, и в результате бунт переходит в состояние вялой ненависти, постоянно искушаемой несправедливостью; грань между добром и злом окончательно размывается. У Виньи:

Это дает определение нигилизму и разрешает убийство.

Действительно, убийство становится привлекательным. Достаточно сравнить Люцифера среневековых художников с Сатаной романтиков. Рогатого зверя вытесняет «печальный очаровательный юноша» (Виньи). «Красой блистая неземной» (Лермонтов), этот могущественный одиночка, страдающий и презрительный, подчиняет себе с небрежностью, словно бы нехотя. Оправданием ему служит страдание. «Кто позавидует, – восклицает мильтоновский Сатана, – тому, кто, вознесшись выше всех, обречен на величайшую муку, которой нет конца?» Жертва вечной несправедливости, сгусток непреходящей боли, он получает право творить что угодно. Бунтарь поэтому признает за собой некоторые преимущества. Само по себе убийство не рекомендовано, но оно вписано составной частью в наивысшую для романтизма ценность – неистовство. Неистовство есть оборотная сторона скуки: Лоренцаччо мечтает стать Ганом Исландцем. Самые утонченные чувства оборачиваются примитивной животной злобой. Герой Байрона, не способный любить – или способный любить лишь недостижимой любовью, – страдает от сплина. Он одинок, и это его гнетет. Чтобы почувствовать себя живым, он должен испытать сверхвозбуждение краткого и саморазрушительного поступка. Любить то, чего уже никогда не увидишь во второй раз, значит любить в пламени и истошном вопле, чтобы сразу затем сгинуть. Жизнь – миг, и только ради этого мига и стоит жить:

Угроза неотвратимой смерти, определяющая положение человека, делает бесплодными любые наши поползновения. Нас оживляет только крик, место истины занимает возбуждение. При подобном градусе нагрева апокалипсис становится ценностью, в которой все перемешано – любовь и смерть, совесть и вина. Во Вселенной, сорвавшейся с орбиты, нет иной жизни, кроме ада, в который, по выражению Альфреда Ле Пуатвена, скатываются, проклиная Создателя, люди, «дрожащие от ярости и лелеющие свои преступления». Опьянение неистовством и, в крайней форме, красотой преступления низводит весь смысл жизни к этой единственной секунде. Романтизм не проповедует преступление как таковое, он лишь пытается нарисовать картину глубинного побуждения к протесту, используя привычные образы нарушителя закона, доброго каторжника и благородного разбойника. Наступает триумф кровавой мелодрамы и черного романа. Такие авторы, как Пиксерекур, предоставляют душе возможность задешево утолить свой чудовищный аппетит – впоследствии другие люди используют с той же целью лагеря смерти. Несомненно, подобные произведения были также вызовом тогдашнему обществу. Но в своей живой исходной форме романтизм в первую очередь бросал вызов нравственному и божественному закону. Вот почему его типичной фигурой стал не революционер, а денди, что вполне логично.

Это логично потому, что оправдать упорную приверженность сатанизму можно только бесконечным повторением того, что на свете существует несправедливость, и в некотором смысле – укреплением этой несправедливости. Боль на этой стадии приемлема лишь при условии, что против нее нет лекарства. Бунтарь выбирает метафизику худшего, находящую себе выражение в литературе проклятия, от которой мы до сих пор не освободились. «Я ощущал свою мощь и чувствовал, что на мне кандалы» (Петрюс Борель). Романтик дорожит своими кандалами. Не будь их, ему пришлось бы доказывать, возможно, на практике, что он действительно обладает мощью, на самом деле сомнительной. В конце концов романтик становится чиновником в Алжире, а Прометей у того же Бореля призывает закрыть все кабаре и возвращать колонистов на путь истинный. Но это ничего не меняет: поэт, чтобы быть признанным, должен быть проклят[12]. Шарль Лассальи, тот самый, что вынашивал замысел философского романа «Робеспьер и Иисус Христос», никогда не ложился спать без того, чтобы не выкрикнуть для поднятия настроения пару яростных богохульств. Бунт рядится в тогу скорби и жаждет аплодисментов восхищенной публики. Романтизм возвещает не столько культ личности, сколько культ персонажа. В этом он весьма последователен. Утратив надежду на закон или единение с Богом, упорствуя в нападках на враждебную судьбу, судорожно поддерживая все, что еще может быть поддержано в обреченном на погибель мире, романтический бунт ищет решения в позе. Поза придает эстетическое единство человеку – игрушке в руках судьбы и жертве божественного насилия. Человеку суждено умереть, но перед смертью он воссияет, и тем оправдано его существование. Вот его точка опоры – единственное, что он может противопоставить окаменелому лику ненавидящего Бога. Замерший в неподвижности бунтарь бестрепетно встречает Божий взгляд. «Ничто не пошатнет, – говорит Мильтон, – этот застывший дух, это гордое высокомерие, рожденное из оскорбленного сознания». Все находится в беспрестанном движении, все стремится к небытию, но на этом фоне униженный человек упорно отстаивает свое право на гордость. Романтическое барокко, открытое Раймоном Кено, полагает: цель всякой интеллектуальной жизни состоит в том, чтобы стать Богом. Поистине, этот романтик слегка опередил свое время. Целью жизни в то время было лишь стать с Богом наравне и уже не опускаться ниже. Романтический бунтарь не отрицает Бога, он лишь ценой постоянных усилий отказывается ему подчиняться. Дендизм – это извращенная форма аскезы.

Денди творит собственную целостность эстетическими средствами. Но его эстетика отмечена исключительностью и отрицанием. «Жить и умереть перед зеркалом» – вот, по мнению Бодлера, девиз денди. И в нем действительно есть своя логика. Денди – оппозиционер по определению. Протест – единственная форма его существования. До сих пор всякая тварь получала свою целостность от Создателя. Но с того момента, когда она решает с ним порвать, она оказывается во власти мгновений, во власти мимолетных дней, во власти рассеянного восприятия. Поэтому ей необходимо взять себя в руки. Денди самой силой отказа собирает себя воедино. В качестве личности, не имеющей над собой закона, он распылен; в качестве персонажа – внутренне целен. Но любому персонажу надобна публика, и денди способен заявить свою позицию, только противопоставляя себя другим. Он не может увериться в собственном существовании, если не ловит его отблеска на чужих лицах. Другие – это зеркало. Правда, зеркало быстро мутнеет, потому что способность человека к концентрации внимания ограничена. Ее приходится без конца стимулировать, подстегивать путем провокаций. Поэтому денди обречен постоянно всех удивлять. Его призвание – быть не таким, как все; он совершенствуется, постоянно повышая ставки. В вечном разладе с миром, вечно на обочине, он, отрицая чужие ценности, принуждает других творить его. Не умея жить, он играет в жизнь. Эту игру он ведет до самой смерти, прекращая играть лишь в те минуты, когда остается один и рядом нет зеркала. Одиночество для денди равносильно небытию. Романтики лишь потому так проникновенно говорили об одиночестве, что действительно воспринимали его как непереносимую боль. Их бунт имеет глубокие корни, но от «Кливленда» аббата Прево до дадаистов, включая в промежутке неистовых романтиков 1830-х, Бодлера и декадентов 1880-х, более чем вековая история бунтарства вырождается в грошовую дерзость «эксцентричности». Если все они говорили о боли, то лишь потому, что, отчаявшись преодолеть ее пустыми пародиями, инстинктивно чувствовали, что только боль служит им оправданием и сообщает истинное благородство.

