Глава I. Тибетский буддизм в изгнании, или Конструирование глобальной модели институционализации
В настоящей главе речь пойдет о социокультурных формах закрепления тех школ тибетского буддизма, к которым возводят себя исследуемые общины конвертитов. Представляется необходимым привести биографии некоторых учителей, к авторитету и жизнеописаниям которых апеллируют современные буддисты. Кроме того, отдельной темой главы станет рассмотрение буддизма тибетской диаспоры и той модели обращения европейцев в буддизм, которую создали ее религиозные лидеры.
До конца 1950-х годов XX века Тибет оставался страной, малодоступной для европейской цивилизации, полностью отделенной от экономического и политического влияния культуры Просвещения. Первые серьезные научные сведения о Тибете – ландшафте, народонаселении, социальном и политическом устройстве, религии – были получены только в начале XX века. Исследовательские данные добывались в основном усилиями российских востоковедов, полевые экспедиции которых тщательно планировались и финансировались Русским географическим обществом. Полученная информация предназначалась отнюдь не для широкого научного использования, а прежде всего для разработки этнополитических установок административной доктрины Российской империи в буддийских ее регионах – Бурятии, Калмыкии и Туве[21].
В число первых научных публикаций об этой стране, наряду с российскими, входят монографии английского ученого А. Уоделла, находившегося в составе британской военной экспедиции в Тибет 1904 года, и трехтомное издание исследований Ч. Белла, занимавшего в течение длительного времени пост английского официального представителя в Сиккиме и бывшего личным советником Далай-ламы XIII.
Научные сведения о Тибете в силу ряда причин оставались недоступными для широкой аудитории, познакомившейся впервые с этой страной благодаря сочинениям А. Девид-Неэль, Е. Блаватской, Н. Рериха. Вплоть до сегодняшнего дня Тибет представляется многим европейцам «таинственной страной снегов», население которой в прошлом составляли «мистики и маги». Активные антропологические, этнографические и социологические исследования тибетской культуры начались только в конце XX в. Стимулом к созданию тибетологии как отдельной отрасли востоковедения послужило включение этнорелигиозного меньшинства тибетцев в историко-культурную действительность Европы и Запада.
Другим не менее важным фактором активного интереса глобальной общественности к истории и культуре Тибета стало обращение в буддизм европейцев, носителей христианской культуры. В Европе (Германия, Франция, Англия, Польша, Скандинавия) начало 1980-х годов, а в России – начало 1990-х ознаменовалось активным распространением тибетского буддизма. Общины буддистов-европейцев, возникавшие по всему миру, создавались под непосредственным руководством тибетских монахов и наставников, проживающих в диаспорных расселениях в Индии и Непале. Модель европейского буддизма была сконструирована в контексте серьезных структурных изменений социально-политической и религиозной жизни тибетской диаспоры. Эти изменения затронули прежде всего структуру политической и религиозной власти.
В 1966 г. на съезде религиозных и политических лидеров диаспоры в Бодхгае Далай-лама XIV провозгласил, что в перспективе сохранения религиозно-национальной идентичности тибетцам необходимо воссоздать традиции четырех школ тибетского буддизма в условиях принимающих стран. В рамках этой встречи было принято решение об организации в диаспоре на территории Индии самостоятельных религиозных центров каждой из школ тибетского буддизма, руководство которыми должно осуществляться в соответствии со школьной социорелигиозной иерархией.
В результате представители школы Сакьяпа при главенстве Сакья Тридзин Ринпоче основали монастырский комплекс в Раджапури. Глава школы Кагьюпа Гьялва Кармапа Ринпоче и его мирские последователи провозгласили своим центром монастырь Румтек на территории Сиккима, а представители школы Ньинмапа обосновались в Калимпонге, где и был возведен монастырь этой школы. Школа Гелугпа основала монастыри в Карнатаке и Дхарамсале.
