Богословская антропология. Часть вторая (А. Скола, 2000)

Человеческий опыт и христианское Откровение

Драматическая природа свободы человека и присущий истине характер исторического события позволяют утверждать, что только в истории человек может найти адекватный ответ на вопрос о самом себе.

Христианское Откровение удивительно согласуется с этой первичной структурой человеческого опыта. Действительно, оно учит, что человек может постигнуть глубочайший смысл своей жизни и существования окружающей его реальности лишь в истории – истории спасения. Откровение, поскольку оно носит исторический характер, предназначено для восприятия его в действии и именно как таковое должно рассматриваться не как нечто внешнее для личности человека, но как реальность, полностью его захватывающая[139].

Согласно этой перспективе, антропология начинает с Творения – действия, которым Триединый Бог положил начало историческому существованию человека и всего мира.

В свете христианской веры богословие Творения может развиваться, только имея своим центром Иисуса Христа, живого и личностного Откровения, «Средоточия мира и истории»[140].

План главы

Вторая глава нашего курса богословской антропологии делится на три раздела: первый из них посвящен содержанию откровения творческого акта Божия в его изначальной христологической и тринитарной форме. (I. Творение в Иисусе Христе); во втором разделе показана новизна понятия о Творении, данного в Откровении (II. Свойства Творения); третий раздел (являющийся в действительности приложением) сообщает некоторые основные сведения о деликатной проблеме отношения богословского понимания Творения и данных современной науки (III. Приложение: Творение и естественные науки).

I. Творение в Иисусе Христе

План первого раздела

Точка зрения объективного христоцентризма[141] предполагает трактовку тайны Творения, исходящую из откровения о посредничестве Иисуса Христа в творческой инициативе Бога. (1. «Им создано все…»). Мы увидим, как из этого первого элемента возникает тринитарное измерение акта творения (2. Творение – дело Святой Троицы). Эти два пункта ясно показывают, что дело Иисуса Христа в Творении есть осуществление Его особой причинности (3. Творческая причинность Иисуса Христа). Тогда можно признать в Иисусе Христе Первого и Последнего, в Котором открывается цель Божиего акта творения (4. Цель Творения) От этого христологического и вместе с тем тринитарного основания начинается путь более глубокого постижения содержания спасительного замысла Божия, центральное место в котором занимает Иисус Христос, умерший и воскресший ради спасения всех людей (5. Иисус Христос, Средоточие мира и истории).

1. «Им создано все…»

Историческое событие Иисуса Христа позволяет сделать решительный шаг вперед в понимании тайны Творения: действительно, во Христе становится совершенно ясным, что творческую инициативу Бога следует понимать в контексте Его спасительного вмешательства в историю (Завет)[142].

Сами ветхозаветные тексты свидетельствуют о том, что только исторический опыт общения с Богом-Спасителем, заключившим Союз со Своим народом, привел Израиль к признанию Бога Творцом всего.

Некоторые исследователи возражали против подобной богословской интерпретации Ветхого Завета, утверждая независимость понятий Творение и Завет[143]. Но подобная критическая позиция не может, по-видимому, опровергнуть утверждение об их существенном единстве. Противники тезиса о развитии веры в Творение из веры в спасительный Союз, указывают, что понятие Творения естественным образом конгениально всему культурному контексту Ветхого Завета и как таковое появилось позднее не потому, что было порождено Заветом, но, существуя с самого начала, было до времени как бы приглушено. С этой точки зрения понятие о Завете вписалось в уже сам по себе креационистский контекст[144]. Даже если согласиться с подобной герменевтической позицией, остается не менее значимый факт – свидетельство Израиля, который в ту эпоху отнюдь не ощущал дистанции между Богом-Творцом и Богом Завета. Более того, весь Ветхий Завет отмечен этой полярностью[145]. Следовательно, и помимо необходимого экзегетического обсуждения, можно видеть, что свидетельство Священного Писания побуждает богословскую мысль к углублению единства Творения и Завета.

Прочтение Творения в аспекте истории спасения способно объяснить некоторые оригинальные элементы Ветхого Завета. Священный текст провозглашает, что мир нельзя мыслить возникшим случайно, что ему внутренне присуща разумность. Он происходит из творческой свободы, дарующей тайну Бытия как бесконечную Истину, Любовь и Красоту. Поэтому всегда признавалось, что тварная реальность обладает некой изначальной положительностью[146]. В тексте видно стремление избежать дуалистического истолкования мира, отрицается идея изначального существования материи и прославляется свободная и суверенная творческая инициатива Бога.

Сохраняя верность этой перспективе истории спасения, Новый Завет признает, что Творение проявляется во всем своем значении в Иисусе Христе, полноте Откровения[147]. Осознание этого торжественно провозглашается в знаменитом гимне первой главы Послания к Колоссянам:

«[Иисус Христос] Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано. И Он есть прежде всего, и все Им стоит» (Кол 1, 15–17).

Содержание текста и сама его структура утверждает тесную связь главенства Христа над Творением и Его искупительной и творческой деятельностью[148]:

«И Он есть глава тела Церкви; Он – начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство: Ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, И чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив чрез Него, Кровию Креста Его, и земное и небесное»(Кол 1, 18–20).

Первое Послание к Коринфянам также указывает на соучастие Иисуса Христа вместе с Отцом в акте Творения:

«Но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1 Кор 8, 6).

Важно учитывать контекст, в котором Павел произносит эти слова. Отвечая на вопрос о допустимости принятия в пищу идоложертвенного, апостол уточняет критерий, который следует применять в этом случае: «Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать» (1 Кор 8, 2).

Именно из провозглашения абсолютной власти Отца и Иисуса Христа над всей реальностью следует отсутствие какого-либо религиозного смысла в употреблении жертвенного мяса.

Уже только из приведенных текстов можно извлечь важные сведения. Во-первых, они утверждают строгий параллелизм между действием Отца и Сына в порядке Творения. Действительно, провозглашается Их абсолютное равенство в божественности (об этом говорят именования Бог [Qeo/j] и Господь [Ku/rioj], прилагаемые к Отцу и Иисусу Христу)[149]. Во-вторых, указывается специфика участия каждого: Отец есть Источник, из Которого [ec) ou(=] все исходит, тогда как деятельность Сына вводится грамматической формой di)ou(=, отражающей Его роль Посредника[150].

Другие столь же явные указания содержатся в двух отрывках Послания к Евреям, где ветхозаветная тема созидательной роли Слова Божиего прочитана в христологическом ключе (Евр 1, 1–2). Признав Иисуса Христа «наследником всего, чрез Которого [di)ou(=] Бог и веки сотворил» (Евр 1, 2), автор послания обращается к Сыну:

«Ты, Господи, основал землю, и небеса – дело рук Твоих» (Евр 1, 10).

Этот текст имеет особое богословское значение, так как провозглашая Иисуса Господом, применяет к Нему стих из Псалтыри (Пс 101, 26). Здесь ясно видно желание подчеркнуть Его достоинство Творца, которое Ветхий Завет признает исключительно за Богом Израиля[151].

Иоанн показывает Слово в Его связи с Отцом и Творением уже в первых стихах Пролога к своему Евангелию:

«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин 1, 1–3).

Наиболее авторитетные мнения относят это «все» не только к Творению, но и к Искуплению[152]. Это помогает понять всеобщность «посредничества» Христа: именно живой опыт воплощенного, умершего и воскресшего Слова позволяет Иоанну признать Его вселенский характер. Исходя из понимаемого в тринитарном смысле божественного сыновства Христа, евангелист подчеркивает участие Воплощенного Слова в деле Творения. Тем самым утверждается глубокое единство Искупления и Творения, поскольку это два измерения делания Пресвятой Троицы, Посредником которого является Слово.

О глубоком понимания посреднической роли Иисуса Христа в Творении, начиная с Его спасительной миссии, свидетельствуют те послания апостола Павла, где он подчеркивает эсхатологический характер христологии[153] и использует ветхозаветное понятие Премудрость[154]. Оба эти элемента позволяют осознать всемирное господство Христа как Начала и Конца всего Мироздания[155].

Так Новый Завет показывает путь, ведущий от события Пасхи к Господству и божественному Сыновству Христа. Поэтому Павел и Иоанн провозглашают Его единственным истинным средоточием божественного замысла[156]. Прослеживается следующая динамика: от прославления Воскресшего происходит восхождение к осознанию божественности Иисуса Христа, равно как и к постижению Его участия в деле Творения, поскольку последнее есть исключительная прерогатива абсолютной верховной власти Бога.

Это имеющее фундаментальное значение обстоятельство позволяет признать значение Творения как свободного дара и безвозмездной Божией инициативы – тема, уже присутствующая в ветхозаветном союзе с Богом, но которую только Христос раскрывает во всей ее полноте.

Следовательно, Новый Завет полностью воспринял откровение книги Бытия о едином Боге-Творце[157]. Новость, которую он несет в себе, состоит в том, что Лик Божий открывается полностью только в тайне Воплощения. Библейская весть о Творении обретает свою завершенную форму в свете особенности тайны Иисуса Христа, Воплощенного Сына Божия[158].

Новозаветный материал свидетельствует прежде всего о том, что посредничество Иисуса Христа в Творении всецело связано с Его особенностью[159] и может быть понято только из нее.

В этом отношении, уже Павел и Иоанн преодолевают сомнительные космические или космогонические истолкования[160] посредничества Христа: Его действие нигде не сравнивается с деятельностью демиурга и в еще меньшей степени Ему присущи черты мифологических персонажей Востока или эллинистического мира. Отождествление Иоанном Логоса с Иисусом Христом делает тезис о Творении во Христе свободным от каких бы то ни было гностических представлений[161].

Исповедание особенности Иисуса Христа несет с собой признание Его совершенной божественности и выявляет Его роль в Божием акте творения, избегая при этом опасности мыслить Его между Богом и миром: Единородный Сын есть Посредник творения уже потому, что предвечно рожден Отцом[162].

Так связь между особенностью Христа и Его посредничеством в деле Творения открывает в двух последовательных этапах тринитарное измерение божественного акта творения и зиждительную причинность Иисуса Христа.

Литература для углубленного изучения темы:

W. Kern, La creazione come presupposto dell’Alleanza, in MS 4, 55–77.

M. Delmirani, Creazione in Cristo. Aspetti fondamentali di Teologia biblica sulla Creazione, Roma 1986.

2. Тринитарный принцип творения

Рассмотрим Творение с тринитарной точки зрения. Необходимо понимать, что когда Иисус говорит о Себе «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14,6), то этим Он хочет сказать, что «все Им стоит» (Кол 1,17). Но подобная претензия оправдана, только если Он в Своей особенности есть событие истории, истинное предание Себя Богу, Его подлинная манифестация и утверждение. А это полностью соответствует тринитарному сыновству Христа[163].

Творческое посредничество Иисуса Христа полностью определяется сыновним и тринитарным характером Его божества[164] и осуществляется только в лоне тринитарных отношений, от века устанавливающих Его Сыновство[165].

Поэтому это посредничество открывает конститутивную связь Творения с тринитарной тайной Бога.

а) Причины невнимания к тринитарному началу Творения: исторический экскурс

История богословия свидетельствует об одной особенности в развитии этой темы: фактически, тринитарное начало Творения почти никогда не забывалось, но по различным причинам, о которых уместно будет здесь кратко сказать, на него не всегда обращали должного внимания[166].

Эта трудность присутствует уже в святоотеческом богословии, длительное время распутывавшем сложный узел тесно связанных друг с другом вопросов о божестве Сына, о Его посредничестве в Творении и об исповедании Пресвятой Троицы.

В этих дискуссиях наблюдались постоянные колебания между отнесением творческого посредничества или только к Слову, или только к Иисусу Христу.

Нужно не забывать, что пространство, занимаемое в патристике темой посредничества Христа в Творении, оказалось в значительной степени суженным по сравнению с первыми веками из-за двух великих споров, тринитарного и христологического, определявших характер богословия IV и V веков[167]. В общих чертах это было связано с тем, что обоснование омоусии [единосущности – Прим. пер.] Слова шло вразрез с выяснением отличия порождения от сотворения. В этом контексте всякое утверждение о связи Слова с творческой деятельностью Бога воспринималось как неявная уступка арианству или, во всяком случае, как внесение путаницы в обсуждаемую проблему[168]. Омоусия Слова, исключавшая какой бы то ни было Его промежуточный характер, позволила провозглашать Творение исключительно творческим актом Бога, но оставляла место тенденциям, умалявшим значение тринитарного измерения божественного акта творения, а следовательно, и специфику посреднической роли Иисуса Христа[169]. Уже в трактовке Августина (354–430) эти темы являются внешними по отношению друг к другу[170], а в средневековой традиции первая из них более всего теряет свое значение[171]. Показательно, что Гуго Сен-Викторский (†1141) в своем произведении De sacramentis говорит о Пресвятой Троице как причине Творения, но обходит молчанием посредничество Слова[172]. Фома Аквинский также показывает значительное снижение интереса к этой теме в своем движении от раннего произведения Scriptum super Sententiis к Summa Theologiae. Тринитарное измерение Творения продолжает, однако, оставаться предметом рассмотрения вплоть до Дунса Скота и М. Экхарта (1260–1327)[173].

В подобной ситуации посредничество в деле Творения приписывалось по большей части Слову, а не Иисусу Христу[174]. Это было связано с тонкими христологическими и тринитарными вопросами, которые здесь могут быть только намечены.

Не следует забывать о том, что главные усилия средневековой христологии были посвящены разработке логически строгой системы метафизических категорий, необходимых для разъяснения единства во Христе двух природ в одном божественном Лице. При этом не получил достаточно глубокой трактовки тот факт, что Иисус Христос – не просто воплотившийся Бог, но второе Лицо Пресвятой Троицы, Сын, ставший человеком[175].

Поэтому триадология изучала формальное основание различения Слова в Боге, оставляя в стороне тайну Его воплощения и отдавая предпочтение рассмотрению аналогии действий, присущих разуму и воле и признанных имеющими решающее значение для выяснения дел Сына и Духа[176].

Такой подход отразился и на богословии Творения. Рассмотрение Слова и Духа как решающих факторов понимания творческого акта Бога практически предпочиталось изучению сущностных божественных атрибутов – Разума и Любви[177]. Тем самым подчеркивалось, что акт творения совершался непосредственно неделимым божественным Единством, без проявления какой-либо специфики Его отдельных Лиц.

Поэтому об участии Сына в созидательном акте Бога подчас забывалось. А если оно и утверждалось, то лишь в качестве простого короллария к догмату о Троице без адекватного углубленного рассмотрения следствий этого участия для самой концепции Творения[178].

Не следует также забывать, что богословие Троицы в латинской традиции, прежде всего у Августина, а затем у Ансельма Кентерберийского (1133–1109), уделяло особое внимание тайне единства Бога[179]. Эта тенденция вызвала необходимость прояснить развитое Августином и получившее строгую формулировку у Фомы Аквинского понятие отношения как теоретического инструмента метафизического объяснения различий Лиц Троицы с богословской позиции, делающей акцент на утверждении единства Бога. Этим объясняется большое значение, которое придавалось сохранению единства тринитарного действия ad extra, выраженного знаменитой аксиомой: «In Deum omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio»[ «В Боге все едино, если только этому не препятствует оппозиция отношения отношений» – Прим. пер.][180].