Вот почему наследие романтизма воспринял не пэр Франции Гюго, а поэты преступления Бодлер и Ласенер. «Все в этом мире сочится преступлением, – говорит Бодлер, – газета, стена, человеческое лицо». Но пусть преступление, правящее миром, хотя бы обретет изысканные черты. Ласенер первым из разбойников-джентльменов применит этот принцип на практике; Бодлер следует ему не так буквально, зато он гениален. Он создаст цветник зла, в котором преступление будет диковинным растением. Самый ужас превратится у него в изысканное ощущение и редкую экзотику. «Я не только был бы счастлив стать жертвой, я не прочь побывать и палачом, чтобы прочувствовать революцию и так, и этак». У Бодлера даже конформизм отдает преступлением. Не случайно своим наставником он называет де Местра – консерватора, который идет до конца и строит свое учение вокруг темы смерти и палача. «Настоящий святой, – якобы размышляет Бодлер, – это тот, кто истязает и убивает народ ради народного же блага». Его призыв будет услышан. По земле начнет распространяться раса настоящих святых, стремящихся увековечить эти занятные выводы бунтаря. Впрочем, Бодлер, несмотря на весь свой сатанинский арсенал, любовь к Саду и богохульство, оставался слишком теологом, чтобы стать истинным бунтарем. Его подлинная драма, сделавшая из него величайшего поэта своего времени, заключалась в другом. И здесь мы упоминаем Бодлера только потому, что он был самым глубоким теоретиком дендизма и окончательно сформулировал определение одного из последствий романтического бунта.

Действительно, романтизм показывает, что бунт частично связан с дендизмом, а одно из его направлений состоит в том, чтобы создавать видимость. В своих обычных формах дендизм сознается в том, что тоскует по морали. Он не то чтобы полностью лишен совести – просто совесть у него ущербная. Но в то же время он заложил основы эстетики, до сих пор доминирующей в нашем мире, – эстетики одинокого творца и упрямого соперника осуждаемого им Бога. Начиная с эпохи романтизма художник видит свою задачу не только в создании своего мира и не в восхвалении красоты ради красоты, но также в определении собственной позиции. Художник становится моделью и предлагает себя в качестве примера: его моралью служит искусство. С романтизмом начинается век морального учительства. Если денди не кончает самоубийством или не сходит с ума, то он делает карьеру и позирует для потомков. Даже если он, как Виньи, криком возвещает о своем молчании, то это молчание грохочет.

Но внутри самого романтизма находятся бунтари, понимающие бесплодность этой позы; они представляют собой переходный тип от эксцентрика (он же Невероятный) до наших революционных авантюристов. Между племянником Рамо и «завоевателями» ХХ века есть Байрон и Шелли, которые открыто бьются за свободу. Они тоже позируют, но по-иному. Бунт понемногу покидает мир кажимости ради мира деятельности, в который он бросается с головой. С этой точки зрения французские студенты 1830 года и русские декабристы предстают чистейшим воплощением бунтарей, поначалу одиноких, но затем пытающихся ценой жертв найти дорогу к единению с другими. И наоборот, в наших революционерах проявится склонность к апокалипсису и неистовству. Театральность судебных процессов, чудовищная игра между судьей и обвиняемым, искусная постановка допросов порой заставляют заподозрить трагическую симпатию к той же старой уловке, с какой романтический бунтарь, отказываясь быть тем, кто он есть, обрекал себя на временную видимость – в горькой надежде обрести более глубокое бытие.

Как только человек подвергает Бога нравственной оценке, он убивает его в себе. Но тогда на чем зиждется мораль? Если мы отрицаем Бога во имя справедливости, то способны ли мы понять идею справедливости без идеи Бога? Не впадаем ли мы тем самым в абсурд? Именно с проблемой абсурда и схлестнулся Ницше. Чтобы преодолеть абсурд, он довел его до логического конца: мораль есть последний из ликов Бога, который перед воссозданием надо уничтожить. Поэтому Бога больше нет, он больше не гарантирует наше бытие; человек, чтобы быть, должен сам решать, что ему делать.

Единственный

Уже Штирнер пытался уничтожить в человеке не только Бога, но и самую идею Бога. Однако, в отличие от Ницше, его нигилизм вполне доволен собой. Штирнер, оказавшись в тупике, лишь посмеивается, тогда как Ницше колотится о стену. С 1845 года, даты опубликования работы «Единственный и его собственность», Штирнер уступает место другим. Человек, входивший в «Кружок свободомыслящих», организованный левыми младогегельянцами (в том числе Марксом), сводил счеты не только с Богом, но также с Человеком Фейербаха, Духом Гегеля и его историческим воплощением – Государством. По мнению Штирнера, все эти идолы уходят корнями в один и тот же «монголизм», то есть веру в вечные идеи. Поэтому он и смог написать: «Ничто – вот на чем я строю свое дело». Да, грех – это «монгольский бич», но такой же бич и право, которое держит нас в рабстве. Бог – наш враг; Штирнер заходит в богохульстве дальше кого бы то ни было («перевари облатку – и с тебя сняты все грехи»). Но Бог – всего лишь один из способов отчуждения моего «я», точнее говоря, того, что я есть. Сократ, Иисус, Декарт, Гегель, все пророки и философы всегда занимались только тем, что изобретали все новые способы отчуждения моей сущности, моего «я», которое Штирнер отличает от абсолютного «я» Фихте, сводя его к частности и непостоянству. «Имена его не именуют», он – Единственный.

Вся мировая история до Христа для Штирнера лишь долгое усилие по идеализации реальности. Это усилие воплощено в мыслях и очистительных обрядах, свойственных древним культурам. С приходом Иисуса цель достигнута, и начинается новое усилие, теперь, напротив, направленное на осуществление идеала. За очищением следует ярость воплощения, по мере того как ширится империя социализма, наследующая Христу и все больше опустошающая мир. Но вся мировая история – это бесконечное попрание принципа моей уникальности, живого, конкретного и победительного принципа, которому постоянно грозит быть погребенным под бременем сменяющих друг друга абстракций – Бога, государства, общества, человечества. Филантропия для Штирнера – мистификация. Атеистические философии, кульминацией которых является культ государства и человека, сами не более чем «теологические мятежи». «Наши атеисты, – говорит Штирнер, – на самом деле набожные люди». На всем протяжении истории существовал всего один культ – культ вечности. Но это ложный культ. Истина заключена только в Единственном, враге вечности и всего того, что в действительности не служит интересам собственного господства.

У Штирнера любые утверждения неизбежно тонут в побуждении к отрицанию, вдохновляющему бунт. Он также отметает все суррогаты божественного, которые довлеют нравственному сознанию. «Внешний потусторонний мир уничтожен, – говорит он, – зато внутренний потусторонний мир становится небесами». Даже революция – особенно революция – вызывает у такого бунтаря отвращение. Чтобы быть революционером, надо хоть во что-то верить, тогда как верить не во что. «Революция (Французская) закончилась реакцией, и это показывает, чем на самом деле была Революция». Попасть в рабство к человечеству ничуть не лучше, чем быть рабом Божьим. Да и братство, если разобраться, не более чем «способ наблюдать коммунистов по праздникам». В будни братья становятся рабами. Поэтому для Штирнера существует только одна свобода – «собственное могущество» – и только одна истина – «величественный эгоизм звезд».

Эта пустыня расцветает. «Невозможно понять прекрасное значение бессмысленного крика радости, пока длится долгая ночь размышления и веры». Ночь подходит к концу, вскоре зажжется заря, но не заря революций, а заря восстания. Само по себе восстание – это аскеза, отвергающая любые блага. Инсургент согласует свои действия с другими лишь постольку, поскольку временно совпадают их эгоистические интересы. Его истинная жизнь – в одиночестве, позволяющем ему беспрепятственно утолять свой голод по бытию, который и есть его единственное бытие.