Понимание новых форм глобального воспроизведения тибетского буддизма становится возможным, если учитывать, что на исторической территории Тибета школы закреплялись своими монастырями и образовательными центрами в конкретных районах страны. В условиях рассеяния данный принцип территориальной дислокации был применен к карте глобального закрепления тибетских анклавов. Так, было произведено разделение школ по территориям и религиозным центрам, развивающим самостоятельную религиозную политику конкретно в Европе и в целом на Западе. В каждом принимающем государстве тибетцы создавали религиозные центры, стремились рано или поздно отстроить монастыри, молельни, ступы и прочее.
В диаспоре четыре главные школьные традиции были восстановлены под патронажем Далай-ламы XIV. В ситуации религиозной конфедерации буддийских школ, характерной для Тибета, Далай-лама XIV выступал покровителем лишь одной из них – Гелугпа, с которой соперничали остальные. В диаспоре на территории Индии соперничество между школами прекратилось, и Далай-лама XIV в равной степени покровительствовал каждой из них. Иными словами, в диаспоре сложилась религиозная федерация буддийских школ.
В историко-культурных реалиях Тибета буддийская идеология опиралась на теократическую государственность и жесткую сословную иерархию. Тибетская теократия складывалась в течение нескольких веков и в окончательном виде закрепилась в XVII веке. Вплоть до аннексии Тибета Китаем теократия и социально-экономическое расслоение имели отчетливое религиозное измерение. Сословная иерархия и легитимность буддийской теократии выступали одним из центральных аспектов осмысления в тибетских историографических сочинениях[22]. Это теоретизирование было обусловлено тем фактом, что религиозная модель буддийского общества, зафиксированная в индийской постканонической литературе, не содержала доктринального обоснования или отрицания возможности теократической формы управления. Теократическая государственность – это исторический феномен тибетской буддийской культуры, а главенство Далай-ламы в статусе теократического правителя есть результат политической истории этой страны.
Школа Гелугпа, религиозным главой которой является Далай-лама, сложилась позднее других школ – к концу XV века. К этому времени территория Тибета уже была поделена между крупными аристократическими семьями, представители которых стояли во главе школ Кагьюпа и Сакьяпа. Созданная Цзонхавой (1357–1419) школа Гелугпа развивалась и функционировала вне жесткой территориальной привязки к какому-либо из районов Тибета. В силу этого она могла не учитывать закрепившиеся в других школах представления об организации духовной иерархии. В школах Кагьюпа и Сакьяпа социорелигиозная иерархия была тесно связана с этнотерриториальным фактором. Иерархия социорелигиозных статусов выстраивалась с учетом происхождения и принципа владения территорией. В постканонических школьных трактовках дисциплинарный кодекс Винаи выступал доктринальной основой социорелигиозной иерархии. В этих школах Виная использовалась преимущественно для идеологической легитимации установившейся системы социально-экономической иерархии. Религиозными лидерами, как правило, становились выходцы из знатных и состоятельных семей наследной земельной аристократии.
Новая школа Гелугпа достаточно быстро обрела широкий круг последователей в среде простого тибетского населения. Основой ее популярности стал меритократический принцип продвижения по ступеням социорелигиозной иерархии, отсутствовавший в других школах. Именно это и послужило залогом политического успеха религиозного главы школы Гелугпа, утвердившегося в XVII веке в статусе теократического главы Тибета.
Концепция теократического управления страной была сформулирована только после установления политического доминирования представителей школы Гелугпа. Согласно ее трактовкам, Далай-лама является человеческим воплощением Бодхисаттвы Авалокитешвары, а потому наделен сакральной силой политической и религиозной власти. Однако превращение религиозного главы школы Гелугпа в политического главу всего Тибета произошло позднее. Оно осуществилось в ходе длительного вооруженного противостояния представителей школы Кагьюпа и Гелугпа. История тибетского теократического государства содержит трагические картины публичных казней и кровавых расправ, которым подверглись последователи школы Кагьюпа после установления нового политического режима.
В контексте анализа структурных изменений тибетского общества в диаспоре важен тот исторический факт, что Далай-лама был высшим религиозным авторитетом только школы Гелугпа. Идеологическая доктрина высшего религиозного иерарха школы, который является человеческим воплощением Бодхисаттвы Авалокитешвары, была впервые сформулирована и разработана отнюдь не школой Гелугпа. Она возникла в школе Карма-кагьюпа для обоснования статуса главы школы, который как «человеческое воплощение» Бодхисаттвы Авалокитешвары получал право собственности на все монастырские земли и прилегавшие к ним территории.
