Введение. Буддизм в России и Санкт-Петербурге
Одной из специфических примет духовной жизни России 1990-х годов стало движение за возрождение религий, исторически закрепленных на территории России. К числу таковых религий относится и буддизм, привлекший к себе в те годы не только этнических носителей буддийской культуры, исторически исповедовавших эту религиозную традицию. Движение за буддийский ренессанс стартовало в Бурятии в 1988 г., когда «были зарегистрированы немногочисленные по составу буддийские общины, подчинявшиеся Центральному духовному управлению буддистов»[1]. Вслед за этим начали возникать буддийские общины в Калмыкии, Туле, Москве, Ленинграде (Санкт-Петербурге), а несколько позднее – в Новосибирске, Новочеркасске, Анапе, Перми, Казани, Екатеринбурге, Пятигорске, Владивостоке, Нерюнгри и ряде других городов России и бывшего СССР[2]. К середине 1996 г. только на территории Российской Федерации было зарегистрировано 120 буддийских общин. Очень скоро стало понятно, что в буддийской среде, традиционной для российского социокультурного контекста, зародился новый организационный компонент – общины буддистов-конвертитов, сразу заявившие о своей автономности от историко-культурного наследия российского буддизма. Однако на тот момент данные сообщества отнюдь не вызывали доверия и энтузиазма ни у традиционных носителей буддизма, ни в научной среде.
Большинство зарегистрированных буддийских объединений вошли поначалу в состав религиозного объединения Традиционная буддийская сангха России (ТБСР), возглавляемого Пандито-хамбо ламой Д. Б. Аюшеевым. Многие общины объявили себя приверженцами различных школ Махаяны, Хинаяны, Ваджраяны, причем адептами не только тибетского, но и китайского, японского, вьетнамского буддизма, а отнюдь не традиции Гелугпа, столь привычной для буддийских российских регионов.
Исторически буддийскими территориями России являлись Бурятия, Калмыкия и Тува. Населяющие их народы заимствовали тибетскую форму буддизма, которая в дальнейшем приобрела соответствующие социокультурные признаки, обусловленные этнической и социально-политической спецификой бурят, калмыков и тувинцев. Однако современная буддийская община далеко не исчерпывается бурятским, калмыцким и тувинским компонентами. В ее состав вошли многообразные негосударственные гражданские организации (НГО), созданные в различных регионах нашей страны конвертитами (новообращенными буддистами) славянского, тюркского, угро-финского, еврейского происхождения. Наиболее значительная концентрация таких НГО пришлась на российские мегаполисы.
Конвертитские НГО весьма разнообразны по принадлежности к буддийским традициям. Преобладают здесь формы буддизма, импортированные в Россию на рубеже 1980-1990-х годов из дальнего зарубежья – Японии, Китая, Непала, Вьетнама, Италии, Дании, Великобритании, Польши, Германии, Франции, а также из тибетской диаспоры на территории Индии.
Возникновение новых буддийских сообществ в России стимулировалось миссионерской деятельностью зарубежных проповедников, в том числе и буддистов-европейцев. Конец 1980-х – начало 1990-х годов ознаменовался прогрессивным распространением буддийских тибетских традиций за пределами Бурятии, Калмыкии и Тувы. Более того, они быстро развернули свою активность вне какой-либо связи с наставниками традиционных буддийских регионов нашей страны. Этому способствовала образовавшаяся после распада СССР новая демократическая политико-правовая парадигма функционирования религий.
В течение последующих двадцати с небольшим лет формируется самостоятельная социорелигиозная среда – российская буддийская община. Ее организации, традиционные и конвертитские, развивают религиозную активность в публичном пространстве российского общества. Они вполне могут быть обозначены как религиозные независимые гражданские организации (РНГО), стремящиеся внести свою посильную лепту в развертку различных тем российского социума. В своем нынешнем состоянии эта буддийская среда пришла к отчетливому пониманию себя как единой и непротиворечивой, на что ей потребовалось более двадцати лет. В течение этого периода заново и со значительными инновациями развернулись буддийские организации на исторически буддийских территориях России. Параллельно с этим рутинизировались практики и формы организации буддистов-конвертитов.
На начальном этапе процесса реинституционализации проблема была не только в том, что буддизм на исторических территориях претерпел периоды затяжных гонений и лишений. Российский буддизм потерял своих выдающихся учителей, утратил созданные прежде образовательные центры, его монастыри пребывали в разрухе и хаосе. Кроме того, он подвергся значительной этнизации. Именно поэтому иноэтнические конвертиты не воспринимались всерьез духовенством в Бурятии, Калмыкии и Туве. Никто не был готов рассматривать их как равноценных единоверцев. Не слишком серьезно относились к буддийским конвертитским общинам и власти, приравнивая их к своеобразным клубам по интересам. Определенную опасность в деятельности таких НГО усматривали и некоторые деятели Русской православной церкви[3]. Меж тем, буддисты-конвертиты не были абсолютно новым явлением. В историко-культурной ретроспективе самым ярким опытом конвертации россиян в буддизм выступает феномен общины Б. Д. Дандарона.
В советский период, в конце 1960-х – начале 1970-х годов, открыто заявила о себе община буддийского учителя Б. Д. Дандарона (1914–1974). В ее состав наряду с бурятами вошли русские, белорусы, эстонцы, евреи, латыши и литовцы. Деятельность этого конвертитского сообщества не противоречила формальному правовому обеспечению свободы совести, существовавшему в советской Конституции. Однако власти готовы были мириться с открытым позиционированием буддийской идентичности только со стороны тех граждан, которые по этническому происхождению являлись бурятами, калмыками или тувинцами. Представители прочих этносов, пытавшиеся объявить себя буддистами, воспринимались властями как потенциально опасный подрывной элемент. В 1972 г. община Дандарона[4] была разгромлена. Против ее основателя было сфабриковано уголовное дело, члены общины подверглись репрессивным воздействиям с применением карательной психиатрии, а эксперты из числа ученых-востоковедов оказались вынуждены надолго позабыть о перспективе должностного роста по месту работы.
Анализ прошедших десятилетий реинституционализации буддизма в России позволяет констатировать, что в те непростые 1990-е годы серьезными препятствиями на пути формирования буддийского сообщества России выступали не только этнизация и ксенофобия, но и идеологически навязанная идея возрождения традиционных религий.
Публично заявленный в 1990-е годы политизированный тезис о необходимости религиозного возрождения народов России обернулся для российского буддизма рядом серьезных проблем. Общественность Бурятии, Калмыкии и Тувы с большим энтузиазмом откликнулась на этот призыв, видимо, полагая, что в новой геополитической реальности должна и может возродиться традиция, существовавшая на исторических буддийских территориях царской России. Никому и в голову не пришло задуматься о самой возможности воспроизведения имперских социокультурных и институциональных образцов в условиях перестройки «от социализма к демократии». Так почему же исторические образцы едва ли возможно институционализировать в контексте демократической матрицы социально-политического существования? Ответ на этот вопрос лежит в плоскости анализа историко-культурных образцов функционирования буддизма на этнических территориях России. Рассмотрим очень кратко эти моменты.
Бурятия и Калмыкия вошли в состав Российской империи как инородческие территории, население которых не было религиозно однородным. Бок о бок с буддизмом в этих регионах существовали архаические анимистические культы. Функционирование буддийских институтов регламентировалось имперским политико-правовым укладом: народы, исповедовавшие буддизм, квалифицировались самодержавной политической властью как подданные империи – инородцы буддийского вероисповедания, а приверженцы анимистических культов – как язычники. Русская православная церковь рассматривала инородцев-язычников в качестве своего миссионерского поля, хотя насильственная христианизация не практиковалась.