Это вершина индивидуализма. Это отрицание всего, что отрицает индивидуума, и прославление всего, что его вдохновляет и служит ему. Что такое добро по Штирнеру? «То, чем я могу воспользоваться». Чем я могу воспользоваться на законных основаниях? «Всем, на что я способен». Бунт снова приводит к оправданию преступления. Штирнер не только поддался искушению такого оправдания (в этом отношении ему прямо наследуют террористические формы анархии), его явно пьянили открывающиеся перспективы. «Порвать со священным или, еще лучше, разрушить священное должно стать общим правилом. Приближается не новая революция, но могучее, горделивое, бесцеремонное, бесстыдное, бессовестное преступление. Разве ты не слышишь вдали его громовые раскаты, разве не видишь, как потемнело застывшее в его предчувствии небо?» Это мрачная радость обитателя убогой лачуги, готовящего апокалипсис. Больше ничто не в силах сдержать эту исполненную горечи властную логику; не остается ничего – есть только «я», поднявшееся против всех абстракций и само, плененное и оторванное от корней, ставшее неназываемой абстракцией. Нет больше ни преступлений, ни ошибок, а значит, нет и грешников. Все мы совершенны. Поскольку каждое «я» по самой своей сути преступно по отношению к государству и народу, признаем, что жить – значит нарушать закон. Убийство – самое малое, что можно совершить, чтобы стать единственным. «Вы, кто ничего не оскверняет, вы не так велики, как преступник». Впрочем, Штирнер, в ком еще говорят остатки совести, уточняет: «Убивать, но не мучить».

Между тем, провозглашая правомочность убийства, приходится объявить всеобщую мобилизацию и войну Единственных. Убийство, таким образом, будет означать нечто вроде коллективного самоубийства. Тем не менее Штирнер, не желающий или не способный это признать, не останавливается ни перед каким разрушением. Бунтарский дух наконец находит горчайшее удовлетворение в хаосе. «Тебя (немецкую нацию) предадут земле. Вскоре твои сестры, другие нации, последуют за тобой; когда все они по очереди уйдут, человечество будет похоронено, и Я, наконец, сам себе хозяин, Я, его наследник, посмеюсь на его могиле». Так скорбный смех индивидуума-короля над руинами мира возвестит окончательную победу бунтарского духа. Но стоит перейти к этому краю, как остаются всего две возможности – смерть или восстание. Штирнер, а вместе с ним и все бунтовщики-нигилисты стремятся в своем опьянении разрушением к крайнему пределу. После чего приходится учиться жить в образовавшейся пустыне. И здесь начинаются мучительные искания Ницше.

Ницше и нигилизм

«Мы отрицаем Бога, мы отрицаем ответственность Бога, и только так мы освободим мир». С появлением Ницше нигилизм, судя по всему, обретает характер пророчества. Но если не рассматривать Ницше в первую очередь как клинициста и лишь затем как пророка, то мы не извлечем из его творчества ничего, кроме пошлой низменной жестокости, которую он всеми силами ненавидел. Его методически расчетливый, или, одним словом, стратегический ум не подлежит сомнению. С ним нигилизм впервые становится сознательным. Качество, общее для хирургов и пророков, состоит в том, что они мыслят и действуют, заглядывая в будущее. Ницше всегда размышлял в предвидении грядущего апокалипсиса, но не потому, что апокалипсис его вдохновлял – он догадывался, какой гнусный корыстный облик это в конце концов обретет, – а потому, что хотел избежать его и трансформировать в возрождение. Он распознал нигилизм и изучал его как медицинский факт. Себя он называл первым законченным нигилистом Европы. Не потому, что нигилизм ему нравился, а потому, что таково было положение вещей и потому, что он, как великая личность, не мог отмахнуться от наследия своей эпохи. Он диагностировал у себя и у других неспособность к вере и исчезновение первоначального основания этой веры, то есть веры в жизнь. Вопрос, можно ли жить бунтарем, у него превратился в другой: можно ли жить, ни во что не веря? Он дал на него утвердительный ответ. Да, можно, если сделать отсутствие веры методом, если довести нигилизм до крайности и, попадая в пустыню и с доверием встречая грядущее, продолжать испытывать то же первобытное чувство боли и радости.

Методичное сомнение он заменил методичным отрицанием и разрушением всего, что скрывает нигилизм от него самого, разрушением идолов, маскирующих смерть Бога. «Чтобы воздвигнуть новый алтарь, необходимо разрушить алтарь – таков закон». По Ницше, всякий, кто хочет быть творцом в добре и во зле, должен быть прежде всего разрушителем и сокрушителем ценностей. «Высшее зло есть часть высшего блага, но высшее благо есть творец». По сути, он создал «Рассуждение о методе» своего времени – без свободы и точности французского XVII века, которым так восхищался, зато с безумной проницательностью, характерной для века ХХ – века гениев, как он выражался. Эту методику бунта нам и надлежит исследовать[16].

Итак, первое, что делает Ницше, – это соглашается с тем, что ему известно. Атеизм – «конструктивный и радикальный» – для него подразумевается сам собой. Свое высшее призвание Ницше видит в том, чтобы спровоцировать нечто вроде кризиса и поставить окончательную точку в вопросе атеизма. Мир движется наугад, у него нет целеполагания. Следовательно, Бог бесполезен, ведь он ничего не хочет. Если бы он чего-то хотел, и здесь мы узнаем традиционную формулировку проблемы зла, ему пришлось бы взять на себя ответственность «за всю сумму страдания и нелогичности, которая снижает общую ценность будущего». Известно, что Ницше не скрывал своей зависти к Стендалю, сказавшему: «Единственное, что извиняет Бога, – это то, что он не существует». Лишенный божественной воли, мир одновременно лишается единства и конечной цели. Вот почему его нельзя судить. Всякое ценностное суждение о мире в конечном итоге приводит к клевете на жизнь. Мы судим то, что есть, с позиции того, что должно быть, – царства небесного, вечных идей или нравственного императива. Но того, что должно быть, нет, и нельзя судить мир во имя ничто. «Вот преимущества нашего времени: ничто не истинно, и все позволено». Этих формул, находящих отражение в тысяче других, пафосных или ироничных, в любом случае достаточно, чтобы доказать, что Ницше согласен нести весь груз, налагаемый нигилизмом и бунтом. В своих рассуждениях о «дрессировке и отборе», звучащих, впрочем, ребячески, он даже сформулировал крайнюю логику нигилистической аргументации: «Проблема: какими средствами достижима строгая форма великого заразительного нигилизма, который вполне научно проповедовал бы и практиковал добровольную смерть?»

Но Ницше колонизировал в пользу нигилизма ценности, которые традиционно рассматривались как помеха нигилизму. Главным образом это мораль. Моральное поведение, пример которого дает Сократ или рекомендует христианство, само по себе является признаком декаданса. Оно хочет заместить человека из плоти из крови отраженным человеком. Оно осуждает мир страстей и криков во имя гармоничного и целиком выдуманного мира. Если нигилизм – это бессилие веры, тогда самый яркий его симптом мы находим не в атеизме, а в невозможности уверовать в то, что есть, увидеть то, что происходит, и пережить то, что нам дано. Этот недуг лежит в основе всякого идеализма. Мораль не верит в мир. Истинная мораль, по Ницше, неотделима от проницательности. Он строго судит «клеветников на мир» потому, что ощущает в этой клевете постыдный привкус бегства. Для него традиционная мораль – лишь частный случай бессмертия. «Именно добро, – говорит он, – нуждается в оправдании». И добавляет: «Именно по моральным соображениям однажды перестанут делать добро».

Бесспорно, философия Ницше вращается вокруг проблемы бунта. Она, собственно, и начинается как бунт. Но мы чувствуем, что Ницше смещает акценты. У него бунт отталкивается от утверждения «Бог умер», что воспринимается как свершившийся факт, он оборачивается против всего, что стремится осуществить ложную замену исчезнувшего Божества, и бесчестит мир, пусть никем не управляемый, но остающийся единственным тигелем богов. Вопреки тому, что думали некоторые христианские критики Ницше, он вовсе не планировал убить Бога. Он уже обнаружил его мертвым в душе своей эпохи. Он первым осознал огромный масштаб случившегося и решил, что бунт человека приведет к возрождению только в том случае, если у него появится руководство. Всякое иное отношение к нему, будь то сожаление или сочувствие, приведет к апокалипсису. Таким образом, Ницше не разрабатывал философию бунта – он выстроил свою философию на идее бунта.