Исторически школа Кагьюпа состояла из целого ряда мелких подшкол. среди которых наибольшей популярностью пользовалась Карма-кагьюпа. Ее возвышение (XIII–XIV вв.) во многом было обусловлено возникновением принципиально новой трактовки фигуры школьного лидера. Глава школы Карма-кагьюпа рассматривался теперь как «перерожденец» (тулку), человеческое воплощение Бодхисаттвы Авалокитешвары. Эта интерпретация не имела прототипа в буддизме Индии, выступая собственно тибетским нововведением. Она послужила основой легитимации нового социорелигиозного статуса главы школы, получившего наименование Кармапа. Исторический основатель Карма-кагьюпа – Кармапа Дуйсум Кьенпо (1100–1193 гг.) создал монастырь Цурпху, ставший в дальнейшем самым влиятельным монастырем школы Кагьюпа.
Школа Гелугпа адаптировала этот идеологический конструкт, обосновывающий социорелигиозный статус верховного главы школы. В этой связи необходимо иметь в виду, что в номенклатуре религиозных статусов, как они представлены в Винае, статус высшего главы школы отсутствует. В школе Гелугпа статус главы школы получил название «Далай-лама» в соответствии с названием титула, дарованного третьему «перерожденцу» главы школы Гелугпа Соднам Чжанцо (1543–1588 гг.) монгольским правителем Алтан-ханом (1507–1582 гг.). Важно помнить, что школа Гелугпа обрела идеологическое и политическое лидерство два века спустя после смерти своего основателя Дже Цзонхавы. Новый социорелигиозный статус был введен одним из учеников Цзонхавы – Гедундубом (1391–1474 гг.). В XVII в. он был ретроспективно идентифицирован в качестве первого Далай-ламы. Гедундуб выступил основателем одного из крупнейших на территории Тибета монастыря-университета Ташилунпо. Подобно лидерам школы Карма-кагьюпа, пользовавшейся в XV в. наибольшим идеологическим авторитетом в стране, Гедундуб оставил пророческое завещание, в котором предсказал появление своего нового человеческого воплощения и назвал признаки для установления «перерожденца». Таким образом в школе Гелугпа была произведена адаптация введенной в традиции Карма-кагьюпа идеологической концепции главы школы. И только в XVII веке концепция религиозного главы, который в традиции Гелугпа именовался Далай-лама, была расширена и получила дополнительную интерпретацию – религиозный глава школы становится теократическим правителем Тибета.
Современная широко известная трактовка статуса Далай-ламы как абсолютного правителя, безграничному авторитету которого подчиняются все тибетцы, не является корректной относительно политического и историко-культурного прошлого Тибета. В исторической ретроспективе она справедлива только применительно к правлению «двух Великих» – Далай-ламы V (1617–1682 гг.) и Далай-ламы XIII (1876–1933 гг.). Как уже говорилось выше, именно пятый Далай-лама установил теократическое правление и провел ряд политических и административных реформ, сделавших возможным господство школы Гелугпа. Однако после его кончины в 1682 году страна находилась в состоянии непрекращающихся внутренних конфликтов, порождаемых борьбой представителей земельной аристократии, светских администраторов и различных монастырских клик за земельную собственность и власть. В течение последующих двух веков (XVII–XIX вв.) теократическое правление каждого нового «перерожденца» Далай-ламы исчерпывалось несколькими годами и имело номинальный характер. И только благодаря тонкой дипломатии Далай-ламы XIII на некоторое время был приостановлен раскол внутри самой школы Гелугпа и восстановлен политический и религиозный авторитет главы школы в статусе теократического правителя[23].