Буряты и калмыки впервые столкнулись с проблемой необходимости осмысления идеологических оснований национальной консолидации и этнической идентичности, когда вошли в состав Российской империи. И это можно сравнить с аналогичной проблемой самоидентификации диаспорных анклавов в условиях принимаемых обществ. Именно в таких условиях народ, или этнос, впервые вынужден выстраивать свою идентичность через противопоставление «мы-они». Попав в российский социокультурный контекст, буряты и калмыки формировали идеи о собственной идентичности в условиях полиэтнического и мультикулыурного имперского социума.
Именно буддизм давал шанс каждому из этих двух народов исторически закрепить свою национальную специфику, поскольку в Российской империи практиковалось терпимое отношение к иноверцам. Таким образом буддизм был институционализирован на имперских территориях, населенных бурятами и калмыками, как национальная религиозная идеология, а не одна из этнорелигиозных традиций. Как для бурят, так и для калмыков осознание себя народом – политической и этнокультурной общностью – осуществлялось через институционализацию буддийской модели социума.
В период с XVIII до начала XX века в обоих регионах формировались уникальные социокультурные формы функционирования четырех базовых социорелигиозных институтов. В соответствии с буддийской традицией социальная модель воспроизведения буддизма закрепилась в четырех базовых институтах – монашество, миряне, религиозное образование и религиозный реципрок. Важно учитывать, что формирование национальной идентичности, частью которой стала принадлежность к буддийской идеологии, в Бурятии и Калмыкии происходило вне политического или правового патронажа со стороны Тибета. Тибетский вариант буддийской модели общества и политико-правовые основания тибетской теократии играли в этом процессе роль прототипа, но и не более того.
Воспроизведение буддийской модели общества[5] в условиях Российской империи осуществлялось в соответствии с традицией, воспринятой из Тибета. Так, материальное обеспечение монастырей, монахов и послушников принимали на себя буддисты-миряне, проживавшие на территориях, принадлежавших монастырям. В Бурятии и Калмыкии социально-политическая стратификация и иерархия социорелигиозных статусов воспроизводились и функционировали под контролем представителей российской имперской администрации и регламентировались соответствующей документацией. Чиновничеству на местах вменялось в обязанности ограничивать численность монастырей, количество насельников, регулярно инспектировать буддийскую среду мирян и духовенства, собирать сведения о характере религиозных практик. Имперская администрация стояла на страже полной независимости буддийских иерархов Бурятии и Калмыкии от какого-либо влияния со стороны тибетской теократии. Религиозным главой бурятских буддистов являлся Хамбо-лама, а калмыцких – Шаджин-лама.
И тот, и другой проводили собственную религиозную политику, никак не подчиняясь Далай-ламе.
Социально-экономические и идеологические преобразования, пережитые буддийскими регионами в советский период, разрушили традиционный способ материального обеспечения монастырей и духовенства. Монастыри не располагали более какими-либо территориями и могли надеяться лишь на добровольные пожертвования, не связанные напрямую с типом хозяйственной деятельности мирян или локализацией их проживания.
В Туве сложился совершенно иной способ институционализации буддизма, принципиально отличный от Бурятии и Калмыкии. Здесь буддизм стал одной из этнорелигиозных традиций наряду с шаманизмом. Более того, социокультурное оформление тувинского буддизма проходило вне взаимодействия или связей с Россией. Буддизм был внедрен в Туве под непосредственным контролем маньчжурской династии Цин, правившей в Китае в XVII–XX вв. Этим обусловлен тибето-монгольский патронаж буддийских социорелигиозных институтов. Тувинские буддисты долго не имели возможности создать собственного религиозного иерарха и сформировать религиозную иерократию. Причиной тому была долгосрочная политическая зависимость Тувы от Китая и Монголии, пресекавших даже призрачные намеки на возможную автономию этой крохотной территории. Высшие религиозно-идеологические статусные позиции занимали монгольские и тибетские монахи. И, соответственно, в среде тувинских буддистов социорелигиозная иерархия воспроизводилась в усеченном виде.
В период политической зависимости от маньчжурской династии Цин перед тувинцами с особой остротой встал вопрос сохранения этнической идентичности. Осмысление национальной идентичности осуществилось только в 1920-х годах.
Тува вошла в состав Российской империи довольно поздно – в 1914 г. В целях профилактики сепаратистских тенденций имперская администрация не препятствовала проникновению учителей и традиций разных школ тибетского буддизма. Это было обусловлено тем, что на территориях России преобладали последователи тибетской школы Гелугпа, которую возглавлял в Тибете Далай-лама. Не желая укрепления этих связей, российское правительство всячески стимулировало возрастание идеологического господства бурятских и калмыцких буддийских иерархов.
В 1921 г., пребывая уже под покровительством Советской России, Тува получила название Народная Республика Танну-Тува. Национальная тувинская модель воспроизведения буддизма приобрела отчетливые контуры в советский период.
С течением времени и в Бурятии, и в Калмыкии сформировались собственные лидеры школы Гелугпа, а также продолжили развиваться другие школьные традиции[6]. Этот антисепаратистский подход сохранился и в советское время, что выразилось, в частности, в создании Центрального духовного управления буддистов (ЦДУБ).
Попытки возродить в 1990-х годах систему буддийских социорелигиозных институтов по образцу их функционирования в Российской империи потерпели провал ввиду несовместимости этого образца с принципами европейского гражданского общества и демократического государства.
В царской России принадлежность к буддизму считалась разновидностью религиозной идентичности инородческих подданных самодержавной православной империи. Этот образец оказался абсолютно нежизнеспособным в условиях федеративной секулярной республики, постулирующей свободу мировоззренческого выбора.
Существовавший в российской империи политико-правовой уклад гарантировал возможность воспроизведения буддийской модели общества в пределах территорий проживания бурят и калмыков, где над инородцами-буддистами господствовали местные религиозные иерархи. В противовес этому в демократическом правовом государстве светские власти не выступают в роли гаранта сохранения традиционных социорелигиозных отношений. В современном государстве религиозная принадлежность и воспроизводство религиозных институтов трактуются как частное дело гражданина, проявляющего свою независимую позицию в сфере духовной жизни.
В новом политическом формате буддизм стал одной из религий исторического наследия России, исповедуемых гражданами по свободному волеизъявлению. В этом контексте поиски в историческом прошлом страны того образца социального функционирования буддизма, который подлежит возрождению, были обречены на неудачу.
В 1990-е годы российские буддисты впервые оказались в парадоксальной ситуации – полная свобода мировоззренческого выбора сопрягалась с минимальной практической возможностью осуществить этот выбор. Никто и ничто не препятствовало более обращению в любую религию. Но религии исторического наследия России не располагали ни практическим, ни идеологическим ресурсом, чтобы встретить тех, кто искал духовного пристанища, новых смыслов и способов организации реальности. Концептуальное решение этой проблемы так и не было найдено. Идейный вакуум заполнился по самому простому варианту – путем обращения к опыту функционирования тибетского буддизма в глобальном формате. А опыт этот весьма неоднозначный и, более того, политически конфликтный.
Попытки возрождения буддизма в качестве традиционной религии
Процесс институционального и организационного оформления буддийской идентичности бурят, калмыков и тувинцев развернулся в двух взаимоисключающих направлениях. Исторически воспроизводимая принадлежность к буддизму использовалась для конструирования национальной консолидации и регионального политического самосознания. Вместе с тем апелляция к буддизму как ядру этнонациональной идентичности стала пропуском в транснациональную коммуникативную сеть тибетского буддизма. Таким образом, характерной чертой религиозной идентичности в исторических регионах бытования буддизма России является парадоксальное сочетание стремления к сохранению собственной социокультурной вероисповедной специфики и консолидация с институциональными и организационными формами функционирования тибетского буддизма в глобальной коммуникативной сети. И здесь необходимо поговорить о каждом регионе отдельно, более пристально рассмотреть стадии реинституционализации буддизма в свете прошедших десятилетий.