Если он, в частности, и нападает на христианство, то исключительно как на учение о морали. Его критика никогда не затрагивает ни фигуру Христа, с одной стороны, ни циничные аспекты церковной организации – с другой. Известно, что он был прекрасно осведомлен о деятельности иезуитов и восхищался ими. «В сущности, – пишет он, – только моральный Бог отвергнут»[17]. Для Ницше, как и для Толстого, Христос не бунтарь. Сущность его учения сводится к полному приятию и непротивлению злу. Убивать нельзя, даже с целью остановить убийцу. Мир следует принимать таким, каков он есть, отказываясь множить его боль и соглашаясь лично терпеть страдания от существующего в нем зла. Царствие Божие здесь, рядом, лишь руку протяни. Единственно внутренний настрой позволяет нам подчинить свои действия этим принципам и немедленно достичь блаженства. Не верою, но делами – таков, по Ницше, завет Христа. С этой точки зрения вся история христианства есть не что иное, как постоянная измена этому завету. Уже в Новом Завете содержится изъян, и от Павла до соборов служение вере заставляет забыть о делах.

Что же это за глубинный изъян, посредством которого христианство извратило завет своего учителя? Это идея суда, чуждая учению Христа, и понятия, связанные с наказанием и наградой. Начиная с того момента природа становится историей, и историей показательной, и зарождается идея целостности человечества. От благой вести до Страшного суда перед человечеством стоит одна задача – соответствовать четким моральным установкам, заранее сформулированным в письменном тексте. Различие состоит только в том, что в эпилоге персонажи сами подразделяются на добрых и злых. Тогда как единственное суждение Христа заключается в том, что природный грех не имеет значения, христианство исторически всю природу превращает в источник греха. «Что отрицает Христос? Все то, что носит ныне имя христианина». Христианство полагает, что борется с нигилизмом потому, что указывает миру направление, тогда как само оно нигилистично в той мере, в какой, навязывая миру вымышленный смысл, мешает ему открыть смысл истинный: «Всякая Церковь есть камень, наваленный на гроб человекобога; она стремится силой помешать его воскресению». Ницше делает парадоксальный, но знаменательный вывод: Бог умер из-за христианства постольку, поскольку христианство секуляризировало сакральное. Под христианством здесь следует понимать историческое христианство с его «глубинным и презренным двоедушием».

Та же логика заставляет Ницше выступать против социализма и всех форм гуманитаризма. Социализм есть не что иное, как выродившееся христианство. Действительно, он поддерживает веру в конечность истории, и эта вера предает жизнь и природу, вытесняет реальные цели идеальными и способствует истощению воли и воображения. Социализм – это нигилизм в том точном смысле, который вкладывает в это слово Ницше. Нигилист – это не тот, кто ни во что не верит, это тот, кто не верит в то, что действительно существует. В этом смысле все формы социализма суть еще более извращенные проявления христианского декаданса. Для христианства награда и кара предполагают некую историю. Но, логически рассуждая, вся история неизбежно приходит к награде и каре: так зарождается коллективный мессианизм. Точно так же равенство душ перед Богом при условии, что Бог умер, приводит к просто равенству. Опять-таки, Ницше нападает на социалистические учения с точки зрения морали. Нигилизм, вне зависимости от того, проявляется он в виде религии или социалистической проповеди, есть доведение до логического конца идеи о наших так называемых высших ценностях. Свободный дух разрушит эти ценности путем разоблачения их иллюзорной основы, подразумеваемой ими торгашеской идеи и преступного стремления помешать ясному уму исполнить свою миссию, то есть преобразовать пассивный нигилизм в нигилизм активный.

В мире, избавившемся от Бога и морали, человек остается одиноким и лишенным хозяина. Менее всего Ницше – и в этом его отличие от романтиков – дает понять, что достичь подобной свободы легко. Эта необузданная свобода ставит его в один ряд с теми, о ком он сам говорил, что они страдают от новой тоски и от нового счастья… Впрочем, поначалу слышна одна только тоска: «Увы, ниспошлите же на меня безумие… Не будучи выше закона, я оказываюсь отверженнейшим среди отверженных». В самом деле, тому, кто не способен подняться выше закона, необходимо найти другой закон – или впасть в безумие. Как только человек перестает верить в Бога и в бессмертие, он берет на себя ответственность «за все то, что существует, за все то, что, будучи рождено в муках, обречено страдать всю жизнь». Ему и только ему предстоит отныне искать порядок и закон. Тогда наступают времена отверженных, мучительного поиска оправданий, бесцельной ностальгии, и встает «самый болезненный, самый мучительный вопрос, идущий из самой глубины сердца: где я смогу почувствовать себя дома?».

Ницше, обладавший свободным духом, понимал, что свобода духа – это не удобство, а величие, к которому стремятся и которого иногда достигают ценой изнурительной борьбы. Он знал, что тот, кто хочет подняться выше закона, рискует опуститься ниже его. Вот почему он понял, что дух находит истинное освобождение, только принимая на себя новые обязательства. Сущность его открытия состоит в утверждении того, что если вечный закон не означает свободы, то отсутствие закона означает ее еще меньше. Если ничто не истинно, если в мире нет правил, то ничто не защищено; действительно, чтобы запретить тот или иной поступок, необходимо иметь ценность и цель. Но в то же самое время ничто и не разрешено; чтобы сделать выбор в пользу другого поступка, также нужны ценность и цель. Абсолютное господство закона не есть свобода, но и абсолютная вседозволенность – это тоже не свобода. Свобода не складывается из суммы возможностей, но отсутствие возможностей означает рабство. Хаос – это тоже рабство. Свобода существует только в мире, где строго определено, что возможно, а что нет. Не бывает свободы без закона. Если судьба не направляется высшей ценностью, если над всем царствует случай, то мир движется во тьму, к чудовищной свободе слепца. Поэтому Ницше ради максимального освобождения выбирает максимальную зависимость. «Если мы не сделаем из смерти Бога великого отречения и непрерывной победы над нами самими, нам придется заплатить за эту потерю». Иначе говоря, бунт Ницше выливается в аскезу. Он заменяет «если нет ничего истинного, то все позволено» Ивана Карамазова более логичным «если нет ничего истинного, то ничто не позволено». Отрицание того, что в этом мире запрещено только что-то одно, означает отказ от того, что разрешено. Там, где невозможно отличить черное от белого, свет гаснет, а свобода становится добровольной тюрьмой.

Можно сказать, что Ницше не просто методично заводит свой нигилизм в тупик, но и загоняет его туда с какой-то отвратительной радостью. Его явная цель – поставить своего современника в невыносимое положение. Создается впечатление, что единственное, к чему он стремится, – это довести противоречие до крайности. Тогда человек, если он не хочет задохнуться в этой удавке, должен одним ударом разрубить узел и создать свои собственные ценности. Со смертью Бога ничего не кончается; ее можно пережить, но при условии подготовки очередного возрождения. «Если не находят величия в Боге, – говорит Ницше, – его не находят нигде. Нужно или отрицать, или созидать его». В отрицании этого величия видел свою задачу окружавший Ницше мир, по его мнению, катящийся к самоубийству. Его создание стало той сверхчеловеческой задачей, ради которой он хотел умереть. Действительно, он знал, что созидание возможно лишь при достижении крайней степени одиночества и что человек решится на это головокружительное усилие, только если крайняя нищета духа заставит его сделать этот шаг или умереть. Поэтому Ницше кричит ему, что его единственная истина – это земля, которой надо хранить верность, на которой нужно жить и самому заботиться о своем спасении. Одновременно он учит, что жить на земле без закона невозможно, потому что жизнь как раз и предполагает наличие закона. Как прожить свободным и без закона? Человек должен дать ответ на эту загадку, иначе ему не уйти от смерти.