Поскольку единственным принципом реального различения в Боге являются отношения Лиц Троицы, то нельзя утверждать, что Творение, как и всякое божественное действие ad extra, было свойственно лишь какому-то одному божественному Лицу. Следовательно, ни Сын, ни Дух, ни даже Отец не могут рассматриваться исключительно в качестве Творца, поскольку в этом случае утверждался бы принцип различения Лиц Троицы, отличный от их взаимоотношений. Поэтому следует говорить, что субъектом акта Творения является вся Троица.

Начиная с богословия Нового времени, это положение стало пониматься неверно: вместо рассмотрения Троицы в Ее целокупности, на первое место выступила единая божественная Сущность[181]. Это привело к тому, что значение тринитарного первоначала Творения в конце концов стало забываться.

Однако, как вскоре станет ясно, исходя из присутствия всех трех Лиц Троицы в акте творения, можно показать, что специфика Их участия целиком и полностью связана с тайной Их взаимоотношений[182]. Но богословие может это продемонстрировать, только если оно не забудет свое христоцентрическое основание. Действительно, надо признать, что в католическом богословии некоторая разобщенность понятий Троицы и Творения возникла, начиная с различения икономии и теологии. При этом всего быстрее происходило ослабление связи триадологии с историческим событием Иисуса Христа[183].

Литература для углубленного изучения темы:

L. Scheffczyk, Creation et Providence (Histoire des dogmes II, 2a), traduit de l’allemand par P. Prevot, Paris 1967,55–117.

б) Творение как творческий акт Троицы

Чтобы правильно понимать тринитарный принцип Творения, необходимо учитывать два обстоятельства: во-первых, что особенность Христа подразумевает Его сыновнее божество и полное человечество, а во-вторых, что эта особенность связана с Его творческим посредничеством.

Внимательно рассмотрев эти моменты, мы находим, что Сын открывает Свое сыновство, или Свое отличие от Отца, в полноте человечества Иисуса и это сыновство показывает, что божественная идентичность таинственно включает в себя присутствие рожденного от века Другого. Так откровение обнаруживает, что тварное человечество, принятое Сыном, есть единственный путь к тайне Триединого.

С другой стороны, творческое посредничество Иисуса Христа позволяет утверждать, что основанием всякого божественного сообщения Себя ad extra, включая творение, является изначальное различие Лиц Пресвятой Троицы. Если Отец полностью отдает Себя Сыну в Духе, то творческий акт должен пониматься как содержащийся в этом тринитарном общении[184]. Сын есть Образ Отца, и следовательно, всего того, что через Него изливается Духом, а потому и всего, что может быть сотворено.

В этой перспективе основания отличия мира от Бога возникают из рассмотрения жизни, безгранично изливающейся из лона Самой Троицы: отличие Предвечного Сына от Отца есть онтологическое основание отличия твари от ее Творца[185].

Здесь стоит напомнить, что уже в богословии Фомы Аквинского появляются важные мотивы той же направленности, трактуемые, однако, с других позиций. Например, Фома выявляет существование тринитарного порядка (ordo) и как следствие, некоего начала (principium) в глубине самой божественной жизни[186]. Действительно, ангельский доктор утверждает, что божественные Лица, хотя и абсолютно едины по своей природе, соотносятся друг с другом согласно определенному порядку (ordo naturae), основанному исключительно на различной динамике Их действия и, следовательно, Их обладания единой божественной природой: Отец не получает ее ни от кого, Сын получает полностью от Отца, Дух – от Них Обоих[187]. Такой порядок помогает понять реальное различие и происхождение Лиц Троицы, не вводя понятия причинности, как это было бы необходимо в случае тварного мира[188]. Кроме того, существование этого тринитарного порядка позволяет Фоме Аквинскому утверждать, что общее действие Лиц Троицы осуществляется согласно этому же порядку: в деле творения у каждого Лица Троицы есть своя специфическая роль, которая, однако, не противоречит их общему действию ad extra. В этой перспективе приобретает значение традиционная формулировка, воспринятая доминиканским богословом: «Pater principium totius divinitatis» [ «Отец – начало всякой божественности» – Прим. пер.][189]. С идеей определенного приоритета Отца тема творческого Всемогущества, традиционно присваиваемого Отцу[190], приобретает объективное значение, поскольку основывается на месте, которое первое божественное Лицо занимает в ordo personarum. С другой стороны, понятие порядка позволяет прояснить proprium Сына и Святого Духа[191]. В свете этих замечаний понятен смысл обнаруженного Аквинатом прообразующего характера действий Лиц Троицы в отношении тварного мира, выраженного им в формуле: «processio personarum divinarum est causa et ratio processio creaturarum»[ «исхождение божественных Лиц есть причина и принцип исхождения тварей» – Прим. пер.][192].

Однако еще важнее тезис об объективном единстве potentia generandi и potentia creandi [возможности порождать и возможности творить – Прим. пер.][193], присутствующий, прежде всего, в работе Questiones disputatae de Potentia Dei. Это единство поддерживается чистой актуальностью божественного бытия, отмеченного стремлением к сообщению и дарению Себя: здесь связь между тринитарным и творческим бытием Бога проявляет себя как коренящаяся в самом средоточии Его онтологического устроения.

Утверждение, что различие Лиц Троицы объясняет всякое различие вообще, в том числе полное отличие Бога от тварной реальности, выражает глубочайшую основу той новизны, что содержится в откровении о Творении.

Ниже мы увидим какой ответ дает это откровение на основные для каждого человека и каждой культуры вопросы о глубочайшем смысле и первооснове реальности.

Литература для углубленного изучения темы:

G. Marengo, Trinita e creazione, Roma 1990, 27–83.

G. Emery, La Trinita cruatrice, Paris 1995.

в) Творение в свете тайны Троицы

Из основного содержания тринитарного принципа Творения можно вывести содержащиеся в нем элементы новизны в понимании творческой деятельности Бога. Речь идет о том, чтобы признать, что христианская вера утверждает, во-первых, свободу творческого акта Бога, а во-вторых, абсолютную положительность тварной реальности.

Тринитарное основание отличия Творения от Бога позволяет, прежде всего, понять свободу творческого акта Божия: если бы Бог не был ad intra вечным сообщением жизни, могло бы показаться, что Творение необходимо для выражения плодотворности божественного Существа. Напротив, тринитарный принцип исключает какую бы то ни было необходимость творческого акта Бога и позволяет утверждать его абсолютную свободу[194].

Отсюда получаем важное следствие: связь посреднической миссии Христа с тринитарным принципом Творения приводит к абсолютному признанию совершенной благости и положительности творения при твердом осознании его объективного отличия от Бога. Действительно, в той же мере, в которой отличие Бога от мира находит свое основание в присутствии в Боге Другого, то есть Сына, Который есть образ Отца и потому может быть сообщен Богом, дистанция между Богом и миром показывает, что мир находится в положительном отношении к Богу, немыслимом в любом другом религиозном или философском истолковании начала мира[195].

Понятно, что забвение тринитарности бытия Божия лишает богословие решающей предпосылки удовлетворительного понимания тайны Творения. Неудивительно, что некоторые богословы утверждают даже, что нетроичный Бог не мог бы быть Богом Творцом[196].

Таким образом, через особенность Иисуса Христа христианское откровение показывает, что христологический и тринитарный принцип Творения соединяются в одной богословской фигуре. Фактически эти два принципа представляют собой основополагающие элементы богословия Творения, полностью воспринявшего новизну христианского Откровения.

Литература для углубленного изучения темы:

H.U. von Balthasar, Teodrammatica. V. L’ultimo atto, trad. it., Milano 1986, 53–92.

3. Творческая причинность Иисуса Христа

Признание того, что творческое посредничество Иисуса Христа принадлежит Его изначальной тринитарности и проявляется в Его историческом бытии, позволяет развить все элементы, связанные с целью и содержанием божественного акта творения[197].

Откровение не стремится утверждать в первую очередь Бога как действующее начало тварной реальности, но говорит о событии воплощения Сына Божия как начале, которое находясь в самом центре спасительного замысла Троицы, несет в себе и являет собой причину всякого божественного действия, а значит, и Творения. Поэтому можно говорить об Иисусе Христе как причине Творения. Действительно, пользуясь этой категорией, можно ясно выразить тот факт, что тайна особенности Христа представляет собой единственный элемент, позволяющий передать все измерения творческого действия Бога[198].

а) Своеобразие творческой причинности

Прежде всего, следует напомнить, что понятие причинности было установлено богословской традицией в качестве удобного средства необходимого различения действий как божественных Лиц, так и тварей. В то же время, было обнаружено, что совершенно невозможно приравнять творческую причинность к другим формам причинности, поскольку Творение есть уникальный акт Божества[199].

История свидетельствует, что использование понятия причинности не всегда учитывало специфику того, что дано в Откровении. В частности, считая Творение лишь актом Бога, понимаемого как действующий Субъект, предполагали, что божественное действие в Творении может быть адекватно передано только термином действующая причина[200].

Но даже богословие Фомы, к которому многие прибегали, чтобы оправдать подобный взгляд, пользовалось более широким спектром понятий, говоря о производящей, прообразовательной и целевой причине[201].

Однако, уже начиная с Дурандо ди Сан Порчиано (†1334)[202], можно отметить тенденцию, сводящую описание творческого действия Бога к аналогическому применению термина производящая причина. Подобная ориентация была абсолютизирована и санкционирована богословием Ф. Суареса[203]. При таком подходе мысль о Творении исчерпывается метафизическим анализом причинности Бога по отношению к миру и вновь возникает риск преимущественно «эссенциалистского» прочтения, которое не только наносит ущерб новизне Откровения, но и совершает очевидный шаг назад по сравнению с гениальным тезисом о чистой актуальности Бытия, предложенным Аквинатом[204].

С наступлением времени Второй схоластики мысль о Творении стала все более сводиться к физическому (космологическому) аспекту и по мере развития науки Нового времени все в меньшей степени позволяла дать ответ на вопрос о смысле реальности. Тогда обратились к последним научным достижениям и проблема Творения была полностью отождествлена с проблемой первоначала мира и человека. Подобная узкая постановка настолько глубоко укоренилась и получила столь широкое распространение, что считалась почти естественной, особенно начиная со времени появления богословских учебников[205].

Принятие преимущественно космологической точки зрения означало анализ тварной реальности и поиск первоначала, из которого все происходит, без одновременного рассмотрения богословского принципа, благодаря которому все существует. С систематической точки зрения, подобный выбор привел, как уже указывалось в предыдущей главе[206], к явному искажению взгляда на proprium [собственное содержание – Прим. пер.] христианского Откровения.

В католичестве нередко давались весьма сомнительные иллюстрации этой космологической постановки. Приводившиеся аналогии (например, повешенная вертикально цепь, требующая первого звена для своей подвески) показывают, что вся проблематика сводилась к определению Первопричины, которая неизменно понималась на том же онтологическом уровне, что и все другие причины, без учета различия, которое Первобытие являет по отношению к сотворенным Им сущим. Так стала процветать грубая вульгаризация взгляда на божественное творение, отвергавшаяся, порой в столь же грубой манере, учеными и мыслителями Нового времени[207].

Ограничившись одной только действующей причиной, мы сделали бы неправомерное упрощение: подобный выбор не учитывает тринитарный характер божественного Бытия, открытый в Иисусе Христе, и то, как божественные Лица действуют в акте творения Бога, то есть Его свободу. Задача состоит в том, чтобы адекватно объяснить творческую причинность, показав, что в Творении действует не только действующая причина божественной природы, но, благодаря посредничеству Иисуса Христа, Начала и Конца самого Творения, сообщается ad extra троичное бытие.

Литература для углубленного изучения темы:

G. Colombo, La teologia della creazione nel XX secolo, in AA.VV., Bilancio della teologia del XX secolo, III, a cura di R. Van der Gucht e H. Vorgrimler, trad.it., Roma 1972, 44–66;

P. Gisel, La creazione. Saggio sulla liberta e la necessita, la storia e la legge, l’uomo, il male e Dio, trad.it., Genova 1987, 115–154.

б) Аналогия с Воплощением

Рассматривать Иисуса Христа как причину Творения означает признавать, что в тайне Воплощения Сына происходит подлинное сообщение божественного Бытия: уже упоминавшийся христологический и тринитарный принцип Творения позволяет утверждать, что с учетом всех различий последнее нужно рассматривать по аналогии с тайной Воплощения Сына[208]. Не следует, однако, забывать, что союз ипостасей остается абсолютно уникальным и существенно отличным от всякого рода соединения божественного с человеческим.

В этой перспективе причинность Иисуса Христа по отношению к тварной реальности мыслилась некоторыми богословами по аналогии с квазиформальной причинностью[209]. Последняя была введена в богословие именно для того, чтобы преодолеть и включить в себя понятие производящей причины в истолковании visio beatifica [блаженного образа – Прим. пер.], ипостасного союза и поселения Троицы в праведнике, придавая должное значение участию всех Лиц Троицы в этих трех реальностях[210].

Аналогическое использование понятия квазиформальной причины позволяет не забывать тринитарное и христологическое измерение Творения и, тем самым, в состоянии соединить в отличном от Бога субъекте аспект творения с проявлением ad extra жизни Пресвятой Троицы[211].

На основе этого можно верно выразить прообразовательный характер Иисуса Христа: Он – архетип Творения. Поэтому богословие человека как imago Dei [образа Божия – Прим. пер.] требует своего дальнейшего развития, прежде всего, в христологических терминах[212].

Кроме того, становится понятным, почему Иисус Христос есть цель Творения: в Нем Творение открывает себя как осуществление предустановленного замысла Троицы[213] призвать всех людей к божественному Сыновству. И форма этого Сыновства открыта в Воплощенном Сыне.

в) Антропологический аспект Творения

Творческая причинность Иисуса Христа дает возможность понять, что созидательная инициатива Троицы реализуется не только в свободном творении реальности, но и в создании свободных субъектов (людей), призванных по усыновлению стать причастными божественному сыновству, открытому в Единородном Сыне, ставшем человеком.

Христологическое понимание Творения ведет к выявлению в нем специфического антропологического аспекта. Поэтому необходимо преодолеть рамки традиционного космологического подхода к Творению[214].

В связи с этим особое значение приобретает изначальная параллель между Христом и Адамом, указанная св. Павлом: Адама можно рассматривать как «образ будущего» (Рим 5,14), только если глава (начало) Творения не Адам, но Христос[215].

Это мнение св. Павла полностью оправдано тем, что в intellectus fidei [понимании верой – Прим. пер.] Творения, новизна христианства определяется событием появления Христа, Сына Божьего, сделавшегося человеком. Тем самым, становится возможным признать, что Откровение показывает смысл человеческого существования именно через Воплощенного Сына: Бог, желая сообщить человеку о тварной реальности все необходимое, приводит его к осознанию связи между сотворением человека и Иисусом Христом.

Это знание о связанном с Творением спасительном замысле Бога позволяет, кроме того, полностью понять смысл нового человека и, соответственно, нового Творения, завершающих искупительное дело Христа в historia salutis [истории спасения – Прим пер.][216].

Другими словами, можно сказать, что для Павла Творение находит свое истинное исполнение в Искуплении. Тем самым, нужно рассматривать первое Творение и новое Творение не как механически следующие друг за другом, но как взаимно включающие друг друга: второе принимает первое и придает ему смысл. Первое, само по себе, осталось бы незавершенным и неправильно понятым. С другой стороны, история спасения развивается согласно плану, задуманному «прежде создания мира» (Еф 1, 4) и осуществляемому «в полноте времен» (Еф 1, 10). Начиная с нового Творения, Христос проявляет Себя как Глава самого Творения[217]: единство Христа со всеми людьми вплоть до Его смерти ради нас имеет свое основание в сотворении всех людей во Христе[218].