Бурятия: инновация versus традиция
Процессы реинституционализации буддизма в Бурятии изначально проходили в неустанном конкуретном противостоянии поборников так называемого традиционного буддизма и тех, кто достаточно быстро осознал невозможность религиозного ренессанса согласно имперской или советской модели. В научной литературе, посвященной этому вопросу, принято указывать на те аспекты деятельности Пандито-хамбо ламы Д. Б. Аюшеева, которые дважды спровоцировали раскол ЦДУБ и послужили причиной изменения названия этой организации, именующейся ныне Буддийская традиционная сангха России. Пандито-хамбо лама Аюшеев изображается, как правило, консервативным выразителем идей национального и религиозного возрождения бурят, сторонником бурятского варианта буддийской идентичности, бурятского языка в литургиях, бурятской парадигмы буддийской образованности.
Во многих интервью с приверженцами буддизма, проживающими в Бурятии, неоднократно звучала критика в адрес Пандито-ламы Аюшеева и за его непримиримое отношение к шаманизму (что, строго говоря, подобает его сану), и за неукоснительную лояльность федеральной политике России. Кроме того, при анализе документов неоднократно доводилось сталкиваться с отзывами о жесткой позиции Пандито-ламы и по отношению к буддистам-конвертитам, и с его собственными публичными оценками в адрес конвертитских сообществ.
Противником Пандито-ламы в дискурсе о возрождении буддизма в Бурятии выступил лама Илюхинов, бывший послушник Иволгинского дацана, выученик тибетского наставника Пакула Ринпоче, участник демократического движения 1980-х годов, кандидат в депутаты Государственной думы от демократических сил в 1996 г. В заслугу этому демократически мотивированному буддийскому лидеру-обновленцу ставятся акты религиозной конфронтации. В 1998 г. он возглавил группу, выступившую за размежевание позиций внутри Буддийской традиционной сангхи России и создание противостоящего ей Духовного управления буддистов Российской Федерации. В интервью респонденты, как правило, подчеркивали приверженность Илюхинова идеям движения Римей и его принадлежность к бурятской интеллигенции, увлеченной буддийской философией и медитацией.
Наряду с указанным противостоянием, воплотившемся в возникновении двух самостоятельных организаций, следует указать на умножение Дзогчен-общин, провозглашающих своим учителем Намканая Норбу или Б. Дандарона.
Безусловным достижением и принципиальной инновацией в институциональном оформлении буддизма Бурятии стало создание первого в России (четвертого в мире) буддийского женского монастыря, находящегося под духовным водительством Его Святейшества Далай-ламы XIV. Буддийский женский дацан Зунгон Даржалинг появился благодаря инициативе и активности организации буддисток-мирянок во главе с Д. Цыденовой. Решение о создании дацана было принято в 1992 г., когда Бурятию посетил Далай-лама XIV. Во время этого визита он встретился с активистами религиозных организаций и порекомендовал открыть буддийский женский центр в целях сохранения мира и согласия, поскольку именно такой центр необходим для «спокойствия в обществе».
Гражданские векторы активности данной организации – благотворительность и социальная работа. Деятельность бурятских буддисток-мирянок напрямую связана с двумя единоверческими международными НГО – Фондом сохранения традиций Махаяны и Международной ассоциацией женщин-буддисток «Сакьядхита».
К числу новшеств в духе политизации религии, столь характерной для глобализации религиозных идеологий, следует отнести активную политическую позицию буддисток. Они выступают в поддержку президента Бурятии и открыто призывают к солидарности с глобальным дискурсом по тибетской проблеме.
В русле реинституционализации буддизма в Бурятии вновь отстроенные и реанимированные монастыри пополнились тибетскими монахами и послушниками. Молодое поколение стало регулярно обучаться в монастырях диаспоры на территории Индии. Безусловным достижением бурятского буддийского духовенства и поддерживающих его мирян выступает воссоздание системы буддийского образования и сети дацанов. Более того, буддийское духовенство достаточно быстро овладело интернет-технологиями, многие дацаны располагают собственными сайтами в интернете и поддерживают постоянный контакт с интересующими их учителями, послушниками, находящимися на обучении, и проч.
Калмыкия: в поисках собственной буддийской идентичности
Буддийское пробуждение Калмыкии принято увязывать с президентством Кирсана Илюмжинова, выпускника Московского государственного института международных отношений. Усилиями этого политического лидера за пятнадцать лет калмыцким буддистам удалось значительно продвинуться в деле реинституционализации буддизма. И здесь принципиально важен тот факт, что возрождение буддийской идентичности калмыки связали с идеей возрождения национальной культуры калмыцкого народа. В короткие сроки удалось восстановить и построить новые монастыри и ступы, наладить обучение буддийского духовенства. Десятки молодых людей были направлены в религиозные центры тибетской диаспоры на территории Индии, чтобы стать в будущем цветом калмыцкого монашества. Илюмжинов установил теснейшие контакты с Далай-ламой XIV и его ближайшими сподвижниками в борьбе за продвижение идей буддийской духовности и гуманизма в мире. И здесь следует хорошо понимать, что модель реинституционализации буддизма, избранная калмыцким духовенством, не имеет прототипов. Она сформировалась в условиях тибетского рассеяния по миру и была предложена всем желающим интегрироваться в мировой буддизм. Итак, пойдем по порядку, от события к событию.
В 1988 г. прошло регистрацию первое буддийское религиозное объединение Калмыцкой АССР. В 1988 г. в Элисте открылся первый «молельный дом», настоятелем которого стал приехавший из Бурятии лама Туван Дорджи. Тремя годами позже возникло Объединение буддистов Калмыкии, устав которого был утвержден на первой официальной Конференции буддистов Калмыкии и Астраханской области. Туван Дорджи получил статус верховного иерарха – Шаджин-ламы калмыцкого народа.
Подробный анализ документов показывает, что в доступных широкому читателю источниках о факте пребывания бурятского ламы из Иволгинского дацана на посту Шаджин-ламы Калмыкии, как правило, даже не упоминается. И это вполне понятно, если знать, что короткое время спустя, уже в 1992 г., Туван Дорджи был легитимно смещен со своего поста, а его место занял калмык Тэло Тулку Ринпоче, гражданин США, выученик и ставленник Далай-ламы XIV. И произошло это не в последнюю очередь благодаря желанию калмыков выйти из-под гнета бурятских иерархов.
Бурятский и калмыцкий народы не имели повода для соперничества ни в этнонациональном самоопределении, ни в буддийском вероисповедании. И тот, и другой этносы восприняли буддизм в его тибетской версии и создали собственные социокультурные формы этой религии. Не приходится говорить здесь и о каких-либо территориальных конфликтах.
В Калмыкии задача возродить буддийскую традицию оказалась столь же трудоемкой и концептуально непродуманной, сколь в Бурятии. Однако деятели религиозного возрождения Калмыкии достаточно быстро отошли от поисков современной калмыцкой версии «традиционного буддизма», столь увлекавшей бурятских единоверцев, и обратились за помощью к глобальной коммуникативной сети, созданной тибетскими эмигрантами. В реалиях начала 1990-х годов это решение было преподнесено как отказ калмыцких буддистов возрождать свою религию в российском региональном формате и идти по пути, проложенному бурятскими традиционалистами.