Ницше, по крайней мере, не уклоняется от ответа. Приходится рисковать – вот его ответ; Дамокл лучше всего танцует, когда над ним нависает меч. Надо принять неприемлемое и сносить невыносимое. Достаточно признать, что мир не имеет цели, и Ницше предлагает допустить его невиновность и заявить, что он неподсуден, поскольку нельзя судить за намерения. Следовательно, все оценочные суждения следует заменить одним «да» – полным и восторженным слиянием с этим миром. Тогда из абсолютного отчаяния родится бесконечная радость, а из слепого рабства – беспощадная свобода. Быть свободным – значит уничтожить цель как таковую. Стоит принять невиновность будущего, и оно станет воплощением максимальной свободы. Свободный дух любит то, что необходимо. Глубинная мысль Ницше заключается в том, что необходимость явлений, если она абсолютна, без единой трещины, не подразумевает никаких принуждений. Полное слияние с тотальной необходимостью – вот его парадоксальное определение свободы. Тогда вопрос: «Свобода от чего?» – заменяется вопросом: «Свобода ради чего?» Свобода совпадает с героизмом. Она есть аскетизм великого человека, «до предела натянутая тетива».

Это высшее утверждение, рожденное из изобильной полноты, есть безговорочное утверждение самого греха и страдания, зла и убийства, всего того, что в сущем есть проблематичного и странного. Оно рождается из сознательного стремления быть тем, кто ты есть в том мире, каков он есть. «Смотреть на самого себя как на некую фатальность, не желать действовать иначе, чем действуешь». Слово произнесено. Ницшеанская аскеза, начавшаяся с признания рока, заканчивается обожествлением рока. Судьба тем желаннее, чем она беспощаднее. Моральный бог, жалость, любовь суть враги рока, с которым они пытаются сравняться. Ницше отвергает искупление. Радость будущности – это радость уничтожения. Но уничтожению подвергается только индивидуум. Движение бунта, посредством которого человек требовал собственного бытия, исчезает в абсолютном подчинении индивидуума будущему. На место odium fati приходит amor fati[18]. «Всякий индивид соучаствует во всем космическом бытии, знаем мы это или нет, хотим мы того или нет». Так индивидуум теряется в судьбе всего вида и вечном движении миров. «Все бывшее – вечно, и море выбрасывает его на берег».

Тогда Ницше возвращается к истокам философии, к досократикам. Последние упразднили идею конечной цели ради сохранения вечности воображаемого принципа. Вечна только сила, не имеющая цели, Гераклитова «игра». Ницше силится доказать наличие в будущем закона, а в необходимости – игры: «Ребенок – это невинность и забвение, возобновление, игра, колесо, катящееся само по себе, перводвижение, священный дар говорить «да». Божественность мира объясняется его беспричинностью. Вот почему только искусство в силу той же беспричинности способно охватить его разумом. Ни одно суждение не отражает представления о мире, но только искусство может научить нас его воспроизводить, как и сам мир вечно воспроизводит себя в бесконечных повторениях. На том же песке изначальное море без устали повторяет одни и те же слова и выбрасывает на берег одних и тех же существ, удивленных тем, что они живут. Но для того, кто, по крайней мере, согласен возвращаться и видеть, как все возвращается, для того, кто согласен стать эхом, и эхом восторженным, искусство участвует в обожествлении мира.

Действительно, именно таким образом в конце концов проявляется божественность человека. Бунтарь, вначале отрицающий Бога, затем стремится его заместить. Но мысль Ницше состоит в том, что бунтарь становится Богом, только отказываясь от всякого бунта, даже такого, какой производит богов, призванных исправить мир. «Если Бог есть, как вынести мысль о невозможности быть им?» В самом деле, есть Бог, который и является миром. Чтобы стать участником его божественности, достаточно сказать «да». «Не молить, а благословлять» – и вся земля заселится человекобогами. Говорить миру и вновь и вновь повторять «да» означает воссоздавать мир и себя – и стать великим художником, творцом. Неоднозначный смысл послания Ницше заключен в слове «творчество». Ницше всегда превозносил эгоизм и жестокость, свойственные всякому творцу. Преобразование ценностей состоит в простой замене ценностного суждения на суждение творческое, основанное на уважении и страстной любви к сущему. Свободу творца определяет божественность без бессмертия. Дионис, бог земли, вечно вопиет, раздираемый на части. Но он одновременно воплощает ту самую изорванную красоту, которая неотличима от боли. Ницше полагал, что, говоря «да» земле и Дионису, мы говорим «да» и своим страданиям. Принять сразу все – и высшее противоречие, и боль – это и значит обрести власть над всем. Ницше был готов ради этого царства заплатить требуемую цену. Истинна только «тяжелая и страждущая» земля. Только в ней заключена божественность. Подобно Эмпедоклу, бросившемуся в поисках истины, таящейся во глубине земных недр, в кратер Этны, Ницше предлагал человеку саморазрушиться в космосе, дабы обрести вечную божественность и самому стать Дионисом. Книга «Воля к власти» завершается заключением пари, как и «Мысли» Паскаля – сочинение, которое так часто приходит на ум в связи с ней. Человек пока получает не уверенность, но волю к обретению уверенности, что не одно и то же. Впрочем, дойдя до этой крайней точки, Ницше заколебался: «Вот что в тебе непростительно: тебе предоставляют полномочия, а ты отказываешься поставить под ними свою подпись». Тем не менее ему свою подпись пришлось поставить. Но имя Диониса обессмертило только письма к Ариадне, которые Ницше писал, погружаясь во мрак безумия.

В каком-то смысле бунт у Ницше еще приводит к восхвалению зла. Разница лишь в том, что зло перестает быть реваншем. Ницше принимает зло как одну из возможных граней добра, скорее даже как рок. Приняв зло как своего рода лекарство, над ним следует подняться. В понимании Ницше речь в основном идет о гордом согласии души принять неизбежное. Вместе с тем нам известно, кем были его наследники и какую политику позволял себе тот, кто называл себя последним аполитичным немцем. Ницше воображал себе тиранов артистами. Но для посредственности тирания более естественна, чем искусство. «Лучше Цезарь Борджа, чем Парсифаль!» – восклицал Ницше. Он получил и Цезаря, и Борджа, но лишенных душевного благородства, свойственного, по его мнению, великим личностям Возрождения. Он хотел, чтобы индивидуум склонился перед вечностью вида и самоуничтожился в великом цикле времени, а они рассматривали расу как особый случай вида и заставляли индивидуума склониться перед этим гнусным божеством. Жизнь, о которой он рассуждал со страхом и трепетом, была низведена до биологии домашнего пользования. Раса невежественных господ, мямлящих о воле к власти, докатилась до «антисемитского уродства», к которому он испытывал глубочайшее презрение.