Литература для углубленного изучения темы:

G. Colombo, Creazione, in Nuovo dizionario di teologia, a cura di G. Barbaglio e S. Dianich, Cinisello Balsamo 1991(6), 198–210.

4. Цель творения

Размышляя над творческой причинностью Иисуса Христа, мы видели, что Он поистине Первый и Последний, Начало и Конец (Откр 1, 17; 2, 8; 22, 13): в Нем ответ на вопрос о том, какое значение имеет мир для Бога и, следовательно, о том, какова цель, с которой Он создал мир. Тринитарное и христологическое основание Творения совершенно лишает почвы ошибочное мнение, будто мир понадобился Богу для собственного завершения.

Утверждая, что цель Творения – слава Божия, богословская традиция выражает этим два аспекта: во-первых, что Сам Бог есть цель всего и, во-вторых, что Ему нет необходимости творить и Он не получает от творения никакой пользы[219].

Принятое I Ватиканским собором[220], это утверждение имеет множество следствий для предмета нашего рассуждения. Прежде всего, речь идет о том, чтобы преодолеть некоторую бедность понятия gloria [слава – Прим. пер.] в классической и средневековой латыни (clara notitia cum laude [широкая известность и почести – Прим. пер.])[221] и, следовательно, вернуться к более содержательным терминам библейской традиции (doўca, kabod). Последние указывают каким образом Бог открывает Себя человеку, представая ему в том виде, в котором тот способен Его воспринять[222]: Слава Бога проявляется через Его спасительную деятельность и богоявление.

В качестве примера этого двойного характера манифестации можно вспомнить эпизод с переходом через Чермное море и знаменитое описание богоявления пророком Исайей:

«И сказал Господь Моисею: что ты вопиешь ко Мне? скажи сынам Израилевым, чтоб они шли, а ты подними жезл твой и простри руку твою на море, и раздели его, и пройдут сыны Израилевы среди моря по суше; Я же ожесточу сердце Египтян, и они пойдут вслед за ними; и покажу славу Мою на фараоне и на всем войске его, на колесницах его и на всадниках его; и узнают Египтяне, что Я Господь, когда покажу славу Мою на фараоне, на колесницах его и на всадниках его» (Исх 14, 15–18)[223].

«В год смерти царя Озии видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм. Вокруг Него стояли Серафимы; у каждого из них по шести крыл: двумя закрывал каждый лице свое, и двумя закрывал ноги свои, и двумя летал. И взывали они друг ко другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его! И поколебались верхи врат от гласа восклицающих, и дом наполнился курениями. И сказал я: горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, – и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа» (Ис 6, 1–5)[224].

Подобным образом Новый Завет признает славу в личности и делах Иисуса Христа:

«И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин 1, 14).

«После сих слов Иисус возвел очи Свои на небо и сказал: Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя, так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную. Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа. Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить. Ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин 17, 1–5)[225].

Из Отцов Церкви можно процитировать знаменитого Иринея Лионского (†200), хорошо выразившего смысл учения о цели Творения:

«В начале Бог создал Адама не потому, что имел необходимость в человеке, но чтобы было кого наделить Своими благами. Потому не только до Адама, но и до сотворения мира Слово прославляло Отца, пребывая в Нем, и прославлялось Им, как Оно Само говорит:“Прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира” (Ин 17, 5). И Оно заповедало нам следовать Ему не потому, что нуждается в нашем служении, но чтобы дать спасение нам самим. Ибо следовать за Спасителем – значит приобщиться спасению, подобно тому как следовать за светом значит приобщиться свету»[226].

Творение проистекает из таинственного круга жизни и даров Лиц Пресвятой Троицы: Их творческая деятельность полностью выражает себя в Сыне, ставшем человеком de Spiritu Santo [действием Духа Святого – Прим. пер.]. И сам человек есть слава Божия, поскольку являет собой преизбыток той внутренней жизни Троицы, что извечно желала его как сына в Сыне[227].

Признание славы Божией целью Творения – это не что иное, как провозглашение посредничества воплощенного Сына в творчестве и искуплении. В частности, это утверждение абсолютной свободы, с которой творит Бог. И содержанием подобной инициативы Бога может быть только сообщение Им Своей благости.

5. Иисус Христос, центр мира и истории

При размышлении о тайне Творения в свете божественного замысла, становится ясно, что Иисус Христос есть конкретное историческое событие, объясняющее причины совершенного Триединым Богом акта, давшего начало историческому бытию человека и всего мира.

а) Действие Откровения через историю и таинства

Таким образом, выясняется, что Откровение действует через историю и таинства[228]. Человек приходит к мысли, что истина о нем самом и о мире доступна ему только здесь и теперь, hic et nunc: поэтому исторические обстоятельства несут в себе дополнительный смысл, существовавший до них, но в то же время от них неотделимый. Замысел Божий, Откровение выступает hic et nunc, но этим не исчерпывается. Это некая первичная реальность, обнаруживаемая только в настоящем.

Уже начиная с Ветхого Завета, Откровение говорит об осуществлении замысла абсолютно бескорыстной и всеобщей Божией любви через ряд исторических событий, имеющих спасительное значение, поскольку в них этот замысел проявляется и становится постижимым[229]. Это чарующая логика избрания – историческая форма того способа, которым Бог пожелал сообщить о Себе людям и открыть им Себя как Господа. С избранием неразрывно связана его цель – Завет[230]: Израиль был призван и избран для того, чтобы в нем и через него установилась полная любви личностная связь между Богом и людьми.

«Ибо ты народ святый у Господа, Бога твоего: тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на земле. Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь и избрал вас, – ибо вы малочисленнее всех народов, – но потому, что любит вас Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которою Он клялся отцам вашим, вывел вас Господь рукою крепкою и освободил тебя из дома рабства, из руки фараона, царя Египетского» (Втор 7, 6)[231].

Вся история спасения свидетельствует о таком развитии: именно через ряд исторических событий – Завет Бога с Аврамом и, в особенности, Исход – народ Израиля подводится к пониманию божественной инициативы, избравшей его для осуществления своего замысла. Отсюда исповедание Яхве как единого Бога, а значит, как истины всех вещей.

Связь избрания и Завета подчеркивает безвозмездный характер спасительного начинания Бога и, несмотря на слабость и предательство человека, непреложность его осуществления в истории.

Тогда становится понятным ключевое значение слова завет в устах Христа на Тайной вечере[232]: когда Иисус истолковывает грядущее исполнение Своего земного существования, утверждая вечно спасительное действие Креста, Он, сохраняя преемственность с ветхозаветной традицией, говорит о Себе как окончательном осуществлении плана Божия[233]. Он примиряет греховное человечество с Отцом, а завет Его Креста открывает возможность участия, посредством Духа Святого, в Его сыновнем достоинстве: Завет исполнен раз и навсегда и им завершается от века предустановленный план Божий[234].

Литература для углубленного изучения темы:

C. Westermann, Teologia dell’Antico Testamento, trad. it., Brescia 1983, 47–110;

P. Bauchamp, L’uno e l’altro testamento. Saggio di lettura, trad. it., Brescia 1985.

б) Предопределение Иисуса Христа в Новом Завете

В писаниях св. Павла присутствует ясное понимание особенного характера божественного замысла, в котором историчность события Иисуса Христа тождественна Его уникальности и абсолютности. Павел называет себя провозвестником «тайны, о которой от вечных времен было умолчано, но которая ныне явлена, и чрез писания пророческие, по повелению вечного Бога, возвещена всем народам для покорения их вере» (Рим 14, 24–25). Это тайна окончательного (первого и последнего) порядка бытия «премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил[235] Бог прежде веков к славе нашей» (1 Кор 2, 7)[236].

Тексты, в которых Павел развивает эту тему, проникнуты уверенностью в существовании единого плана, выражающего все задуманное Богом относительно мира и его истории. Для апостола этот план совпадает с самим историческим событием Иисуса Христа[237].

Павел рассматривает этот план в перспективе исторической конкретности (factum) события прихода на землю Иисуса Христа, которая, однако, от века исчерпывает божественный замысел. Потому это событие завершает историю: в нем мир и история оказываются перед своим завершением. История Иисуса демонстрирует свою непревзойденную абсолютность, оправдывающую Его вселенские притязания на всю историю.

Особенно настойчиво Павел подчеркивает два элемента. Во-первых, абсолютное совпадение божественного плана с тайной Иисуса Христа, понимаемой в ее конкретности «здесь и теперь»:

«Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление» (Гал 4, 4–5)[238].

Во-вторых, то, что само это событие, имеющее исторический характер и определяющее всю историю человека, предназначено прежде веков (1 Кор 2, 7).

Напряжение между этими двумя на первый взгляд противоречащими друг другу положениями выявляет весь смысл вести о предопределенном плане в Иисусе Христе[239], или предопределении[240].

Используя это слово в совершенно новом значении[241], Павел обозначает им полное совпадение первоначального решения, предшествующего всему Божьему плану спасения, и исторического события Иисуса Христа: Он предопределен, поскольку в Нем явлена окончательная спасительная воля Божия[242]. Поэтому апостол провозглашает, что Бог «Открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил (proe/qeto) в Нем, в устроение полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф 1, 9–10)[243].

Таким образом, у Павла понятие предопределения указывает на абсолютность события прихода на землю Иисуса Христа, Умершего и Воскресшего ради каждого человека, и открывает вселенскую спасительную волю Божию. Хотя предопределение Иисуса Христа от века, оно осуществляется в конкретных исторических условиях.

С той же позиции выступает апостол Иоанн, когда он подчеркивает, что личность и поступки Иисуса совпадают со спасительной волей Божией: его Евангелие посвящено утверждению того, что Предвечный Сын послан Отцом и что Сын – это Иисус из Назарета. Отсюда центральное значение идеи миссии Сына, исходящего от Отца и возвращающегося к Нему[244], а также ясное отождествление Христа с Истиной[245].

Поэтому книга Откровения утверждает всеобъемлющий характер притязаний Иисуса Христа на историю, исповедуя Его как «Начало» и «Конец» (Откр 21, 6).

Того же взгляда придерживается автор Послания к Евреям, провозглашая исполнение в Иисусе Христе вселенской спасительной воли Божией.

«По сей-то воле освящены мы единократным [e)fa/pac]принесением тела Иисуса Христа. И всякий священник ежедневно стоит в служении, и многократно приносит одни и те же жертвы, которые никогда не могут истребить грехов. Он же, принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога, ожидая затем, доколе враги Его будут положены в подножие ног Его. Ибо Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых» (Евр 10, 10–14).

В тексте выражение e)fa/pac[246] передает историческую уникальность факта и вместе с тем его абсолютную историчность: раз и навсегда[247].

Новый Завет исповедует, что Иисус Христос осуществляет предопределенный Отцом план относительно мира и истории[248]. Замысел Божий развивается согласно единому установлению, совпадающему с историческим явлением Иисуса Христа[249].

Новозаветная весть о предопределении Иисуса Христа[250] является, таким образом, признанием Его исключительности в контексте Замысла Божия и, следовательно, смысла человеческой судьбы[251]. Произошедшее абсолютно свободно и безвозмездно историческое событие – человеческая история Иисуса из Назарета, открывающее возможность участия в Его божественном сыновстве и признания Его сущим «в начале» (Ин 1, 1–2), «прежде веков» (1 Кор 2, 7) и «прежде основания мира» (Ин 17, 4; Еф 1, 4), заключает в себе смысл всего исторического движения человечества от начала до эсхатологического исполнения. Это событие дает возможность увидеть глубочайший смысл божественного плана, сокровенного замысла Отца[252].

Литература для углубленного изучения темы:

H. M. Dion, La prudestination chez St. Paul, in «Recherches des Sciences Religieuses» 53 (1965), 5–43.

M. Lohrer, L’azione della grazia di Dio come elezione dell’uomo, in MS 9, 258–295.

в) Абсолютность предустановленного плана Божия

Абсолютная истинность предустановленного плана Божия становится понятна, если принять во внимание его всеобщность и непреложную действенность.

Центральное место события появления на земле Иисуса Христа, понятое в аспекте его уникальной историчности, позволяет понять и причины его объективной всеобщности.

Весь Новый Завет проникнут вестью о том, что Иисус есть Спаситель всех людей. Действительно, Откровение учит, что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины. Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех» (1 Тим 2, 4–6). «Ибо любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли. А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (2 Кор 5, 14–15).

Эта всеобщность не абстрактна, так как проходит через историческое опосредование человечеством Иисуса Христа. В Иерусалиме св. Петр провозгласил, что «Он [Иисус] есть камень, пренебреженный вами зиждущими, но сделавшийся главою угла, и нет ни в ком ином спасения, ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян 4, 11–12).

В первую очередь благодаря миссионерской деятельности Павла среди христиан апостольской эпохи, возникло понимание, что Завет, заключенный раз и навсегда Смертью и Воскресением Иисуса Христа, полностью лишен ограниченности, связанной с принадлежностью к народу Израиля, и, следовательно, обращен ко всем людям[253].

То, как первые христиане открыли для себя всеобщее значение христианского спасения, ясно показывает, что оно не выступает чем-то внешним по отношению к особенности и историчности Завета, но выявляется внутренним образом, характерным для всей истории спасения[254]: именно в силу исключительности события Иисуса Христа можно признать его всеобщность. Здесь вновь проявляется способ действия откровения через историю и таинства. В этом смысле всеобщность подразумевает историчность события.

Действительно, если мыслить откровение и спасение в терминах исторического события, то, хотя историчность Иисуса абсолютна и уникальна, любой человек, живущий в любое время, имеет возможность прямо или косвенно воспринять то новое, что Он принес на землю, признать Его Спасителем и присоединиться к Нему.

Понимание всеобщности христианского спасения способствует прояснению богословских вопросов, связанных с межконфессиональным диалогом, где подобный взгляд на тайну Иисуса Христа играет важную роль[255]. Действительно, при внимательном рассмотрении, важность этого диалога связана не только с процессом «глобализации» современного человеческого общества (фактор, несомненно, способствующий большому интересу к религиям в наше время), но определяется вопросом о вере в Иисуса Христа и Его миссию[256], который этот диалог ставит перед церковным самосознанием. Уже II Ватиканский собор в своем размышлении о сущности Церкви указал на необходимость диалога между религиями как вытекающую из миссионерской природы Народа Божия[257]. И это в силу всеобщего посредничества воплощенного Сына Божия – посредничества, провозглашаемого Новым Заветом единственным и окончательным – благодаря которому религиозные традиции человечества оказываются принадлежащими единому спасительному плану Триединого Бога. Признание центрального места Иисуса Христа в спасительном замысле Божием воодушевляет осуществление межконфессионального диалога, показывая его внутреннюю необходимость для католического самосознания: утверждение единственного, всеобщего и окончательного посредничества Сына Божия, воплотившегося, умершего и воскресшего propter nos et propter nostram salutem [ради нас и нашего спасения – Прим. пер.], отнюдь не ведет к скептическому взгляду на иные религии, но позволяет понять их подлинное содержание и показать их возможное значение для откровения и спасения. Исходя из этого, можно выработать точку зрения, позволяющую дать критическую оценку различным ответам на вопросы, возникающие в межконфессиональном диалоге.

Со всеобщностью божественного замысла спасения тесно связана его неукоснительная действенность, полностью открывающаяся в Кресте и Воскресении. Это следует понимать не в том смысле, что он выполняется с каким-то неуклонным автоматизмом, но так, что ничто, даже человеческая свобода, не может решающим образом помешать установлению Нового и Вечного Завета[258], ибо он совпадает с миссией Сына в Его Пасхальной Тайне[259].

