Бог в поисках человека. А. Откровение (Венделин Кнох, 1996)

aа) Путь к I Ватиканскому Собору: исторический и теологический фон

За крахом политической реставрации в середине XIX в. последовало укрепление системы интеллектуального либерализма. Оно сопровождалось «рационализмом радикально понятого Просвещения»[19], который вкупе с натурализмом вскоре приобрел влияние во всей Европе. Эти идейные течения, имевшие ярко выраженный антицерковный характер, «признавали значимыми только царство чистого разума или природы»[20]. Поэтому Церковь должна была официально заявить о своей позиции и недвусмысленно защитить присущую экономии спасения и спасительному откровению Бога сверхъестественную природу и характер свободного (не заслуженного человеком) дара[21]. Эта тактика защиты была пригодна не только в борьбе с рационализмом, то есть идеей автономного разума «как господствующего методологического принципа всех духовных свершений»[22], но и против атеизма, сформулированного в качестве фундаментальной оппозиции откровению, вере и Церкви.

I Ватиканский Собор принял этот вызов. Поэтому он не просто перечисляет современные ему заблуждения, но к тому же явным образом затрагивает лишь те истины веры, которые отвергаются в названных заблуждениях. Таким образом, Собор намеренно отказывается от выработки какого-либо всеобъемлющего вероучения. – Далее, следует обратить внимание на развитие современной теологии[23]. Импульс, идущий от католической Тюбингенской школы, сформировавшейся в своем богословском облике под влиянием заново открытого святоотеческого богословия и тесно связанной с именами Иоганна Себастьяна фон Дрея и Иоганна Адама Мёлера, {24} будет, правда, подхвачен так называемой «римской школой», представленной такими богословами, как Дж. Перроне, К. Пассальей, К. Шрадером и Й.Б. Францелином. Но для этих теологов показательна подчеркнутая приверженность томистскому кругу идей и схоластическим понятиям. Поэтому не стоит удивляться, что и тексты I Ватиканского Собора, в значительной мере подготовленные именно названными богословами, тоже отмечены этим духом. Но было бы несправедливым истолковывать I Ватиканский Собор исключительно в терминах позднейшей неосхоластики[24]. Что касается высказываний Собора об откровении, считается – под влиянием так называемой «оппозиции», – что в них «откровение, согласно господствующей начиная с эпохи средневековья тенденции, рассматривается, в первую очередь, в своем отношении к человеческому разуму […] и как относящаяся к знанию сторона спасительного деяния Бога ставится в подчиненное положение по отношении к человеческому познанию (DH 3005, 3008, 3015, 3032). Богословские основания этого учения об откровении таковы: исповедание трансцендентности Бога, Его действительного и сущностного отличия от мира; Его свободной миротворящей силы (DH 3001–3005, 3021–3025), а также Его отличия – как в бытии, так и в познании – от естественного и сверхъестественного порядка (DH 3015, 3028)»[25].

bb) II Ватиканский Собор: откровение как событие – между Богом и человеком

Богословские оценки I Ватиканского Собора, как правило, несут отпечаток догматизации папской непогрешимости. Кроме того, по существу нельзя не признать, что история дальнейшего влияния Собора в значительной мере определяется именно этим обстоятельством[26]. Однако при этом несправедливо забывают, что Собор в догматической конституции «Dei Filius» (о католической вере), в главе 2, высказывается, собственно, по поводу откровения. С формальной точки зрения в этом тексте бросается в глаза, что он не обнажает своих апологетических интенций; {25} скорее, эти интенции можно распознать только в подчиненных канонах, вторичных по отношению к догматической конституции[27]. Конкретно в высказываниях Собора об откровении речь идет об отпоре рационализму и натурализму[28]. Им Собор противопоставляет положение о сверхъестественной природе и характере свободного дара, присущих экономии спасения и спасительному откровению Бога[29]. Иначе говоря, фундаментальные заблуждения и лжеучения XIX в., пронизанные духом материализма, пантеизма и фидеизма, образуют как бы фон того, что высказано в догматической конституции под заголовком De fide catholica[30] – в главе 1 De Deo rerum omnium creatore, главе 2 De revelatione, главе 3 De fide и главе 4 De fide et ratione[31]. В качестве богословских оснований христианского учения об откровении здесь выделяется «исповедание трансцендентности Бога, Его действительного и сущностного отличия от мира, Его свободной миротворящей силы, а также Его отличия – как в бытии, так и в познании – от естественного и сверхъестественного порядка».[32] Уже в первой редакции догматической конституции, изначально состоявшей из двух частей и значительно более широкой по охвату, широко использовалась рукопись Й.Б. Францелина (SJ)[33]. Его стремление оградить христианское понимание откровения, а вместе с ним и христианскую веру вообще, от атеистического «духа времени»[34], как его видели и толковали отцы I Ватиканского Собора, было принято к руководству в догматической конституции. Поэтому следует помнить, что несмотря на всеохватный характер заголовка «De fide catholica», соборная конституция не предлагает никакого всеобъемлющего учения об откровении[35]. Скорее, речь идет в первую очередь о точке зрения, «в силу которой откровение прямо противопоставляется рационализму или полурационализму»[36]. Сообразно этой основной интенции, Собор не только констатирует, опираясь на Рим 1, 20, что вера в Бога и Его откровение по силам человеку, но к тому же подчеркивает, что в откровении {26} уловима действительность спасения, значимая для всех. Бог Сам возвещает о Себе не только в акте миротворения, но и в событии откровения, и это – «сверхъестественное, превосходящее проявление Бога в творении и не являющееся заслугой человека самовозвещение Бога, имеющее универсальный характер»[37]. Такое откровение совершается как откровение в Слове.

«Святая матерь Церковь придерживается того взгляда, что Бог, начало и цель всех вещей, может быть с достоверностью познан с помощью естественного света человеческого разума, исходя из созерцания творений, и – тому учит. “Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим 1, 20). Однако Ему, в Его мудрости и благости, было угодно и другим, сверхъестественным путем явить Себя и вечные установления Своей воли человеческому роду, по слову Апостола: “Бог, многократно и многообразно говоривший отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне” (Евр 1, 1)»[38].

Отношение человеческого разума к Божественному откровению разворачивается в три этапа; а именно в том, что откровение просвещает способности человеческого разума, делая его, во-первых, способным познать своими естественными силами бытие и свойства Бога – Творца и Господа нравственного порядка, во-вторых, признать факт откровения, а также, в-третьих, раскрыть его смысл. Догматическая конституция имеет в виду поначалу «естественное откровение», «свершившееся и дарованное в деле творения: в res creatae (тварных вещах), в creatura mundi (сотворении мира). О них сказано, что они дают узнать и увидеть Бога как основание и цель всех вещей»[39]. Правда, при этом остается непроясненным, как именно достигается это познание и сколь многие люди его стяжают; однако здесь установлена действительность откровения, которое в своем существе сверяется с Божественным возвещением основополагающих истин. Тем самым, Собор в содержании сказанного следует богословской традиции, чье «наставительно-теоретическое» понимание откровения неоспоримо, однако не вступает при этом на теологически шаткую почву[40]. Действительные мотивы, стоящие за соборными решениями, требовали явной фиксации «естественного откровения» – не меньше, но и не больше. {27} Это естественное откровение для I Ватиканского Собора есть само творение – «и на его вершине, превыше всего и прежде всего, человек, – […] поскольку творение на основании тварного бытия и являющегося в нем подобия бытию Творца – иными словами, на основании analogia entis, – возвещает или показывает существование и сущность сверх-мирного вне-мирного Бога, в той мере, в какой человек способен эту весть понять, воспринять, познать и усмотреть в свете своего естественного разума и поскольку он способен выразить ее в своем слове. Ибо открытость, заключенная в бытии, то, что в нем себя показывает, тем самым облекается в слово и делается явным. Поэтому человек, будучи наделенной духом тварью в неизмеримо большей мере, чем прочее творение, есть откровение Божие: человек сотворен «по образу и подобию Божию» и выражает это свое достоинство в господстве над творением, основанном на духе, в способности назвать всю тварь по именам»[41].

То обстоятельство, что I Ватиканский Собор был не просто впоследствии неверно понят в том отношении, что он якобы представил «законченное и всеохватное учение об откровении»[42], но что он, кроме того, и в самом деле фактически содействовал отождествлению откровения с истиной и вероучением (в смысле доктринального сужения), помешал по-настоящему увидеть и правильно оценить действительное значение высказываний из второй главы догматической конституции «Dei Filius», где говорится также о «сверхъестественном откровении». Откровение представляет собой «ту форму самораскрытия Бога, которая объективно не дана вместе с творением и человеком, а субъективно не может быть постигнута присущей человеческому духу способностью усмотрения, коль скоро эта последняя предоставлена самой себе»[43]. Это событие, которое совершается в Слове и происходит в истории. Когда Собор в данном месте, обращаясь к Посланию к евреям, упоминает откровение «в Сыне», он тем самым указывает на исполненность, завершенность откровения, пребывающую «в Слове», ибо «Сын есть Слово»[44]. Тем самым I Ватиканский Собор, в конечном итоге, преодолевает себя, словно бы превосходит себя, продвигаясь вперед, к углублению как теологии, так и антропологии. Такое более глубокое размышление обнаруживает, что откровение следует понимать как самооткровение Бога, которое, будучи событием диалогическим, вовлекает в себя человека. Уже I Ватиканский Собор заявил, что откровение возвещает нечто решающее о человеке, что оно яснее выявляет его цель и заключенный в ней и ею полагаемый {28} смысл человеческого существования. Сверхъестественное откровение было необходимо, «так как Бог, по своей неизмеримой благости, предопределил человека к сверхъестественной цели, а именно, к участию в божественных благах, целиком и абсолютно превосходящих присущее человеческому духу разумение. “Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что́ приготовил Бог любящим Его” (1 Кор 2, 9)». Таким образом, сверхъестественное откровение имеет для человека как экзистентное, то есть затрагивающее его в его существовании, так и экзистенциальное, то есть истолковывающее это существование, значение и значимость. Человек есть «“естество”, которое призвано к сверхъестественному и приводится в свете откровения к самому себе, в смысле своей подлинности, осуществленности и исполненности. Отсюда очевидно, что закрывать для себя или отвергать понятое таким образом сверхъестественное означало бы вступать в противоречие с экзистенцией, жить неестественно»[45]. При этом греховность и падшесть человека, а равно и природы, отнюдь не отрицается. Идти навстречу откровению, дарованному человеку, означает для него всякий раз отвращение и одновременно обращение: отвращение от собственной ограниченности и обращение к Богу, а тем самым и к истине собственного существования. Так Собор со всей ясностью выразил тот факт, что сверхъестественное откровение и вера неотделимы друг от друга. «Так как человек всецело зависит от Бога – своего Творца и Господа, а тварный разум всецело подчинен нетварной истине, мы обязаны с верою полностью, разумом и волей, повиноваться явившему Себя Богу»[46]. Признанию собственной тварности соответствует вера в Творца, всемогущего Бога. Этот Бог, которого мы исповедуем в смирении веры, есть в самой своей властности источник рождения, податель жизни и основание веры. Поэтому вера есть не что иное как признание за истину того, что Бог сообщает в откровении[47]. Нельзя продолжать приписывать I Ватиканскому Собору ложное – интеллектуалистское и объективистское – понимание веры. «Так можно было бы считать, если принимать во внимание лишь исключительно только что процитированные места в отрыве от целостной веры в полную реальность человека как творения, как того, кто внимает Слову, как восприемника спасения.

На это следует возразить… Определение особого сверхъестественного откровения I Ватиканским Собором, высказавшим положение о том, “что Бог открыл Себя и вечные установления Своей {29} спасительной воли”, – следует назвать классическим. Оно точно выражает словесный, личностный и исторический, событийный аспект откровения и не дает оснований упрекать I Ватиканский Собор в односторонности и узости, проявленных и в данном вопросе»[48]. Сказанное не отменяет того обстоятельства, что Собор в своих аргументах остается внутри присущего его времени горизонта постановки и решения проблем, и соответственно о вере «говорится прежде всего как об учении, как об истине»[49]. Тем не менее, он противостоит как повышенной рациональности своего времени, так и такому пониманию веры, которое полностью заслоняет разум. Тот факт, что I Ватиканский Собор «обнаруживает поразительный познавательный оптимизм, который сегодня в подобной форме уже невозможен»[50], не умаляет значения этого положения. Но, с другой стороны, он вынуждает к тому, чтобы подвергнуть проверке догматически обязательные высказывания Собора, которые обусловлены контекстом эпохи и несут на себе ее отпечаток, дабы понять, в какой мере они могут и должны быть дополнены и усовершенствованы в новой исторической перспективе. Сюда относится существенным образом и усмотрение того обстоятельства, что «вера должна быть постигнута не только в форме учения, но и как определение человеческого существования; а отношение к другим может заключаться не только в обороне, осуждении, бегстве или самосохранении. Веру нельзя понимать исключительно как «нет», сказанное миру; так же как и мир далеко не исчерпывается тем, что говорит «нет» вере. Вера должна также и прежде всего сообщаться как дар, свет, помощь, ориентир, как определение смысла существования»[51]. Так вера в, то же время, признается внутренним моментом жизни Церкви.