В отличие от бурят калмыки в поисках нового буддийского пути могли опираться на свою этническую диаспору в США, обладавшую опытом участия в глобальной коммуникативной сети тибетского буддизма. Уже не первое десятилетие религиозные идеологи тибетской эмиграции создавали транснациональные буддийские общины и дхарма-центры, объединявшие конвертитов из разных этносов. Форма институционализации тибетского буддизма в глобальном пространстве была ясна и привлекательна, в отличие от смутной перспективы возрождения традиционных религий России.
В 1991 г. Калмыкию посетил Его Святейшество Далай-лама XIV. а сопровождал его в этой поездке тогда еще безвестный Тэло Тулку Ринпоче. В период пребывания на калмыцкой земле Далай-лама XIV в числе прочего освятил место будущего храма Буддийского величия Сякусен-Сюме и дал религиозные наставления народу. Далее калмыцким буддистам понадобился всего лишь год, чтобы дистанцироваться от идеи возрождения «традиционного» буддизма во главе с ЦДУБ. Тем самым они разом освободились и от необходимости выстраивать отношения с федеральными властями, и от проблем восстановления религиозного образования, позволяющего за счет национальных кадров воспроизводить иерархию социорелигиозных статусов.
Вмешательство тибетского фактора в формирование национально-религиозной идентичности калмыков на словах объяснялось необходимостью воссоздать исторически закрепленную религиозную традицию, возглавляемую Далай-ламой XIV К числу бесспорных преимуществ глобальной коммуникативной сети тибетского буддизма следует отнести эффективную прозелитическую деятельность, ведущуюся вне зависимости от этнических, территориальных, государственных, языковых и историко-культурных границ. В 1990-х годах тибетский буддизм уже функционировал в системе транснациональных общин этнических тибетцев и иноэтнических конвертитов по всему миру.
Вступление в эту сеть снимало проблему этнической принадлежности верующих, которая породила и по сию пору вызывает острейшие дискуссии в среде буддийского духовенства России. Как уже отмечалось выше, этнизация буддизма, сформировавшаяся в процессе его институционализации в регионах российской империи, выступила серьезным препятствием для возникновения свободного дискурса о векторах возрождения традиционных религий в новом идеологическом формате.
Модель глобального тибетского буддизма оказалась привлекательной и в аспекте инфраструктуры, обеспечивающей функционирование социорелигиозных институтов монашества, мирян, буддийского образования и религиозного реципрока. Так, в тибетских монастырях на территории Индии воссоздана и воспроизводится (пусть и в усеченном виде) система буддийского образования и присвоения социорелигиозных статусов. Глобальная коммуникативная сеть тибетского буддизма располагает четкой работающей моделью религиозного обращения мирских последователей и подготовки религиозных профессионалов, способных вести прозелитическую деятельность по всему миру и устанавливать контакты с международным сообществом.
Из дня сегодняшнего, когда процессы реинституционализации уже дали конкретные плоды, и в каждом из регионов установилась новая модель, зачастую бывает сложно понять, как обстояло дело в прошлом и почему ситуация сложилась именно так. В данном контексте следует удерживать во внимании тот факт, что в начале 1990-х годов калмыки располагали своим религиозным наследием, сведениями об историческом прошлом буддизма в царской России и контактами с ЦДУБ во главе с бурятским Пандито-ламой. Этого скудного организационного ресурса явно не хватило для реинституционализации буддизма в качестве идеологии, удовлетворяющей потребности этнонациональной консолидации. В такой ситуации модель глобальной коммуникативной сети тибетского буддизма была, пожалуй, единственной надежной опорой в рассыпающейся реальности.
Повторный приезд в Калмыкию Далай-ламы XIV открыл калмыкам путь к островам буддийской учености в Дхармсале и другим образовательным центрам тибетской диаспоры на территории Индии. В последующие четыре года в Элисте был возведен религиозный комплекс Гедден Шеддуб Чойкорлинг (Святая обитель теории и практики буддизма) и отстроены десятки местных храмов и ступ. Наряду с этим активно осваивались практики международных буддийских НГО. В 1992 г. возник молодежный буддийский дацан, переименованный позднее в Дхарма-центр. В 1994 г. успешно стартовал Международный буддийский форум, в котором приняли участие представители различных школ тибетского буддизма, мирно сосуществующие и в диаспоре на территории Индии, и в Европе. В 1995 г. открылся филиал Международного института школы Карма-кагьюпа (KIBI), основанный по инициативе последователей датского буддиста, мирового лидера конвертитов этой школы Оле Нидала, и тибетских учителей из Индии, Непала и Бутана.
Тува: путь к сотрудничеству и общей идентичности
Тува избрала третий вариант возрождения буддизма на исторических территориях. Анализ событий 1990-2000-х годов позволяет утверждать, что попытки воскресить исторический образец тувинского буддизма очень быстро исчерпали себя. Им на смену пришла ориентация на глобальную коммуникативную сеть тибетского буддизма. Вместе с тем исторически закрепленная специфика тувинского буддизма сказалась и на процессах реинституционализации. Возрождение буддизма было инициировано в этой республике буддийскими НГО, а вовсе не духовенством.
В 1989 г. политическое руководство Тувинской АССР выступило с предложением узаконить празднование Нового года (Шага) по буддийскому лунному календарю. Эта инициатива отчетливо свидетельствует о рефлексии этноса о себя в категориях сакрального времени, причем времени буддийского.
В 1990 г. Совет по делам религии при Совете министров Тувинской АССР зарегистрировал буддийское общество «Алдын Богда», которое уже в следующем году приступило к активной прозелитической пропаганде через созданную им газету «Эреге». «Алдын Богда» ратовало за приглашение в Туву буддийских проповедников-монголов. В 1991 г. при активном идейном и финансовом участии видных представителей тувинской художественной интеллигенции был построен первый буддийский храм. Возобновили свое функционирование тувинские юрты-молельни, во вновь отстроенные храмы стягивалось малочисленное местное буддийское духовенство.
Принципиальная смена вектора возрождения тувинского буддизма напрямую связана с официальным «пастырским» визитом в республику Далай-ламы XIV и делегации Тибетского правительства в изгнании. Инициатором этого визита выступило в 1992 г. правительство Тувы, сопроводившее его двусторонними межправительственными переговорами с тибетскими изгнанниками. Встреча завершилась подписанием договора о сотрудничестве в области религии, согласно которому тибетская сторона обязалась направить в Туву буддийских наставников из числа духовенства, проживающего в диаспоре на территории Индии[7]. Тувинская сторона, в свою очередь, должна была направить группу на обучение в монастыри тибетской диаспоры.
Предпринятая тувинцами переориентация с религиозного возрождения на вступление в глобальную коммуникативную сеть тибетского буддизма явно отличалась от калмыцкого варианта. Формально следуя федеральному идеологическому посылу, тувинская администрация в начале 1990-х годов рассчитывала восстановить буддизм в качестве идеологии, консолидирующей этнос. Правительство Тувы намеревалось контролировать и моделировать процессы буддийского возрождения. Во исполнение своих планов политическое руководство республики сделало ставку на религиозный и кадровый ресурс тибетской диаспоры, а также международный имидж Далай-ламы XIV.
В обозначенной перспективе институциональное и организационное наследие исторически сложившейся формы тувинского буддизма было отвергнуто. Причина коренилась в историко-культурной особенности тувинского буддизма, заключавшейся в уникальном сочетании буддийских ритуальных практик и местного шаманизма. Однако такая социокультурная форма была названа «устаревшей и препятствующей культурному развитию республики». Прощание с исторической памятью народа дало возможность представителям тибетского глобального буддизма взять на себя идеологическое руководство процессом реинституционализации буддизма в Туве. Ключевой фигурой в этом контексте стал геше Джампа Тинлей, официальный духовный представитель Далай-ламы XIV в России.