Анализ фактографической стороны политической истории Тибета XIX–XX вв. показывает, что в течение двух веков, предшествовавших массовому исходу тибетцев из страны, социокультурное будущее этого народа решалось в ходе столкновений геополитических амбиций Китая, Англии, США и Индии[24]. Его Святейшество Далай-лама XIV (род. 1934 г.) пришел к власти в возрасте шестнадцати лет в 1950 г., а в 1959 г. уже был вынужден покинуть Тибет. Анализ истории возникновения и развития тибетской теократии показывает, таким образом, что вопрос об идеологическом господстве религиозного главы той или другой школы тибетского буддизма в пределах государства решался контекстуально и не мог обрести своего окончательного разрешения в самом Тибете.
В течение более полувека именно Далай-лама XIV представлял на международном уровне интересы тибетского народа в изгнании. Потребность в подобном представительстве впервые возникла в условиях территориальной разобщенности тибетцев, оказавшихся волею судеб за пределами своей страны и помещенных в этнические и социокультурные контексты государств, принявших их в статусе беженцев. С течением времени Далай-лама XIV стал символическим воплощением национального сплочения народа. В глобальном культурном и политически-правовом пространстве идеологическим основанием духовного и политического авторитета Далай-ламы XIV была его неустанная активность. Он наладил прочные связи с различными международными организациями, политическими лидерами и общественностью тех стран, где осели тибетские беженцы. Кроме того, ему принадлежит инициатива переговоров по созданию специальных программ поддержки Тибетского правительства и народа в изгнании со стороны крупных европейских фондов.
Однако необходимо учитывать и тот факт, что правительство Тибета в изгнании так и не получило официального международного признания. Центральная Тибетская администрация, располагающая обширной сетью неофициальных и неформальных связей с различными странами и институтами, де факто является Правительством Тибета в изгнании, политическая деятельность которого не санкционирована Индией.
В пределах глобального мира, на территории тех национальных государств, где пребывают тибетские беженцы, Далай-лама XIV является наивысшим духовным лидером тибетского народа. Вместе с тем в тибетской диаспоре Индии историко-культурная проблема теократического правления нашла свое новое разрешение.
В пределах государственной территории Тибета XVII–XX вв. религиозная монополия школы Гелугпа поддерживалась тем, что ее крупные монастыри, значительно превосходившие по своему количеству монастыри других школ, закрепились в центральных районах страны. Фактическое идеологическое господство традиции Гелугпа подкреплялось налогом с земель, подведомственных монастырям этой школы, и массовой рекрутацией мирян в монастыри-университеты школы Гелугпа.
В ситуации глобального рассеяния тибетцев религиозная монополия оказалась перераспределенной между четырьмя тибето-буддийскими школами в соответствии с территориальным расселением беженцев. Кроме того, уже совершенно отчетливо наметилась тенденция включения широкого круга буддистов-европейцев в число мирян, последователей различных школьных традиций тибетского буддизма. Анализ данных о религиозных институтах и общинах, организованных лидерами школ в пределах диаспоры Индии и далее по миру (Европа, США, Россия) свидетельствует о формировании предпосылок для нового разворота протекающей пока латентно религиозной конкуренции школ.
Значительное количество тибетцев, проживающих в Индии, принадлежит к школе Гелугпа. Эта школа располагает в Индии весьма значительным числом монастырей и религиозных учебных заведений, как средних, так и высших. Из монастырей, созданных усилиями тибетских эмигрантов, 54 представляют традицию Гелугпа, 36 – Кагьюпа, 12 – Сакьяпа, 40 – Ньинмапа. В Непале функционируют 22 тибето-буддийских монастыря, в Бутане – 10, в Сиккиме – 3[25]. Тибетские эмигранты, причисляющие себя к школе Кагьюпа, даже проживая на территории Индии, ориентируются в своей религиозной, культурной, экономической и политической деятельности на Сикким и Непал.