сс) Путь ко II Ватиканскому Собору: исторический и богословский фон

Хотя обусловленность и ограниченность высказываний I Ватиканского Собора бросается в глаза, не нужно, все же, недооценивать его положительных достижений. Подчеркивание трансцендентности Бога находится на службе у Откровения. «В лице Церкви мы имеем дело не с какой-то эзотерической общиной, которая обладает доступом к некоему таинству, остающемуся для других запретным. В Церкви человек возвышается в своем достоинстве, ибо трансцендентный Бог обращается к нему в Своем откровении»[52]. На этом фоне можно отчетливо выделить два основных заблуждения {30} в понимании Откровения[53], а именно – духовное движение так называемого «модернизма»[54], заметное уже в конце XIX в., и «позитивизм откровения». Модернизм, весьма влиятельный в Англии в лице Г. Тирелла (G. Tyrell), во Франции А. Луазьи (A. Loisy) и (с 1904 г.) в Италии Е. Буанаюти (E. Buonaiuti), постулирует относящуюся к сущности человека религиозную предрасположенность, которой соответствует естественный опыт Бога. Придерживаясь подобных воззрений, модернисты, которые как богословы трудились над «приведением традиционной веры в соответствие с современной наукой и усвоением ее результатов посредством богословия»[55], шли навстречу нуждам своего времени. Богословие должно было, тем самым, принять вызов науки в его многообразных формах. И поэтому для модернистов на передний план выходит задача обновления экзегезы. Подобное желание было, без сомнения, законным, но поскольку модернисты отрывали Писание от определяющего его контекста, от Откровения и Церкви, такая установка привела их к принципиальному релятивизму в отношении догматических истин. Модернисты, пожалуй, признавали, что различные религии достигли в христианстве своей вершины, но это не означало для них, что христианство лишило прочие религии их значимости. Говорилось, что каждая религия в конце концов удовлетворяет на свой манер религиозные потребности человека.

Следует запомнить, что в этой естественной религии для сверхъестественной дарованности христианского Откровения, коль скоро последнее толкуется как естественное, больше нет места. Откровение «низводится до уровня субъективного опыта. Согласно такому пониманию чувство превращается в откровение, когда оно становится осознанным. Далее, на этом основании, рассудок строит определенные формы и положения, которые затем учителями богословия объявляются догматами. Они ценны лишь постольку, поскольку соответствуют религиозному чувству»[56]. Иными словами, Церковь как плод зрелого сообщества христиан всего лишь завершает доктринальную переработку внутреннего опыта. – Наряду с модернизмом можно указать на своего рода позитивизм в отношении откровения, который лишает человеческий разум какого бы то ни было конститутивного значения в его понимании. А именно, утверждается что «Бог становится доступным только в вере (фидеизм) и только через традицию (традиционализм)»[57].

{31} Вопреки обеим ложным позициям в отношении откровения христианское его понимание придерживается того взгляда, что, когда Бог открывает Себя, происходит нечто нежданное, нечто такое, что человеку невозможно измыслить или исчислить[58].

Кризис модернизма глубоко потряс Церковь, и путь внутрицерковного преодоления этого кризиса отмечен трагическими ошибками, зачастую подрывавшими доверие к ней, отмечен несправедливыми подозрениями в адрес крупных богословов[59]. Тем не менее, богословские разъяснения и доктринальные указания, появившиеся в преддверии II Ватиканского Собора, не преодолели «кризиса модернизма». «Подозрения в модернизме» и «интегристские» течения продолжали играть роль своего рода внутрицерковного искушения, побуждавшего удерживать «истинного учения ради» философскую рефлексию в стороне от открытого диалога с философией и другими научными областями. Вопреки этому само откровение оставалось здесь решающим коррективом. Поскольку Божественное откровение как самораскрытие достигает своей высшей точки в Иисусе Христе, Халкидонский догмат, исповедующий Иисуса Христа как vere deus et vere homo[60] (DH 302 f.), не позволяет христианам отодвигать на задний план радикально-историческое измерение Боговоплощения в противоположность связанному с ним Божественному таинству. Принимая всерьез человека, ради спасения которого Слово стало плотью (ср. Ин 1, 14), мы не должны, кроме того, отделять откровение и истину от человеческой жизни. Именно в том случае, когда человеческое понимание лишают ценности перед лицом Богооткровенного знания, не думают о личном измерении спасения. «Божественное Откровение заранее предполагает присутствие некоторого субъекта, который может его услышать, понять и принять свободное решение»[61].

Положительные ответы на вызов, с которым столкнулась Церковь после I Ватиканского Собора, сформировались в размышлениях французского религиозного философа Мориса Блонделя (1861–1949). Подхватывая законные устремления модернистов, он вновь отводит сверхъестественному его изначальное место по отношению к человеку и человеческому рассудку. {32} Сверхъестественное, как он подробно разъясняет, не есть «высшее измерение нашего природного бытия», но с другой стороны, оно и не полностью чуждо человеку. «Если среди нынешних идей и можно найти такую, которая была бы шагом вперед, то это совершенно справедливое в основе своей представление о том, что в человеческий рассудок не может проникнуть ничего такого, что из него уже заранее не исходит и не соответствует так или иначе потребности в его дальнейшем развитии»[62]. Таким образом, в человеческом рассудке – благодаря такому его устройству – и сверхъестественное откровение находит для себя точку соприкосновения [с естественным бытием].

Римская схоластика и последующее школьное богословие сформировались под влиянием попыток ответить на вызов, брошенный Церкви, посредством закрепления определенных богословских позиций, которые они связывали, в духе томизма, с надежными структурами аргументации и прицелом на задачи обучения. Единству строго иерархически структурированной Церкви, во главе которой стоит Папа[63], должно соответствовать единство богословия, последовательно ориентирующегося в своем содержании и в систематике своих аргументов на свои собственные источники. Наряду с теми источниками, богословская значимость которых подтверждена учением Церкви, только Св. Писанию и Св. Отцам принадлежит роль удостоверения [в истинности тех или иных богословских положений]. – На фоне поисков этой единой перспективы систематическое мышление неосхоластики стремится к «синтезу […] на всех уровнях богословской мысли: посредством обнаружения единства между философией и богословием – в рамках научно-теоретического подхода, между природой и благодатью – когда речь идет о догматике, между знанием и верой – в рамках основного богословия, и особенно – между человеческим разумом и Божественным откровением»[64].

Благодаря компетентной проработке Йозефом Клойгеном (Joseph Kleugen, 1811–1883) и другими, вплоть до Й. Б. Францелина (J.B. Franzelin, 1816–1886), это школьное богословие смогло возвыситься в XX в. до вероучения Церкви. Конечно, для такого богословия, опиравшегося в своих аргументах на традицию, в смысле самостоятельно сложившегося наследия, и определенного ретроспективой, богословский прорыв к «современности» (zur «Moderne») должен был казаться подозрительным, а вместе с тем, должен был остаться непонятым и II Ватиканский Собор.

Это видно предельно отчетливо, если бросить взгляд на разъяснения и оценки по поводу Откровения. Хотя I Ватиканский Собор {33} еще не мог окончательно определить своей позиции в отношении строгой неосхоластики[65], его высказывания, особенно касательно главенства Папы, а также Откровения и веры, несмотря на весомые возражения[66], уже в начале XX в. были истолкованы повсеместно в богословии Римской Церкви в строгом неосхоластическом смысле. I Ватиканский Собор описывает Откровение в своей конституции «Dei Filius»[67] в том смысле, что Бог сообщает Свою истину роду человеческому: «Placuisse […] se ipsum ac aeterna suae voluntatis decreta humano generi revelare»[68]. Бог, который может быть познан естественным интеллектом на основании познания природы, являет себя как податель Откровения (ср. Ин 6, 26) и квалифицирует, тем самым, событие Откровения; как бы удостоверяет сообщенные в этом событии установления (decreta) в качестве Своих Собственных (т. е. в качестве имеющих Божественные притязания: decreta voluntatis suae). Поэтому в поле зрения здесь находится фактически не личная встреча человека с Богом, но доступ человека к Богу в смысле провозглашения веры в Бога. Тем самым и в различии «естественного» и «сверхъестественного» откровения неосхоласты подчеркивали двойственный характер человеческого Богопознания. Здесь «сверхъестественное» означает, что Бог «возвысил» человеческое познавание и знание над естественной данностью, т. е. об откровении как таковом речь заходит лишь мимоходом[69]. С другой стороны, имеются пространные неосхоластические сочинения об откровении, которые продумывают его подробно в спекулятивной манере и представляют как длящийся по воле Бога «целесообразный» процесс[70]. Богопознание и, соответственно, – событие Откровения, {34} подчинены, таким образом, человеческому знанию, соответственно, – познаванию. – Этот узкий взгляд мог быть преодолен благодаря тому, что библейские свидетельства[71] были восприняты глубже – как «слово Божье», а Откровение было измерено полной мерой – как деяние Бога в священной истории «как личное и историческое обращение Бога к людям, которое достигает своей эсхатологической кульминации и всеобщности в личности и земной истории Иисуса Христа»[72]. Этот перелом в богословии связан, с немецкой стороны, с именами Романо Гвардини (Romano Guardini, 1885–1968) и Готтлиба Зенгена (Gottlieb Sohngen, 1885–1968), но прежде всего – Карла Ранера (Karl Rahner), а с французской стороны – с ведущими представителями «Нового богословия» («Nouvelle theologie»), к числу которых принадлежали А. де Любак (H. de Lubac), А. Буйяр (H. Bouillard), Ж. Даниелу (J. Danielou), М.-Д. Шеню (M.-D. Chenu), И. Конгар (Y. Congar), Г.-У. фон Бальтазар (H.U. v. Balthasar)[73].

Если, имея в виду сказанное, мы бросим взгляд на решения II Ватиканского Собора, то невозможно не обратить внимание на то обстоятельство, что представленное на нем понимание откровения могло созреть в полной мере только благодаря этим важным богословским импульсам[74].

dd) II Ватиканский Собор: Откровение, встреча Бога и человека

Уже в преддверии II Ватиканского Собора созрел план конституции, которая включала бы в себя круг тем, относящихся к откровению, Св. Писанию и традиции. Поэтому тщательному прояснению этого широкого тематического поля должно была предшествовать составление и анализ (в виде комментариев) тех положений, в которых II Ватиканский Собор в своей догматической конституции «Dei Verbum»[75] очерчивает христианское понимание Откровения.

Первая статья этого постановления начинается такими словами: «Благоговейно внимая Слову Божию и с дерзновением его провозглашая, Святейший Собор следует словам святого Иоанна, который говорит: “[…] жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, – о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение – с Отцом и Сыном Его, Иисусом Христом” (1 Ин 1, 2–3). Поэтому, следуя по стопам Тридентского и I Ватиканского Соборов, он намеревается изложить подлинное учение о Божественном Откровении и о его передаче, дабы весь мир, внимая возвещению спасения, веровал, веруя – надеялся и надеясь – любил»[76].

В основе сказанного в этом проэмии отчетливо улавливается, и при этом с явной ссылкой на предшествующие Соборы – Тридентский и Vaticanum I, – борьба за правильное понимание Откровения, его нормативный статус, за придание ему богословской весомости в экклезиологическом горизонте. Далее, подчеркивание роли слова Божия, которому Церковь должна внимать и которое она должна провозглашать, указывает на борьбу отцов II Ватиканского Собора за правильное отношение к Св. Писанию. То обстоятельство, что на Соборе обсуждения, посвященные именно этой теме, исполнены особого внутреннего напряжения, свидетельствует еще и о следующем: тот способ обращаться со Св. Писанием, который был принят после признания историко-критического метода в качестве одного из основных инструментов экзегетики – что выражено в энциклике «Divino afflante Spiritu» (1943) – и практиковался открыто и сознательно, принес свои плоды. Так что для Собора стало возможным всестороннее обсуждение и новое концептуальное осмысление длящейся по Божьей воле действительности Откровения.