В процессе реинституционализации тувинские буддийские НГО, инициировавшие процессы возрождения буддизма в республике, были вытеснены за пределы общественного влияния. И, как ни парадоксально, лидерами тувинского буддийского возрождения стали международные религиозные организации и буддийские НГО других регионов России. В числе последних можно отметить Центр тибетской культуры и информации, действующий под патронажем Далай-ламы XIV.
Центр появился в Москве в 1993 г. В число его основных целей входило оказание помощи в возрождении духовной культуры буддийских народов России – калмыков, бурят, тувинцев. Применительно к Туве эта помощь выразилась в многолетней работе геше Джампа Тинлей. Уже после его первого визита в регион было официально зарегистрировано буддийское объединение Дхарма-центр «Далай-лама». Это объединение занималось преимущественно обеспечением визитов Тинлея в Туву для «чтения лекций по буддийской философии» и обращения желающих к Прибежищу. Судя по всему, мнение местного населения о том, как и с чьей помощью возрождать тувинский буддизм, учитывалось в самую последнюю очередь.
Стоит отметить, что в научной литературе по тувинскому буддизму ясно прослеживается тяготение коренного населения к местной исторически сложившейся форме буддийской религиозности. В различных интервью тувинцы подчеркивали, что отдают предпочтение привычным религиозным практикам и обрядам жизненного цикла и больше доверяют ламам из числа земляков[8]. Но едва ли их мнение всерьез интересовало тибетского куратора тувинского буддийского ренессанса.
Вскоре, в 1994 году, в помощь Тинлею развернул свою деятельность республиканский филиал международной общественной организации «Друзья Тибета». Поначалу филиал занимался проведением в жизнь двустороннего договора о тувинско-тибетском сотрудничестве и дружбе, обеспечивал прибытие тибетских миссионеров в Туву, однако постепенно сконцетрировался на политической борьбе «тибетского народа» за выход Тибетского автономного района из состава КНР. Члены организации проводили политические голодовки, устраивали «дни Тибета», участвовали в международных конференциях по проблемам тибетской автономии.
Противоречивые тенденции внутри процесса реинституционализации буддизма в Туве вылились в конце 1990-х годов в конфликтное противостояние тувинских традиционалистов и сторонников диаспорной модели буддизма в регионе. Борьба вокруг решения вопроса об организационной структуре тувинского буддизма в составе сангхи России привел к явной победе сторонников диаспорной модели.
В 1997 г. в Кызыле состоялся Всетувинский учредительный съезд буддистов, по результатам которого в срочном порядке была введена новая должность религиозного главы тувинских буддистов – Камбо-лама, а также началось формирование органа управления тувинской сангхой – Управления камбо-ламы Республики Тува (УКЛРТ). В том же году в Туве побывала правительственная тибетская делегация, в состав которой вошли премьер-министр, министр культуры и секретарь Центра тибетской культуры и информации в Москве. В течение последующих лет республику посетили Еши Лодой Ринпоче, проповедовавший в Бурятии, и Богдо-геген Джебцун Дамба Хутухта – религиозный глава буддистов Монголии. Примечательно, что именно монгольский наставник освятил тувинские храмы и преподнес в дар верующим проповедь Учения.
Миссионерская деятельность религиозных лидеров Монголии и Бурятии, а также наставников из числа тибетской эмиграции, возбудила ожесточенные дискуссии об институциональной и организационной формах буддизма Тувы. Все это в конечном итоге обернулось продолжительной борьбой за право занимать должность верховного религиозного лидера республики.
В 1997 г. должность Камбо-ламы (букв. «настоятель монастыря») получила новое содержание – «религиозный глава всех тувинских буддистов». Камбо-ламу надлежало избирать теперь на демократических основаниях. Однако в реальности должность переходила от одного претендента к другому без какой-либо связи с их деятельностью.
Первым на эту должность был избран двадцатилетний юноша Аганак Хертек, с начала 1990-х годов активно сотрудничавший с тибетскими миссионерами в качестве переводчика. В 2000 г. его заместил гелонг Еше Дагпа, выпускник института при Иволгинском дацане. Уход в отставку юного Аганака Хертека объяснялся необходимостью получения буддийского образования в тибетских монастырских центрах на территории Индии. В 2002 г. Еше Дагпа был со скандалом смещен с должности Камбо-ламы. Второго экс-главу тувинских буддистов обвинили в неумении найти компромисс между буддийскими НГО и духовенством, которое якобы пренебрегало нуждами и потребностями мирян. Его преемником стал Март-оол Норбу-Самбу, принявший религиозное имя Лобсан Тубден. В 2005 г. должность Камбо-ламы занял тувинский монах Джампел Лодой, получивший образование в санкт-петербургском дацане и тибетском монастыре-дубликате Дрепун Гоман в Индии. Новый избранник оказался компромиссной фигурой, удовлетворявшей и запросам пробурятских тувинских НГО, и тибетских миссионеров. Джампел Лодой развернул активную деятельность по налаживанию контактов с главами калмыцкой и бурятской частей буддийской сангхи России, строительству новых крупных монастырских комплексов, сотрудничеству с местными республиканскими и федеральными властями.
Распространение буддизма в европейской части России и Санкт-Петербурге
Отличительной особенностью процесса распространения буддизма в регионах России, нетрадиционных для этой религии, стало объединение в буддийские сообщества адептов европейского происхождения, выходцев из безрелигиозных семей либо семей, исповедовавших православие или другие традиционные религии России (ислам, иудаизм). Члены подобных сообществ не имели опыта проживания в буддийском традиционном обществе, процесс их социализации происходил в условиях советской и постсоветской социокультурной ситуации.
Как показали многочисленные интервью, такие неофиты были слабо осведомлены об историко-культурной специфике и способах организации традиционной буддийской общины (сангхи), о роли монашества в ней. Практически все свои знания «новые буддисты» почерпнули от проповедников, создавших в России буддийские конвертитские сообщества.
Вновь прибывшие учителя не стремились к участию в возрождении традиционных буддийских институтов – монашества, мирянства, монастырей, системы традиционного религиозного образования и т. д. Более того, их не только мало интересовала, но порой и просто раздражала эта компонента российской социокультурной традиции. Их привлекал Дацан, единственный объект буддийского наследия в Санкт-Петербурге, да и то лишь в качестве возможной площадки для проповеди и проведения ритуальных встреч.
Особенность духовной жизни Санкт-Петербурга в религиозном ее аспекте состоит в принципиальной поликонфессиональности, окончательно сложившейся в начале XX в. Ее юридическое закрепление осуществилось благодаря выходу Указа «Об укреплении начал веротерпимости» от 17 апреля 1905 г. и положения 7-й главы Свода Основных государственных законов (от 23 апреля 1906 г.). Уже с 1913 г. в Санкт-Петербурге начал свое функционирование буддийский храм, созданный усилиями верующих буддистов, бурят и калмыков по этническому происхождению, а также ученых-буддологов и ряда общественных деятелей.
Как отмечает исследователь истории санкт-петербургского буддийского храма (Дацана) А. И. Андреев, «решением 2-го общебурятского съезда, состоявшегося в Гусиноозерском дацане в июне 1917 г., буддийский храм в Петрограде был объявлен достоянием бурят-монгольского народа. Дома при нем предполагалось превратить в общежитие для учащейся в столице бурят-монгольской и калмыцкой молодежи»[9]. Религиозно-мировоззренческое направление буддистов санкт-петербургского Дацана было представлено доктриной тибето-буддийской школы Гелуг, что традиционно для Бурятии, Калмыкии и Тувы. Формы организации религиозной жизни в дацане были сугубо традиционными – храм возглавлял настоятель-монах, штат духовенства состоял из пяти монашествующих лам, которые и отправляли службы при участии общины мирян.