Иисус Христос, Сын Божий, в ходе драматического развития Своей уникальной земной жизни добровольно берет на Себя грехи людей и умирает на кресте ради нашего спасения[260].

Именно в ответе Отца на этот всеобщий и абсолютный жест сыновнего послушания – прославлении Иисуса в Воскресении, Он провозглашается Спасителем и Господом. Тогда становится ясно, что исполнение божественного замысла не может не произойти: перед нами божественное деяние в строгом смысле этого слова[261].

Событие пасхальной смерти и воскресения получает удивительное освещение при рассмотрении его в тринитарном контексте[262]. Иисус может умалиться, сделаться за нас клятвою[263], чтобы мы стали праведны, и испытать отчаяние на Кресте только в силу внутритринитарного отличия Отца от Сына, извечно преодолеваемого и утверждаемого Духом.

В тайне Креста Иисус добровольно принимает на себя грехи человеческие: это решение происходит из миссии, от века полученной от Отца. Оно становится возможным только благодаря высшему акту повиновения Сына Пославшему Его[264]. Так в максимальном кеносисе Сына, выражающем тайну Бытия Божиего как Любви, окончательно исполняется откровение Его преданности людям: в час, когда кажется, что Распятый оставлен Отцом, открывается всемогущая немощь Божией любви. Крест Иисуса Христа есть начало Его прославления и потому Иоанн мог отождествить Крест со Славой![265]

В «да», произнесенном Сыном, преодолевается и побеждается разрыв между Богом и человеком, произведенный нечестием греха. В послушании любви, приведшем Сына к крайней беспомощности, осуществляется коренной переворот: переход от смерти к вечной жизни, от крайней удаленности к крайней близости. Иисус Христос, прошедший через мрак смерти и Ада, в воскресении прославляется славой, которую Он уже имел[266], и наделяет ею все человечество.

Поэтому даже греховный отказ человека не может помешать исполнению замысла Божия, осуществляемого совершенно свободно и безвозмездно: грех не может рассматриваться как препятствие для реализации этого плана, но явился причиной того, что Иисус вновь утвердил предустановленный замысел Божий Своим полным подчинением на Кресте. В этом смысле план Бога исполняется неукоснительно и человеческая свобода, призванная соединиться с Божьей инициативой, даже в случае решительного отказа, обрекающего ее на осуждение, никак не может лишить этот план действенности. Следовательно, неукоснительность исполнения означает не спасение всех, но что всем даровано спасение в Иисусе Христе. Эта непреложность раз и навсегда дана в смерти и воскресении Иисуса Христа.

«Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 6, 3–11).

Итак, можно заключить, что всеобщность и неукоснительная действенность замысла Божия полностью объясняют его абсолютность[267] в рамках его поразительной историчности. Тем самым становится очевидным примат личности и миссии Воплощенного Сына Бога, Умершего и Воскресшего ради нас и ради нашего спасения. Свобода и историчность, уже связанные друг с другом в творческой инициативе Бога, присущи всему плану спасения, поскольку являются конститутивными составляющими уникального исторического события Иисуса Христа, наделенного абсолютной спасительной силой.

Литература для углубленного изучения темы:

Von Balthasar, Teodrammatica. IV. L’azione, trad. it., Milano 1986, 213–394.

6. Творение: исхождение Пресвятой Троицы ad extra

Рассмотрение Творения в христологическом ключе позволяет сделать заключение, что человек и мир возникли благодаря совершенно безвозмездной инициативе Троицы. Эта инициатива имеет точкой своей наибольшей концентрации факт прихода на землю Иисуса Христа. Имея тварную человеческую природу, отличную от природы Бога, Сын послан изволением Троицы. Вот почему умерший и воскресший Иисус Христос есть по истине начальная точка отсчета, Альфа, в которой созданы люди и мир. С другой стороны, без связи Иисуса с Адамом невозможно было бы понять тайну Его жизни и саму Его миссию. Само Творение – это часть дела спасительного Воплощения, хотя, конечно, Искупление, совершенное Христом по воле Отца и действием Духа Святого, есть одно из измерений первоначального непреложного решения Отца, которое проявляется, quo ad nos [в том, что касается нас – Прим. пер.], когда из-за первородного греха свобода человека перестает подчиняться Богу.

Откровение, содержащееся в творении можно выразить следующим положением: Творение есть исхождение Пресвятой Троицы ad extra, посредством которого Она создает вне Себя отличные от Себя сущности[268]. Учитывая, что управляющий творением божественный план, совпадает с тайной Иисуса Христа, можно утверждать, что Троица творит, чтобы осуществить Свой предустановленный план призвания всех людей стать сыновьями в Сыне.

Наконец, поскольку в предустановленном плане Бога Иисус Христос имеет характер свободного и безвозмездного исторического события, христианское Откровение, провозглашая зиждительное посредничество Иисуса Христа, обнаруживает, что тварная реальность – это, прежде всего, свобода и история[269].

II. Характер Творения

Краткое содержание второй части

Во второй части этой главы предполагается показать, как через понятие Творения Откровение проливает свет на попытки человека обосновать существование мира и самого себя.

Новизна Откровения становится очевиднее, если учесть насколько трудна была история вопроса об онтологическом основании реальности (1. Онтологическое основание реальности). В этом смысле затруднения нехристианской мысли (а. Монизм и дуализм) находят свое разрешение в явленной Откровением позитивности тварной реальности (б. Позитивность реальности) и особой связи между ней и ее Творцом (в. Отличие Творца от твари).

От этих понятий, легко перейти к свободе Творения (2. Свобода Творения), его безвозмездности (3. Безвозмездность Творения) и изначальной историчности (4. Историчность Творения).

1. Онтологическое основание реальности: творение ex nihilo

Удивление, которое вызывает у человека реальность, является признаком и одновременно отличительной чертой всякой подлинно философской мысли[270]. Речь идет о том постоянном изумлении от чуда бытия[271], что находит свое выражение в знаменитом вопросе: «Почему нечто, а не ничто?» За этой изначальной открытостью, о которой свидетельствует удивление, кроется неизбывно загадочная природа человека: он есть, но не имеет в себе основания своего бытия.

То, что человек есть (а мог бы не быть), что его сущность обладает модальностью ограниченного существования, которое происходит из бесконечного бытия, не истощая его, является корнем вопроса о смысле существования человека и мира[272]. Если бы человек не имел этого опыта единства и различия, ограниченности и вместе с тем стремления к неограниченному, то он не задавал бы себе вопросов «Кто я?», «Откуда я пришел и куда иду?» Здесь берет свое начало как религиозная, так и философская мысль человечества[273].

Именно на этом уровне дохристианская мысль столкнулась с большими трудностями: она не могла соединить бесконечное и конечное, абсолютное и преходящее. Дохристианский мир, размышляя над этими вопросами, исходил из наблюдений за физической реальностью – из проблемы происхождения космоса – остро осознавая, что различие между конкретной вещью и целокупным бытием неизбежно ведет к тому, что лежит за пределами конечного, к мета-физике.

В этом было великое достижение античной философской традиции, которая, однако, не смогла довести дело до конца: разными способами выводя необходимость из случайности, она оставила неразрешенным вопрос о причинах сосуществования необходимого и случайного. Более того, все более полное осознание необходимости делало все менее понятной инаковость самой случайности[274].

Действительно, бытие абсолютно, поскольку не терпит существования иного: для абсолютного бытия не может быть ничего иного. Но как тогда объяснить, что наряду с бытием, которое по своей сущности не выносит ничего отличного от себя, опыт констатирует инаковость случайного? Какую нужду может иметь абсолютное бытие в существовании случайного?

Литература для углубленного изучения темы:

A. Scola, Hans Urs von Balthasar: Uno stile teologico. Milano, 29–45;

H.U. von Balthasar: La mia opera ed Epilogo, trad.it., Milano 1994, 87–141.

а) Монизм и дуализм

Отвечая на эти вопросы, человеческая мысль постоянно колебалась между монизмом и дуализмом[275].

К монизму можно свести все те философские течения, которые, начиная с досократиков, разрешали противоположность абсолютного и случайного путем фактического устранения одного из этих моментов. Так Парменид утверждал, что становления нет и все, что кажется ограниченным или преходящим, на самом деле неограниченно и неизменно. Гераклит же, напротив, считал, что все есть движение и становление. С точки зрения Парменида ограниченное и случайное есть фактически небытие, иллюзия, от которой следует избавиться: видимость бытия преодолевается поиском того, что истинно есть, что неизменно.

Прямо противоположная точка зрения в сущности также ведет к монизму. Она делает невозможным даже само онтологическое рассуждение, поскольку мыслить все как чистое становление можно было бы лишь полностью отождествив противоположности. Это хорошо видно при рассмотрении логического следствия подобного подхода – пантеизма.

В обоих случаях перед нами позиция, не способная признать за конечным и случайным подлинное существование.

Дуалистический взгляд разрешает полярность абсолютного и случайного путем обострения их противоположности, исходя из предположения, что случайное само по себе некоторым образом абсолютно (например, имея в виду вечную и пресуществующую материю).

Подобный ход мысли приводит к коренному обесценению неабсолютной реальности (и материи), поскольку последняя рассматривается как «деградация» абсолютного и тем самым в конечном итоге приобретает негативный оттенок.

Как монизм, так и дуализм не способен дать адекватный ответ на вопрос о причинах существования конечного и случайного мира. Если монизм приходит к пантеистическому выводу о необходимой связи Бога и мира, то дуалистическая точка зрения сталкивается с невозможностью признать изначальную положительность случайного.

Христианское Откровение, хотя и не дает непосредственный ответ на затронутую философскую проблему, но содержит его в себе. Действительно, оно не выступает сразу же с утверждениями об устройстве мира, но возвещает об историческом событии явления в мир Иисуса Христа, всеобщем конкретном, обосновывающем реальность, сотворенную как свободное исхождение тринитарной жизни ad extra. Тем самым уже дается решение двух основных проблем (отличие необходимого Бытия и случайных существований и положительность тварного мира). Действительно, рассмотрение творческой инициативы Бога в контексте тринитарной жизни позволяет избежать понимания творения как акта, вызванного необходимостью осуществить плодотворное исхождения божественного Бытия. Творение есть свободная и суверенная инициатива Божия. В связи с этим осознается и положительный характер материи, которая не рассматривается теперь как элемент, противоположный божественному, или как его онтологически деградировавшая эманация[276].

Так христианское богословие ответило дуализму, провозгласив абсолютную положительность реальности, и монизму, дав адекватную формулировку отличия Бога от мира.

б) Положительность реальности

Понимание положительности реальности, на основе рассмотрения творения как проявления ad extra внутритринитарной жизни, представляет собой то новое, что христианское Откровение внесло в восприятие мира и его связи с Богом[277].

Когда христианская вера исповедует «Верую во Единого Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли», то в сущности она говорит этим, что все существующее происходит от свободного сообщения Богом Себя и что это сообщение абсолютно: ничто не предшествует этому жесту Бога. Признание абсолютной суверенности Бога ведет к утверждению, что Творение есть Его и только Его деяние.

Именно в этом состоит первоначальный смысл традиционной формулы creatio ex nihilo (творение из ничего), которая в ту эпоху представляла собой своего рода синтез христианской мысли о Творении.

Эта формулировка была выработана на основе присутствующих в Писании указаний: «Умоляю тебя, дитя мое, посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего»[278] (2 Макк 7, 28); «Я поставил тебя… перед Богом… животворящим мертвых и называющим несуществующее, как существующее» (Рим 4, 17).

Знаменательно, что она используется на протяжении всего развития церковной традиции, имея всегда вполне конкретную идейную направленность. Так, нетрудно заметить, что у различных авторов первых веков, таких как Пастырь Ерма, Ириней и Ориген, эта формула носит антигностическую направленность[279]. Явно антиманихейская тенденция присутствует в папских и соборных установлениях средневековья, таких как professio fidei [исповедание веры – Прим. пер.] для вальденсов Иннокентия III (1208)[280] и аналогичном тексте IV Латеранского собора (1215)[281]. Затем интерес к этой формуле проявился в Конституции Dei Filius I Ватиканского собора, где она была повторена и сделана более строгой[282]: естественно, меняется ее адресат, но нетрудно заметить стремление утвердить креационистское понимание мира, на этот раз в контексте дискуссии со сциентистским позитивизмом или тенденциозно пантеистическим идеализмом[283].

Формула творение ex nihilo не указывает просто на противоположность Бытия и Ничто, но подразумевает таинственность конечного бытия (преходящие вещи существуют, но могли бы и не существовать). Конечное бытие само по себе не может быть причиной собственного существования. В то же время ex nihilo отражает осознание того, что тварь есть только потому, что Бог сообщает ей Свое Бытие и ничто не предшествует этому акту. В этом смысле творение ex nihilo означает, что реальное онтологическое основание тварного происходит и полностью зависит от абсолютной суверенности Бога. Понимаемое так творение не требует представления о некоей пустоте, из которой Бог извлек основу тварного бытия. Утверждается только, что уникальная полнота божественной жизни свободно дарует себя, вплоть до того, что создает отличные от себя сущности.

Преодолевая искушения дуализма, христианское богословие тем самым утверждает совершенную положительность тварной реальности. В то же время размышление о творении ex nihilo демонстрирует необоснованность нигилистической позиции[284].

Литература для углубленного изучения темы:

G. May, Schupfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo, Berlin – New York 1978.

в) Различие между Творцом и тварью

Понимание отличия Бога от твари уже неявно присутствует у Отцов Церкви, подчеркивавших различие между творением и порождением: мир сотворен, а не порожден Богом как Сын, и потому не обладает Его сущностью[285].

Тогда становится понятнее, почему в патристическом богословии формула творения ex nihilo несла в себе и ясное осознание отличия творения от Бога. Утверждая, что творение получает от некого Иного отличное от Него и положительное существование, она непосредственно вводит фундаментальные понятия онтологии в проблеме различения сущих: как следует понимать существование неабсолютного бытия, имеющего основание в некоем отличном от себя Ином, но в то же время обладающего своей собственной действительной реальностью?[286]

Поиски адекватного ответа на этот вопрос привели к теоретической разработке богословского понятия Творения, прежде всего, в трудах схоластов и, в частности, Фомы Аквинского.

Сделать это Ангельского доктора побуждал весь культурный контекст эпохи, в которой он жил. Возрождающееся манихейство, проблемы, поставленные арабской философией и нарастающее влияние аристотелизма на Западе поставили богословов перед проблематикой, характерной еще для дохристианской эпохи[287].

Фома утверждает, прежде всего, что отношение Творца и твари уникально, поскольку Творение, понимаемое как действие, присущее Богу, является неповторимым проявлением каузальности[288]. Стремясь прояснить содержание этого единичного божественного акта, Аквинат осуществляет синтез «платоновской» причастности и «аристотелевской» потенции / акта[289].

Он понимает причастность в рамках представления о Бытии как чистом Акте[290]. Этот тезис позволяет ему через различение essentia [сущности – Прим. пер.] и esse [бытия – Прим. пер.] показать, что твари существуют по причастности, поскольку их сущность получает свою актуальность от esse, понимаемого как первый и последний акт всякой действительности. Согласно Фоме, акт превыше аристотелевской сущности, а потенцию можно приписать природе Бога, если ее понимать как принцип сообщения[291].

Мысля в этом направлении, Фома Аквинский приходит к главному результату – понятию причастности[292].