Тем самым, и здесь II Ватиканский Собор, следуя своим глубинным намерениям не возвещать окончательных, «догматических», истин, но, скорее, принимать во внимание основание для таких истин, дабы утвердить на этом основании веру и Церковь, сумел задать важные импульсы для будущего развития. В результате и богословию, т. е. богословскому исследованию, освобожденному от узких установок школьной теологии, было отведено подобающее и признанное Церковью место. «Без преувеличения можно сказать, что только благодаря Собору возникло сознание того, что классические “школы” [в теологии] – францисканцев, доминиканцев, иезуитов и т. д. утратили сегодня свое значение, а равно и споры между ними, но в результате этого стало ясно видно, что католическое богословие осталось живо, что образовались новые “школы” и возникли новые противоречия и что эти новые группы и выдвигаемые ими вопросы суть легитимные формы работы католического богословия»[77]. Место, которое отводилось ранее прочно установившимся богословским воззрениям, обосновывавшим свою силу очень избирательным, с точки зрения истории догматики, толкованием {36} традиции и в подавляющем большинстве случаев утвердившим свое внутрицерковное влияние отнюдь не на богословских основаниях, заняло теперь видение необходимости в говорении (необходимом в Церкви и «в силу служебных обязанностей») раскрыть свой слух Тому, кому «подобает всякая честь и поклонение, Господу Богу»[78]. Динамичная история возникновения догматического постановления «Dei verbum» отчетливо отражается в тексте. Он несет на себе не только отпечаток многообразных компромиссов; но «представляет собой синтез огромного значения: текст соединяет верность церковному преданию с признанием критической науки и тем самым заново открывает вере путь в сегодняшний день. Он не отказывается от Тридентского или I Ватиканского Соборов, но и не мумифицирует прошлое, поскольку знает, что верность в духе может действительно осуществляться только через постоянно обновляемое усилие усвоения»[79].

Разъяснению и соборному вероучительному изложению христианского понимания Откровения противостоял так называемый «вопрос источников». Первый проект схемы постановления, который был разослан отцам II Ватиканского Собора летом 1962, еще рассматривает Св. Писание и традицию как два источника – один наравне с другим, при этом традиции приписывается даже больший объем содержания, чем самому Св. Писанию. В противоположность этому еще Собор в Триенте зафиксировал, что Евангелие – тот единственный источник, который в Писании и традиции должен быть привнесен в настоящее. Но впоследствии – в стремлении заострить антиреформаторскую аргументацию – в Писании и традиции стали видеть основание доказательства евангельских истин. Поэтому речь больше не шла об одном источнике, но отныне – о двух, и это не только увеличило пропасть между конфессиями, но имело и другие негативные следствия.

Таким образом, необходимо было разъяснить, в каком отношении друг к другу находятся Св. Писание и Божественное откровение[80]. Ход обсуждения этой темы на II Ватиканском Соборе отражает углубление богословского проникновения именно в эту проблему. После того, как первая редакция постановления Собора, представленная богословской подготовительной комиссией в качестве схемы под заголовком «De fontibus revelatione» («Об источнике откровения»), была отвергнута подавляющим большинством отцов Собора (голосование 20 ноября 1962), началась работа над новой редакцией, которая была озаглавлена «De divina revelatione» («О Божественном откровении») и рассматривала само Откровение как источник богословского знания в Писании и церковной традиции.

{37} Принятое 18.11.1965 догматическое постановление имеет следующее строение:

Гл. I: Откровение (статьи 2–6) – «De revelatione»;

Гл. II: Передача Божественного откровения (статьи 7–10) – «De transmissione»;

Гл. III: Боговдохновенность Священного Писания и его истолкование (статьи 11–13) – «De sacrae scripturae divina inspiratione et de ejus interpretatione»;

Гл. IV: Ветхий Завет (статьи 14–16) – «De Vetere Testamento»;

Гл. V: Новый Завет (статьи 17–20) – «De Novo Testamento»;

Гл. VI: Священное Писание в жизни Церкви (статьи 21–26) – «De Sacra Scriptura in vita ecclesiae».

Глава I, статья 2.

«Богу в Его благости и премудрости угодно было явить Самого Себя и открыть тайну Своей воли (ср. Еф 1, 9), в которой люди через Христа, воплотившееся Слово, имеют во Святом Духе доступ к Отцу и становятся причастниками Божественного естества (ср. Еф 2, 18; 2 Петр 1, 4). Итак, благодаря этому Откровению невидимый Бог (ср. Кол 1, 15; 1 Тим 1, 17) по изобилию Своей любви обращается к людям, как к друзьям (ср. Исх 33, 11; Ин 15, 14–15) и говорит с ними (ср. Вар 3, 38), чтобы пригласить их к общению с Собой и принять их в это общение. Это домостроительство Откровения совершается действиями и словами, внутренне между собою связанными, так что дела, исполненные Богом в истории спасения, являют и подтверждают учение и всё, что знаменуется словами, а слова провозглашают дела и открывают тайну, в них содержащуюся. Но явленная в этом Откровении глубокая истина и о Боге, и о спасении человека сияет нам через это Откровение во Христе, Который одновременно и Посредник, и Полнота всего Откровения»[81].

Статья 2 состоит из четырех предложений. Первое предложение ясно показывает, что Самооткровение Бога есть результат Его Собственного решения, которое оценивается как выражение «благости и мудрости». Тем самым заодно сказано, что это Самооткровение Бога направлено к определенной цели. Изъявление тайны Его воли предполагает адресат, который сумеет это откровение Бога услышать и понять. Самооткровение Бога обращено к человеку, который должен быть приведен к Богу. И этот Бог открывает себя в священной истории и истории Откровения, которые как бы соединяются в Иисусе Христе, как Троица – в них открывают себя Отец, Сын и Святой Дух.

{38} Из второго предложения явствует, что понимание Откровения на II Ватиканском Соборе в корне отличается от того, которое засвидетельствовано предшествующим I Ватиканским Собором. Диалогический характер, в свете которого рассматривается здесь откровение, подчеркнут особой формой выражения – в контексте дара. Человек рассматривается не просто как пассивно воспринимающий истину откровения, но как «друг, призванный и принятый в общение с Богом»[82]. Вслушиваясь в слово Божие, человек переживает в откровении это самовыявление Бога как действительность Его жизни и тем самым уже принимает дар общения с Богом.

Глубинная антропологическая направленность [такого понимания], особо подчеркнута в третьем предложении. Человек только тогда может полностью раскрыть для себя значение Божественного откровения, когда оно совершается так, чтобы соответствовать сущностному устроению человека. Именно поэтому событие откровения совершается в слове и деле и при этом так, что одно внутренне связано с другим[83].

Наконец, четвертое предложение, завершающее вторую статью, отсылает читателя к фигуре Иисуса Христа, в личности которого удостоверяется то, что было сказано в связи с Божественным откровением о человеке и его отношении к Богу; ведь Христос «есть одновременно посредник и исполнение всего откровения»[84]. Тем самым, сделан существенный шаг вперед по сравнению с Vaticanum I.

Догматическое постановление о католической вере «Dei Filius», утвержденное на третьем заседании I Ватиканского Собора (24. 4. 1870), трактует в главе II тему «De revelatione» (DH 3004). Сравнение текстов выявляет здесь существенное отличие от «Dei verbum».

«Тем не менее, Его мудрости и благости было угодно открыть роду человеческому Себя и Свои предвечные произволения иным, сверхъестественным, путем…»[85] Напротив, в «Dei verbum» говорится: «Бог в благости и мудрости своей решил открыть Cебя и тайну Cвоей воли»[86].

Таким образом, на место отвлеченных слов «мудрость и благость» Vaticanum II помещает указание на Бога. Мудрость и благость {39} только подчинены Ему как [Его] существенные признаки. Личностный, а равно и богословский, подход высказан здесь несравненно сильнее, чем на I Ватиканском Соборе: событие Откровения исходит именно от Бога и к Нему приводит. Поэтому, рассматривая того, кто принимает откровение, мы должны сказать, что откровение проникает в сердцевину личности, в центр собственно человеческого бытия, затрагивает человека не только в его отдельных способностях, воле и рассудке. – Следует упомянуть и еще одно, более существенное, смещение акцентов: «На месте “предвечных произволений” Бога появляется “sacramentum” (таинство) Его воли»[87]. Если Vaticanum I все еще видит в Откровении по преимуществу издание Божественных декретов, то Vaticanum II ставит на место такого истолкования в терминах закона глубинное понимание Откровения как таинства. Это понимание «видит закон и благодать, слово и дело, весть и знак, личность и ее проявления в объемлющем единстве таинства»[88]. Здесь нужно расслышать «таинство» в том широком значении, в котором это понятие употребляется в Послании к Ефесянам (на это послание указывает текст). Речь идет о единстве человечества во едином Христе, т. е. о космическом измерении христианства, о связи Откровения с историей и, в конечном итоге, о его христологическом центре. Поэтому подчеркивание диалогического характера Откровения есть только последовательное проведение этой точки зрения.

Статья 2, могли бы мы сказать, подводя итог, разъясняет богословское понятие «откровение». «Откровение вводит в событие встречи с таинством Бога, каковое состоит в благости и мудрости и открывает Само-сообщение Бога (Seipsum). Ведь Само-сообщение Бога приобщает человека к глубинной тайне Бога, раскрывающейся – через воплощение Слова, ставшего плотью – в силе Духа Святого – как подступ к Отцу»[89]. Тем самым, Собор закрепляет положение о том, что откровение, преодолевая уровень чисто интеллектуального раскрытия, вырастает до личной встречи [с Богом]. И в то же время, следует избегать неправильного понимания сказанного: то обстоятельство, что событие Откровения нацелено на личную встречу с Богом, само по себе вовсе не говорит в пользу ограничения откровения, но в действительности свидетельствует о снятии ограничений, о полном раскрытии его содержания. Откровение есть и непосредственное свершение, встреча между Богом и человеком, событие, которое совершается в своей действительности всякий раз заново.

{40} В этой связи возникает, разумеется, и определенная проблема: говоря о Самооткровении Бога как о событии, действительно затрагивающем человека, Собор не должен упускать из виду тот факт, что откровение происходит в заданных границах пространства и времени. Откровение есть часть истории человечества, которая, правда, для верующих, воспринимающих историческое под знаком Иисуса Христа, имеет смысл истории спасения. Последнюю следует принимать всерьез даже в ее ограниченных [пространственно-временных] рамках. Поэтому встает вопрос: не происходит ли так, что поскольку событие Откровения совершается в истории, то и его содержание становится относительным или затемняется как нечто частичное?

Тем самым мы коснулись темы третьей статьи.

«Бог, словом творящий (ср. Ин 1, 3) и сохраняющий всё, в сотворенном мире подает людям непреходящее свидетельство о Себе (ср. Рим 1, 19–20); и, стремясь открыть путь спасения свыше, Он к тому же с самого начала явил Себя Самого нашим прародителям. После грехопадения Он, пообещав искупление, возвысил их надеждой на спасение (ср. Быт 3, 15) и непрестанно проявлял Свою заботу о роде человеческом, дабы даровать вечную жизнь всем тем, кто постоянством в добром деле ищет спасения (ср. Рим 2, 6–7). В установленное Им время Он призвал Авраама, чтобы произвести от него великий народ (ср. Быт 12, 2–3), который после Патриархов Он наставлял через Моисея и Пророков, чтобы народ признал Его как единого Живого и Истинного Бога, как Отца-Промыслителя и праведного Судию, и ожидал обещанного Спасителя; тем самым в течение веков Он готовил путь Евангелию».

В этой статье получают развитие три основные мысли, которые «с вынужденным лаконизмом стремятся представить своего рода компендиум истории откровения и истории спасения до Христа. Эта статья, тем самым, еще раз настойчиво заявляет о признании исторического характера откровения, которое в это время выходит навстречу человеку не просто как пребывающая вне времени идея, но как историческое деяние Бога»[90]. Первое предложение говорит, во-первых, о том, что Бог открывает Себя не только в своей творческой силе, не только в акте творения, но и в сохранении сотворенного. Во-вторых, уже Vaticanum I закрепил в качестве учения Церкви положение о том, «что Бог, начало и цель всех вещей, может быть с достоверностью познан с помощью естественного света человеческого разума, исходя из Его творений»[91]. В этой связи Vaticanum II в ключевых словах «творение и откровение» – «творение и спасение» позволяет сверх того – {41} во избежание слишком внешнего толкования – отчетливо проявиться христианскому измерению события миротворения: творение было совершено посредством cлова. Тем самым высказана заодно и цель, в направлении которой осуществляется акт творения: она заключается в том, чтобы проложить путь к сверхъестественному спасению. Бог, не только сотворивший мир, но хранящий его, осуществляет свою связь с миром в своей заботе и попечении о спасении человека. «Так, двойственность Божественного порядка преодолевается в мысли о единстве деяния Бога, определенного посредством логоса, и тем самым достигается диалектическое соединение двух уровней высказывания»[92]. Над человеческой историей – независимо от грехопадения – простирается воля Бога к спасению человеческого рода.