В начале 1930-х гг. Дацан прекратил свое существование, а духовенство было репрессировано. Возобновление деятельности санкт-петербургского буддийского храма сделалось возможным в 1990 г. В настоящее время он функционирует так, как это задумывалось при его основании: это центр религиозной жизни верующих буддистов Санкт-Петербурга и одновременно образовательный центр, где проходят религиозное обучение будущие ламы для традиционно буддийских регионов России. Костяк Дацана составляют хувараки во главе с настоятелем.
Санкт-петербургский дацан исповедует принцип духовной открытости, столь характерный для буддизма. Возможность проповедовать в храме дана не только тибетским наставникам, принадлежащим к школе Гелугпа, но и учителям других традиций из Южной Кореи, Японии, Шри-Ланки.
В эту среду нас привело полевое исследование, а потому мы стали живыми свидетелями многому, что происходило в те непростые годы. Однако одно обстоятельство хотелось бы отметить особо. Еще в бытность настоятельства Данзана-Хайбзуна Самаева преподавательскую деятельность в образовательном центре Дацана наряду с духовенством осуществляли ученые-буддологи, сотрудники санкт-петербургского филиала Института востоковедения РАН, преподаватели и аспиранты восточного факультета СПбГУ. В число послушников, обучающихся в Дацане, входили не только этнические буряты, но и русские, а среди прихожан можно было встретить самых разных людей – и по социально-демографическим характеристикам, и по вероисповедным.
Однако наряду с дацаном в Санкт-Петербурге начали появляться и другие буддийские сообщества, существовавшие независимо от монашества или монастыря. Они развивали формы религиозной жизни, принципиально исключающие монашество и совершенно отличные от описываемых в традиционных буддийских текстах. Большая часть этих сообществ создавалась при участии зарубежных проповедников, а их члены считали себя буддистами-мирянами, идущими по Пути Дхармы особым образом, совершенно не вписывающимся в рутинные представления о буддистах традиционных регионов – Бурятии, Калмыкии и Тувы. Дацан интересовал их лишь тогда, когда в нем выступали с лекциями приезжие наставники буддийских общин. Они не рассматривали дацан в качестве центра религиозной жизни и осознанно дистанцировались от того, что в нем происходило. По мере социокультурного закрепления конвертитских сообществ, их внедрения в жизнь мегаполиса, стало совершенно очевидным: то новое, что они несут, плохо укладывается в стандартные схемы, и одной лишь приставки «нео-» или отнесения к «секте» недостаточно для их классификации. А ничего другого отечественное религиоведение не могло предложить начинающему исследователю.
В конце 1990-х гг. буддийские сообщества, созданные и функционирующие благодаря усилиям европейцев, не только в России, но и в странах Запада, были еще очень слабо изучены. На тот момент существовало только три монографии, посвященные данной проблеме. Прежде всего, это книга Мартина Баумана «Немецкие буддисты»[10], содержавшая результаты религиоведческого исследования и подробнейшую историографию всех буддийских конвертитских сообществ Германии. Далее следует указать диссертацию Евы Заальфранк «Буддизм из Тибета в Германии? Эмпирическое исследование на примере школы Кагью»[11], представившей читателю опыт культурологического и антропологического изучения всех общин и дхарма-центров Карма-кагьюпа под руководством Оле Нидала. И, наконец, небольшая книжка Детлефа Кантовски «Буддизм»[12], посвященная теоретико-эмпирическим изысканиям по проблеме «буддийского модернизма». Кантовски опубликовал к тому времени еще и ряд статей по данной проблематике[13].
Все эти работы касаются мирских буддийских сообществ Запада. Работа Заальфранк представляет собой опубликованную диссертацию, выстроенную исключительно как эмпирическое исследование, базирующееся на методах включенного наблюдения и интервью. Центральный вывод таков: германские тибето-буддийские общины Карма-кагьюпа принадлежат к определенной субкультуре – субкультуре отчуждения от современного немецкого этнокультурного контекста. Причина этого в интериоризации инокультурных религиозных ценностей и норм.
Детальное знакомство с указанными работами демонстрирует уникальный материал о социокультурных реалиях Германии конца 1990-х гг., когда подавляющее большинство социологов упоенно дискутировали о секуляризации, исчезновении религии, ее приватизации. Лишь одиночки на свой страх и риск проводили первые полевые исследования нового феномена, который только годы спустя получит название «конвертация». В число таких исследователей попала и Заальфранк, так и не добившаяся признания в религиоведческой среде.
Исследования М. Баумана и Д. Кантовски апеллируют к методологии М. Вебера. В связи с этим необходимо упомянуть, что именно Вебер в монографии «Индуизм и буддизм»[14] разработал идеально-типический конструкт «буддизм», столь популярный до сих пор у социологов религии, занимающихся изучением христианства. В основу данного конструкта были положены переработанные Вебером материалы об историко-культурной действительности бытования буддизма в эндемичной зоне – Индии, где и возникла эта религия и откуда распространилась затем в Тибет, на Дальний Восток и другие районы Тихоокеанского региона. Вебер предложил теоретико-методологическую схему рассмотрения процессов преобразования буддийской религиозной идеологии в культурных зонах вторичного распространения буддизма.
В контексте современной индологии, тибетологии и синологии исследования Вебера не выдерживают никакой критики. И проблема здесь отнюдь не в том, что веберовская аналитическая схема оказалась нерабочей. Вебер пользовался современными ему востоковедными исследованиями[15] по буддизму и, соответственно, полностью зависел от качества переводов и интерпретаций, доступных на немецком языке в тот период. Век спустя следует констатировать, что ошибки, допущенные переводчиками и востоковедами, во многом обусловлены тем, что некоторые канонические и постканонические тексты по буддийской доктрине и истории распространения и закрепления буддизма за пределами Индии были еще попросту неизвестны или не обнаружены. Кроме того, концепций перевода разных жанров тибетской литературы еще не существовало, а сведения по буддийской доктрине имели фрагментарный характер.
В социологии религии, в социальной и культурной антропологии вплоть до настоящего времени буддизм исследовался с опорой именно на веберовский идеально-типический конструкт, особенно в тех случаях, когда предметом исследования выступали вопросы социальной организации буддийского традиционного общества или специфика буддийской религиозности.
Возвращаясь к работам М. Баумана и Д. Кантовски, важно отметить, что исследование Баумана интересно прежде всего тем, что в нем представлены история проникновения буддизма в Германию и становления европейских общин буддистов-мирян ФРГ, религиозно-идеологическая география этих общин, дан социально-демографический анализ их состава, вскрыты мотивы обращения немцев в буддизм. Основной вывод, к которому приходит Бауман, состоит в том, что буддизм сегодня сделался одной из конфессий современной Германии.
Особенность работ Кантовски состоит в его стремлении проследить взаимосвязь участия в таких значимых общественных движениях, как экологизм, феминизм, экуменизм, со вступлением в буддийские сообщества. В отличие от Заальфранк, Кантовски считает, что конвертитские буддийские общины не представляют собой замкнутую субкультуру, поскольку члены подобных сообществ интегрированы в идеологическую и общественно-политическую жизнь Германии. И здесь надо сказать еще несколько слов о работах Кантовски.