Если понимать Бытие Бога как Акт Бытия, то причастность ему не предполагает нечто «менее» онтологическое. С этой точки зрения отпадают сомнения относительно онтологической положительности тварной реальности, и создаются предпосылки адекватного понимания смысла различения Бога и Творения.

Для Фомы решающим было представление о глубочайшем единстве веры и разума, в рамках которого он выработал свою онтологию actus essendi[293]. Согласно ей, онтологическая зависимость тварей от Бога становится понятной на основе реального различения essentia и esse[294]. В этой теоретической перспективе ясно, что существующие вещи не имеют в себе основы своего существования: любое сущее не есть бытие самого себя, что, однако, не лишает его онтологической реальности[295].

Оригинальность подхода доминиканского богослова состоит в применении к творческому акту Бога категории отношения. С ее помощью Фоме Аквинскому удается выразить абсолютную онтологическую зависимость тварного и, вместе с тем, то, что оно есть преизбыточный дар, некое «принятие бытия»[296]. Случайное поистине есть и его реальность основана на его причастности Акту Бытия[297].

В связи с этим имеет большое значение уточнение, сделанное Ангельским Доктором, о том, что само это отношение объективно имеет различное качество в зависимости от того, рассматривают ли его ex parte creatoris [в аспекте Творца – Прим. пер.], или ex parte creaturae [в аспекте твари – Прим. пер.]. В первом случае оно чисто умозрительно, а во втором реально[298]. Теоретическая польза этого значительна: при таком различении сохраняется как трансцендентность Творца по отношению к творению, так и объективная автономия последнего. Тем самым сохраняются два неотъемлемых момента: с одной стороны, даже будучи полностью обусловленным, творение ничего не прибавляет к Богу, Который в противном случае не был бы Богом (отношение ex parte Dei [в аспекте Бога – Прим. пер.]); а с другой стороны, само творение реально отличается от Творца (реальное отношение ex parte rei [в аспекте твари – Прим. пер.]), не рискуя стать Его необходимым продолжением и тем самым утратить свою самостоятельность и внутренний смысл.

Вся оригинальность концепции Творения Фомы Аквинского выражена в его утверждении, что Творение есть чистое отношение онтологической обусловленности[299]. Действительно, это определение выражает смысл отличия Бога от мира в свете метафизики actus essendi, оставляя подобающее место для абсолютной творческой суверенности Бога и вместе с тем сохраняя за тварной реальностью ее позитивный характер. Об этом свидетельствует исключение промежуточных творческих причин, столь близких неоплатонизму и арабской философии, и непреклонность, с которой Фома опровергает тезисы о пресуществующей материи, об идеях как прообразах, отличных от божественной сущности и о Творении как преобразовании[300].

С этой точки зрения становится понятной также трактовка связи многообразия тварных вещей с творческим Первоначалом. Использование теории идей, выражающей несоответствие между сообщенным божественным Бытием и необходимо частичным участием в нем всякого отдельного фрагмента реальности, не влечет за собой, как это было возможно в неоплатонизме Августина, понимание случайного как онтологической деградации Бытия, но свидетельствует просто об изначальной неспособности случайного исчерпать бесконечную актуальность Бытия, от которого оно происходит[301].

С учетом всего сказанного выше о внутритринитарном различии Отца и Сына как основании отличия Бога от сущих, становится понятно, что Воплощение Иисуса Христа, поскольку оно адекватно открывает принцип сообщения божественной жизни ad extra, углубляет понимание отличия тварного мира от Бога[302].

Действительно, если учесть, что Творение как результат свободного воления Бога сообщить Себя ad extra проявляется в Откровении прежде всего как история и свобода, то случайность твари следует рассматривать не в качестве чего-то «менее онтологического», но как необходимое выражение историчности тварного мира. Отсюда следуют два важных следствия. Во-первых, понятно, что только в Откровении можно адекватно понять случайность тварной реальности[303]. Только здесь данное различие проявляется как абсолютно изначальное. Во-вторых, появляется возможность обнаружить, что идентичность каждой твари, в частности человека, не может быть сведена просто к индивидуализации в рамках определенного рода, но выражает ее уникальность, связанную с ее бытием как свободного исторического события, произошедшего по инициативе некого Иного[304].

Литература для углубленного изучения темы:

C. Fabro, Introduzione a san Tommaso, Milano 1983;

J. Ladriere, Approches philosophiques de la cruation, in L. Derosseaux ed.), La cruation dans l’Orient ancien, Congrus de l’ACFEB, Paris 1985, 13–38.

2. Свобода творения

Абсолютная положительность тварной действительности и ее реальное отличие от Бога представляют собой неизменную составляющую богословия Творения. Обе эти характеристики подчеркивают полную свободу, с которой творит Бог. Действительно, если бытие сущих не принадлежит им абсолютно, но они существуют, поскольку получают бытие, их возникновение связано не с необходимостью, но с безвозмездным даром свободы[305].

Творческое посредничество Сына Божьего, рассматриваемое в тринитарном аспекте, показывает, что ничто ex parte Dei не имеет нужды в Творении: ни бесконечная способность сообщать Себя, полностью реализующаяся в тринитарной жизни, ни еще менее присутствие в Боге Логоса, ибо, как сказано, Он как таковой – Посредник Творения, и неверно, что Отец порождает Сына, чтобы реализовать Свою волю творить.

Понятно упорство, с которым христианская мысль в патристическую эпоху боролась с гностицизмом, который отрицал подобную свободу, утверждая вечность материи и ставя тем самым под сомнение суверенность Бога и Его творческой воли, или же объявляя, что рождение Логоса зависело от творческой воли Божией[306].

Интересно отметить, что осужденный на Сансском соборе (1141) тезис Абеляра (1079–1142), отрицавший творческую свободу Бога[307], сочетался у этого мыслителя с неясным пониманием Троицы[308].

I Ватиканский собор внес догматическое уточнение о том, что Бог творил liberrimo consilio [абсолютно свободно – Прим. пер.][309], но еще раз предостерег от такого понимания сообщения жизни Бога ad extra, которое не было бы должным образом отделено от имманентной Ему жизни[310].

Следует также уточнить, что отрицать свободу творения можно или утверждая, что творение необходимо, или что Бог, творя, может создать только лучший из возможных миров[311]. Оба эти тезиса могут быть следствием друг друга, или же выдвигаться независимо. Во втором случае божественная свобода хотя и признается, но от нее требуется, чтобы осуществившись в акте, она создала лучший из возможных миров. Католическая вера далека от обеих этих позиций. Действительно, первый тезис подпадает под догматическое определение I Ватиканского собора, а второй приводит к неприемлемому умалению абсолютно суверенной свободы Бога, рассматриваемой в этом случае с позиций номинализма.

В этой перспективе становятся понятными причины, по которым христианское Откровение приводит к неприятию всякого учения, рассматривающего Творение как деградацию Бытия Божия, которое, якобы, тем самым лишилось своей абсолютной трансцендентности. Глубокий смысл онтологического основания тварного мира, проявляющийся в свете конститутивных измерений акта творения, позволяет ясно показать, что этот акт осуществлялся абсолютно свободно.

На этом, однако, не следует останавливаться: тема свободы Творения выражает не только прерогативу акта, которым Бог положил начало существованию тварного мира, но позволяет также понять фундаментальное измерение самой твари. Действительно, признание свободы Творения имеет своим содержанием и то, что Бог создал свободные существа, способные свободно вступить в отношение с Ним.

Литература для углубленного изучения темы:

H.U. von Balthasar, Teodrammatica.II. Le persone del drama: l’uomo in Dio, trad.it., Milano 1982, 230–268.

3. Безвозмездность творения

Свободное изволение Триединого дать существование тварям само по себе обладает логикой дара: существуя, тварь не может не испытывать удивления как адресат совершенно безвозмездного дара ее Творца. Если учесть, что акт творения осуществляет предустановленный план Отца, то понятен чарующий смысл безвозмездности подобной божественной инициативы.

а) Творение и призвание к богосыновству

Божественный замысел совпадает с воплощением предвечного Сына и миссией Духа Святого, имея своим содержанием сообщение не божественной жизни вообще, но богосыновства: основой выполнения Иисусом Христом миссии Посланника (ср. a)po/stoloj в Евр 3, 1) служит Его сыновняя связь с Отцом (ср. Ин 5, 19–47). Результат этой миссии – возможность участия человека в этом сыновстве[312].

И поскольку акт творения, раскрываемый в посредничестве Иисуса Христа, несет в себе не только дар бытия, но и призыв к богосыновству, то безвозмездность творческой инициативы Бога выступает здесь во всей своей полноте.

Очень важно, в частности для этой темы, верное понимание смысла, в котором употребляется здесь слово безвозмездность. Нельзя забывать, что оно немедленно влечет за собой тему благодати. В своем глубочайшем смысле благодать означает, что христианское спасение предлагается в качестве чистейшего дара. Действуя самостоятельно, человек не способен ни получить, ни завоевать спасение: он может только принять его в дар.

Прежде чем мы остановимся на этом подробнее, отметим сразу же, что утверждение о значении безвозмездности Творения никоим образом не мешает верному пониманию христианского спасения. Действительно, признать в Творении, исходя из посредничества Иисуса Христа, волю Троицы создать людей, для призвания их стать сыновьями Божиими по усыновлению[313], не значит подвергнуть сомнению различие между тварной природой человека и содержанием этого призвания, на которое у тварей (сыновей в Сыне) не может быть никаких претензий. Речь идет о том, что свободное изволение Троицы не является чем-то внешним для предназначения твари именно потому, что, согласно божественному замыслу, совпадает с творческим актом, устанавливающим причинно-следственный и временной порядок. Более того, будучи абсолютно несводимо к чему-либо, это изволение представляет собой единственно возможный ключ к верному пониманию предназначения человека.

Введение темы благодати позволяет с самого начала указать на ясную связь между свободной божественной творческой инициативой и призванием человека стать по благодати сопричастником тринитарной жизни[314].

Аспект безвозмездности творческого акта Бога должен быть сразу же положительно уточнен, на основе содержания спасительной божественной инициативы, исключающей какие бы то ни было претензии или права со стороны человека: приход Христа в человеческую историю есть исключительно дар щедрости Отца.

б) Безвозмездность и сверхприродность

Понятие безвозмездности, понимаемое в указанном только что смысле, может быть далее уточнено как сверхприродность[315]. Это относящееся к творению свойство свидетельствует, что содержание дара, предложенного человеку, совершенно превосходит его реальность, но в то же время при своей исключительности абсолютно соответствует глубочайшей структуре его бытия.

Понятие сверхприродность проливает свет на то, что сотворение человека для его соучастия в тринитарной жизни есть абсолютно не выводимый из человеческого существования акт и только принятие этого дара позволяет человеку стать поистине самим собой.

При размышлении о предустановленном плане Божием в аспекте спасения человека сверхприродность позволяет понять место, занимаемое в этом плане человеком, и ту связь, которую последний призван установить с божественной инициативой.

Всеохватывающий характер замысла Троицы не преобладает над человеком и не является для него внешним, но есть единственный путь, на котором он может встретиться с истиной своего существования и адекватным образом исполнить свое предназначение.

При внимательном рассмотрении видно, что свойство сверхприродности объясняет изначальную загадочность существования человека. При движении «снизу» становится понятно, что человек есть, но не имеет в себе основания собственного бытия. Свободная творческая инициатива Троицы обнаруживает себя в качестве такого основания, которое, совершенно превосходя природу человека, может быть определено как сверхприродное. Тем самым человек способен обрести истину о самом себе и найти решение своей загадки, не теряя при этом собственной драматической природы. Тесная связь между безвозмездностью и сверхприродностью предохраняет сверхприродное от чисто внешнего понимания.

в) Творение и избрание

Введенное понятие безвозмездности предоставляет возможность для двух важных разъяснений.

Во-первых, человек обнаруживает, что он полностью определен тем, что является адресатом Божиего дара: в этом смысле безвозмездное избрание сыном в Сыне не добавляется внешним образом к уже установившемуся человеческому субъекту, но, в конечном итоге выражает достаточное основание его бытия[316]. Здесь мы говорим о творении и избрании, желая особенно подчеркнуть, что призвание к богосыновству, будучи чистейшим даром божественной воли, находится у истока самого человеческого существования, происходящего от свободной инициативы Троицы: так в общих чертах можно выразить антропологическое значение глубокого единства между актом Творения и Заветом, а значит лучше выявить смысл откровения об основаниях творческого действия Триединого Бога[317]. Тем самым каждый человек существует потому, что именно он желанен Богу.

Во-вторых, если считать, что человек создан, чтобы быть безвозмездно избранным, то понятно, что он может соотноситься с божественным даром, вызвавшим его существование, только через свободное принятие инициативы некого предшествующего ему Иного: всеобщее предназначение спасительной божественной воли, открытое во Христе, прямо или косвенно затрагивает каждого человека и делает возможной саму его свободу[318]. В этой перспективе связь между творением и избранием позволяет с самого начала учитывать изначально драматическую форму человеческого существования.

Это изначальное избрание требует, чтобы каждый человек в объективной реальности своей личной истории свободно принял божественную инициативу, выражающуюся через дар благодати, обретаемый в христианской икономии посредством таинственной сопричастности искуплению, совершенному Христом: только так это избрание, совершенное Богом безвозмездно раз и навсегда ради каждого человека, осуществляется как встреча божественной и человеческой свободы.

Тогда становится ясно, что смысл употребляемого здесь понятия избрание имеет свою точную аналогическую интонацию. Вместе с тем понятно, что хотя само по себе и допустимо утверждать, что Бог мог и не желать для людей участия в богосыновстве Своего Сына Иисуса Христа[319] (свобода творения!), следует признать существование миропорядка, явленного через Откровение Божиим планом.

г) Свобода и безвозмездность

Таким образом, допустимо наряду с более традиционной для католического богословия темой свободы, рассматривать и тему безвозмездности.

Оба эти понятия проясняют друг друга: свобода позволяет понять, что Бог не нуждался в сотворении этого мира, где люди изначально призваны к участию в божественной жизни, а безвозмездность открывает сокровенную сердцевину свободной инициативы Бога. Последняя не только свободно творит, но и вызывает к жизни существа, которые бы знали и любили Бога: Творение объяснимо только, исходя из совершенно свободной божественной воли вызвать к существованию ad extra сыновей в Сыне[320].

Совместное рассмотрение свободы и безвозмездности дает возможность выразить в богословских понятиях то, что в акте творения Триединого Бога решение сообщить ad extra Свою жизнь содержит в себе свободу человека как адресата божественного действия. Бог, творя, призывает человека быть причастником самой Его жизни. Другими словами, после свободного изволения творить в божественном плане не было какого-то момента установления домостроительства благодати, но Триединый Бог свободно определил это домостроительство в самом акте творения. Оно абсолютно безвозмездно, но в то же время установлено в истории раз и навсегда.

Литература для углубленного изучения темы:

H.U. von Balthasar, Teodrammatica. II. Le persone del drama: l’uomo in Dio, trad.it., Milano 1982, 268–298;

G. Colombo, La teologia della creazione nel XX secolo, in AA.VV., Bilancio…cit., 55–63.

4. Историчность Творения

Весь первый раздел этой части, посвященный творческому акту Бога, убедительно показывает, что Творение принадлежит исторической инициативе Бога: эта инициатива – начало истории спасения и только так она может быть постигнута в своей глубочайшей истине.