На территории Непала и Бутана, и это важно подчеркнуть, буддийские монастыри существовали и до 1959 г. Тибетские общины возникли в этих государствах в значительно более ранний исторический период. Здесь получили распространение школы Кагьюпа и Ньинмапа, не требовавшие от своих последователей обязательного принятия монашества для легитимации в статусе священнослужителей. Тибетцы, исторически проживавшие в Непале, представляли микроэтносы, племена таманг и гурунг. Статус священнослужителя традиций Кагьюпа или Ньинмапа, согласно непальскому законодательству, обеспечивал право на безналоговое владение землей, причем содержать священнослужителя должна была община. Таким образом, ламы, принадлежащие к традициям Кагьюпа и Ньинмапа, были свободны от необходимости соблюдать целибат, имели семьи и по своему имущественному статусу относились к категории землевладельцев[26]. Прибывшие в Непал с первой волной тибетской эмиграции беженцы, монахи, последователи школы Гелугпа, создали монастыри своей традиции. Однако, несмотря на появление профессионального монашества, господствующей продолжает оставаться традиция Ньинмапа. Монашество со своей стороны пытается воздействовать на локальные, характерные для Непала, формы буддийской религиозной жизни[27].
Для определенной части тибетской эмиграции первой волны большой привлекательностью обладал Ладак, который связан с Тибетом длительной историей политико-экономических и культурных отношений. Буддизм в этой стране утвердился в качестве государственной религии уже в XVI в., причем господствовала школа Кагьюпа. В XVII в. Ладак вступил в альянс с Бутаном, где также доминировала Кагьюпа. с целью противостояния теократической власти Далай-ламы в центральном Тибете. Думается, перечисленные нами исторические особенности функционирования буддийских школ в Непале, Бутане, Ладаке, Сиккиме не могли не сыграть своей роли в решении тибетскими беженцами вопроса о выборе места жительства за пределами родины.
Наибольшим количеством крупных монастырских комплексов, а также образовательных институтов и общин буддистов-европейцев располагают школы Гелугпа и Карма-кагьюпа.
Школе Гелугпа принадлежит большое количество буддийских монастырей на территории Индии и монастырей-университетов, принимающих на обучение наряду с тибетцами и европейцев. Представителями школы Гелугпа и за пределами Индии был создан целый ряд религиозных научно-исследовательских институтов и центров. К числу самых крупных центров школы Гелугпа в Европе относятся: монастырский Институт Тибета в Риконе и Центральный институт для европейцев в Мон Пелерин (Швейцария), Тибетский центр в Гамбурге и религиозный центр для калмыков, беженцев из бывшего СССР, в Мюнхене (Германия).
Особый интерес представляет религиозный центр для европейцев школы Гелугпа под руководством ламы Сопа и ламы Еше. Он был основан в 1969 г. на территории Непала именно в перспективе рекрутации буддийских мирян. В дальнейшем на этой базе возникла Международная федерация сохранения махаянской традиции, официально независимая от Центральной Тибетской администрации, но фактически опосредованно связанная с ней. Эта федерация выступила самым активным организатором буддийских центров традиции Гелугпа для европейцев по всему миру.
Организационная модель функционирования буддийских центров для европейцев была создана усилиями этой Федерации. Первыми центрами такого типа стали: Медитативный центр для европейцев Копан и Институт гималайской йоги в Катманду, а так же Медитативный центр Тушита рядом с Дхарамсалой. По модели этих трех центров в середине 1970-х годов усилиями двух учителей традиции Гелугпа были основаны религиозные общины европейцев, мирских последователей школы в Англии, Франции, Италии и Австралии[28]. Во Франции самые крупные религиозные центры школы Гелугпа – два монастыря для европейцев – мужской монастырь Наланда и женский монастырь Дордже Пема. Благодаря активности Федерации возникли такие религиозные организации, как Институт Манджушри в Лондоне, Институт Цзонхавы в Пизе и Институт Арьятары в Мюнхене.
В перспективе функционирования религиозного института мирян-буддистов в масштабе глобальной культуры весьма важен тот факт, что материальное содержание этих религиозных центров и организаций осуществляется европейцами, последователями школы Гелугпа. И здесь обнаруживается совершенно самостоятельный финансовый поток, состоящий из регулярных пожертвований на монастыри и членских взносов со стороны мирян-европейцев, доходов с продаж культовых предметов, буддийской символики, книг буддийских наставников и сувениров. Кроме того, во многих странах мира последователи школы Гелугпа создали сети туристических агентств, гостиниц (например, в Дели и Дарджилинге) и ресторанов.