Первичное знакомство с его монографиями и статьями всегда оставляет странное впечатление, как будто ученый использует свой статус для проповеди. Однако ни в предисловиях, ни во введениях никогда не оговаривалась религиозная принадлежность автора. И только годы спустя, когда Кантовски завершил свою преподавательскую деятельность и научную карьеру, он публично заявил о своей принадлежности к буддизму. С социологической точки зрения, этот факт весьма примечателен. Публичное признание известного ученого повлекло за собой обширную дискуссию в научном сообществе начала 2000-х гг. Анализ мнений и суждений по этой «скандальной» теме позволяет говорить о высокой степени консерватизма немецкой академической среды, совсем не допускающей возможности «подобных выходок» для тех, кто делает карьеру и желает добиться успеха.
Проведенное нами в 1997–1998 гг. исследование было нацелено на анализ принципиально новой формы функционирования буддизма, новой среды его воспроизведения – религиозной жизни буддистов европейского происхождения в культурной зоне, нетрадиционной для буддизма (а именно в Санкт-Петербурге), причем буддистов, не стремящихся к интеграции в традиционные буддийские социальные институты.
В отечественной специальной литературе 1990-х гг. работы, посвященные социологическому и культурно-антропологическому анализу мирских буддийских сообществ, отсутствовали. Эта проблема отчасти затрагивалась в уже упомянутом нами исследовании Н. Л. Жуковской «Возрождение буддизма в Бурятии: проблемы и перспективы».
Серьезное методологическое затруднение возникло сразу на этапе пилотажного исследования. Достаточно быстро стало понятно, что необходимы отчетливые критерии для отнесения сообщества к религиозному типу. Применительно к нашему объекту это означало необходимость разработать критерии, которые будут положены в основу отбора кейсов для намеченного исследования буддийских сообществ Санкт-Петербурга. И здесь у неискушенного исследователя сразу возникнет недоумение: а в чем, собственно, затруднение? Однако, если основательно вдуматься в суть проблемы, в том виде, в каком она представала в те годы, то все встанет на свои места.
В начале 1990-х годов ни о каком четком социологическом определении понятия «религиозное сообщество» или «религиозная организация» и речи быть не могло. Академическая среда поспешно и бестолково размежевывалась с марксизмом и панически опасалась любых нововведений.
В настоящее время, имея за плечами серьезный опыт изучения различных религиозных сообществ и организаций, досконально зная литературу по данному вопросу, мы имеем определение с жесткими контурами. Однако наряду с методологическими трудностями, нас поджидали и вывихи реальности как она есть. Первичное знакомство с буддийскими организациями, официально заявившими о себе в качестве таковых и даже прошедшими регистрацию, показало, что далеко не все они могут быть квалифицированы в качестве религиозных.
Единственным открытым источником информации о буддийских сообществах того времени являлся журнал «Буддизм России», первоначально выпускавшийся под названием «Нартанг Бюллетень». На страницах данного издания, наряду с переводами оригинальных источников по буддизму и дайджестов жизни международного буддийского сообщества, можно было обнаружить кропотливо собранную фактографию новостей буддийской жизни России, и в частности Санкт-Петербурга. Именно благодаря этому журналу удалось произвести первоначальную выборку кейсов для начала пилотажного исследования. Журнальный список, сопоставленный со списком официально зарегистрированных буддийских сообществ, дал следующие результаты: из списков буддийских сообществ Санкт-Петербурга 10 организаций, включая дацан, оказались официально зарегистрированными на муниципальном уровне. Однако последующее полевое обследование показало, что реально функционирующими, кроме дацана, было только шесть.
После пилотажного исследования различных буддийских сообществ Санкт-Петербурга того времени, мы разработали четкий набор критериев выборки кейсов для исследования. В качестве первого критерия были приняты верования, разделяемые всеми членами сообщества, открыто заявленные и воспроизводимые на регулярной основе. Вторым критерием стали ритуалы, служащие практическим выражением этих верований. Третий критерий – принцип гомогенности, согласно которому анализу подлежали только гомогенные сообщества, т. е. исповедующие одни и те же верования. Четвертым критерием мы избрали демонстративность принципа организации. Для исследования были отобраны: группа, репрезентативная для буддийских групп того периода, и две организации, прошедшие юридическую регистрацию. Одна была репрезентативна для организаций открытого типа, вторая – для организаций, закрытых и полузакрытых.
Таким образом, избирая в качестве объекта исследования буддийские религиозные сообщества Санкт-Петербурга, мы остановились на тех из них, адепты которых относят себя к школам тибетского буддизма (критерий гомогенности). Учитывалось наличие унифицированной системы верований и ритуалов, а также приверженность одним и тем же религиозным ценностям и нормам. В перспективе социологического анализа и использования метода case-study буддийские конвертитские сообщества тибетского направления были представлены разнообразно, в отличие от групп и сообществ других направлений, имевших, как правило, не более одной общины.
После предварительного ознакомления с тибетобуддийскими сообществами Санкт-Петербурга для проведения исследования были отобраны: община школы Карма-кагьюпа, имевшая официальное зарегистрированное название – религиозное объединение «Карма Легшей Линг», религиозный лидер – датчанин, лама Оле Нидал; религиозная группа Римей (официального названия не имела, так как по своему статусу не подлежала регистрации в муниципальных органах юстиции, религиозный лидер – российский буддист Виталий Ф.) и Дзогчен-община (официальное название – культурная ассоциация «Дзогчен-община», религиозный лидер – тибетский эмигрант, проживающий в Италии, Намкай Норбу).
В ходе пилотажного исследования стало ясно, что данные сообщества функционируют под руководством религиозных лидеров, контролирующих единство и определенную смысловую консистентность верований и ритуалов. Члены этих сообществ регулярно собирались для совместного проведения ритуалов, называемых ими термином «практики». Каждое из этих сообществ возводило себя к определенному направлению тибетского буддизма.
Так, община Карма-кагьюпа считала себя наследницей тибетской буддийской школы Карма-кагьюпа. Религиозная группа Римей в лице ее духовного лидера прокламировала свою принадлежность к так называемому несектарному движению в тибетском буддизме, соединяющему ритуальные практики различных школ. Дзогчен-община претендовала на практическое освоение одного из наиболее древних тибетобуддийских методов обретения религиозного опыта, хотя формально заявляла о себе в качестве общественной организации.
На основании предварительного знакомства с объектом исследования была сформулирована базовая гипотеза для последующего эмпирического исследования: формы религиозной жизни сообществ буддистов-конвертитов гетерогенны своим историко-культурным прототипам, то есть буддийские сообщества Санкт-Петербурга, включенные в современное российское общество, воспроизводят тибетский буддизм с принципиальными инновациями.
В ходе исследования предстояло выявить и проанализировать, каковы социокультурные формы религиозной жизни санкт-петербургских буддийских сообществ, функционирующих автономно от буддийского Дацана Санкт-Петербурга. И здесь достаточно быстро стало ясно, что за пределами узкопрофессиональных знаний небольшого круга тибетологов о школах и направлениях тибетского буддизма академической среде ничего не было известно. Данное обстоятельство потребовало самого пристального внимания, поскольку предстояло решить достаточно сложную проблему: показать, что буддийские конвертитские сообщества не относятся к разряду сектарных организаций, как это представлялось многим нашим коллегам, но вместе с тем они отличаются и от традиционных форм организации религиозной активности в буддийских социумах.
В перспективе введения новой темы в академическое поле отечественной социологии религии необходимо было создать краткий экскурс в историю соответствующих тибетобуддийских школ, к которым причисляли себя исследуемые сообщества. И здесь вновь возникла потребность в отдельном исследовании, вдохновившего нас позднее на создание монографии «Тибетский буддизм»[16].