Он верил в храбрость, соединенную с умом, и именно этот союз называл силой. Но они, выступая от его имени, обратили храбрость против ума, и его подлинная добродетель преобразилась в свою противоположность – в насилие с выколотыми глазами. Он, следуя закону гордого духа, соединил свободу и одиночество. Но его «глубокое одиночество полудня и полуночи» затерялось в задавившей Европу механизированной толпе. Его – защитника классических вкусов, иронии и скромной дерзости; аристократа, утверждавшего, что аристократизм заключается в добродетельном поведении, не задающемся вопросом «зачем?», и что человек, нуждающийся в обоснованиях, чтобы оставаться честным, выглядит сомнительно; одержимого прямотой («эта прямота, ставшая инстинктом, страстью»); верного служителя «высшего равновесия высшего ума», воспринимающего фанатизм как смертельного врага, – тридцать три года спустя после смерти в собственной стране превратили в основоположника лжи и насилия, а понятия и добродетели, которые он воспевал своей жертвой, сделали ненавистными. В истории разума случившееся с Ницше не имеет аналогов, за исключением Маркса, и всех наших стараний недостанет, чтобы исправить допущенную по отношению к нему несправедливость. Наверное, история знает философские учения, извращенные переводом. Но вплоть до Ницше и национал-социализма не было примеров того, чтобы вся целиком философия, освещенная благородством и терзаниями исключительно чистой души, была наглядно представлена миру в виде нагромождения лжи и концлагерей с чудовищными горами трупов. Пророчество о сверхчеловеке обернулось методичным производством недочеловеков, и это факт, который требует не только разоблачения, но и толкования. Если великое бунтарское движение XIX – ХХ веков в конце концов привело к этому беспощадному порабощению, может быть, стоит повернуться спиной к бунту и вслед за Ницше с горечью воскликнуть, обращаясь к эпохе: «Моя совесть и ваша совесть больше не одно и то же!»

Прежде всего признаем, что мы никогда не поставим на одну доску Ницше и Розенберга. Мы должны выступить адвокатами Ницше. Он сам сказал об этом, заранее подвергнув критике своих недостойных последователей: «Тот, кто освободил свой разум, должен еще и очиститься». Однако тут встает по крайней мере один вопрос: а не исключает ли освобождение разума, как он его понимал, очищения? У движения, которое привело к появлению философии Ницше и на волнах которого он держался, были свои законы и своя логика, возможно, объясняющие ее кровавую перелицовку. Нет ли в его творчестве чего-то такого, что может быть использовано для оправдания окончательного убийства? Не могли ли убийцы – при условии отрицания духа ради буквы и даже тех остатков духа, которые еще сохраняются в букве, – найти в нем доводы в свою защиту? Приходится ответить, что да. Если отбросить методичный аспект ницшеанской мысли (и мы не уверены, что сам он всегда строго его придерживался), то его бунтарская логика утрачивает всякие границы.

Отметим также, что убийство находит себе оправдание не в ницшеанском отрицании кумиров, а в идее принуждения к слиянию, венчающей творчество Ницше. Если мы говорим «да» всему – это подразумевает, что мы говорим «да» убийству. Есть два способа соглашаться с убийством. Если раб говорит «да» всему, он говорит «да» существованию хозяина и собственному страданию – Иисус учит смирению. Если хозяин говорит «да» всему, он говорит «да» рабству и чужому страданию – это тиран, прославляющий убийство. «Разве не смешно, что если ты веришь в священный незыблемый закон, то ты не будешь лгать, не будешь убивать в таком существовании, сама суть которого – вечная ложь, вечное убийство?» Действительно, это так, и метафизический бунт в своем первом проявлении был просто протестом против лжи и преступности существования. Ницшеанское «да», забывшее об изначальном «нет», отрицает бунт как таковой, одновременно отрицая мораль, отрицающую мир в том виде, в каком он существует. Ницше всеми силами призывает римского кесаря с душой Христа. Тем самым он говорит «да» и рабу, и хозяину. Но, говоря «да» и тому и другому, он в конечном итоге освящает право наиболее сильного, то есть хозяина. Кесарь неизбежно откажется от господства духа и выберет фактическое царствование. «Как извлечь пользу из преступления?» – спрашивал Ницше, демонстрируя похвальную верность своей методе. Кесарь ответит: умножая преступления. «Когда цели велики, – к несчастью, пишет Ницше, – человечество пользуется иной меркой и уже не считает преступление таковым, пусть бы даже оно применяло еще более страшные средства». Он умер в 1900 году, на пороге века, который превратит эту идею в смертоносную. Напрасно в минуту просветления он воскликнул: «Легко говорить о всякого рода аморальных поступках, но найдутся ли силы вынести их? Например, я не смог бы перенести, если бы я нарушил слово или убил: не знаю, долго ли я бы мучился, но в конце концов умер бы от этого. Такова была бы моя участь». Стоит лишь принять как допустимый весь человеческий опыт, и появятся другие, те, кто и не подумает томиться, а станет упорствовать во лжи и убийстве. Ницше несет ответственность за то, что из высших соображений верности методу узаконил, пусть на краткий миг, в зените своей мысли право на бесчестье, о котором говорил еще Достоевский, уверенный, что люди, получив его, не замедлят им воспользоваться. Но невольная ответственность Ницше еще шире.

Ницше – действительно тот, кем он себя признавал: оголенная совесть нигилизма. Решительный шаг, который с его помощью сделал бунтарский дух, заключается в скачке от отрицания идеала к секуляризации идеала. Раз спасение человека не в Боге, значит, оно должно свершиться на земле. Раз мир никем не управляется, значит, человек, принимая этот мир, должен взять на себя и управление им, что приводит к идее сверхчеловека. Ницше претендовал на управление будущим человечества. «На нашу долю выпадет задача управлять землей». И еще: «Приближается время, когда надо будет бороться за власть на земле, и эта борьба будет вестись от имени философских принципов». Тем самым он предвосхитил приход ХХ века. Но если он его возвещал, значит, понимал внутреннюю логику нигилизма и знал, что одним из его воплощений станет империя. Тем самым он готовил приход империи.

Для человека без Бога, каким его видел Ницше, то есть одинокого, свобода есть. Есть полуденная свобода, когда мировое колесо останавливается и человек говорит «да» сущему. Но то, что есть, пребывает в становлении. Надо сказать «да» и будущему. Свет в конце концов погаснет, дневная ось наклонится. Тогда история начнется заново и придется искать свободу в истории, придется сказать «да» истории. Ницшеанство как учение о воле к личной власти неизбежно приходит к идее воли к тотальной власти. Без власти над миром он ничто. Скорее всего, Ницше с ненавистью воспринимал вольнодумцев и гуманитаристов. Выражение «свобода духа» он понимал в его крайнем значении – как божественность индивидуального духа. Но Ницше не мог помешать вольнодумцам, оттолкнувшимся от того же исторического факта, что и он, то есть от смерти Бога, прийти к тем же выводам. Ницше прекрасно видел, что гуманитаризм – это не более чем христианство, лишенное высшего обоснования, хранящее верность конечным целям и отказавшееся от цели исходной. Но он упустил из виду, что социалистические учения об освобождении в силу внутренней логики нигилизма неизбежно должны были взять на себя ответственность за то, о чем мечтал он сам, – за сверхчеловека.