Без сомнения, подобное полагание в качестве центра события Откровения самооткровения Бога и открытое тем самым измерение спасения отодвигают на второй план размышления о грехе и вине: последние упоминаются только в указании на грехопадение прародителей (Адама и Евы). С другой стороны, текст отторгает традиционную богословскую модель, толкующую обращение Бога к человеку, а именно, такое учение о благодати, которое строит свои аргументы, строго различая naturalis (естественное) и supernaturalis (сверхъестественное). Если здесь руководствуются тем представлением, что благодать, дополняющая предшествующую ей «природу», есть как бы собственно «постройка», возведенная над фундаментом, то коммуникативно-богословская модель отдает должное тому факту, что Бог сам призывает человека и печется о его воспитании. «Так он уготовал путь Евангелию через времена». Человек сохраняет надежду на Спасителя.

Указание на Авраама разъясняет то положение, что встреча и связь определяют событие Откровения. Мы сознаем, что откровение требует не только точной богословской памяти, но всегда есть призыв к почитанию в вере. Представленное в статье 3 как «сжатом христианском богословии Ветхого Завета»[93] свидетельствует о том, что только этого сотворившего все и любящего Бога, Бога, пекущегося как «заботливый отец и справедливый судья» об истории человечества и Своего избранного народа, следует почитать и прославлять. Тот, кто, принимая событие Откровения, вступает в общение с этим Богом, исполняет заповедь творить хвалу Богу.

{42} Собор в своих документах может опереться на исследования в области Ветхого Завета, которые подтверждают, что универсализация веры в Яхве после изгнания [народа Израилева] привела к тому, что повествование о сотворении мира было помещено в начало Св. Писания[94]. Тем самым, такая универсализация уходит в прошлое, о чем свидетельствует повествование о сотворении мира. Но, кроме того, она нацелена в будущее, что подчеркивается мыслью о грядущем суде. Этому напряжению между началом мира и его будущим подчинены спасительные действия Бога в истории, в нем уловим двойственный характер откровения – Закон и Евангелие. Поскольку Бог свидетельствует о Себе как о цели человека, универсальная воля Бога к спасению остается объемлющей историю перспективой.

Тем самым, собор подвергает здесь богословскому разбору и дальнейшие существенные вопросы. К их числу относится и вопрос о спасении, точнее, вопрос о том, верно ли, и если да, то в какой мере верно, что история спасения каждого отдельного человека вплетена в историю спасения мира; далее, – вопрос о том, что означает само-сообщение Бога. (Оно изначально не было обращено ко всем людям в равной мере и, тем самым, не становится для всех в одинаковом смысле экзистенциальным требованием, хотя, с другой стороны, нельзя отрицать той истины, что каждый человек затронут первородным грехом.) К тому же необходимо подвергнуть богословской рефлексии грехопадение, грех и спасение как разделенные во времени события – поскольку они сведены воедино историей спасения – в их непосредственном воздействии на каждого отдельного человека. Далее, следует принять во внимание, что недвусмысленности Божественного самооткровения, совершающегося во Христе Иисусе, и состоящего в том, что Бог отдает себя делу нашего спасения, в человеческом существовании не соответствует столь же недвусмысленный опыт. Здесь нельзя преуменьшать роль веры как необходимого и обязывающего средства открытия [Бога], что отчетливо видно, когда мы обращаемся к великим образцам Ветхого Завета, о которых явно упоминает статья 3: Авраам и патриархи, Моисей и пророки. Статья 3 называет эти имена неслучайно. Здесь обретает конкретную форму та мысль, что история спасения народа Израиля входит как неотъемлемая составная часть в единую историю спасения человечества Богом. Если Авраам – великий образ отца, на котором покоятся обетования благоденствия, то фигура Моисея приводит на ум образ благодатного вождя, посланного Богом, дабы вывести избранный Им народ Израиля из рабства в землю обетованную. И это объединяет обе фигуры: за их делами стоит {43} Божья воля как побуждение к действию. А это означает, далее, что в них обоих Бог обнаруживает себя как источник спасительных деяний для своего народа. Бог совершает это, когда указывает Аврааму на усыпанное звездами небо и обещает ему столь же многочисленное потомство. Он совершает это, когда заключает союз с Моисеем на горе Синай. Здесь Яхве как Бог завета провозглашает обетование спасения как Свое требовательное присутствие среди избранного Им народа Израиля. И поскольку эти требования нацелены на повседневную жизнь, Израиль знает, что в нем должно открыться, что Бог Яхве на деле есть, Тот, о котором сказано: «с нами Бог». Этот длящийся процесс наставления народа Израилева, который через послания пророков был приведен к более глубокому постижению присутствия Бога и подвигнут к привнесению этого опыта в самое ткань своей жизни в виде норм и законов, остается с тех пор образцом. Полное напряжения бытие друг с другом Бога и избранного им народа укрепляло веру последнего в грядущего избавителя, который не только должен принести спасение своему народу, но и привести все человечество к общению с Богом. Таким образом, исповедание веры в Яхве соединяет прошлое и будущее в настоящем. В исповедании откровения как самооткровения Бога человек исповедуется в своей принадлежности некоей действительности, которая актуально определяет его жизнь, он придает своей жизни форму с оглядкой на присутствующего в ней Бога, который непреложно блюдет свое обещание спасения. – Поскольку Собор обозначает историю избранного народа Израилева как «историю наставления», цель этого наставления получает еще более точное определение. Поэтому статья 3 отказывается от указания в связи с конкретной историей израильского народа на те отклонения от праведного пути и заблуждения, о которых свидетельствует Новый Завет. Пророки в своих предостережениях ясно и недвусмысленно называли пути, уводившие народ Израиля прочь от Яхве, они призывали к покаянию и, вместе с тем, поддерживали веру в Спасителя. В глазах Собора Израиль – в своем ослушании, но и в своей твердой надежде на грядущего спасителя, – служит образцом для человечества, о чем и свидетельствует исчерпывающая формулировка, данная в заключительном предложении. Для Собора очевидно, «что весь период времени до Христа имел значение предуготовления к Евангелию также и вне Израиля, но все же в Израиле это предуготовление приняло специфическую форму ожидания Спасителя и культивирования веры в единого Бога»[95]. Поэтому следует согласиться и с позитивной оценкой Ратцингера: «Тем самым, снова {44} весьма удачно выражено единство всей истории до Христа и особой задачи, которая была возложена на Израиль»[96].

Теоцентрическая точка зрения на Откровение, которая проводится в положениях Догматической Конституции «Dei Verbum» в статьях 1–3, имеет свое основание в деяниях Бога, в которых Он Себя открывает, Бога, который, обращаясь к человечеству (и Своему народу Израилю) с любовью и ревнуя о нем, свидетельствует о Себе как творце мира и подателе спасения. Таким образом, история как поле деятельности человека остается историей промысла Божия. И эта перспектива заставляет отступить на задний план тот несомненный факт, что история всегда была историей человеческого несчастья и вины, историей отказа и отречения перед лицом обращенных к человеку Божественных требований. Для Собора решающее соображение состоит в том, что верность Бога включает в себя исполнение данного Им обетования спасения, и это исполнение дано в Иисусе Христе, которого статья 4 исповедует как «исполнителя откровения»:

«Бог, многократно и многообразно говоривший в пророках, после этого “в последние сии дни говорил нам в Сыне” (Евр 1, 1–2). Ибо Он послал Сына Своего, Предвечное Слово, просвещающее всех людей, чтобы Он обитал среди людей и поведал им тайны Божии (ср. Ин 1, 1–18). Итак, Иисус Христос, воплотившееся Слово, посланный “как Человек к людям”, “говорит слова Божии” (Ин 3, 34) и совершает дело спасения, которое Отец дал Ему сотворить (ср. Ин 5, 36; 17, 4). Поэтому Он, видя Которого, всякий видит и Отца (ср. Ин 14, 9), всем Своим присутствием и явлением, словами и делами, знамениями и чудесами, особенно же Своею смертью и славным воскресением из мертвых и, наконец, ниспосланием Духа Истины завершает Откровение во всей полноте и подтверждает его Божественным свидетельством, что означает: с нами Бог, чтобы освободить нас от тьмы греха и смерти и воскресить нас в жизнь вечную.

Итак, христианское домостроительство, поскольку оно – новый и окончательный завет, никогда не прейдет, и уже нельзя ожидать нового всеобщего Откровения до явления во славе Господа нашего Иисуса Христа (ср. 1 Тим 6, 14 и Тит 2, 13)».

Статья 4 представляет собой кульминацию первой главы. Недаром начало Послания к евреям как основное христологическое исповедание приводится в первых строках этой статьи, в то время как в документах I Ватиканского Собора оно еще было интегрировано, по большей части, в «статическую» точку зрения на Откровение. Сын помещен в сердцевину истории, которая в Нем обретает свое единство. Он есть превосхождение всех обетований, которые Бог посылает миру в начале, ибо Он их исполняет. В Нем соединяются начало и конец истории.

Богословский взгляд видит в Нем, таким образом, трехчастное движение: обетование, исполнение, превосхождение. В Нем получает свое обоснование подчинение Ветхого Завета Новому. С точки зрения Нового Завета Ветхий Завет приобретает относительный характер в том смысле, что мы усматриваем его необходимую внутреннюю {45} связь с Новым Заветом. Самостоятельность Ветхого Завета, тем самым, становится ограниченной, поскольку он включается как интегральная составная часть в общий порядок творения и спасения. С другой стороны, именно эта объемлющая универсальная рамка заставляет нас возвращаться от Нового Завета к Ветхому и обращать особое внимание на те обетования, которые составляют его неотъемлемую часть. Эти обетования в христианской перспективе надлежит к тому же рассматривать как исполненные Иисусом Христом, поскольку Он Сам изъясняет Свое пришествие как их исполнение. С другой стороны, если взглянуть на Новый Завет с точки зрения Ветхого, то мы обнаружим некий преизбыток в исполнении обетования, о котором свидетельствует сам Иисус. В вере в Него высвобождаются силы, далеко превосходящие все знамения и чудеса, которыми сопровождалась Его земная жизнь и дела (ср. Ин 14, 12). Это обстоятельство не уводит, однако, прочь от Иисуса Христа, но к Нему приводит, поскольку такая жизнь и такие дела засвидетельствованы силой Святого Духа, и силой Святого Духа засвидетельствовано, что спасительные деяния Иисуса превзошли все то, что люди когда бы то ни было могли чаять в Божественном обетовании. Таким образом, [история] как некая дуга простирается от Ветхого Завета, достигая высшей точки в Новом Завете, к своему концу (Eschaton), когда Сын положит все к стопам Отца и все покорит Ему, «да будет Бог всем во всем» (1 Кор. 15, 28).

На этом основании получает силу строго богословская аргументация статьи 4. В Иисусе Христе Сам Бог открывает Себя таким образом, что Иисус из Назарета «всем своим присутствием и явлением»[97] становится не просто провозвестником Откровения, но самим откровением Божиим». Это исполнение Откровения в Иисусе Христе не допускает, таким образом, никаких позитивистских лжетолкований. Беспрецедентно новое событие пришествия Христа открывает Бога; Христос «говорит слова Божии». Поэтому «все сказано, и все дано […] в Сыне любви, в котором Бог и мир становятся едины»[98]. Откровение не есть ближайшим образом изложение некоторого учения, раскрытие вечно значимых истин. Здесь дело идет о человеке, который, вступая в общение с этим откровением впускает Бога в свою жизнь, в самое сокровенное – в свое сердце. Таким образом, человек видит в Иисусе Христе свою меру; и поэтому Христос есть universale concretum (универсальное конкретное)[99]. Понятие откровения исполняется Иисусом Христом и в Иисусе Христе. Он дает ручательство в том, что Он есть, своим словом и делом. Откровение потому требует исповедания веры, что, явленное во Христе, оно как самооткровение Бога предшествует любой науке. Тот, кто хочет говорить об Иисусе Христе, должен уметь делать это прежде всякой науки.