Столь же успешной оказалась миссионерская деятельность и организаторская активность представителей школы Карма-кагьюпа. Инициатором и идеологическим вдохновителем распространения тибетского буддизма традиции Карма-кагьюпа в России и на Западе был ее религиозный глава Кармапа XVI (1924–1981 гг.). Еще в 1958 г. многие крупные религиозные лидеры школы Кагьюпа под руководством Кармапы XVI эмигрировали в Сикким. Там, неподалеку от Гантока (бывшего столицей королевства Сикким до его аннексии Индией в 1974 г.), при финансовой поддержке королевской семьи был построен гигантский монастырский комплекс Румтек, куда в 1958 году перебрался Кармапа XVI с собственным штатом монахов. В Румтек также была перевезена и вся монастырская собственность этой школы.
С самого начала своего пребывания на территории Сиккима тибетская диаспора Румтека под главенством Кармапы XVI всемерно подчеркивала свою политическую независимость от Тибетского Правительства в изгнании. Вплоть до 1984 года монастырь-резиденция Кармапы XVI в Румтеке отказывался от выплаты налогов в пользу Центральной Тибетской администрации[29].
Гигантская сеть религиозных центров школы охватывает практически все страны мира. Ведущую роль в создании этих центров играли буддисты-европейцы, инициированные для миссионерской деятельности самим Кармапой XVI. Самые крупные религиозные организации школы Карма-кагьюпа находятся в Германии, Скандинавии, Польше и России. Европейскими последователями-мирянами школы Карма-кагьюпа из Германии и Швейцарии создано целое поселение, расположенное в сельской местности горной части Севера Италии. Применительно к центрам школы Карма-кагьюпа также можно говорить о самостоятельном финансовом потоке из пожертвований, членских взносов и доходов с продаж культовых предметов, книг буддийских наставников и сувениров, а также о сети туристических агентств, гостиниц и ресторанов.
Школы Ньинмапа и Сакьяпа оказались не столь активны в своем стремлении привлечь большое количество мирян-европейцев. Каждая из них располагает некоторым количеством монастырей-университетов. Примечательно, что особого успеха и популярности в Америке добилась именно школа Ньинмапа, в традиции которой приоритет всегда отдавался магическим ритуалам и техникам работы с сознанием. Благодаря усилиям буддийского проповедника и ученого Тартанга Тулку в США была создана сеть религиозных центров психотерапии и йоги традиции Ньинмапа.
Итак, благодаря активности двух религиозных лидеров – Далай-ламы XIV и Кармапы XVI – тибетский буддизм получил широкое распространение в мире, а «тибетская проблема» стала одной из составляющих глобального потока идеологий. В современной реальности явственно предстает принципиально новая модель функционирования тибетского буддизма – глобально институционализированный буддизм. Отчетливо просматривается глобальный формат института мирянства. В своем глобальном формате этот институт предстает во всей полноте лишь с учетом всех разбросанных по миру коллективов мирян. И здесь надо учитывать, что большинство в нем составляют буддисты-европейцы.
Институт мирян может быть вычленен только в глобальном пространстве, в котором его составляют локальные религиозные центры, организованные тибетцами на территории различных национальных государств, разнообразные религиозные и нерелигиозные НГО, созданные европейцами. В этой связи встает вопрос: каким образом воспроизводятся три других структурных компонента буддийской модели общества и какова их роль и функции в процессе воспроизводства глобального буддизма?
По данным статистики на 1997 год, всего в мире насчитывается 100000 тибетских эмигрантов (т. е. 17 % тибетского населения проживает в изгнании), причем 85 000 из них, подавляющее большинство, осело в Индии, а остальные в Непале, Бутане и Сиккиме. Необходимо также отметить, что среди беженцев духовенство составляет отнюдь не большинство: 94 % высшего духовенства осталось в Тибете[30]. Многие из них сложили с себя монашеские обеты, отказавшись от религиозной деятельности. Кроме того, ламы, покинувшие родину ради жизни в изгнании, с неизбежностью столкнулись с принципиально новыми социокультурными условиями. Они потребовали внесения серьезных изменений в традиционную модель организации и существования монастырей.