Чтобы верно понять акт божественного творения, необходимо подробнее рассмотреть некоторые вопросы, относящиеся к его временному аспекту. Во-первых, что значит, что Творение имело начало во времени? (а. Начало мира во времени) Во-вторых, как творческий акт Бога продолжается во времени? (б. Сохранение бытия мира). Наконец, следует задать вопрос, как такой акт, выражающий абсолютное превосходство Бога над историей, не противоречит свободе человека и не подавляет ее? (в. Провидение и божественное сотрудничество на историческом пути человека).

а) Начало мира во времени

Утверждение о том, что мир имел начало во времени, очевидным образом и в согласии с высказываниями Учительства Церкви по этому вопросу[321], связано с тезисом о творении ex nihilo. Действительно, в нем еще раз заявляется об абсолютной суверенности Бога в Его сообщении Себя ad extra, прежде всего в противовес гипотезе о вечном существовании материи[322]. Возникает вопрос, какой смысл имеет тезис о начале мира во времени для христианской веры?

Для Фомы Аквинского Творение во времени есть потребность веры, которую нельзя обосновать философски[323]. Позиция Ангельского Доктора обычно истолковывалась как мнение, что и Творение ab eterno [от века – Прим. пер.] соответствует всем определяющим богословским положениям, в частности, оно не противоречит тезису об абсолютной власти Бога и creatio ex nihilo[324].

Уточнения, сделанные выше, позволяют поставить вопрос по-другому, но чтобы это показать, необходимо со всей тщательностью определить относящиеся к данной теме термины. Очевидно, здесь не подвергается сомнению то, что тварность влечет за собой темпоральность. Время нельзя рассматривать как некое вместилище, в которое однажды была помещена вся сотворенная реальность. Следовательно, время возникло вместе с миром.

Речь идет о том, чтобы понять «приемлемость» концепции извечного Творения, то есть тварного мира, не имеющего определенного временного начала.

Использование в данном контексте идеи творческого посредничества Иисуса Христа открывает перед исследователем новые перспективы. Во-первых, следует учитывать, что приход в мир Иисуса Христа является не только историческим событием, но в силу его особенности, есть и единственное основание, позволяющее вообще говорить об истории. Действительно, особенность требует, чтобы был выделен некий определенный начальный момент земной жизни Иисуса Христа. В противном случае был бы утрачен истинный смысл тайны Воплощения. А значит, вряд ли уместно полагать, что Творение, опосредованное через Иисуса Христа, не участвует в том же историческом измерении, связанном с неким началом времени[325].

Тезис о начале Творения тем самым приобретает значение большее, чем просто неизбежное следствие creatio ex nihilo. Он показывает, что аспект времени и, следовательно, историчности самого Откровения как истории спасения, внутренне связан с объяснением «начала мира». С этой точки зрения, тезис о существовании начала тварного мира во времени уточняет его онтологическую случайность.

С другой стороны, поскольку Творение является осуществлением предуготованного плана Отца в Иисусе Христе, то тезис о творческом посредничестве Христа утверждает существенно исторический характер божественного плана и его реализации[326]. Действительно, было бы неразумно мыслить онтологическую зависимость твари от Бога, абстрагируясь от историчности бытия самой твари. Не следует внешним образом сочетать эту зависимость с отношением, которое Бог устанавливает с тварью в начале истории спасения. Скорее, следует сказать, что существует неразрывная связь между тем и другим: при рассмотрении человека и мира нельзя отделять историческую инициативу Бога от онтологической зависимости человека от Бога, которая, хотя и трансцендентна истории, не может осуществляться вне ее.

б) Сохранение бытия мира

Перспектива изначального исторического измерения божественного плана позволяет, кроме того, лучше понять почему творческий акт не исчерпывается созданием тварного мира.

Подобному истолкованию Творения противоречит то, что тварному миру как результату сообщения ad extra чистой актуальности божественного Бытия в каждый миг его существования присуща причастность этой актуальности.

Поэтому Творение есть непрерывный акт, которым Бог поддерживает бытие созданного Им мира: тем самым становится понятно, что означает божественное conservatio et gubernatio[327].

Это непрерывное творческое действие Бога нельзя отделить от посредничества Христа[328]: в связи с этим сохранение твари в полученном ею бытии приобретает особое значение. Если Иисус Христос есть Начало и Конец Творения, то ясно, что творческая деятельность Триединого может быть завершена только в акте предания Отцу всей действительности Тем, Кто все во всех, чтобы Бог был все во всем[329].

С этой точки зрения постоянство во времени творческого действия выражает нерушимую верность Творца Своему плану и фактически является выражением неуклонного осуществления предустановленного плана. Тогда весь смысл постоянного творческого действия Бога становится понятен в той мере, в которой принимается во внимание откровение абсолютной верности Бога Своей цели, всецело определяемой логикой Завета и избрания.

в) Провидение и божественное содействие на историческом пути человека

В указанных выше терминах признание абсолютной положительности Творения в аспекте истории может также облегчить богословское понимание Провидения. В свою очередь взгляд на Провидение с точки зрения истории спасения может подсказать лучшее понимание деликатной проблемы так называемого божественного содействия[330].

Тот факт, что постоянное действие Божие сочетается с человеческой свободой в процессе истории, позволяет в полной мере развить различение твари и Творца.

«Притом знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу» (Рим 8, 28).

Это утверждение Павла можно рассматривать как формулировку сути понятия божественное Провидение.

В контексте верности Бога Своему замыслу[331] Провидение находит свою полное обоснование в признании всеобщего и непреложного действия, оказываемого в истории событием Иисуса Христа[332].

Такому пониманию Провидения не было оказано большого внимания в истории богословия и текстах Учительства Церкви, посвященных этой тематике (DS 459, DS 2902,DS 3003), поскольку посредничеству Иисуса Христа придавалось второстепенное значение в богословии Творения[333].

Однако христологическое прочтение темы божественного Провидения позволяет лучше понять то, как абсолютная власть Бога над историей сочетается со свободой человека.

Чтобы разобраться в этом, необходимо обратить внимание на следующее. Во-первых, следует помнить об историчности предустановленного плана. В силу этого нельзя понимать власть Божию над миром абстрактно, как некую спущенную сверху априорную схему. Во-вторых, свободу человека нельзя мыслить как реальность, не связанную с причинами, вызвавшими ее существование. Действительно, если человек существует, поскольку он избран, то его верность творческому действию Бога никак не может повредить его свободе. Напротив, это условие его возможности быть самим собой и реализации собственной свободы.

Поэтому божественное Провидение не ставит под вопрос свободу человека[334].

При таком подходе проблема божественного содействия значительно проясняется. Поскольку отношение между свободой человека и Бога не может мыслиться как взаимная конкуренция, понятно, что наибольшая творческая свобода Бога проявляется как раз в установлении человеческой свободы и ее постоянной поддержке. («Потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» [Фил 2, 13]).

Тогда ясно, что через божественное содействие мы подходим к пониманию того, что Бог, завершая в Иисусе Христе историю, дает возможность реализоваться человеческой свободе в принятии или отвержении Христа и предустановленного плана Отца.

Таким образом, примат божественной инициативы, сохраняющей свое действие на каждом этапе развития плана спасения, не противоречит и не ограничивает свободу человека, но способствует ее полному осуществлению. Как мы увидим в случае первородного греха[335], зло и грех в человеке имеют своим единственным началом драматичную способность человека отрицать призыв спасительной воли Божией, что ведет к крушению его свободы и утрате самого себя.

Литература для углубленного изучения темы:

P. Mazzarella, Creazione, partecipazione e tempo secondo S. Tommaso d’Aquino, in «Studia Pataviana» 29 (1982), 309–335.

III. Приложение: Творение и естественные науки

Предварительное замечание

Избранный для трактовки богословия Творения подход позволяет рассматривать естественнонаучную проблематику начала мира, избегая как наивного согласования веры и науки, так и нарушения ими границ своей компетенции[336]. Учитывая характер нашего изложения, мы не можем здесь подробно рассматривать бесчисленные частные вопросы, связанные с отношением богословия к наукам о природе[337], но ограничимся указанием общих принципов, отсылая читателя к соответствующим специальным монографиям.

Богословское учение о творении позволяет разуму освободиться от заблуждений, сводящих мир к иллюзии, ничто, или же к не имеющему различий Единому, в котором все сущее теряет свои характерные черты. В то же время, оно позволяет разуму полностью развиться[338]. Действительно, в контексте креационизма разум может опираться на реальное бытие окружающей действительности, а не быть с самого начала блокированным идеей ее иллюзорности.

Возможность преодоления взаимного отчуждения веры и разума открывает новые интересные возможности плодотворного сотрудничества богословия, философии и науки. Поиски более убедительной формулировки связи между разумом и свободой человека могут дать новый импульс исследованиям в области эпистемологии, логики и аксиоматики, если не пытаться сразу же и любой ценой добиться согласия результатов, или исходить из предпосылки, что богословие и наука должны игнорировать друг друга[339]. Для науки эпистемология необходима прежде всего для обоснования ее теорий[340]. Богословие, в свою очередь, нуждается в большей глубине умозрения. Здесь есть плодотворная почва для диалога, от которого все его участники получат только пользу[341].

В частности, результаты исследований в рамках эволюционной теории демонстрируют, что преодоление концепции неизменности мира позволило показать, что в мире существует не только необходимость, но и случайность, возможность, открытость[342]. Однако, эволюционная гипотеза, отбросившая концепцию неизменности мира, провозглашалась и часто выступала в качестве противника веры в творение. Представляется уместным рассмотреть здесь, по крайней мере в основных чертах, как вера в творение, основанная на христианском откровении, может и должна относиться к данным науки о природе.

Чтобы это сделать, необходимо рассмотреть, по крайней мере два ряда проблем. Во-первых, следует внимательнее исследовать связь между креационистским пониманием реальности и эволюционной гипотезой (1. Творение и эволюционизм), а значит, и связь между человеком и его природой (2. Природа человека).

Литература для углубленного изучения темы:

R. J. Russel – W. E. Stoeger – V. Coyne (edd.), John Paul II on Science and Religion, Reflections on the new view from Rome, Citta del Vaticano 1990.

S. Jaki, La strada della scienza e le vie verso Dio, trad.it., Milano 1988.

1. Творение и эволюционизм

Некоторое время в богословии и христианском учении существовало стремление избегать столкновения веры и эволюционной теории[343]. Сегодня, напротив, считается, что в силу вселенского характера истины, провозглашаемой христианством, ему следует оспаривать на научной или философской почве некоторые результаты эволюционной доктрины, особенно когда та пытается лишить права на истину философию и богословие[344]. При этом, прежде всего, необходимо различать эволюцию как научную гипотезу, подлежащую опытной проверке, и эволюционизм как Weltanschauung, охватывающий сферу физики, биологии, антропологии, этики и социологии[345].

Известно, что эволюционная теория прежде всего ставит перед собой задачу ответить на вопрос, почему те или иные вещи таковы, каковы они есть, чем они определены и, наконец, какова их связь со всей остальной реальностью: здесь проявляется коренное отличие этой теории от богословия, исходящего из веры в акт творения. Действительно, эволюционистский подход относится к сфере описания, ограничиваясь размышлением над процессами, приведшими к нынешнему состоянию объективно существующего мира, а вера в творение стремится показать, почему в конечном итоге, мир существует и дать, тем самым, исчерпывающее объяснение отличия бытия от ничто[346].

С учетом этого различия понятно, что сама по себе проблема творения непосредственно не затрагивает науку, тогда как вера в творение небезразлична для эволюционной теории, поскольку была исторически связана с конкретной формулировкой, согласно которой все отдельные формы реальности возникли и пребывают благодаря непосредственному вмешательству Бога[347]: именно такая постановка проблемы радикально отвергается эволюционной теорией.

Однако при всякой попытке достичь положительного синтеза двух подходов к реальности и показать, что эволюционный подход является в некотором смысле следующим шагом в рамках креационизма, вставала проблема сотворения человека. Считалось, что вера обладает неким донаучным видением творения, сохраняющим специфику человеческого существа по сравнению с остальным тварным миром. Конечно, в этом большую роль сыграло буквальное прочтение книги Бытия. Со своей стороны, Учительство Церкви придавало решающее значение тезису о непосредственном сотворении души Богом[348].

Результаты разного рода научных исследований, изучавших предполагавшийся эволюционной теорией процесс очеловечивания, явились серьезным вызовом для подобных представлений, поставив под сомнение возможность следовать относящимся сюда утверждениям христианской веры. Другими словами, можно ли в рамках эволюционной картины Вселенной говорить об уникальности человека, со всеми вытекающими отсюда следствиями? Было бы явно недостаточно, трактуя этот вопрос, оставлять в компетенции Бога только акт сотворения души и считать формирование тела результатом эволюционного процесса. Делать так не позволяет представление о единстве души и тела, являющееся непреложной истиной христианской веры.

Возражение, вызванное этим антропологическим аргументом, требует, следовательно, пересмотра самих оснований проблемы взаимоотношения веры и мировоззрения (а. Вера и «видение мира»). Затем будут подробнее рассмотрены богословские вопросы, связанные с экологическими проблемами (б. Экологическая проблема) и, наконец, связь новой научной концепции «открытого мира» и богословских тенденций (в. Мир как «открытая система»).

Литература для углубленного изучения темы:

C. von Schonborn, Catechesi della creazione e teoria dell’evoluzione, in «Communio» (100) 1989, 30–46;

C. Muratore, L’evoluzione cosmologica e il problema di Dio, Roma 1993, 7–138.

а) Взаимоотношение веры и «видения мира»

Проблема соотношения веры и картины мира существовала уже в ранней Церкви: уже тогда образ мира в Откровении был весьма далек от того, что предлагалось научной и философской мыслью эллинистической культуры. Но и еще раньше, в ветхозаветный период, вера в творение пронизывала различные культурные контексты, не подвергаясь при этом какому-либо сомнению.

Но тогда, может быть, нужно не предполагать абсолютного совпадения веры и представлений об устройстве мира, но использовать новые научные достижения для обновленного изложения одного и того же фундаментального материала?

Подобный взгляд не встречал сложностей до тех пор, пока не «начало утверждаться так называемое“ буквальное” истолкование Священного Писания, из-за чего была утрачена способность видеть трансцендентность слова Божиего по отношению ко всем частным формам выражения. Наряду с этим – примерно с тринадцатого века – с невиданной прежде энергией стала утверждаться картина мира, которая в своей основе была не продуктом библейского мышления, но, наоборот, лишь с трудом могла быть приведена в соответствие с основными реалиями библейской веры»[349].

Нужно признать, что новизна, вносимая эволюционным истолкованием мира, состоит в тесной связи твари со временем: «тварь не только существует во времени, но и есть время. Она существует только в становлении и развивается в направлении к самой себе»[350].

Возникает вопрос, почему этот подход к реальности, отводящий особое место столь близким христианскому мироощущению категориям времени и истории, на деле вступает в противоречие с видением мира, основанным на откровении? Чтобы ответить на него, следует учесть, что именно акцент на значении времени и истории предполагает существование субъекта, могущего некоторым образом понять смысл этого становления бытия и составить о нем свое суждение. Поэтому, к эволюционной гипотезе нужно подходить столь же сдержанно, что и к чисто космологической постановке проблемы творения. Ведь на вопрос о том, каким образом случайное происходит от необходимого, нельзя дать исчерпывающий ответ, основываясь только на анализе тварного мира. Подобным же образом, смысл эволюции не может быть понят в рамках самой эволюционной теории. Вопрос о смысле чужд ей, но имеет фундаментальное значение для конкретного человека, стремящегося понять цель существования мира.