{46} Выработанный Собором текст говорит о Христе словами Послания к евреям о Боге Отце, «многократно и многообразно говорившем в пророках» и пославшем своего Сына. При этом, сотериологическое значение того, что было сделано Богом, точно так же присутствует здесь, как и в последующих христологических высказываниях, которые подхватывают и развивают мысль о посланном к людям Сыне, имея в виду «исполнение дела спасения, которое Бог дал Ему сотворить». Именно с точки зрения Откровения христология здесь теснейшим образом связана с теологией. «Кто видит Его, видит и отца» (ср. Ин 14, 9). Выстраивая свои доводы в свете Нового Завета, мы должны рассматривать Иисуса Христа как того, кто исполняет и завершат откровение (Ветхого Завета). Он осуществляет это «всем Своим присутствием и явлением», и в дополнение к этому следует помнить о Его «словах и делах, знамениях и чудесах, особенно же о Его смерти и славном воскресении из мертвых и, наконец, о ниспослании Духа Истины». Тем самым представлено свидетельство веры, которое раскрывает Писание. Но поскольку взгляд на Иисуса Христа как самооткровение Божие сразу же приводит к Самому Отцу, невозможно оставить в стороне сотериологическую перспективу Откровения. Уже откровение Ветхого Завета показало, что для Бога в Ветхом Завете речь шла не просто о само-раскрытии, но об откровении своей сущности. А это означает для человека, что Бог подает ему спасение и что, в конечном итоге, через Иисуса Христа совершается преодоление власти греха и смерти. В контексте богословия св. Иоанна Собор говорит о том, что Христос пришел, «чтобы освободить нас от тьмы греха и смерти и воскресить нас в жизнь вечную».

Указание на воскресение для жизни вечной расширяет наше видение Бога, открывающего себя как триединая Любовь. Сын есть тот, кто послан Отцом, и тот, кто, в свою очередь, посылает Св. Духа. При этом положение о том, что Сын Божий говорит слова Божии, образует параллель другому положению гласящему, что Он ниспосланием Духа Истины завершает Откровение во всей полноте.

Если мы внимательнее посмотрим на текст, станет ясно, что первое предложение статьи 4 осуществляет ее связь со статьей 3. Preparatio evangelii (предуготовление Евангелия) совершается потому, что в конце времен Бог сам желает стать «благой вестью». То обстоятельство, что Сын и есть эта «благая весть», второе предложение разъясняет, не просто говоря в общих словах об откровении истины, но указывая цель, с которой Сын был послан. А цель эта заключается в том, «чтобы Он обитал среди людей и поведал им тайны Божии». То, что в Ветхом Завете совершалось во встрече Бога с носителями откровения, теперь исполняется во Христе Иисусе. Именно в силу того, что в Нем совершается самооткровение Бога, Христос действует не просто, как пророки Божии, когда Он открывает слова Бога {47} и творит чудеса. Он сам есть Богооткровенное Слово и непревосходимое спасительное деяние Бога. Verbum (Слово) и Opus (Дело) предшествуют, таким образом, verba (словам) и opera (делам). – В третьем предложении статьи 4 описано дело жизни Иисуса, совершаемое в слове и деле. Если в начале действующим был Бог Отец, то теперь это Иисус Христос. Тем самым фокус интереса смещается в тексте от по большей части фундаментально-богословской перспективы в отношении откровения к его строго догматическому раскрытию. Это можно пояснить, принимая во внимание именно высказывания, касающиеся чудес. Чудеса, которые всегда были особенно значимы именно для фундаментально-богословской и апологетической аргументации, вплоть до «величайшего чуда» – воскресения Иисуса Христа – включаются как составная часть в Его целостную жизнь. Поэтому в понятии «явление» мы должны также расслышать слово «эпифания», чтобы отдать должное обоим аспектам: присутствию Бога и Его явлению (manifestatio). Поскольку статья 4 подчиняет чудеса манифестации Бога, она преодолевает узкое понятие чуда, которое толкует его в естественно научном апологетическом ключе – прежде всего, как преодоление законов природы при помощи непосредственного Божественного воздействия. В статье 4 чудеса, напротив, поняты в том смысле, что они обращают взгляд человека «вовнутрь» и тем самым сохраняют свое вечное и неизменное значение. – Ниже мы раскроем, в связи с обсуждением смерти и воскресения Иисуса, смысл этой смерти как спасительной для мира. Если смерть означает конец земного человеческого существования, то воскресение отмечает начало некоего свершения, которое по отношению к смерти есть нечто целиком новое. Ему не присуще ни пространственное, ни временное измерение, и следовательно, имя этого свершения по сути нельзя вывести из этих категорий. – Наконец, статья 4 вновь обращается к настоящему, останавливаясь особо на событии ниспослания Святого Духа, который как Дух Истины подтверждает Божественным свидетельством пришествие Слова в мир. Христологическое событие и в момент его свершения, и в его присутствии в настоящем времени следует определять пневматологически как действия Святого Духа.

Какие импульсы получает в этой связи богословская рефлексия и богословская оценка Откровения? Здесь следует остановиться на трех основных моментах:

Первое: Откровение как встреча Бога и человека.

Догматическая Конституция «Dei Verbum» в статье 4 подводит к такому пониманию откровения, при котором оно обретает значение личного события, оценивается как описание совершающейся встречи Бога и человека. Поскольку при этом в центр помещается событие пришествия Христа, это предохраняет нас от истолкования {48} откровения исключительно в границах индивидуального, лишенного универсальной значимости опыта. Личное событие, случающееся в опыте веры, находит свою верификацию в универсальности ниспослания спасения Богом человеку в Иисусе Христе и, тем самым, во всеохватном измерении мировой истории как истории спасения. Чувство находит для себя нечто обязывающее в этом событии, ибо в нем откровение сообщается в присущей ему форме и содержании, и поэтому оно (событие сообщения откровения) как устанавливающая свои требования «объективная» реальность может и хочет служить для человека точкой опоры.

Второе: Откровение как история дарования Богом спасения.

Откровение как требующее личного участия событие встречи с Богом не отменяет той истины, что и история человечества сопровождается и направляется откровением Бога, который как Господь истории, сотворивший всё и имеющий власть над миром, держит в своих руках ее начало и конец. Таким образом, согласно сказанному в Послании к евреям (12, 1), мы должны всерьез принять «облако свидетелей», которые в своей вере удостоверяют действительность того, что имеет в виду Откровение. История связывает воедино прошлое, настоящее и будущее, и Откровение, неотторжимо вплетенное в ее ткань, как самооткровение Бога, как всеобъемлющая категория истолкования, должно быть постигнуто в перспективе встречи Бога и человека. Подобно тому, как история человечества вновь и вновь верифицируется в конкретных судьбах отдельных людей, хотя личное всегда скрывает универсальное, так же и человеческое существование становится частью истории спасения Божия (как истории само-окровения и само-выражения Бога), связанной воедино во Христе. Действенность этого события Откровения ощутима в каждом, кто умеет, опираясь на это событие, придать форму своей жизни и направить ее к определенной цели. Принять историю всерьез в контексте Откровения означает заодно – принять всерьез человека как сущность истории.

Третье: Откровение как самооткровение Бога в Иисусе Христе.

Поскольку жизнь Иисуса Христа исполняется в предании себя делу нашего спасения, Бог открывает себя непосредственно как любовь, которая изливается по собственному побуждению, без всякой привычной в этой земной жизни меры, помимо всякой ограниченной цели. Таким образом положения статей 1–4 объединены той мыслью, что Бог в Иисусе Христе открыл Себя окончательно и непревосходимо. Как Тот, о Ком говорится «с нами Бог», Иисус Христос показывает, что именно человеку Бог хочет сообщить себя. Поэтому в Иисусе Христе окончательно оставлены нам долги наши, и смерть попрана воскресением. Так, Откровение как самооткровение {49} Бога, которое обращено к человеку, заодно открывает по воле Бога, что есть человек в глазах Божиих. Это всеохватное измерение Откровения подчеркивается в заключительном предложении статьи 4 тем, что здесь Иисус Христос предстает как Тот, кто в конце времен явится «во славе». Тем самым, упомянуты две фундаментальные перспективы: непреложность или окончательность Откровения и второе пришествие Христа. Русское «никогда не прейдет» [в последнем предложении статьи 4] соответствует латинскому non praeteribit, взятому из слов Иисуса о скончании времен (Мф 24, 34). «Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как всё сие будет; небо и земля прейдут, но слова мои не прейдут (non praeteribunt)». Здесь, наряду с преходящим во времени, названо нечто такое, что превосходит все до сих пор бывшее. Совершившееся в Иисусе Христе Откровение уже не может быть превзойдено, ибо оно – деяние Божье. В этой связи статья 4 говорит также о завете, поскольку с момента заключения «нового и окончательного завета» кровью Иисуса Христа мысль о завете характеризует отношение Бога и человека во всей его широте и всеобщности. Опыт «верного Бога», который стал достоверным опытом уже для избранного народа Израиля на горе Синай, обретает теперь свое эсхатологическое измерение. Катастрофы, опасности и всевозможные угрозы сопровождают историю человечества вплоть до конца света, но Божественное откровение всем этим не затронуто, ибо тот, кто сам есть Логос, в конце времен также проречет последнее слово. Поэтому статья 4 может добавить: «уже нельзя ожидать нового всеобщего Откровения до явления во славе Господа нашего Иисуса Христа». Тем самым Собор в явной форме подтвердил, что «откровение Бога завершено со смертью последнего из апостолов» (ср. DH 3421). Поскольку откровение получило свое окончательное завершение таким образом, что первые подлинные свидетели, апостолы, в него включены, оно обретает жизненную силу повсюду, где человек открывает себя Откровению и отводит ему подобающее место в формировании своей жизни. Многообразие жизненных проявлений форм деятельности остается связанным воедино в едином откровении. Поэтому Откровение учреждает общину не просто там, где его принимают с верой; оно представляет собой обязывающее основание для единой Церкви Иисуса Христа, которая в соответствии с апостольской традицией хранит Откровение и Св. Писание в их жизненной действенности. Так сходятся воедино реальный и гносеологический аспекты, т. е. действительное свершение откровения в Иисусе Христе и его постоянное возобновление в Церкви в непосредственном опосредовании, а равно и Credo Церкви, и познание Откровения в вере. Поэтому взгляд верующих сквозь призму {50} общины верных – Церковь – обращен на Христа, ее главу. Христос, распятый и воскресший, предстает как тот, кто удостоверяет, что полноту Божественного откровения невозможно превзойти. Дарованное Им спасение «для многих» указывает на то эсхатологическое будущее, которое дает цель и направление жизни верующих в Него. Взгляд с верою на «Сына человеческого», который придет снова «судить живых и мертвых», как основа исполненного надежды ожидания есть в то же время побуждающий мотив для жизни, основывающейся на вере. Надежды христианина находятся в согласии с той самой надеждой на силу Божию, которой отмечена жизнь и страдания Иисуса. Христианская жизнь основана на особом событии, Божественное измерение которого получило окончательное подтверждение в воскресении Распятого на кресте. Грядущий со славою Христос нашей надежды уже сейчас присутствует среди нас; и именно поэтому крест и воскресение определяют время мира и поэтому вечное будущее уже открыто для нас. Крест – символ жизни, которая никогда не прейдет.

Догматическая конституции «Dei Verbum» несмотря на исторически неизбежные компромиссы и ограничения развивает в статьях 1–4 христианское понимание Откровения, которое и богословски, и духовно проникает в глубь предмета. Тем самым, систематическая богословская рефлексия, в тех случаях, когда она, принимая в расчет в числе прочего и свои обязательства перед верующими, обращается к таинству самооткровения Бога, может теперь опереться на выработанный Церковью прочный фундамент.

аа) «В Иисусе Христе»

Если Ветхий Завет наполняет понятие Бога содержанием в свете самооткровения Бога, то, рассматривая Новый Завет, необходимо иметь в виду, что даже основополагающее исповедание Бога как «Творца неба и земли» углубляется в истолковании личности Иисуса Христа, «Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари. Ибо Им создано все что́ на небесах и что́ на земле, видимое и невидимое […] все Им и для Него создано. И Он есть прежде всего, и все Им стои́т» (Кол 1, 15–7). Он, пришедший во исполнение времен, есть, вместе с тем, тот, кто был с самого начала и прежде всех век[146]. В этом контексте мы можем также взглянуть на Пролог Евангелия от Иоанна; здесь сформулирована та же самая мысль, которой открывается Послание к Евреям (1, 3): «Сей [Сын Божий], будучи сияние славы и образ ипостаси Его [sc. Отца] и держа все словом силы Своей […] воссел одесную (престола) величия на высоте». Что Христос, тем самым, есть глава творения, Церковь исповедует в своей литургии, и особенно выразительно – в Пасхальную ночь. Тексты, инспирированные в свою очередь Откровением Иоанна, возвещают о Христе как альфе и омеге. Таким образом, как видно в свете этих высказываний Нового Завета, положение I Ватиканского Собора, гласящее, что Бог может быть познан исходя из природы силою рассудка, еще не принимает во внимание полноту самооткровения Бога в Иисусе Христе. Эта христологическая сердцевина только там выходит на свет, где Иисуса Христа называют не только основанием, но и целью творения, и, таким образом, в нем заодно выходит на свет то измерение творения, которое связано с откровением. «Творение нацелено на Иисуса Христа, Он сам есть исполнение откровения, последнее слово {67} слов творения, исполнение и завершение дела творения, прежде всего – творения человека, который во Христе находит новый и подлинный первообраз»[147]. Вместе с этим прояснением глубинного измерения творения в Иисусе Христе выходит на передний план нечто абсолютно новое в самооткровении Бога. Во Христе мы – «новая тварь» (2 Кор 5, 17), «омытая в крови Агнца» (Откр. 22). Весть о воскресении Иисуса из Назарета есть то, что отличает Христианство: распятый на кресте жив. Это свидетельство веры почерпнуто из встречи с Воскресшим. Он изъясняет Писание (Лк 24, 27), Он вселяет мужество (Мк 16, 6), Он вдыхает в Своих учеников Дух Святой (Ин 20, 22), Он возобновляет призвание людей Своих и посылает их учить и крестить народы (Мф 28, 18 сл.)