Реформа системы монастырского образования, проведенная Далай-ламой XIV в новых социокультурных условиях в Индии, имела своим следствием секуляризацию традиционной буддийской системы образования. В монастырях школы Кагьюпа в образовательную программу введены светские предметы, иностранные языки. Серьезной инновацией стало упразднение традиции индивидуального ученичества у конкретного наставника. Более того, произошло значительное сближение школы Кагьюпа со школами Ньинмапа и Сакьяпа. Две последние также произвели изменения в схеме получения традиционного монашеского образования. Так, в буддийских образовательных институтах могут теперь одновременно обучаться адепты, принадлежащие к разным школам.
Анализ антропологических и социологических исследований монастырской повседневности тибетобуддийских школ на территории Индии позволяет сделать вывод, что институты монашества и религиозного образования воспроизводятся лишь фрагментарно. В условиях диаспоры и на базе вновь созданных монастырей их содержание подверглось пересмотру.
Монахи, лишенные экономической поддержки со стороны мирян, вынуждены самостоятельно искать финансовые и материальные источники для поддержания жизнедеятельности монастырей. Так, например, кодекс Винаи строго запрещает участие монахов в сельскохозяйственных работах. Однако оно практикуется в монастырских расселениях на юге Индии. Весьма проблематичным представляется и воспроизведение религиозной иерархии буддийских статусов.
Немногочисленное старшее поколение полноправных монахов составляют очень пожилые люди, с их уходом постепенно погибает устная традиция передачи сакрального знания от учителя к ученику. Кроме того, иерархия «перерожденцев», имевшаяся в каждой из традиций тибетского буддизма, не может поддерживаться в диаспоре. То же самое касается и школьной статусной иерархии. Поиск и отождествление новых «перерожденцев» затруднены в условиях рассеяния по миру. Невозможность компактного расселения тибетцев в пределах одной территории, общее снижение деторождаемости в семьях ставят под вопрос дальнейшее сохранение традиции «перерожденцев» в каждой из школ тибетского буддизма[31].
Система традиционного монастырского образования, воссозданная в диаспоре, также претерпела ряд необратимых изменений. В первую очередь это коснулось рекрутации послушников и будущего монашества. В традиционном Тибете существовал жесткий принцип рекрутации монашества из семей, проживающих на территории, подведомственной той или иной школе и содержавших монашество через регулярную уплату налогов. В монастырях диаспоры численность насельников и тех, кто стремится получить монашеское образование, пополняется исключительно за счет эмигрантов из ТАР КНР.
В традиционном Тибете программа полного курса монастырского образования составляла от десяти до двадцати лет, что варьировалось в зависимости от школьной традиции. В диаспоре на территории Индии учебные программы монастырей-университетов сохраняют традиционную номенклатуру дисциплин, но вместе с тем они значительно сокращены по времени. Комплексная подготовка современного образованного монаха диаспоры укладывается в тринадцать лет, причем студенты, прошедшие семи-девятилетний курс образования, сразу же допускаются к сдаче экзаменов на получение высших образовательных степеней (шастри и ачарья)[32].
В диаспоре существует три типа крупных образовательных центров. Это монастыри-университеты, придерживающиеся определенной школьной традиции (самыми крупными являются три монастыря школы Гелугпа, воссозданные в диаспоре Гандан, Брайбун и Сера), небольшие локальные религиозные институты (открытые на базе монастырей школ Сакьяпа, Ньинмапа и Кагьюпа) и Институт буддийской диалектики.
Относительно исторически сложившегося в Тибете способа организации монастырского образования религиозные институты второго типа представляют собой совершенно новый вид религиозных образовательных учреждений. В них преподают учителя-носители различных школьных традиций, а учебная программа включает целый ряд дисциплин современного светского курса обучения.
Институт буддийской диалектики, основанный в 1973 году по инициативе Далай-ламы XIV, располагается в самом сердце тибетской диаспоры – в Дхарамсале. Это светское высшее учебное заведение предназначено для тибетцев, прошедших восьмилетний курс образования в средних школах Индии[33].