Философия занимается обмирщением идеала. Но вскоре после прихода тиранов происходит обмирщение философских учений, которые предоставили им это право. Ницше предугадал, что подобная колонизация произойдет с Гегелем, чей оригинальный вклад, по его мнению, заключался в изобретении пантеизма, при котором зло, заблуждение и страдание больше не могут служить аргументами против божественного начала. «Но государство, власть предержащие немедленно использовали эту грандиозную инициативу». Впрочем, он и сам изобрел систему, в которой преступление больше не могло служить аргументом против чего бы то ни было, а единственная ценность заключалась в божественности человека. Эта грандиозная инициатива тоже просилась в употребление. В этом смысле национал-социализм – всего лишь случайный наследник нигилизма в его наиболее злобной и наглядной форме. По-своему логичны будут те, у кого достанет амбиций исправить Ницше с помощью Маркса, чтобы сказать «да» только истории, а не творению как таковому. Бунтарь, которого Ницше заставлял преклонить колени перед космосом, отныне будет стоять на коленях перед историей. Что тут удивительного? Они оба – Ницше, по крайней мере с его учением о сверхчеловеке, а до него Маркс со своей классовой теорией – заменили потусторонее тем, что наступит позже. В этом Ницше изменил древним грекам и проповеди Христа, которые, по его мнению, заменяли потусторонний мир тем, что происходит немедленно. Маркс, как и Ницше, мыслил стратегически и, как и Ницше, ненавидел формальную добродетель. Оба эти бунта, одинаково приводящие к слиянию с определенным аспектом реальности, растворятся в марксизме-ленинизме и найдут свое воплощение в касте, о которой говорил еще Ницше и которая должна «заменить священника, учителя, врача». Кардинальная разница между ними состоит в том, что Ницше в ожидании сверхчеловека предлагал говорить «да» тому, что есть, а Маркс – тому, что будет. Для Маркса природа – это то, что следует покорять ради повиновения истории, а для Ницше – то, чему повинуются ради покорения истории. Этим же христианин отличается от древнего грека. Ницше, по крайней мере, сумел предвидеть, что произойдет: «Современный социализм стремится создать своего рода мирской иезуитизм, превратить всех людей в средство». И еще: «Благосостояние – вот чего желает современный социализм… Поэтому приходят к такому духовному рабству, какого еще не видел мир… Интеллектуальный цезаризм нависает над всей деятельностью торговцев и философов». Поварившись в тигле ницшеанской философии, бунт в своем безумном стремлении к свободе приходит к биологическому или историческому цезаризму. Абсолютное «нет» подтолкнуло Штирнера к одновременному обожествлению преступления и индивидуума. Но абсолютное «да» привело к одновременной универсализации убийства и самого человека. Марксизм-ленинизм действительно взял на вооружение волю Ницше, проигнорировав отдельные ницшеанские добродетели. Так великий бунтарь своими собственными руками творит, чтобы замкнуться в нем, безупречное царство необходимости. Едва вырвавшись из божественной тюрьмы, он первым делом сооружает тюрьму историческую и умственную, маскируя и освящая нигилизм, который Ницше, как ему казалось, победил.

Если метафизический бунт отказывается говорить «да» и ограничивается абсолютным отрицанием, он умозрителен. Если он безудержно восхищается тем, что есть, отказываясь подвергать сомнению хотя бы часть реальности, он вынужден рано или поздно переходить к действию. Посередине стоит фигура Ивана Карамазова, олицетворяющая мучительное попустительство. Мятежная поэзия конца XIX – начала ХХ века также постоянно колебалась между двумя этими крайностями: литературой и волей к власти, иррациональным и рациональным, безнадежной мечтой и решительным поступком. Последним примером могут служить поэты, особенно сюрреалисты, в сжатой и наглядной форме указавшие нам путь от умозрительности к поступку.

Готорн, рассуждая о Мелвилле, писал, что тот, не веруя в Бога, не мог остановиться в своем неверии. Точно так же об этих поэтах, бросившихся на штурм небес, можно сказать, что они, желая опрокинуть существующий порядок, одновременно выражали отчаянную тоску по порядку. Доводя противоречие до крайней степени, они стремились найти разумное обоснование безрассудства и превратить иррациональное в метод. Эти великие наследники романтизма полагали, что сумеют сделать поэзию образцом к подражанию и обретут в ее рвущем душу воздействии подлинную жизнь. Они обожествили святотатство и превратили поэзию в эксперимент и способ действия. Действительно, до них все, кто, во всяком случае на Западе, считал, что способен воздействовать на события и человека, делали это во имя рациональных правил. Напротив, сюрреализм после Рембо искал конструктивное правило в безумии и разрушении. Рембо своим творчеством (и только творчеством) указал путь, вернее начало тропы, на краткий миг осветив его, словно вспышкой молнии. Сюрреализм проложил этот путь и расставил на нем опознавательные знаки. То заходя за грань, то отступая, он сформулировал последнюю пышную версию практической теории иррационального бунта – в то самое время, когда мятежная мысль, двигавшаяся по другому пути, воздвигала культ абсолютного разума. Как бы то ни было, его вдохновители – Лотреамон и Рембо – показали нам, каким образом иррациональное желание казаться может привести бунт к самым губительным для свободы действиям.

Лотреамон и банальность

Лотреамон показывает, что желание бунтаря казаться прячется за стремление к банальности. Желает ли он возвыситься или унизиться, в обоих случаях бунтарь хочет быть не тем, кто он есть, хотя и заявил о себе, с тем чтобы добиться признания в своем истинном бытии. Богохульство и конформизм Лотреамона служат еще одной иллюстрацией трагического противоречия, которое он разрешает в стремлении обратиться в ничто. Это вовсе не палинодия, как обычно думают, это ярость разрушения, объясняющая также и призыв Мальдорора к великой первозданной ночи, и тщательно отделанные банальности «Стихотворений».

Благодаря Лотреамону мы понимаем, что бунт – явление подростковое. Наши великие бунтари – и бомбисты, и поэты – едва-едва расстались с детством. «Песни Мальдорора» – это книга, написанная почти гениальным школьником, ее пафос рождается из противоречий детского сердца, восстающего против творения и против себя самого. Подобно Рембо, штурмовавшему в «Озарениях» границы мира, поэт предпочитает апокалипсис и разрушение приятию невозможного правила, согласно которому он есть то, что он есть, в том мире, каким он нам дан.

«Я явился, чтобы защитить человека», – без ложной скромности заявляет Лотреамон. Значит ли это, что Мальдорор – это ангел сострадания? В некотором смысле – да, поскольку он сострадает сам себе. Почему? Это еще предстоит выяснить. Но разочарованное, оскорбленное, непризнанное и непризнаваемое сострадание заставляет его доходить до чрезвычайных крайностей. Мальдорор, по его собственным словам, получил жизнь как рану и запретил самоубийству врачевать ее шрам (sic). Как и Рембо, он страдает и восстает, но, загадочным образом не желая говорить, что он восстает против себя, какой он есть, он выдвигает вечное алиби мятежника – любовь к людям.

Просто-напросто тот, кто выдает себя за защитника человека, в то же самое время пишет: «Покажи-ка мне действительно доброго человека». Это вечное метание и есть признак нигилистического бунта. Бунтарь восстает против несправедливости, причиненной ему самому и человеку вообще. Но в момент просветления, когда приходит одновременное осознание законности бунта и его бессилия, рождается ярость отрицания, распространяющаяся на то, что бунтарь якобы собирался защищать. Неспособный исправить несправедливость установлением справедливости, он предпочитает хотя бы утопить ее в еще более широкой несправедливости, которая в конечном итоге сливается с полным уничтожением. «Зло, которое вы мне причинили, слишком велико, и слишком велико зло, причиненное мною вам, чтобы считать его беспричинным». Чтобы не возненавидеть самого себя, пришлось бы объявить себя безгрешным – нахальство, недоступное одиночке, который слишком хорошо себя знает. Но тогда можно хотя бы объявить безгрешными всех, пусть даже их считают виновными. Получается, что Бог – преступник.

Таким образом, единственный реальный прогресс на пути от романтиков к Лотреамону заключается в тональности. Лотреамон в очередной раз воскрешает с кое-какими улучшениями фигуру Бога Авраама и образ бунтаря Люцифера. Он помещает Бога «на троне из человеческих экскрементов и золота», где «с идиотским высокомерием, облаченный в саван из грязных простыней, восседает тот, кто именует себя Творцом». Этот «Предвечный в змеином обличье», «хитрый бандит», «раздувающий пожары, где гибнут старики и дети», валяется в канаве мертвецки пьяный или таскается по борделям в поисках гнусных удовольствий. Бог не умер, он пал. По сравнению с падшим божеством Мальдорор предстает типичным рыцарем в черном плаще. Он – Отверженный. «Ничьи глаза не должны узреть уродство, каким Высшее существо с исполненной ярой ненависти улыбкой отметило меня». Он отрекся от всего – «от матери и отца, от провидения, любви, идеала, для того чтобы думать только о себе одном». Терзаемый гордыней, этот герой наделен обаянием метафизического денди: «Лицо сверхчеловеческое, печальное, словно Вселенная, прекрасное, словно самоубийство». Как и романтический бунтарь, не верящий в божественную справедливость, Мальдорор встает на сторону зла. Мучить других и от этого мучиться самому – вот его программа. «Песни» – это подлинная литания злу.