Самые первые свидетели встреч с Воскресшим описывают их как откровение. Они, тем самым, по существу исключают тот процесс познания, которого хотели ученики, ведь те не могли поверить видевшим Его по воскресении (Мк 16, 14; Лк 24, 38 сл.), не узнали Его (см. Ин 21, 3). Ученики видят Воскресшего, но не постигают Его. «Ophthe» говорит Новый Завет (1 Кор 15, 5–8 и Лк 24, 34) о Воскресшем: «Он явился, дал себя видеть». Это понятие уже в Ветхом Завете обозначает теофанию (ср. Быт 12, 7; 17, 1; 18. 1; 26,2 и пр.). И в Новом Завете явления Воскресшего описаны как Богоявления, как «события откровения, в которых человеку случается точно так же иметь дело с Богом»[148]. Так что, речь здесь идет не только о деяниях Бога Отца (ср. «воскресил из мертвых Иисуса», Рим. 4, 24); Христос сам являет себя как победителя греха и смерти. Так Он дает себя видеть. Таким образом, исполнение истории спасения в Иисусе Христе означает следующее: Бог открывает себя в Иисусе Христе, как Он есть, в опосредованной непосредственности силою Святого Духа. Поскольку Воскресший дает себя видеть, Он открывает, что Бог, оставаясь «скрытым и потаенным»[149], присутствует и действует[150]. Тем самым, в Иисусе Христе уже вступает в силу владычество Божие[151]. {68}

бб) «Силою Святого Духа»

Исповедание творения и нового творения посредством Логоса как исповедание самооткровения Бога в Иисусе Христе имеет именно с точки зрения богословия творения определенное пневматологическое измерение. Божественная Пневма не только лежит в основании осмысления таинства Св. Троицы, но поскольку самооткровение Бога есть откровение Бога триединого, домостроительство спасения также требует того, чтобы явление Христа также осмыслялось в его пневматологическом измерении. Христианское учение о Боге в самой своей сердцевине – учение о Троице, как это показывает уже самые ранние исповедания веры, имевшие свое основание в жизни общины и подчиненные таинству крещения и празднованию Евхаристии[152]. При этом становится зримым взаимное скрещение домостроительной и имманентной троичности. В Иисусе единый Бог являет себя как вечная троично-диалогичная действительность жизни. Богословская рефлексия может схватить эти диалогические отношения единого Бога только в том случае, если она обратится к одному из центральных понятий эллинистической философии религии – понятию Божественной сущности (oysia) или естества (physis) (ср. 2 Петр 2, 4). Отец и Сын обладают одной и той же Божественной сущностью, но различным образом: Отец – изначально, Сын – как сообщенное и изреченное Слово. Тем самым, определение «homoousios» («единосущный»), выражающее сущностное сыновство Иисуса по отношению к Богу, смогло стать догматической составной частью общехристианского исповедания веры (Никея 325) еще до того как было окончательно принято решение по поводу божественности Духа (Pneuma) (Константинополь 381). Терминологическое определение Пневмы, основывающееся на отношении Отец-Сын, было «официально» предуготовано в Церкви Собором в Александрии (362)[153]. Не желая вдаваться здесь в различные измерения интерпретации этой темы, заметим, что с исповеданием божественности Св. Духа Первым Константинопольским Собором (381)[154] неразрывно связано также действие Логоса и Пневмы, направленное «вовне»[155]. Это явно обнаруживается именно там, где дело идет о «Творении и Пневме». Как исходя из Иисуса Христа, Слова Божия, посредством которого и для которого все было создано (Ин 1, 3; Кол 1, 16 сл.), становится постижимым Логос творения, {69} так исходя из Пневмы, которая открывает Иисуса как Слово Божие, становится постижимым дух Творца, который делает возможным Творение посредством слова. Сотворение мира через суверенно определяющее слово (ср. Быт 1) тематизирует первоначально различие между Богом и тварью. Бог обращается вовне и поставляет перед собой тварное как не-Божественное. Он вызывает тварь из небытия (ср. Рим 4, 17). Это означает одновременно высвобождение к собственно тварному бытию. Сотворенное в свободном акте творения остается при этом связанным с Богом как образ и подобие, отвечающее Божественному Логосу (Ср. Быт 1, 26). Логос есть формообразующий принцип творения. Если к тому же Пневма постигается как основание, делающее возможным поставление твари перед лицом Творца, то перспектива творения может быть осмыслена более широко – в тринитарном смысле[156]. Тем самым, проложен путь к Новозаветному контексту, который измеряет жизнь и деяния Иисуса Христа во всей их глубине – как Божественное самооткровение. В Духе, который привел творение и, в частности, историю Израиля навстречу Логосу, Логос стал человеком[157].

Итак, если в библейской перспективе рядом с творением выступает новое творение, то далее следует вести разговор о «спасении и Пневме». Уже мессианские обетования Ветхого Завета возвещают о пришествии Мессии «в силе Духа Господня» (Ис 11, 1ff.; 42, 1; 61, 1). Поэтому не удивительно, что Новый Завет связывает явление Иисуса Христа с действием Святого Духа[158]. Рождество Иисуса (Мф 1, 18–20), равно как и его крещение (Мк 1, 9ff.) совершаются «Святым Духом». И чудеса, сотворенные Иисусом, позволяют испытать силу Духа Божия (ср. в числе прочего Мф. 12, 28: изгнание бесов). Как власть имеющий Он предает свою жизнь в руки грешников и «Духом Святым приносит Себя непорочного Богу» (Евр 9, 14). Наконец, воскресение Распятого истолковывается как событие, в котором Он «открылся Сыном Божиим в силе» посредством Святого Духа, который вновь воздвиг Иисуса Христа {70} к жизни (ср. Рим 1, 3f.)[159]. Засвидетельствованный Духом Мессия есть «земной носитель Духа Божия»[160]. – Здесь проходит разделительная черта между христологией Духа-плоти (pneuma-sarx) и христологией Логоса-плоти (logos-sarx); последняя «уже больше не рассматривает предвечного Сына как восприемника Святого Духа, но как его носителя и подателя, подобного самому Богу»[161]. И тем самым, этот Дух Божий почиет одновременно и на общине, верующих в то, что Иисус есть Христос. Ибо «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12, 3). Силою этого Духа Божия Церковь становится «телом Христовым» (1 Кор 12, 13), и она сама есть «храм Духа Святого» (ср. Еф 1, 17 ff.). Благодаря его действию созревают «плоды Духа» (ср. Гал 5, 22 f.) и рождается в общине верующих радушие Бога к человеку, Бога, который «заключил в Сыне и Святом Духе союз с миром и его историей»[162].

Таким образом, мы обращаем наш взгляд к миру, его началу и его истории сквозь века. Творение и новое творение как завершение творения в излиянии Духа воссияло в Иисусе Христе. Из полноты Пневмы жизненный путь Иисуса раскрывается как деяние в любви Божией.

Пневма как принцип динамики космоса и истории становится окончательно определенной присутствием Иисуса-человека, рожденного от Марии в соответствии с чаяниями ветхозаветной веры. Из полноты Духа Божия жизнь Иисуса как бы дорастает до Божественного Логоса творения. «Зачатый от Духа Святого» и высвободивший, крестившись в Иордане, свою жизнь в творческие глубины Пневмы Он говорит и действует из полноты Духа (ср. Лк 10, 21). Из полноты Пневмы жизненный путь Иисуса становится столь недвусмысленным и столь окончательным творческим ответом, созвучным логосу творения, что благодаря этому ответу сам логос творения становится познаваемым и ощутимо присутствует в мире (1 Ин 1, 1.14). В Святом Духе Христос есть изреченное в творении предвечное Слово Божие и одновременно – спасительный и придающий творению полноту ответ твари, путь и врата, ведущие к Отцу. В Духе Он есть одновременно Сын человеческий и Сын Божий. В пневматологическом горизонте выступает на передний план эта проходящая повсюду неразрывная связь между творением и вочеловечением, актом творения и его исполнением, как это особенно ясно выражено в библейском тексте в Посланиях к Колоссянам и Ефесянам (Кол 1, 15–20; Еф 1, 1.4.10). Конечно, следует также признать определенную связь между логосом творения и вочеловечившимся Логосом (Ин 1, 1–14), но эта связь, в той мере в какой логос творения взывал к отклику со стороны твари, была разорвана отрицательным ответом человека, грехопадением Адама, нарушением Израилем заключенного с Богом союза и всеми «тяжкими прегрешениями». Таким образом, как это изъясняет Павел (Рим.), требовалось некое новое («сверхъестественное»), выходящее за пределы логоса творения возвещение Божественного логоса, дабы освободить тварь от греха и восстановить должное отношение Творца и сотворенного Им (в надлежащем «ответе» твари). Таким образом, через Иисуса Христа было положено начало «новой твари» (Гал 6, 15), было осуществлено воссоздание райской твари (Ансельм Кентерберийский), благодатное восстановление тварного (Фома Аквинский), и, тем самым, действием Святого Духа было завершено дело творения.

Таким образом, взгляд восходит от Святого Духа к Иисусу Христу. Исповедание единого и троичного Бога, который в своей обращенности к твари открывает себя как личную действительность, обретает в Иисусе Христе, «в котором Дух как бы окончательно достигает своей цели»[163], подтверждение и полноту. Это пища Иисуса – творить волю Отца (Ин 4, 34); Его жизнь – жизнь в молитве, в постоянной беседе с Отцом (Мф 14, 23). То исповедание [веры], которое Иисус передает своим ученикам в молитве «Отче наш», излучает особую трансцендентность, которая в словах Евангелия от Иоанна выливается в откровение Христа о Самом себе: «Я и Отец – одно» (Ин 10, 30). – Точно так же и то откровение, которое сохранил для нас Ветхий Завет, мы можем читать, имея в виду его исполнение в Иисусе Христе: Бог, который заключил союз со своим народом, основав «Святой Израиль», в Иисусе Христе дополняет «Ветхий Завет», в знак своей преданной любви, «Новым Заветом», имеющим универсальное значение (Лк 22, 20; 1 Кор 11,25). К тому же, та истина, что Бог есть Господь истории с особой силой подчеркивается: Сын человеческий «паки грядет судити живым и мертвым»[164]. И наконец, в Иисусе становится ощутимым, что истина, гласящая: «Бог есть Бог будущего», – не просто некое далекое, ни к чему не обязывающее эсхатологическое высказывание. В Нем царство Божие уже прорывается в мир[165], и с его наступлением связан призыв к покаянию и обращению к Богу. А также, Иисус Христос никоим образом не отменяет и не ослабляет ту истину, что Бог – Бог взыскующий. Он Сам есть камень преткновения: «И блажен тот, кто не соблазняется о Мне» (Мф 11, 6).

Подведем итог:

В Иисусе Христе становится ощутимой непрерывность откровения как самооткровения Бога, но, вместе с тем, и та истина, что со Христом в этот мир входит нечто целиком новое и тем самым откровение Бога достигает своей высший точки и окончательного завершения. Вочеловечение Бога означает, что Ветхий Завет как Божественное откровение выявляется как один из моментов само-окровения триединого Бога. Таким образом, богословие Нового Завета силой Святого Духа исполняется в Иисусе Христе. Взгляд на Иисуса и осуществляемое Им дело спасения – начинающееся воплощением, разворачивающееся в проповедях, чудесных знамениях и призвании апостолов и завершающееся в восхождении на Голгофу, воскресении и вознесении к Отцу вплоть до ниспослания Духа[166] – открывает каждому человеку, приведенному Духом Божиим к вере, что слово Божие в том всеобъемлющем смысле, который хранит для нас Священное Писание, есть одновременно фундамент понимания откровения – фундамент, с которым должно соотноситься всякое богословское развертывание этого понимания.

