Богословие творения. Уильям Кэрролл  ( Коллектив авторов, 2013)

Немногие периоды в истории средиземноморских цивилизаций могут сравниться со Средневековьем по значению для понимания отношений между наукой, верой и культурой. В этом эссе я хочу рассмотреть одну из сторон этих отношений: развитие учения о творении в контексте того, что естественные науки и философия говорят нам о мире. Некоторые частности или, возможно, язык этих рассуждений могут показаться чуждыми, но я думаю, что наш интеллектуальный экскурс раскроет для нас некоторые темы, важные для современного понимания отношений между наукой и верой. Более того, мы, возможно, отдадим должное тем путям, на которые средневековые мыслители ислама, иудаизма и христианства вышли благодаря вопросам и анализу, предложенным в разных религиозных и культурных традициях.

Я хотел бы начать с замечания одного мусульманского богослова XI века: «Первейшая религиозная обязанность всякого разумного мальчика, входящего в возраст, отмечаемый годами или мечтами зрелости, – это стремление осознать так ясно, как только возможно, что мир имеет начало». Аль-Джувейни полагал, что осознание того, что у мира есть начало, неизбежно означает отвержение всякого заявления о его вечности и последовательно ведет к утверждению о его сотворении Богом. Он настаивал, что разумно считать мир ограниченным во времени, – это вытекает из его не-изначальности, – а на основании этого постулата прийти к тому, что есть Творец. Так как если существует во времени начало мира, то должен существовать Бог, приведший мир к существованию. Следовательно, знание о творении есть знание о божественной суверенности, которое ведет человека к религиозному подчинению Божьему плану.

Идея божественного творения всего «из ничего», становящаяся стандартной в исламе, иудаизме и христианстве, имеет свой источник в священных текстах, но также представляет собой основной богословский вывод о том, во что должно верить, – вывод, к которому пришли верующие по мере осмысления содержания своей веры.

Развитие учения о творении является особенно удачным примером темы нашего симпозиума, так как это часть более широкой истории принятия греческого научного мышления, в частности текстов неоплатоников и Аристотеля, исламскими, иудейскими и христианскими интеллектуальными сообществами. В Средние века в каждом из этих сообществ проходили широкие дискуссии об отношениях между богословием, философией и естественными науками – о том, что разум и вера говорят нам о природе, человеке и Боге. Как я уже говорил раньше, в этом эссе я хочу выявить некоторый смысл этих утонченных дискуссий и показать его особое значение для нас сегодня.

Восприятие греческой мысли исламским миром – история сложная. Задолго до появления ислама несториане в Сирии и Персии создали образовательные центры, переводившие греческие тексты на различные ближневосточные языки (особенно сирийский, а позднее арабский). К середине VIII века аббасидские халифы построили новую столицу – Багдад – и под их влиянием эллинизация исламского мира ускорилась. Халиф аль-Мамун (813–833) основал в Багдаде исследовательский институт, Дом мудрости, который стал переводческим центром. По легенде, халифу приснился Аристотель, отвечавший на его вопросы, и этот сон подвиг халифа отправить послов в Византийскую империю для приобретения греческих рукописей. Многие из первых переводчиков были христианами, следующими традиции тех, кто переводил греческие тексты на сирийский язык[106].

Как мы помним, в фокусе моих замечаний находится «религиозная обязанность… стремиться осознать так ясно, как только возможно, что мир имеет начало», поэтому я хочу обратиться к вопросу о богословии и естественных науках в исламском контексте. Уже в 932 году состоялись знаменитые публичные дебаты в Багдаде о достоинствах «нового учения»[107]. В особенности сомнительной представлялась для многих мусульманских богословов (mutakallimun) греческая философия, в которой они видели подозрительно чуждый способ мышления. Прежде всего, интеллектуальное наследие древности несло с собой взгляд на вселенную как на вечно существующую. А вечный мир большей частью понимался как антитеза миру тварному. Богословы опасались, что вечный мир будет означать независимость мира от Бога как Его причины. Более того, мир следовало рассматривать как сотворенный из ничего, так как если Бог должен был формировать мир из какой-то предсуществующей материи, то появлялось бы нечто (эта самая материя), не зависящее от Бога.