Подводя краткий итог вышесказанному, можно констатировать, что в структуре модели тибетской культуры и тибетской общности, созданной в диаспоре, была произведена реинтерпретация социорелигиозных институтов монашества и религиозного образования. В повседневности тибетской диаспоры эти два традиционных института более никак не связаны с воспроизводством буддийской иерархии статусов. Они воссозданы фрагментарно и утратили былой социальный престиж. Подчеркнем, что в новых социокультурных условиях эти институты не участвуют в социально-экономической и политической стратификации общества тибетской диаспоры. Стратификация тибетского сообщества в изгнании утратила свое исторически сформированное сакральное измерение.
Основными структурными изменениями указанных выше религиозных институтов следует считать следующие: секуляризацию монастырского образования, разрушение системы школьных социорелигиозных статусов, снижение социального престижа высокообразованного монашества, отсутствие системной связи между получением религиозного образования и доступом к вертикальной социальной мобильности.
Структурные изменения, которые претерпели институты мирянства, религиозной заслуги и религиозного образования в диаспоре во многом обусловлены еще и стремлением к освоению глобального формата институционализации. В глобальном пространстве институт мирян пополнился сообществами буддистов-конвертитов, оказывающих сангхе живое содействие по всем направлениям. Религиозное образование в своем институциональном формате обрело дислокальный характер, значительно изменены учебные программы, толерируется совместное обучение представителей разных школьных традиций.
В тибетской диаспоре функционально значимы только два социорелигиозных института – институт монашества и институт традиционного религиозного образования. Воспроизведение институтов мирян и религиозной заслуги оказалось весьма проблематичным в социокультурных условиях диаспоры. Более того, эти два института удалось воссоздать только в пространстве глобальной буддийской активности. И здесь речь идет о глобальной институционализации буддизма, где институт мирянства представлен совокупностью локальных буддийских центров мирян-европейцев, а институт религиозной заслуги воспроизводится в реципрокальном взаимодействии этих мирян с монашеством тибетской диаспоры.
Проблематичность воспроизводства институтов мирян и религиозной заслуги в самой диаспоре напрямую связана с размытостью социальной базы, необходимой для рекрутирования и подготовки монашеской элиты. В новых условиях невозможно воссоздать структуру традиционного тибетского общества, а значит, невозможна и дифференциация тибетского сообщества диаспоры в соответствии с буддийскими религиозными статусами.
В структуре модели диаспоры институт реципрокального взаимодействия монахов и мирян-тибетцев (институт религиозной заслуги) утратил свою целевую и функциональную направленность. Экономическая поддержка монастырей и монашества, обязательная отправка детей на обучение, поиски новых тулку в условиях диаспоры проблематичны. Здесь включились новые механизмы, сформировавшиеся в иных социокультурных условиях.
Так, экономическая поддержка тибетского монашества в Индии делегирована фондам помощи тибетским беженцам. А это, в соответствии с буддийской доктриной, означает переадресовку буддийской религиозной заслуги этим фондам. Кроме того, в новых социокультурных условиях статусы монаха и мирянина превратились в жизненные стратегии экономического и культурного выживания. Социальная и экономическая стратификация тибетского общества диаспоры лишь опосредованно связана с традиционной иерархией статусов. В ее основе лежит хозяйственная деятельность тибетских беженцев на территории Индии и за ее пределами и степень их адаптированности к инокультурным условиям жизнедеятельности.
Институт религиозной заслуги воспроизводится дислокально благодаря усилиям буддийских конвертитских сообществ по всему миру, крупных западных фондов, частных жертвователей и разнообразных НГО. Это легитимирует в нынешнем функционировании тибетского буддизма его глобальные формы организации – транснациональную коммуникативную сеть. Главные деятели этой сети: тибетская диаспора в совокупности своих анклавов, правительство в изгнании, администрация КНР как правительство страны исхода, администрации принимающих государств, разнообразные религиозные и нерелигиозные НГО, созданные в поддержку тибетской культуры и народа.