На этом этапе покончено даже с защитой человека как Божьей твари. Напротив, «всеми средствами травить его, как дикого зверя, а заодно и его Творца…» – вот путь, к которому призывают «Песни». Потрясенный осознанием того, что его враг – Бог, опьяненный глубочайшим одиночеством великих преступников («я один против всего человечества»), Мальдорор набрасывается на творение и его Создателя. «Песни» прославляют «святость преступления», возвещают бесконечную череду «славных злодеяний», а двадцатая строфа Второй песни содержит настоящее руководство по преступлению и насилию.

Но подобный пыл был в ту эпоху привычным, и цена ему грош. Подлинная самобытность Лотреамона совсем в другом[19]. Романтики зорко следили за фатальным противопоставлением человеческого одиночества и божественного равнодушия; литературным выражением этого одиночества служили образы денди и отгороженного от мира замка. Но творчество Лотреамона раскрывает более глубокую драму. Судя по всему, ему было невыносимо это одиночество, и, восстав против творения, он мечтал разрушить его границы. Менее всего он стремился окружить царство человеческое резными башнями – он хотел перемешать все царство. Его стараниями творение было низведено до первозданных морей, где мораль утрачивает смысл одновременно со всеми проблемами, в том числе ужасной, по его мнению, проблемой бессмертия души. Он хотел не создать яркий образ бунтаря или денди, противостоящего творению, а уравнять человека и мир в едином процессе уничтожения. Он штурмовал даже ту границу, что отделяет человека от Вселенной. Полная свобода, в частности свобода совершать преступления, предполагает разрушение человеческих границ. Недостаточно обречь на проклятие всех людей, включая себя. Надо еще низвести царство человеческое до уровня, управляемого инстинктами. Мы находим у Лотреамона отказ от рационального разума и возврат к стихийному началу, которое является одним из признаков цивилизации, восстающей против себя. Речь идет не о том, чтобы громадным усилием разума создавать видимость, а о том, чтобы перестать существовать в качестве разума.

Все персонажи «Песен» – земноводные, потому что Мальдорор отвергает землю с ее границами. Замок Мальдорора покоится на воде. Его родина – древний океан. Океан – это двойной символ, одновременно место уничтожения и примирения. Он по-своему утоляет неуемную жажду душ, обреченных на презрение – свое собственное и чужое, жажду прекратить быть. Можно назвать «Песни» нашими «Метаморфозами», в которых античная насмешка заменена смехом исполосованного бритвой рта как образом принужденного и скрипящего зубами юмора. Этот бестиарий не в состоянии скрыть все смыслы, которые нам хотелось бы в нем найти, но он, по крайней мере, показывает волю к уничтожению, уходящую корнями в самую черную сердцевину бунта. Паскалевское «Уподобьтесь тварям!» у Лотреамона приобретает буквальное значение. Нам представляется, что Лотреамон не вынес той холодной суровой ясности, без которой нельзя долго жить. «Я сам – Творец, и этого слишком много для моего рассудка». И он предпочел свести жизнь и ее творение к беспорядочному метанию каракатицы, плавающей в чернильном облаке. Прекрасный эпизод, в котором Мальдорор совокупляется посреди моря с самкой акулы «в объятиях долгих, целомудренных и отвратительных», и особенно знаменательный рассказ о том, как Мальдорор, обернувшись спрутом, нападает на Творца, суть яркие образы бегства за пределы бытия и судорожной атаки против законов природы.

Те, кто не находит себе места в мире гармонии, где наконец взаимно уравновешиваются справедливость и страсть, предпочитают одиночеству горестное царство, в котором слова больше не имеют смысла, а всем правят сила и инстинкт слепых тварей. В то же самое время этот выбор означает умерщвление плоти. Во Второй песне ангел гибнет в битве и его тело разлагается. Тогда земля и небо, смешавшись, возвращаются в состояние первобытной жидкой бездны. Так, человек-акула «обрел новую форму рук и ног только в качестве искупительной кары за какое-то неведомое злодеяние». Действительно, плохо изученная жизнь Лотреамона была отмечена каким-то реальным или иллюзорным преступлением (гомосексуальностью?). Читателю «Песен» трудно избавиться от ощущения, что книге не хватает «Исповеди» Ставрогина.

За ее неимением нам остается видеть в «Стихотворениях» проявляющуюся с удвоенной силой загадочную тягу к искуплению. Стремление, свойственное некоторым формам бунта и заключающееся, как мы увидим, в обретении разума через безрассудство и порядка через хаос и в навешивании на себя цепей еще более тяжких, чем те, от которых хотелось освободиться, в этом произведении выражено с таким упрощением и цинизмом, что это не может быть бессмысленным. За «Песнями», восславляющими абсолютное «нет», последует теория абсолютного «да», а за беспощадным бунтом – безоговорочный конформизм. Все это – вполне осознанно. И правда, лучшее пояснение к «Песням» мы находим в «Стихотворениях». «Отчаяние, упорно питающееся этими фантасмагориями, неуклонно ведет литератора к упразднению всех божественных и социальных законов, а также к теоретической и практической злобе». «Стихотворения» изобличают «виновность писателя, с радостными возгласами ступившего на скользкий склон небытия и злорадно презирающего себя самого». Но в качестве лекарства от этой болезни они могут предложить только метафизический конформизм: «Если в поэзии сомнения мрачная безысходность и теоретическая злоба доводятся до крайней степени, это означает, что такая поэзия в корне фальшива; фальшива уже потому, что в ней оспариваются принципы, которые оспаривать нельзя» (письмо к Дарассе). Все эти прекрасные доводы, в сущности, служат выражением морали мальчика из церковного хора и армейской инструкции. Но одержимость конформизмом способна приобретать необычные формы. Воспевая победу злобного орла над драконом надежды, можно упорно твердить, что воспеваешь только надежду, и написать: «Мой голос, в котором звучит торжество победных дней, призывает тебя в мою пустынную обитель, о славная надежда», но надо еще, чтобы твои слова звучали убедительно. Утешать человечество, относиться к нему по-братски, вернуться к Конфуцию, Будде, Сократу и Иисусу Христу, «этим моралистам, которые шли по городам и весям, умирая от голода» (что исторически сомнительно), – все это проекции отчаяния. Так в самом сердце порока появляется аромат тоски по добродетели и упорядоченной жизни. Лотреамон отвергает молитву и Христа, считая его лишь моралистом. Он предлагает нам, вернее себе, агностицизм и исполнение долга. К несчастью, столь прекрасная программа предполагает покинутость, мирные вечера, сердце без горечи и размышления без принуждения. Когда Лотреамон вдруг восклицает: «Я знаю только одну благодать – благодать быть рожденным на свет», в его голосе прорывается волнение. Но затем он добавляет: «Непредвзятый ум находит ее полной», – и мы догадываемся, что это произнесено сквозь зубы. Перед жизнью и смертью невозможно сохранить непредвзятость. Бунтарь Лотреамона бежит в пустыню. Но это пустыня конформизма, и она уныла, как Харрар. Привкус абсолюта и ярость разрушения подчеркивают ее бесплодность. Если Мальдорор стремился к всеобъемлющему бунту, то Лотреамон по тем же причинам провозглашает абсолютную банальность. Если вначале он пытался утопить вопль совести в первобытном океане, заглушив его звериным рыком, а затем растворить в восхищении математикой, то теперь хочет подавить его унылым конформизмом. Тогда бунтарь притворяется глухим к призыву бытия, скрывающегося в глубине его бунта. Главное – перестать быть: либо отказываясь быть кем бы то ни было, либо соглашаясь стать все равно кем[20]. В обоих случаях речь идет об условности и мечте. Банальность – это тоже поза.

Конец ознакомительного фрагмента.