аа) Основополагающие соображения

Если мы бросим взгляд на Божественные откровения, которые дошли до нас в Ветхом Завете, то придется констатировать, что там, где речь идет о такого рода откровениях, никогда не возвещается нечто относящееся исключительно к Богу. Скорее, то, что открывается о Боге, постигается также в своем значении для {73}понимания творения и человека, неважно, говорится ли о человеке, как представителе рода человеческого, представителе избранного народа Божия – Израиля – или же в его индивидуальных жизненных обстоятельствах. Само-раскрытие Бога – всегда заодно и раскрытие человека, который, когда с ним заговаривает Бог, переживает не только опыт своей собственной зависимости от Творца, но и опыт личной идентичности, поскольку предвечный Бог ему себя открывает, обращается к нему как конкретный участник его существования. Поскольку откровение в своей соотнесенности с человеком постоянно связано с его настоящими жизненными обстоятельствами и задает для них определенную перспективу в отношении будущего, откровение с самого начала всякий раз представляет собой обетование. Обращенное всякий раз к отдельному человеку, откровение как целое в этом индивидуальном событии никогда не получает окончательного и всеобъемлющего выражения. Здесь названо совсем не то, что открыто человеческому волению; более того, в поле зрения появляется нечто такое, что превосходит горизонт человеческого разумения. «Превосходить» означает здесь следующее: поскольку откровение не случается в кругу обыденной человеческой жизни, там, где человек становится ему причастен, следует говорить о некоем бескорыстном даре, а не о «естественной необходимости». Это означает заодно, что человеческий разум не может сам по себе проложить дорогу к откровению в смысле его содержания, если только откровение как таковое не разомкнет себя изнутри. Тем самым, должны быть отвергнуты названные ранее[167] «две основные формы ложного понимания откровения»[168], до сих пор угрожающие правильному его истолкованию: во-первых, понимание откровения, свойственное «модернизму»[169], который на основании своей экзегезы в духе просвещения стремится примирить богословие и современные (естественные) науки за счет того, что приписывает познание истин веры, на которые опирается христианская религия, человеческому разуму. Тем самым, для свободного и спасительного обращения Бога к человеку больше не остается места, и у христологии выбита почва из под ног. Мы находим подобное ложное понимание откровения как правило «там… где об Иисусе Христе и его вести судят лишь как об одной частной форме, одном частном выражении {74} единой религиозной потребности всех людей»[170]. – Во-вторых, опровергнута ложная форма «позитивизма в отношении откровения», т. е. такая установка веры, которая – разъединяя веру и жизнь – понимает истину исключительно с точки зрения факта. Здесь в поле зрения попадает преимущественно задача расширения знания, а не то обстоятельство, что человек может быть в самой сердцевине своей личности затронут открывающим себя Богом[171].

Если, напротив, речь идет о ниоткуда не выводимой уникальности откровения, то это означает вот что: откровение в своем содержании выходит на свет только в том горизонте, который установило оно само, а не человек силой своего разума или своих чаяний. Поскольку этот горизонт понимания, установленный Богом, нам недоступен и, тем самым, для нас – «не под рукой», здесь открывается куда более глубокое видение значимости человека и его бытия как личной экзистенции. То обстоятельство, что откровение нисходит на человека и им воспринимается, определяет человека собственным образом не только в его способности понимать, но и в его достоинстве. Откровение не просто требует деятельности человеческого рассудка, но, поскольку его цель исполняется только тогда, когда ему внимает человек, откровение указывает на коренное отличие человека от мира как твари, несмотря на то, что он по своей сути миру принадлежит. Рефлектируя, человек всегда обнаруживает себя в мире, и поэтому осмыслить и принять откровение удается не «анонимно», но всякий раз «лично». Возможности и границы разговора о Боге для человека определяются тем, что откровение совершается через Бога (а не через человека), и далее – с точки зрения содержания откровения – тем, что откровение – не результат произвола, ибо несет на себе отпечаток Того, Кто его сообщает и в нем Себя открывает. Иным словами, Бог не просто сообщает в откровении «нечто» (некое содержание), но в том, что Он сообщает, высказывает самого Себя. Он приводит это высказывание-себя к завершению там, где «слово становится плотью». Откровение, обретающее свою предельно возможную объективность в слове, – поскольку оно не может быть просто сообщением некоторого содержания – с необходимостью и необратимо достигает своей высшей и конечной точки в личном самораскрытии Бога, т. е. в личности Иисуса Христа как «предвечного Слова». Здесь проходит одновременно и граница возможного для человека разговора о Боге. Необходимое для человека различие между «Deus relevans» («Бог открывающий») и «Deus seipsum relevans» («Бог, открывающий себя») не имеет силы для совершающего откровение Бога. Во всем, что Бог открывает, Он являет Себя Самого. Бог, тем самым, заявляет о Себе как о том, {75} кто близок человеку. Поэтому Иисус Христос непосредственно узнаваем как откровение Бога, ведь он стал нам братом, во всем нам равным, кроме греха. Поскольку в нем непреложно провозглашено, что «Бог есть любовь», откровение как самооткровение Бога представляет собой событие, в котором обнажается непостижимость Божественной любви. Но и здесь возможный для человека разговор о Боге упирается в свои границы, поскольку бездонность спасительного деяния Божия как эсхатологическое преодоление власти греха остается покровом, наброшенным на бездну, отделяющую человека от «да» божественной любви. Независимо от угрозы суда, связанной с требованием покаяния, откровение в христианском понимании есть поэтому всегда весть о спасении. Христово речение «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к себе» (Ин 12, 32) говорит именно об этом. Таким образом, в конечном итоге в понимании откровения познается нечто такое, что решительным образом относится только к христианству: В отличие от других великих религий, которые осознают себя как религии откровения, христианству присуще объединять положение о непостижимой инаковости Бога, Его сущностном единстве и троичности, Его всеохватной творческой силе с мыслью о Его предании Себя (как самооткровении) делу нашего спасения в богочеловеке Иисусе Христе. Тем самым сказано, что откровение, как откровение Бога о Самом Себе, явлено не каждому человеку без различий. И именно такое понимание откровения требует от человека веры. «Доводы в пользу веры в откровение могут состоять только в том, что перед лицом всей проблематичности человеческого существования, вложенной в вопрос о его смысле, в нем для меня явлен некий предельный опыт смысла. В этом смысле, как я полагаю, христианин должен всегда уметь дать отчет в основаниях той надежды, что в нем живет»[172]. Но, одновременно, здесь вновь обозначены границы человеческой веры. А именно: вера указывает на взаимодействие Бога и человека; откровение встроено в определенную традицию. Поскольку история христианства представляет собой в своей сердцевине историю истолкования откровения, она верифицирует себя в вере, обращенной к истоку, т. е. постольку, поскольку мы сегодня в первую очередь встречаемся с откровением, зафиксированным в Писании, стало быть, там, где оно сохраняется для людей Церковью как Евангелие Иисуса Христа и открывается в свершениях Церкви как реально присутствующая в ней действенность-действительность Христа. Для человека разговору о Боге предшествует свидетельство веры тех, кто в качестве видевших и слышавших передали нам, зафиксировав в Писании, то, что {76} они «видели своими очами, слышали своими ушами, что осязали своими руками» (ср. 1 Ин 1, 1 ff.).

Мы должны запомнить следующее: Бог как veritas prima (первая истина) есть формальный объект веры (св. Фома Аквинский, S. th. II/II, 1). Эта присущая верованию человека (fides qua creditur) направленность к цели не оставляет верующего незатронутым. Вера приносит с собой «как некое событие, определяющее всего человека… преобразование жизненной позиции»[173]. Таким образом, вере, которая есть не что иное, как закладывание основы жизни и предстояния перед Богом, поскольку здесь речь идет о некоем «новом свершении экзистенции» (H. Volk), должна сопутствовать личная религиозность (Glaubigkeit). Откровение впервые достигает своей цели именно в верующем. «Откровение открывает только верующего»[174]. Поскольку открытое в откровении лежит в основании личной религиозности как то, в действительность чего надлежит веровать, и при этом присутствует в своем конкретно постигаемом содержании (fides quae creditur), эта религиозность, во-первых, должна располагать в «качестве своего условия данными в откровении объективными истинами, без которых человек не может вести себя как верующий»[175], во-вторых, она должна быть связана с историческим откровением Бога и постоянно иметь его перед глазами[176].

Поскольку это откровение как самооткровение Бога достигает своей величайшей высоты и завершенности в Иисусе Христе, внутренняя динамика, присущая fides qua, нацелена на Иисуса Христа и достигает своей цели в приходе к Нему. Тем самым, мы указали на необходимость возрастания личной веры. И здесь Бог не остается в стороне. Ведь «откровению присуща [та примечательная черта], что Бог не только сам по себе обладает властью, но что Он использует это свое всевластие для нас, и при этом так, что наша судьба и мы сами меняемся до основания, настолько существенно, что мы сами этого совершить не в силах»[177]. Откровение поэтому есть «само по себе милость»[178]. Оно составляет вместе с «верой и спасением то единое целое, которое имеют в виду, говоря о спасительной воле Бога»[179]. Поэтому в этой личной религиозности мы исповедуем, что «веруем открывающему Себя Богу»[180], {77}веруем в исполнение всего откровения в Иисусе Христе[181]. При этом, верующий остается связанным с предшествующим ему credo Церкви[182]. И таким образом, он принадлежит определенной традиции, которая определяет возможности его исповедания [веры]. Не отдельный человек придает легитимность обращенному к нему откровению, а исповедание откровения, предшествующее каждому отдельному человеку и превращающее откровение посредством передачи соответствующего содержания в жизненное требование.

бб) Поворот в понимании откровения

В Св. Писании, как мы подробно разъяснили[183], с «откровением» связано само собой разумеющееся представление о Божественном явлении. Epiphaneia, Phanerosis, Phanerousthai [греческие слова, означающие Богоявление] суть центральные библейские понятия. «Живой Бог в своем священном бытии – творческая, ведущая, направляющая и спасительная сила как конкретно присутствующая действительность – Самого себя выводит в “явь” и позволяет пережить Себя в опыте. Новый Завет, подводя итог, разъясняет событие спасения как эпифанию суда и милости Божией: в “явлении” открывается здесь Бог, любящий людей, Его величие, Его истина, Его спасение. Именно в пришествии Иисуса Христа мы переживаем великую эпифанию дарованного Богом спасения»[184]. В противоположность словоупотреблению, ставшему общепринятым в Новое время – время, которое понимает откровение в апокалиптической перспективе и связывает его с открытием и появлением на свет новой невиданной действительности, для Священного Писания «Божественное откровение и эпифания спасения строго тождественны»[185]. – Это широкое «эпифаническое понимание» откровения под влиянием эллинистической и гностической мысли было сужено настолько, что откровение больше не определялось в его отношении к человеку и было заодно чрезмерно интеллектуализировано: завоевание и стяжание спасения происходят посредством знания. Вместе с тем сформировалось особое понимание откровения как «теории обучения», опираясь на которое средневековое богословие встраивает событие откровения в новую смысловую рамку. Это богословие разрабатывает, прежде всего, положение о том, что христианская вера, которая становится возможной только в результате Божественного акта откровения, {78} сообщается как дар Бога посредством Святого Духа. Знание истин необходимых для спасения дается верующему через откровение, и, таким образом, многообразие откровений посредством их теоретической систематизации привязывается к некоему фундаментальному событию – откровению первой истины (veritas prima). Тем самым, непосредственно усматривается и значение Иисуса Христа. «Он один принес весть от Отца» (ср. Еф 1, 9), поэтому все должны ему внимать (ср. Мф 17, 5, Мк 1, 11; 9, 6, Лк 3, 22; 9, 35; 2 Пет 1, 17). Божественный Учитель той истины, что заставляет сердце гореть (ср. Лк 24, 32), а разум направляет к правильному постижению Евангелия, открывает блаженное будущее. – Великие богословы Средневековья придавали понятию «откровение» функцию ключа к христианской вере. Это понятие обозначает «уникальный исток, пребывающее основание и глубочайшую сущность христианской веры»[186].