Магистральными направлениями исследования стали следующие. Определение и по возможности полное описание социально-антропологических характеристик адептов соответствующих буддийских сообществ. А это, в свою очередь, потребовало разработки структурных единиц включенного наблюдения и их последующего переложения в вопросах интервью. В целях рассмотрения характеристик адептов использовались нарративные и полевые интервью. Далее был запланирован анализ как биографических конструктов основателей общины Карма-кагьюпа, религиозной группы Римей и Дзогчен-общины в Санкт-Петербурге, так и религиозно-идеологических аспектов их деятельности. Анализ биографий базировался на глубинных и нарративных интервью и изучении документов, основными из которых стали тексты автобиографий наставников. Автобиографические конструкты были подвергнуты анализу с целью установления, каким образом производилось конструирование линии харизматической преемственности религиозно-идеологического статуса учителя, саморефлексии об организационной роли в сообществе.
Отдельный пункт: выявление принципов организации и типологических особенностей общины Карма-кагьюпа, религиозной группы Римей и Дзогчен-общины, функционирующих в Санкт-Петербурге. Представлялось весьма интересным предложить описание и социально-антропологический анализ ритуальных практик, проводимых в общине Карма-кагьюпа, религиозной группе Римей и санкт-петербургской Дзогчен-общине.
Методы исследования
Ввиду отсутствия отечественных социологических и культурно-антропологических разработок методов изучения буддийских мирских сообществ были внимательно изучены методы исследования, использованные М. Бауманом[17], Д. Кантовски[18] и Е. Заальфранк[19]. После анализа их опыта и сбора первичного материала в полевых условиях, мы разработали методологический инструментарий, отдельные аспекты которого уточнялись и оттачивались уже в ходе исследования. Но сначала об опыте немецких коллег.
Все указанные выше исследователи сходятся в том, что ведущим методом в изучении буддийских мирских сообществ должен быть метод наблюдения. Бауман считает, что следует ограничиться прямым невключенным наблюдением, делая упор именно на наблюдении ритуальных практик и коллективных встреч с религиозной целью. По мнению Баумана, не следует использовать метод включенного наблюдения с фиктивным контекстом вхождения в религиозное сообщество, но не потому, что его нельзя признать этичным. Он уверен, что фиктивный контекст неизбежно будет вскрыт членами подобного сообщества, произойдет утрата доверия, и исследование прервется. С точки зрения Баумана, невключенное, прямое, наблюдение должно иметь сугубо прицельный характер (т. е. соответствовать реализации конкретной задачи исследования), а его результат состоит лишь в описании увиденного. Такого рода наблюдение должно предваряться и дополняться методом анализа документов (архив религиозного сообщества, публикации в прессе). Бауман предостерегает исследователя от включенного наблюдения еще и потому, что, по его мнению, члены религиозного сообщества всегда стремятся индоктринировать новичка – произвести сдвиг в его мировоззренческой установке, сделать убежденным адептом своей религиозной доктрины.
В отличие от Баумана, и Кантовски, и Заальфранк выступают убежденными сторонниками метода включенного наблюдения. По их мнению, он должен дополняться специфическими видами интервьюирования: клиническим, или глубинным и экспертным интервью. Готовясь к углубленной и довольно продолжительной беседе, исследователь намечает лишь смысловые тематические блоки вопросов, но не конкретную форму этих вопросов. Экспертные интервью также проводятся в форме свободной беседы.
По мнению Заальфранк, исследование буддийских сообществ конвертитов можно было выстраивать и с использованием стандартизированного закрытого опросника, рассылаемого по почте. И здесь следует подчеркнуть, что такая возможность обеспечивалась наличием в германском научном поле исследований описательного характера, построенных на результатах наблюдения, и объект изучения при первом приближении был известен.
Важно отметить, что и Заальфранк, и Кантовски по своему вероисповеданию, как они это указывают в своих работах, являются буддистами. В немецкой социологической традиции последних десятилетий широко распространилась тенденция исследования форм религиозной жизни общины и самих конфессий усилиями носителей религиозных идеологий. Именно в русле этой тенденции и построены исследования Заальфранк и Кантовски. И тем не менее оба исследователя были вынуждены использовать фиктивный контекст при включенном наблюдении конкретных буддийских общин, поскольку без этого приема вхождение в буддийское сообщество оказалось невозможным.
Основываясь на своем исследовательском опыте, и Заальфранк, и Кантовски отмечают, что исследователь может раскрыть членам изучаемого религиозного сообщества исходный фиктивный контекст, когда будет установлено доверие, люди убедятся в его добропорядочности, а главное, когда он получит разрешение принимать участие в ритуальных практиках. Однако, как подчеркивает Заальфранк, раскрывать свой фиктивный контекст исследователь должен не публично и не для всех, а только ради реализации тех задач исследования, которые не могут быть решены на уровне включенного наблюдения, т. е. в ситуации клинического интервью с экспертами, руководителями общин.
В 1997–1998 гг. в отечественном религиоведении и социологии религии каких-либо работ, посвященных буддийским сообществам, ещё не существовало. В силу этого для исследования мы избрали следующие качественные методы. Первый – метод наблюдения[20], как невключенного (прямого), так и включенного с фиктивным контекстом вхождения. Фиктивный контекст артикулировался следующим образом: «я интересуюсь буддизмом, думаю вступить в общину, хотя никаких посвящений пока не имею. Я должна познакомиться с членами общины и ритуальными практиками, чтобы выбрать подходящую для меня школу тибетского буддизма и близких по духу людей». По мере продвижения работы и тогда, когда этого требовали задачи исследования, фиктивный контекст раскрывался. По завершении пребывания в поле факт моего исследования уже широко обсуждался в буддийской среде.
Наблюдение было дополнено вторым методом – клиническими и экспертными интервью, а также в ряде случаев – групповыми интервью стандартизированного характера, касающимися социально-демографического аспекта и выяснения мотивов обращения в буддизм.
Третий использованный метод – анализ документов. И здесь следует подчеркнуть, что в качестве документов выступили: видео-, аудио- и фотоматериалы из архивов общин, буддийская пресса, журналы, газеты, монографии наставников, дневниковые записи респондентов, афиши, баннеры, входные билеты, объявления, сайты.
Сводка применявшихся методов в обследовании трех кейсов представлена в следующей таблице.
Таблица 1
В процессе клинического интервью диктофон использовался редко. Беседы, как правило, записывала помощница, аттестованная непосредственно перед интервью. Запись интервью с экспертами проводилась непосредственно в момент интервьюирования.
Структурные единицы наблюдения
Наблюдение было структурировано в соответствии со следующими единицами: количество и состав членов религиозного сообщества, присутствующих на ритуальных практиках и собраниях; религиозные практики как таковые; характер взаимодействия рядовых членов и руководства сообщества; организация территории религиозного общения (сакрализация пространства); временная координата деятельности, то есть частота и поводы посещения центров; точки распространения религиозной литературы изучаемых сообществ; темы и содержание общения членов изучаемых религиозных сообществ, непосредственно не связанные с формами религиозной жизни; наличие буддийских алтарей и культовых предметов по месту жительства членов изучаемых религиозных сообществ. Результаты наблюдения фиксировались в дневнике. Параллельно дневнику включенного наблюдения велся и второй дневник – самонаблюдения исследователя в поле, фиксировались пики сближения и дистанцирования по отношению к объекту изучения и проч.
Указанные выше структурные единицы были сформулированы в виде соответствующих вопросов интервью и единиц анализа документов. Сопоставление полученной в результате информации позволило минимизировать ошибки, связанные с пребыванием в полевых условиях.
В некоторых случаях для контроля результатов, полученных при использовании различных методов, применялся метод триангуляции, для чего приглашались помощники из числа студентов и аспирантов факультета социологии и восточного факультета СПбГУ.