Утверждение о временнóй конечности мира кажется необходимым для защиты представления об абсолютной свободе и суверенности Бога. Если вселенная имеет абсолютное начало, то для ее происхождения требуется Божественный Делатель. Однако решающий вопрос, на котором были сосредоточены мусульманские, иудейские и христианские ученые Средних веков, состоял в том, должен ли мир, если он сотворен Богом, иметь начало во времени, должен ли он быть конечным во времени? Утвердительный ответ означал бы, что только Бог вечен, а мир обязан быть конечным. Многие полагали, что вечная вселенная – вселенная необходимая – или в том смысле, что она не нуждается в причине, или в том смысле, что она не есть результат Божьего свободного выбора. Божественную суверенность и радикальную случайность сотворенного порядка необходимо было защитить от вторжения греческой логики и Аристотелевой науки, которые стремились обнаружить однозначную связь между причиной и следствием. Для Аристотеля истинное познание означало обнаружение однозначных истин – о том, что должно быть и не может быть иначе. Но всякая необходимость, привнесенная в тварный порядок, кажется угрозой Божьему всемогуществу, так как в этом случае получается, что Бог принуждается к действию строго определенным образом, и, соответственно, многие богословы склонялись к радикальному окказионализму, в котором все события в мире рассматриваются как поводы для божественного действия. Только Бог является истинной причиной всего, что происходит.

Позиция, которой опасались многие мусульманские богословы, может быть найдена в работах аль-Фараби (870–950), основавшего курс изучения Платона и Аристотеля в Каире, и Авиценны (980–1037), чьи труды в области медицины, натурфилософии и метафизики стали чрезвычайно влиятельными. Их работы дали блестящий пример того, как греческая мысль могла быть усвоена исламским миром. Для Авиценны взгляд на Бога как абсолютно необходимое бытие и на сотворенный порядок вещей лишь как на возможный, является ключом к пониманию творения. Все, кроме Бога, само по себе только возможно и, следовательно, для своего существования нуждается в Боге как причине.

При объяснении типа действующей (или эффективной) причинности, которую включает в себя творение, Авиценна отмечает важное различие между подходами метафизиков и ученых-естественников к обсуждению этой причинности:

… метафизики понимают под действующей силой не только принцип, лежащий в основе движения, как это делают натурфилософы (то есть ученые-естественники), но и принцип, лежащий в основе существования и приводящий к существованию, такой, как Творец мира[108].

Таким образом, утверждается более широкий смысл понятия причины, чем это принято в естественных науках. Для Авиценны метафизика имеет решающее значение. Он отмечает, что размышление над тем, что значит существовать, приводит к выводу, что сущность вещей отличается от их существования. На основании онтологического различения между сущностью и существованием Авиценна показывает, что все сущности за исключением Бога (в котором это различие исчезает) требуют причины для своего существования. Так как существование не является частью сущности вещей, оно должно объясняться причиной, внешней по отношению к самой существующей вещи, а в конечном итоге должна быть Беспричинная причина.

Сегодня мы слишком часто теряем это важное понимание таких мыслителей, как Авиценна, которое помогает провести различие между онтологическим источником вселенной – ее творением – и вопросом о ее временнóм начале. Авиценна помогает нам избежать путаницы между вопросами метафизики о творении и вопросами, касающимися объяснения изменений. Естественные науки, включая космологию и эволюционную биологию, имеют своим предметом изменяющийся мир в широком смысле этого слова. Но, как показывает Авиценна, естественные науки не пытаются объяснить существование в его фундаментальном метафизическом смысле. Поэтому ошибкой является использование естественно-научных аргументов как для отрицания, так и для утверждения тезиса о творении. Пример подобного рода путаницы можно увидеть во взглядах современных космологов, таких, как Стивен Хокинг, который считает, что в результате развития современной космологии вопрос о происхождении вселенной вошел в «сферу действия науки». Собственная теория Хокинга исключает начало и, следовательно (как он думает), Творцу здесь нечего делать. Вселенная, описываемая Хокингом и другими как продукт современной науки, – это вселенная самодостаточная, исчерпывающе постигаемая естественными науками. Такая вселенная, похоже, нуждается в очень малой степени или совсем не нуждается в Боге иудейского, христианского или мусульманского откровения. Некоторые полагают, что представление о Боге является интеллектуальным артефактом из менее просвещенной эпохи. Изучение средневековой дискуссии о творении заставит ученых-естественников отказаться от всяческих попыток представить концепцию творения как устаревшую.