На этом фоне становится отчетливо видно, насколько обеднело понятие откровения, сформировавшееся со времен номинализма в школьном богословии. Ведь здесь в расчет принимаются только сверхъестественные тайны рассудка, «добродетель веры заключается в приверженности невидимым veritates revelatae»[187]. – I Ватиканский Собор, как было показано, расставляет акценты иначе, дабы избежать подобного рода рационализма, замыкавшего усвоение обязывающих истин [откровения] в границах человеческого разума и, тем самым, в конечном итоге допускавшего даже легитимность атеизма. В противоположность этому Собор недвусмысленно подчеркивает, что человеческий разум (ratio) вполне способен своими силами, на основании [созерцания] творения, прийти к определенному знанию о Боге. Ни доктриналистские, ни концептуалистские искажение в понимании откровения со стороны школьного (неосхоластического) богословия, которое толкует Бога как провозвестника (сверхъестественного) учения или причины появления в человеческом рассудке соответствующих понятий, не могут оправдывать себя ссылками на высказывания Собора, даже если общеупотребительное различение «естественного» и «сверхъестественного» откровения[188], которое строит свои аргументы, опираясь на способы сообщения откровения, именно здесь берет свое начало. Недостаточность этого различения заключается уже в том, что так называемое «естественное» богопознание, которое имеет своим истоком творение как откровение, никоим образом не проникает в глубинную связь такого откровения с deus relevans (Богом открывающим). Это различение {79} хотя и сформулировано именно quoad hominem, не отдает должного событию теофании. Ведь творение отражает не только всемогущество Бога, поскольку Он один «через Слово» (Ин 1, 3) вызвал все к существованию из ничего (ср. 2 Мак 7, 28). Кредо как regula fidei (правило веры) напоминает еще и о том, что христианская вера исповедует Бога как единого и троичного, как mysterium stricte dictum (таинство в строгом смысле слова). Поэтому исповедание этого единого Бога в Символе веры разворачивается тринитарно начиная с «Отца», названного Вседержителем и Творцом. На единство всевластия и творческого деяния должно обратить внимание, дабы избежать ложного в основе своей понимания. Глядя на дело творения, мы не только переживаем опыт всемогущества Божия, но помимо этого – не в меньшей степени – улавливаем, что за этим свидетельством всемогущества стоит именно «Отец». Бог открывает себя как устанавливающий связь, поскольку Он «в себе» есть эта связь[189]. Поэтому творение человека как «подобия Божия» (Быт 1, 26), по существу, представляет собой не просто деяние Бога, свидетельствующее о Его всемогуществе, «венчающее» собой творение, но, помимо этого, дает безгласному творению голос (ср. Быт 1, 19 f.). В работе творения начинается самооткровение Бога как триединого таинства. В разговоре между Богом и человеком, т. е. между «ты» и «ты» (в райском саду: ср. в особенности Быт 3, 8), это уже отчасти высказано.

аа) Бог как пребывающее чудо

Говорить об откровении в специфически христианском смысле означает, обратить взгляд к Богу, который наполняет понятие «откровение»[190]. А отсюда вытекает следующее: поскольку именно Бог открывает Сам Себя, человек же может воспринять это откровение как таковое только в границах своих возможностей, Бог выявляет Себя в качестве неизбывной тайны. Запечатленная в ходе развертывания откровения близость Бога [человеку] не отменят Его постоянной причастности тайне. Что не умаляет значения для человеческой жизни близости Бога, ведь человек в любви переживает похожий опыт. Любовь можно только описать, но никогда не обосновать. Что присуще любви, свойственной человеку {80}, есть в своей неизмеримой глубине действительность Божественной любви. Эта любовь в своей потаенности есть действительность человеческой жизни.

Что любовью нельзя распорядиться, что она – не в нашей власти, что к ней нельзя принудить, приводит к пониманию следующего обстоятельства. В конкретном свершении многообразные смыслы множества знаков получают единое значение, любовь становится действительностью жизни. Так же и откровение постигается только благодаря открывающему Себя Богу как близость Божественной любви. Подобно тому, как мировые события далеко превосходят жизнь каждого отдельного человека и, тем не менее, ему принадлежат, поскольку совершаются в его мире и в его время, так же и то, что сообщается в откровении поначалу, быть может, вне всякой связи с днем сегодняшним, имеет значение для нашего настоящего. Сообщенное в откровении имеет значение для каждого человека, поскольку таким образом Бог, как в былые времена, так и сейчас, хочет войти в жизнь человека.

Эту защищенность, позволяющую избежать участи пасть жертвой исключительно собственных желаний и мечтаний, человек может обрести, разумеется, только опираясь на Иисуса Христа. Исповедуемый как «истинный Бог и истинный человек» Христос не допускает для верующего в Него никакого иного сопоставимого по достоверности откровения.

Этот христологический «поворот» в откровении, никоим образом не есть нечто произвольное. Он черпает свою легитимность из самого совершения откровения. Он обращает наш взгляд в прошлое, поскольку в нем само-сообщение Бога совершилось единственным и окончательным образом. Богословская оценка этого события опирается на те соображения, которые мы ранее продумали. Если уже в творении Бог постигается как посылающий весть о Самом Себе, и если, далее, справедливо, что само-сообщение Бога происходит в истории, то это означает, что такое само-сообщение Бога само имеет историю. Бог включает в это позволение-пережить-Себя и время, и возможное развитие во времени. И поэтому самооткровение Бога может также на деле достигать в истории своей высшей точки. Это тот момент, в котором выявляется, что само-сообщение Бога людям и историческая передача [этой вести] суть не просто две фактически отсылающие друг к другу величины; они сами представляют собой снова некий внутренний момент в событии откровения. В Иисусе Христе cказанное становится «уловимым»: ведь Он, будучи «Сыном», есть именно Тот, в ком как в «истинном человеке» это самоопределение Бога воспринято в его полноте.

Иисус Христос бросает свет на природу человека. Человек познает Бога как действительность своей жизни.

Тем самым, мы обороняем себя от опасности пантеизма, а также и некоего расплывчатого деизма. Бог, как неизбывная тайна, не уклоняется от человека; Он, более того, сообщает опыт своего присутствия. Так, история с самого начала становится Священной историей {81}, и, таким образом, Дух Божий совершает в полноте времен воплощение Логоса.

бб) Бог своем властном величии

Признание неизбывной потаенности Бога как mysteriun stricte dictum не отдает верующего в его исповедании Бога на волю некоей расплывчатой необязательности. Если откровение на деле есть самооткровение Бога, то именно оно наполняет содержанием то, что следует исповедывать о Боге. И здесь история Израиля учит нас поклоняться Богу в его властном величии.

Нам необходимо вернуться к Откровению, засвидетельствованному в Ветхом Завете. Если поначалу понимание откровения, присущее Ветхому Завету, «еще целиком двигалось вдоль линий его религиозного окружения»[191], то уже вскоре выявилось некое существенное изменение, ставшее результатом самих событий Откровения. Феномен откровения, который изображает Ветхий Завет – а здесь нужно указать на «Богоявления (случаи теофании или эпифании) […], события и практики, связанные с божественным вдохновением или способностью к прорицанию, исторические события как властительные дела Яхве […], слова и указания Яхве»[192], – оцениваются как основные вехи истории Израиля и втягиваются в непосредственную встречу Израиля с его Богом Яхве. Таким образом, боги превращаются в ничто, а все священное сосредотачивается в едином, открывающем Себя в своем могуществе Боге. Сам Бог наполняет содержанием обретенное Израилем исповедание веры.

В истории Израиля, поскольку она сопровождается самооткровением Бога, можно узнать не только путь, ведущий от генотеизма к монотеизму, но и исповедание Яхве как единого и единственного Господа (см. Исх 20, 3–6) в некотором исключительном, предельно сильном смысле. Живое Кредо Израиля звучит так: «Слушай Израиль! Яхве, Бог наш, Яхве – един есть» (Втор 6, 4) Именно болезненные переломы в истории Израиля, позволили ему, опираясь на водительство пророческих посланий, постичь, что Яхве, как могущественный Бог, остается навеки связан со своим народом узами завета. Израиль знает, что своим избранием и становлением в качестве единого народа он обязан исключительно могущественным деяниям Бога Яхве[193].

вв) Бог как Господь и совершитель истории

{82} Поскольку Яхве, наказывая Израиль за отпадение от Завета, предает свой народ в руки других народов, а затем, даруя ему как свидетельство своего суверенного владычества прощение вины, вновь приводит его к свободе, Он, тем самым, обнаруживает Себя не только как «Господин истории этого народа», но как Господь и совершитель всей истории. Израиль проживает опыт Яхве как такой непреходящей действительности, которая все собой определяет. «Победы Израиля суть прежде всего и изначально проявления могущества Яхве, которое превосходит могущество египтян, фараона и его богов. Но политический упадок Израиля, его поражение, пленение и изгнание – вовсе не поражения Яхве, не признаки его бессилия, но осуществленный Яхве и находящийся в его власти ответ на неверие со стороны Израиля, на его непокорность и отпадение [от Завета]»[194]. Так очищалась вера Израиля и углублялась в ходе времен. Упование на властное вмешательство Яхве в ход событий во благо своего народа получает свое завершение в образе Мессии, который уготовал конец всему, что было прежде, и, тем самым, позволяет наступить такому грядущему, которое будет длиться вечно. Это будущее, однако, не связано исключительно с Израилем, оно охватывает все языки. Надежности и верности Яхве в отношении своего народа соответствует имеющее силу для всех народов обетование спасения в конце времен. Яхве, который открывает себя как личный Бог, чье владычество не становится некими расплывчатыми и безымянными «божественными силами», превращает Израиль в образец для других народов. И поскольку Он держит в своих руках всю историю, Он завершит ее столь же могущественно. Это завершение истории становится уловимым в Иисусе Христе, который в начале своего земного служения взывает: «Приблизилось Царствие Божие, покайтесь» (Мк 1, 15). Наступающее владычество Божие знаменует заодно и конец времен, хотя при этом, конечно, «времена и сроки» не открываются, т. е. [нам остается неведома] мера окончания времени, которую знает только «Отец». Иисус в образе Царства Божия не только хочет объявить о том, что Божья сила и владычество присутствует уже в Нем Самом, Он подтверждает это своими делами: Там, где властвует Бог, там нет ни болезни, ни смерти, ни греха. «Изгнание бесов означает, что Иисус разрушает власть зла. Живущая и действующая в Иисусе сила Божия теснит силы зла. Данная Иисусу власть прощать грехи (Мк 2, 10) – указание на то, что «царствие Божие внутрь вас есть» (Лк 17, 21), и при том еще более яркое, чем исцеление в немощах лежащих[195]. {83} Это удостоверено и исполнено через крест и воскресение. Таким образом, глядя на откровение, мы можем отметить как преемственность, так и разрыв в отношениях между Ветхим и Новым Заветом. С точки зрения Ветхого Завета Иисус, согласно Его собственному свидетельству, исполнил закон и пророков, но, в то же время, разъяснил, что только Его возвышение наряду с Отцом приводит к завершению мира. В то же время, Иисус дал недвусмысленно понять, что в Нем Бог открывает нечто совершенно новое, что не может быть выведено [из предыдущего содержания откровения]. «Но когда пришла полнота времен, Бог послал Сына Своего (Единородного)» (Гал 4, 4). Поэтому христианское исповедание Иисуса Христа как Сына Божия представляет собой для Израиля черту размежевания, которую нельзя преступить.

С точки зрения Нового Завета совместное рассмотрение творения и спасения в Иисусе Христе расширяет наше поле зрение и позволяет включить в него не только Израиль, но и все человечество. «Всех людей сделайте моими учениками, крестите их во имя Отца и Сына, и Святого Духа». Всеохватному характеру совершаемого Иисусом Христом дела спасения отвечает объемлющая мир и время любовь Бога, который в конце времен станет «всем во всем». Если в Послании к Колоссянам сказано, что Христос есть основание и цель творения (ср. Кол 1, 15–17), то, тем самым, лишь ясно выражено то, что подчеркивает и Откровение, называя Христа «первым и последним, началом и концом, альфой и омегой» (От. 1, 17; 22, 13).

Самооткровение Бога как эсхатологически-властной любви достигает своей окончательной исполненной непреходящего значения конкретности, в крестных муках Иисуса Христа. Воскресшего можно было узнать по его ранам. Отсюда становится понятно, что имеет в виду Ганс Урс фон Бальтазар[196], когда пишет: смерть Бога на кресте есть «источник спасения, откровения и богословия». Крест ведет к эсхатологическому завершению, поскольку он и по воскресении Иисуса Христа остается богооткровенным знаком спасении, при помощи которого сила Святого Духа вовлекает свидетелей (мучеников) в план спасения и, тем самым, зачинает историю народа Божия, т. е. Церкви. «Откровение как исполнение означает с точки зрения открывающего: “Откровение в силе и величии”; с точки зрения человека это – “встреча лицом к лицу”, “познание, подобно [тому] как я познан”» (1 Кор 13, 12)[197]. Тем самым, мы затронули тему антропологической релевантности.