Вера в творение выражает убеждение, что мир целиком и полностью происходит от Божиего Логоса и, следовательно, становящаяся вселенная осмысленна, она не царство абсурда, но упорядочена неким творческим разумом[351]. Тем самым обозначаются пределы, до которых вера в творение может принимать эволюционистское понимание мира современной наукой. Можно сказать, что в отношении различных «картин мира», порождаемых время от времени научным исследованием, задача богословия объективно состоит в том, чтобы утверждать, что никакое «видение мира» не способно полным и исчерпывающим образом выразить смысл тварной реальности и именно в силу того, что это есть видение мира, то есть основано на реальности, смысл которой не исчерпывается ею самою, поскольку она им не обладает: мир может только свободно принять свой смысл как безвозмездно дарованную ему тайну.

Тогда будет принята во внимание большая опасность, к которой ведет эволюционизм, когда он, выходя за границы чисто научной гипотезы, пытается описать всю имеющуюся реальность в терминах «саморазвития материи». Подобная точка зрения ведет к материалистическому пантеизму, снимающему вопрос о смысле реальности и устраняющему сам субъект, задающий подобный вопрос[352]. Тем самым здесь полностью отрицается самосознание человеческой личности и ее уникальность, а также оказывается невозможным объяснение «присутствующей в мире негативности»[353].

Литература для углубленного изучения темы:

Ratzinger, Fede nella creazione e teoria evoluzionistica, in Id., Dogma e predicazione (Biblioteca di teologia contemporanea 19), trad. it., Brescia 1974, 125–136;

R. Spaermann, Evolution – Wissenschaft oder Weltanschaung? «I. K. Z. Communio» 17 (1989), 251–259.

б) Экологическая проблема

Проблема взаимоотношения богословия и естественных наук в последнее время вновь приобретает немалое значение в связи с двумя моментами, которые хотя и принадлежат контексту эволюционизма, имеют определенное самостоятельное значение.

Речь идет, во-первых, о богословском рассмотрении экологической проблемы. Иудео-христианскую традицию обвиняют в антропоцентризме и на нее возлагают ответственность за забвение ценности природы самой по себе и установлении по этой причине неправильного обращения человека с природой. Действительно, библейская заповедь размножаться и владеть землей (ср. Быт 1, 28) была превращена в порабощение природы путем хищнического использования ее ресурсов вплоть до полного их истощения[354].

Помогая справедливо обличать очевидные злоупотребления в пользовании природой, принятие экологической мысли богословием и связанный с этим отказ от христианского антропоцентризма (часто некритически смешиваемого с современным секуляризированным антропоцентризмом) имеет большие недостатки эпистемологического, онтологического и богословского характера[355]. Первые богословские реакции на экологическую проблематику следовали интерпретационным моделям, происходящим из других контекстов, без критического анализа лежащих в их основе концепций разума и сознания. Здесь еще раз находит свое подтверждение то, что богословие творения, обращаясь к экологическим проблемам, не может обойтись ни без фундаментального эпистемологического рассмотрения (вспомним о традиционной роли естественного богословия), ни тем более без адекватного учета христологического и тринитарного аспекта[356].

Литература для углубленного изучения темы:

F. G. Brambilla, La creazione tra istanze culturali e riflessione teologica, in Associazione Teologica Italiana, La creazione. Oltre l’antropocentrismo? A cura di P. Giannoni, Padova 1993, 43–142.

в) Мир как «открытая система»

Этот подход связан с попыткой учета новых научных достижений и вытекающего из них видения мира как эволюции и процесса[357].

Преодолевая представления девятнадцатого века о статичном, замкнутом, опредмеченном и отчужденном от наблюдателя мире, в современной науке прокладывает дорогу идея о космосе как «открытой системе», или «самоорганизующейся вселенной». Сегодня, после Гейзенберга, мы знаем, что наблюдатель не может быть исключен из процесса опытного познания и, следовательно, необходимо признать существование взаимодействия между человеком и природой. Более того, после Эйнштейна и квантовой теории изменилась сама парадигма времени и возникла концепция «открытого», нелинейного времени[358]. Эти результаты тщательных исследований в соответствующих областях знания, привлекли внимание богословов как в англоязычных (философия и богословие процесса в духе Уайтхеда), так и немецкоязычных странах (ограничимся указанием на Й. Мольтмана, рассматривавшего вселенную как «открытую систему» в качестве условия трансцендентной возможности присутствия Бога в мире)[359].

Литература для углубленного изучения темы:

J. Moltmann, Dio nella creazione. Dottrina ecologica della creazione (Biblioteca di teologia contemporanea 52), trad.it. Brescia 1986, 218–252.

2. Природа человека

В контексте, отмеченном эволюционизмом, проблема человеческой природы возникает при трактовке как происхождения человека (а. Происхождение человека непосредственно от Бога), так и возникновения человечества (б. Моногенизм и полигенизм). Здесь есть два рода проблем, которые существовали издавна, но приобрели особое значение в наши дни. Во-первых, если сопоставлять человека с животными, то можно ли его свести к какому-то конкретному животному, или же он уже по своей телесной (биологической, физической, химической) структуре отличен от всякого животного? (в. Биологистское понимание человека). Во-вторых, могут ли быть объяснены in toto такие исключительно человеческие свойства как познание, воля, язык, искусство, религия, лишь из нейрофизиологической сложности мозга, или же нужно говорить о некоем особом измерении, разумной способности, несводимой к нейробиологическому основанию (Разум и мозг)?

а) Непосредственное происхождение человека от Бога

Проблема происхождения человека непосредственно от Бога рассматривалась уже патристическим богословием на основе различения в человеке двух элементов: тела и разумной души. Несмотря на то, что в Священном Писании преобладает понимание человека как единого целого (что глубочайшим образом определено его связью с Богом) и эта проблема не формулируется явно, культурное влияние эллинизма способствовало дуалистическим истолкованиям текста книги Бытия, посвященного сотворению человека по образу Божию, приведшим к идее различного происхождения тела и души[360]. Хотя в патристическую эпоху существовал идущий от Гиппократа и Аристотеля интерес к биологии и философии, в спорах о происхождении человека преобладали богословские мотивы[361].

Три обстоятельства определяют возможное решение данной проблемы: христианское убеждение, что душа не может онтологически отождествляться с Богом (против тенденций платонизма считать душу божественной искрой, заключенной во плоти как в темнице[362]), потребность в убедительном объяснении передачи первородного греха, и, наконец, факт непорочного зачатия Иисуса Христа. В сущности, в этом вопросе были развиты два учения: традукционизм, считающий, что душа порождается и дается родителями вместе с жизнью[363], и креационизм, утверждающий прямое и непосредственное происхождение индивидуальной души от Бога. Если традукционизм кажется более пригодным для объяснения перенесения первородного греха на каждого человека (что ни в коем случае не может исходить от Бога), то креационизм принимает во внимание не только специфические черты человека, но и уникальность Воплощения Слова. Мысль Отцов Церкви в этом вопросе остается не до конца ясной и не дает убедительного синтеза[364]. Вклад Фомы Аквинского состоял в том, что он стремился к интеграции различных теоретических уровней проблемы (биологического, онтологического, богословского[365]), что было вызвано его глубоким убеждением в единстве реальности во Христе. Он безоговорочно поддержал креационизм[366], ставший впоследствии господствующей доктриной католического богословия, вплоть до официального принятия его Учительством Церкви (DS 3896).

В условиях значительного влияния теорий эволюции современное богословие пытается объяснить учение о творении души с помощью тезиса о выхождении материи за собственные пределы (самотрансценденция материи)[367]. Согласно этому тезису, человек в единстве его души и тела полностью происходит от своих родителей, порождающих всего его (а не только тело) в их порядке причинности. Но в этом совершенно уникальном событии человеческая причинность существенно преступает (трансцендирует) свои собственные границы в силу божественного действия, являющегося трансцендентальной основой посюсторонней причинности.

Хотя этот подход помог преодолеть антропоморфное представление о Боге как причинном факторе, действующем на том же уровне, что и вторичные причины, а также послужил утверждению единой природы человеческого существа, он оказался недостаточным для передачи всего содержания Откровения[368]. Рождение человека подразумевает, несомненно, наличие всех характеризующих конкретно его биологических, физических и психических особенностей. Но эти особенности не могли бы реализоваться без существования изначальной и не сводимой ни к чему иному данности, отличающей этого конкретного человека от всех других существ и от всех других людей: его призвания к личному и уникальному общению с Богом. Определяющая человека связь с Богом не может происходить от его родителей: необходимо, чтобы Сам Творец призвал каждого к жизни, безвозмездно предназначая его с самого момента зачатия («душа») к бытию сыном в Сыне[369].

Литература для углубленного изучения темы:

P. Caspar, La problematique de l’animation de l’embryon. Survol historique et enjeux dogmatiques,in «Nouvelle Revue Theologique» 113 (1991), 3–24, 239–255, 400–413.

б) Моногенез и полигенез

По поводу этой частной проблемы, характерной для богословия Нового времени и вызванной тем, что наука отвергает происхождение человечества от одной пары, авторы обычно согласны в том, что сегодня эта тема не должна больше дискутироваться богословами[370]. Они отмечают, что гипотезы моногенеза и полигенеза должны рассматриваться в сфере науки (палеонтология, генетика и т. д.) и не могут некритически приниматься богословием. Нет недостатка в авторах, принимающих на основе научных данных моногенез[371] или полигенез[372]. Но важно на основе утверждений Священного Писания и Учительства Церкви установить, является ли моногенез сердцевиной веры в Откровение. Тексты как Ветхого (Быт 2–3; 5, 1–3; Сир 17, 1–14) так и Нового Завета (особ. Деян 17, 26 и Рим 5, 12 сл.), а также положения Учительства Церкви (Трид. собор [DS 1513], Humani generis [DS 3897]) не требуют от веры и богословия признания моногенеза. В 1966 г. в торжественном обращении на открытии симпозиума, посвященного первородному греху, Папа Павел VI отметил, что гипотеза полигенеза еще не подтверждена, но он не утверждал, что полигенез невозможен[373].

Единство рода человеческого остается данностью первейшей важности не только для деликатной проблемы передачи первородного греха, но и, особенно, для богословия благодати и искупления, последним основанием которого является Христос[[374] ].

Литература для углубленного изучения темы::

J. Lejeune, Adam et Eve ou le monogunisme, in «Nouvelle Revue Theologique» 90 (1968), 191–196.

V. Marcozzi, I problemi delle origini dell’uomo e la Paleontologia, in «Gregorianum» 59 (1978), 511–535.

в) Человек с точки зрения биологизма

В 70‑е годы двадцатого века существовало множество течений, объяснявших феномен человека с точки зрения биологизма. Дело дошло до того, что человека стали определять как «обезьяну, достигшую успеха». Такие исследователи как Моно и Морен развивали биологический редукционизм, начало которому положили труды Линнея, Бюффона и других, и нашедший свое продолжение в новых дисциплинах – приматологии а также, в еще большей степени, в социобиологии (Вильсон), претендующей на систематическую разработку концепции человека, в которой гены определяют культуру, этику и религию[[236]]. В научном мире этот редукционизм подвергся критике не только биологов, генетиков, этологов, но и философов науки. Было показано, что даже на чисто биологическом уровне человек обладает совершенно исключительными характеристиками. Объективные данные, начиная с морфологии структур человеческого организма и кончая существованием языка, орудий труда и техники, не только не позволяют принять гипотезу подобия человека животному, но скорее говорят об изначальной исключительности первого. Фактически обсуждение этих тем явилось лишь эпизодом длительной конфронтации гуманизма и антигуманизма. Это противостояние не может разрешиться путем простого накопления внешних и очевидным образом объективируемых экспериментальных фактов. Необходимо истолкование подобных данных не только с точки зрения естественных наук[375]. Здесь нужны эпистемология и онтология, которые позволили бы адекватно обосновывать и формулировать научные знания с тем, чтобы сохраняя их справедливую автономность, не допускать антропологической редукции из-за односторонних методологических установок[376].

Литература для углубленного изучения темы:

J. L. Ruiz De La Pena, Las nuevas antropologuas: un reto a la teologua, Santander 1983.

R. Colombo, Vita: dalla biologia all’etica, in A. Scola (a cura di), Quale vita? La bioetica in questione, Milano 1998, 169–196.

г) Душа и мозг

Упомянутые выше дискуссии часто концентрируются на более частном вопросе взаимоотношения души и мозга, представляющем собой современную формулировку классической проблемы связи души и тела[377]. Сегодня никто не сомневается в существовании души, поскольку в отличие от утверждений бихевиоризма, человек не может быть просто сведен к совокупности реакций на внешние воздействия. Сложнее задача объяснить природу души и, конкретнее, определить, совпадает ли она с телесной, биологической или физико-химической реальностью. В философии и естественных науках наиболее распространенные взгляды можно свести к следующим трем: «физикалистский монизм» (Фейгль), утверждающий тождество субстанции и свойств всех уровней реальности и в конечном итоге ведущий к чистому материализму; «эмерджентистский монизм» (Бунге), принимающий различие свойств единой материальной субстанции и признающий фундаментальное отличие некоторых собственно ментальных функций мозга от других видов деятельности, не редуцируемых к первым; и, наконец, позиция «дуалистического взаимодействия» (Экклес-Поппер), для которого душа и мозг различаются и взаимодействуют друг с другом. Здесь не место для критического рассмотрения этих интерпретационных моделей, не способных учесть все богатство человека так, как это делает Откровение. И если первые две модели следует сразу же исключить как ведущие к чистому материализму, то и дуализм Поппера, отдающий картезианским противопоставлением res cogitans и res extensa, нельзя принять без оговорок[378]. Таким образом, остается нерешенной проблема убедительного синтеза научных данных в философской и богословской разработке антропологии, которая адекватно фиксировала бы определяющие полярности человеческого бытия: душа-тело, мужчина-женщина, индивидуум-община[379].

Литература для углубленного изучения темы:

G. Basti, Il rapporto mente-corpo nella filosofia e nella scienza, Bologna 1991, 62–120.

Эта важная проблематика может оказать стимулирующее влияние на богословскую мысль, помогая ей выдвигать собственные аргументы. Следует, однако, подчеркнуть, что в методологическом и эпистемологическом плане эта тематика не затрагивает intellectus fidei в том виде, как он трактуется. Поэтому эти вопросы изложены лишь в общих чертах и помещены в Приложении.

[380]

В предыдущей главе мы ставили перед собой задачу рассмотреть творческий акт Бога и все его следствия. Единство божественного плана, средоточием которого является Иисус Христос, и призыв к людям стать в Нем сыновьями в Сыне, приводят нас к тому, чтобы в Нем, а не в Адаме, видеть центральный объект антропологической мысли. Определяющие вопросы драматической антропологии находят свое адекватное разрешение в уникальной новизне Иисуса Христа (Христианского Откровения).

Человечество Иисуса Христа как совершенная форма человеческого

Эта новизна может быть адекватно выражена тезисом о человечестве Иисуса Христа как совершенной форме человеческого. Этот тезис был авторитетно поддержан Вторым Ватиканским Собором в Пастырской Конституции Gaudium et Spes:

«Действительно, тайна человека истинно освещается только в тайне воплотившегося Слова. Ибо Адам, первый человек, был образом грядущего, то есть Христа Господа. Христос, последний Адам, в откровении тайны Отца и Его любви, в полноте являет человека самому человеку и ясно показывает ему его наивысшее призвание […]“Образ Бога невидимого” (Кол 1,15), Он есть и совершенный человек. Который восстановил сынам Адама подобие Божие, искаженное первым грехом. Так как в нем человеческое естество было воспринято, но не поглощено, тем самым оно и в нас было возведено в наивысшее достоинство. Ибо Сам Сын Божий, через Свое воплощение, соединился неким образом с каждым человеком» (GS 22)[381].