Одной из характерных черт авиценновского объяснения творения как проистекающего из первичного источника бытия и постигаемого было следующее рассуждение: так как источник всего вечен, то и все, что проистекает из этого источника, тоже должно быть вечным, но тогда, поскольку вечный мир обычно понимается как мир, необходимо существующий, мир, который должен был произойти от Бога, то он перестает быть свободным творческим актом Бога. Авиценна старается быть верным греческой метафизике (особенно неоплатонической традиции) и также утверждать случайность сотворенного порядка. Хотя мир необходимо происходит от Бога и является вечным, он принципиально отличен от Бога в том, что в себе самом он является только случайным и требует причины для своего существования. Бог, в свою очередь, является необходимым в Себе Самом и, следовательно, не нуждается в причине. Случайное существование, не являясь необходимым само по себе, необходимо вследствие другого или посредством другого. Авиценна считал, что случайность описываемого им мира не отвергает природной необходимости. Конечные творения случайны сами в себе, но необходимы по отношению к своим причинам, а в конечном счете – по отношению к Богу. Мир без отношений необходимости становится миром непостигаемым. Но в то же самое время есть опасность, что необходимый мир – это мир самодостаточный, мир, который не может не существовать, нечто, кажущееся противоположным миру, сотворенному Богом. По меньшей мере такой необходимый мир был бы неизбежно выплескивающимся из первичного источника бытия. Объяснение абсолютного происхождения мира, которое предлагалось Авиценной в терминах необходимой эманационистской схемы, было привлекательным, так как, похоже, отдавало дань и необходимости, и зависимости. Необходимость требовалась греческой наукой для сохранения постигаемости мира; зависимость требовалась богословием для сохранения «происхождения» мира. Творение для Авиценны – это онтологическое отношение, отношение в порядке бытия, не связанное со временем. В действительности Авиценна разделял принятую греками точку зрения о том, что вселенная вечна. Очевидно, что его понимание эманации существующих вещей из первичного источника, исключавшее свободное действие Бога, имело смысл только в случае вечной вселенной. Вопрос заключался (и заключается) в том, сочетается ли эманационистская метафизика с творением, сочетается ли она с Богом, открывающимся в Коране и Библии.

Именно эти вопросы подвигли аль-Газали (1058–1111), юриста по образованию, мистика (в Персии и Багдаде), высказаться против того, что он считал угрозой исламу в мыслях философов, подобных Авиценне. В работе «Опровержение философов» (Tahafut al-Falasifah) аль-Газали развивает широкую критику греческой мысли. Он защищает то, что он называет ортодоксальным исламским учением, от принятой Авиценной концепции вечной вселенной. В понимании аль-Газали вечный мир является антитезой миру сотворенному. Вечный мир не может зависеть от действия Бога, так как он оказывается самодостаточным. Тем самым аль-Газали утверждал, что одних философских аргументов достаточно, чтобы убедиться в ложности теории вечной вселенной.

Заблуждением, которое аль-Газали обнаружил в позиции Авиценны, было определение мира как одновременно вечного и сотворенного. Кроме того, аль-Газали полагал, что суверенность Бога означает, что только Он является единственной истинной действующей причиной. Не может быть никаких иных реальных действующих причин в мире, если только Бог всемогущ. Авиценна и другие философы пытались думать как раз о причинах в природе, а аль-Газали отрицал их существование. Многим мусульманским мыслителям казалось, что им нужно выбирать между Афинами и Меккой, между греческой наукой и откровением Корана. Попытка их соединить и представлялась им заблуждением.

Позднее в XII веке Аверроэс (ок. 1126–1198) в работе «Опровержение опровержения» (Tahafut al-Tahafut) защитил греческую философскую традицию от аль-Газали. Аверроэс писал, что вечное творение не только постигаемо, но и является «самым правильным способом описания вселенной». Аль-Газали полагал, что если Бог – причина мира, то есть что Он – та действующая сила, которая приводит мир к существованию, то такая причинность требует начала во времени. Другими словами, мир не может быть одновременно вечным и результатом божественного действия, поскольку какой бы то ни было результат действия другого может появиться только после начала действия этого другого. Таким образом, для того, что существует вечно, не может быть другого, даже божественного Другого, в качестве дающего начало источника. В ответ на это Аверроэс указывает на различие между двумя смыслами слов «вечный мир»: «вечный» в смысле неограниченной продолжительности и «вечный» в смысле самодостаточности, беспричинности.

Тогда вечный мир, понимаемый в смысле продолжительности без начала или конца, не входит в конфликт с вечностью Бога, понимаемой как совершенная и полная самодостаточность.

Аверроэс отмечает, что мир, являющийся вечным в смысле неограниченной продолжительности, по-прежнему нуждается во внешней действующей силе, которая делала бы его тем, что он есть. А то, что делает его вечным – в этом смысле вечным, может идентифицироваться с причиной его существования. С другой стороны, мир, являющийся вечным не только в смысле неограниченной продолжительности, но и в смысле полной самодостаточности, оказывается совершенно независимым от какой-либо внешней причины. Его вечное существование коренилось бы просто в том, чем он является, он существовал бы необходимо, беспричинно. Аверроэс уверяет, что философы, подобные Аристотелю, убеждены в вечности мира только в смысле неограниченной продолжительности, а не в смысле полной самодостаточности. Тем самым он проводит различие между миром, который существует вечно, сам по себе, и миром, существующем вечно, потому что он сотворен таким.

Конец ознакомительного фрагмента.