Тогда от описания таинственного плана Отца можно перейти к формальному ответу на вопрос о том, что такое человек.

Читатель найдет здесь собранными вместе те темы, которые традиционно рассматривались богословием в совершенно различных контекстах. В этой главе делается попытка преодолеть разделение, свойственное, как уже отмечалось, трактату De Deo creante et elevante[382]. Подобная постановка возникла из-за изначально предполагаемой противоположности между природой и благодатью и в силу преимущественно формального рассмотрения проблемы считалась единственно возможной для сохранения безвозмездного характера благодати[383].

В методологическом плане данная глава предлагает рассуждение о человеке согласно «порядку» Иисуса Христа[384], стремящееся избежать формализма, присутствующего не только в учебном богословии, но и в различных течениях, ищущих новые пути трактовки богословской антропологии[385].

Учебники богословия, углубляя тему предназначения человека, различали тварность и безвозмездность призвания к божественному сыновству. Сохраняя эту данность, изложение материала этой главы исходит из «целокупности», которая есть Иисус Христос («порядок христианства»).

Тем самым наш подход отдает предпочтение единой точке зрения, позволяющей постичь в действии связи и отличия различных элементов, характеризующих человека в божественном плане. В этом смысле глава описывает образ человека, явленный Откровением разуму веры. Так выявляется объективная природа человека. Полноты ради следует сразу же добавить, что ссылка на «целокупность» Иисуса Христа не устраняет тот факт, что только через христианское оправдание и соединение по благодати с Господом, человек может в полной мере испытать в своем существовании объективную природу сыновства, предустановленную замыслом Пресвятой Троицы раз и навсегда. Аналогично, эта первоначальная ориентация придает ценность всякой попытке естественнонаучного (философского) самопознания человека.

В связи с этим понятно, почему эта глава делится на две тематики – imago Dei и сыновство. Это, по-видимому, соответствует задаче найти ответ на богословский вопрос: каков человек, созданный Богом в Иисусе Христе?

Содержание главы

Утверждение о том, что человек есть образ Божий, хотя и нечасто встречается в тексте Священного Писания[386], представляет собой один из определяющих моментов его антропологии[387].

Чтобы добиться верного понимания этого словосочетания (1. «Созданные по образу Божию»), необходимо прежде всего показать, что на языке Ветхого Завета оно утверждает исключительность человека среди других тварей (а. Ветхозаветные элементы понятия образ Божий) и что его содержание раскрывается во всей своей полноте историческим явлением Иисуса Христа, исповедуемого как совершенный «образ Бога невидимого» (б. Иисус Христос – «образ Бога невидимого» [Кол 1,15]).

Тема образа позволяет исчерпывающим образом трактовать двойственное единство, свойственное трем основным полярностям и обнаруживающее драматическую природу антропологии (2. Антропологические полярности). Эти определяющие полярности объединены, в некотором смысле, человеческой свободой, становящейся тем самым эмблемой человека. Однако анализ человеческой свободы обнаруживает единство, предполагающее и непреодолимое различие. Богословский термин сыновья Сына Божиего адекватно выражает смысл конечной свободы, открывая этим горизонт исчерпывающего ответа на вопрос: «Что такое человек?» (3. Сыновья в Сыне).

Следовательно, в Иисусе Христе драма человека с его конститутивными полярностями обретает некую стабильность, а потому не исчезает. Иисус Христос разрешает загадку человека, но не предрешает исход его драмы. Действительно, природа истины требует, чтобы свобода каждого человека, непосредственно взаимодействуя с истиной, участвовала в ее определении.

1. «Сотворенные по образу Божию»

Как отметил в своих знаменитых катехизисах Иоанн Павел II, два текста Книги Бытия о сотворении человека (ср. Быт 1, 26–27 и Быт 2, 18–25) в согласии друг с другом утверждающие человека, созданного по «образу и подобию Божию», устанавливают тем самым «основы всей христианской антропологии»[388].

а) Ветхозаветные элементы образа Божия

Следует уточнить, что Ветхий Завет использует понятие образа не столько для полного аналитического описания человеческой твари, сколько для того, чтобы показать исключительное положение человека среди всего остального Творения, начиная с той особой связи с Богом, которая выражается этим понятием[389].

В этом отношении имеет значение первая глава Книги Бытия:

«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог:“Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле”» (Быт 1, 26–28).

В этом отрывке сотворение человека является вершиной всего божественного начинания и вводится явно выраженным изволением Божием («сотворим человека»).

Следует, кроме того, отметить следующие элементы: человеку, сотворенному по образу, дано господствовать над остальными живыми тварями (ст. 26); тема образа повторяется в связи с различием полов (ст. 27) и, наконец, так сотворенный человек представлен как адресат благословения Божия.

В целом эта перикопа дает понять, что человек есть образ во всех своих составляющих: в отношении к миру, к другому человеку и к Богу.

В другом месте Книги Бытия, в истории рождения сына Адама, вновь употреблено слово образ. Этим устанавливается смысловой параллелизм, раскрывающий все антропологическое богатство этого термина: человек происходит от Бога так же непосредственно, как сын от родителя. Здесь, следовательно, можно уже увидеть указание на характер взаимоотношения между Богом и человеком как между отцом и сыном:

«Когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек, в день сотворения их. Адам жил сто тридцать лет и родил сына по подобию своему по образу своему, и нарек ему имя: Сиф» (Быт 5, 1–3).

Наконец, то, что человек создан по образу Божию является оправданием нравственной нормы, запрещающей убийство, ибо ценность человеческой жизни зависти от ее связи с Творцом:

«Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт 9, 6).

Вторая и третья главы Книги Бытия, хотя и не используют понятие образ, ясно показывают, что бытие человека можно понять только из его связи с Богом. В этих главах особо выделено значение некоторых моментов. Прежде всего, Бог доверяет человеку вполне определенное задание: Он дарует ему спутницу, прекращающую его одиночество, полагая тем самым в основу его бытия двойственность пола[390]; от Бога исходит заповедь не есть плода от дерева познания добра и зла, и первородный грех, ознаменовавший собой восстание человека против воли своего Творца, определяет падший характер всего человеческого существования. Общая картина красноречиво свидетельствует о том, что все дело Творца принадлежит явно выраженному антропологическому горизонту[391] и богословское содержание понятия образ, даже если сам этот термин явно не употребляется, получает свое выражение и развитие.

В учительных книгах тема образа углубляет некоторые акценты книги Бытия.

В частности, книга Премудрости Иисуса сына Сирахова прославляет всю тварную реальность, уточняя, что та происходит от божественного соизволения создать ее по Своему образу:

«Господь создал человека из земли и опять возвращает его в нее. Определенное число дней и время дал Он им, и дал им власть над всем, что над ней. По природе их, облек их силою и сотворил их по образу Своему, и вложил страх к ним во всякую плоть, чтобы господствовать им над зверями и птицами» (Сир 17, 1–4).

Книга Премудрости Соломона дает истолкование понятия образа в плане бессмертия:

«Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем 2, 23–24).

Это бессмертие, представленное здесь как дар Божий, определено тем, что Бог вложил в человека подобие Себя. Человек, уступающий дьяволу, утрачивает это подобие, ибо восставая против Бога, теряет себя: если бытие образом Божиим полностью определяет человека в его отношении к Богу, то восстание против Творца ведет к смерти, отрицанию истины собственного существования.

Связь с Богом, обобщенно выражаемая понятием imago, есть фактор, определяющий содержание человеческого существования, и потому Писание стремится показать, что эта связь есть основа постижения конститутивных факторов человека и его судьбы с целью единого понимания человеческого феномена.

Литература для углубленного изучения темы:

Giovanni Paolo II, Uomo e donna li crem. Catechesi sull’amore umano, Roma – Citta del Vaticano 1985, II–VIII, 31–57;

H.U.von Balthasar, Teodrammatica. II. Le persone del dramma: L’uomo in Dio, trad.it., Milano 1982, 298–316.

б) Новизна Нового Завета:

Иисус Христос «Образ Бога Невидимого» (Кол 1, 15)

Для удовлетворительного понимания откровения о человеке, созданном по образу и подобию Божию, следует учитывать, что в Новом Завете понятие Imago Dei применяется непосредственно к Иисусу Христу (2 Кор 4, 4; Кол 1, 15)[392]. Тем самым, речь идет о рассмотрении антропологического значения устанавливаемого понятием imago параллелизма между Иисусом Христом и человеком[393].

Если принять во внимание, что слово образ в Новом Завете всегда используется для обозначения самой реальности, являющейся в своей сущности[394], то понятно, почему Павел применяет его для выражения божественной и сыновней идентичности Иисуса Христа. Выбор этого термина, немыслимый без его непосредственного употребления в Быт 1, 17, предполагает характерный для Павла акцент, согласно которому Христос называется истинным Адамом (1 Кор 15, 45 сл.)[395]. Тенденция называть Христа образом Божиим (2 Кор 4, 4; Кол 1, 15) вызвана желанием подчеркнуть Его всепроникающее присутствие в человеческой жизни в силу центрального положения Христа во всем божественном замысле: от начала (Творение) до эсхатологического исполнения (Кол 1, 18–20)[396].

Литература для углубленного изучения темы:

J.-N. Aletti, Saint Paul, Epotre aux Colossiens (Etudes Bibliques NS 20), Paris 1993, 86–118.

Чтобы понять подлинное содержание утверждения о том, что Христос есть совершенный образ Божий, нельзя рассуждать a priori, но следует рассматривать конкретную жизнь Иисуса из Назарета, выделяя ее конститутивные черты. В этом разделе мы дадим их общее описание.

Иисус предстает перед Своими современниками как необыкновенная человеческая личность, поражающая людей, вызывающая их любовь или ненависть, но не оставляющая никого равнодушным. Создается впечатление, что эта личность способна охватить всю реальность и соразмерна всей реальности. Как простые люди, так и книжники и фарисеи поражены Его способностью учить (Мк 1, 27; Мф 7, 29), господствовать над природой и нечистыми духами (Мк 1, 22–29), исцелять (Ин 9, 32–33), проникать в глубины сердец (Ин 4, 29.39), прощать (Лк 15, 1–32) и полностью изменять жизнь людей (Мф 9, 9; Лк 19, 5–8). В Ветхом Завете один только Яхве обладает той силой слова «Я», что влагается в уста Иисуса апостолом Иоанном (Ин 8, 58; Ин 18, 4–6).

Можно сказать, что Иисус – это человек, полностью владеющий всеми своими духовными и телесными качествами (Ин 10, 17–18).

Наряду с этими человеческими качествами, не меньшее удивление вызывает та настойчивость, с которой Иисус говорит о Другом как источнике Своих личностных свойств (Ин 7, 15–18; 12, 49; 14, 11). Более того, вся Его жизнь, отмеченная всеми оттенками подлинного человечества, есть исполнение воли Отца (Мф 26, 39; Мк 14, 36; Евр 5, 8 и сл.). Она проходит в свободном и полном принятии дела, доверенного Ему Отцом, так что способ Его полного осуществления есть согласие с волей пославшего Его Другого: Иисус – это «Посланник» (Евр 3, 1)[397].

Он предлагает человеку жизнь, которая по своей сути есть участие в Его Сыновстве. В этой жизни утверждается новое отношение человека к самому себе, к другим людям и миру – отношение взаимной любви[398].

Отличительная черта этого отношения – подчинение Тому, Кто Его послал (Ин 8, 38–40), как способ подлинной реализации собственной личности.

Следовательно, можно заключить, что провозглашение Иисуса Христа Образом Отца совпадает в Новом Завете с признанием Его особого божественного Сыновства, животворящего и формирующего собой воспринятое в таинстве Воплощения человечество.

Литература для углубленного изучения темы:

Comissione Teologica Internazionale, La coscienza che Gesu aveva di se stesso e della sua missione, in «La civilta Cattolica» 137 (1986), III, 53–65;

R. Schnackenburg, La persona di Gesu Cristo nei quattro vangeli, Brescia 1995, 352–414.

Поэтому понятно, почему уже ранняя святоотеческая литература в размышлениях об imago Dei стремилась углубить смысл связи между запечатленным в человеке образом, о котором говорит книга Бытия, и новозаветным исповеданием Иисуса Христа как образа Отца (Кол 1,15; 2 Кор 4, 4). В ней динамика ветхозаветной истории Творения (образ и подобие) переплетается с динамикой новозаветного откровения (образ земной – образ небесный[399]). Уже Ириней видит возможность их соединения, полагая, что первая имеет свое основание во второй[400].

В ранней святоотеческой литературе Ириней[401], а затем и Тертуллиан (†220)[402] были авторами, сумевшими понять все богатство богословия апостола Павла: для обоих воплощенное Слово было прообразом, по которому был сотворен человек.

Концепция imago Dei у Иринея основана на проводимой Павлом параллели Адам – Христос, в которой Христос полностью раскрывает Адама: в Быт 1, 27 человек создается «по образу и подобию Божию» в предвидении Христа как образа Божия. Бог говорит о Себе через человечество Сына и в человечестве Сына: поэтому только в Нем человек может истинно познать, что сотворен по образу и подобию[403], прежде всего потому, что он обнаруживает, что является образом Образа Отца (ср. Кол 1,15)[404].

Содержание понятия подобие больше связано с реальностью человека как живого образа в его возрастании. Можно сказать, что подобие – это призвание, совершающееся в жизни действием Духа Святого, поселяющегося в душе[405] в предвкушении эсхатологического осуществления[406]. Это реальность, которую можно утратить из-за греха и чьей идеальной целью является совершенный образ человека: Христос[407].

Такое понимание не всегда присутствовало в церковной традиции: от линии Иринея-Тертуллиана[408] заметно отличается направление, восходящее к Оригену (†254). В учении о Христе как образе Отца, александрийский богослов стремится связать понятие образ с божественностью Христа, а не Его человечеством. Иисус Христос – Посредник как Логос, а не как Богочеловек. Он образ Отца в созерцательном смысле, поскольку дает познать Отца, являя Его в душе, а также и в активном смысле, поскольку выполняет предначертания божественного Разума[409]. Не случайно Ориген употребляет слово образ, прежде всего имея в виду утверждение божественности Логоса[410].

Продолжая общий обзор, следует отметить подход антиохийской школы: имея в качестве princeps analogatum текст книги Бытия, она в разгар христологических споров V века применяла термин образ для обозначения присущей Логосу полноты человечества. В Кол 1, 15 Иисус Христос назван образом Бога на основе Быт 1, 27 и, следовательно, подразумевается Его человечество[411]: Иисус Христос здесь образ не потому, что Он воплощенный Логос, но имеется в виду реальное человечество Сына, соединенное с определенным человеком, а потому и признаваемое как образ.

Следует подчеркнуть, что антиохийская точка зрения, сохраняя параллелизм текста книги Бытия и христологических высказываний Павла, несомненно, представляла определенную ценность в дискуссиях того времени, однако, в антропологическом плане она не обладала богатством и глубиной интуиции Иринея.

Оригинальность богословия Иринея, особенно там, где оно верно следует учению Павла и Иоанна, заслуживает высокой оценки в первую очередь за органичное соединение христологии и антропологии, а потому особую новизну трактовки.

Действительно, речь идет о том, что в Иисусе Христе, особенно в человечестве Сына Божия, наибольшее своеобразие Которого полностью явлено в особой тайне Его божественного сыновства, можно постичь всю полноту человеческого[412].

Конец ознакомительного фрагмента.