Богословие творения. Юрген Мольтман  ( Коллектив авторов, 2013)

1. Эсхатология между вечностью и будущим

Историю современной богословской эсхатологии обычно представляют в форме противостояния последовательной эсхатологии будущего (Йоханнес Вейсс, Альберт Швейцер) и эсхатологии реального настоящего (Чарльз Х. Додд, Рудольф Бультман). Предполагалось, что если воспользоваться таким типом суждений, как «с одной стороны… с другой стороны» или «в одно и то же время», то эти два направления можно примирить друг с другом и таким образом разрешить загадку эсхатологии. «Царство Бога» – главный предмет эсхатологии, с одной стороны, «уже» присутствует в скрытой форме, с другой стороны – «еще не» присутствует в полной видимой форме, то есть оно «в одно и то же время» находится и здесь, и не здесь (подобный ход рассуждений был характерен для Оскара Кульмана, Вернера Г. Кюммеля и Вальтера Крека).

Согласно такой точке зрения, настоящее и будущее Царства Божьего расположены на одной линии времени: то, чего сейчас «еще нет», когда-нибудь будет. Но при этом слишком легко упустить из виду следующее: все, что есть уже «сейчас», однажды превратится в «более не» существующее, а все, чего сейчас «еще нет», спустя некоторое время также прекратит свое существование. Сторонники подобных представлений о наличествующем «уже сейчас» и «еще не» существующем пытаются применить к Царству Божьему чуждую ему категорию преходящего времени, которая не может охватить его полностью. Такое положение вещей стало результатом «последовательной эсхатологии», столь глубоко поразившим Альберта Швейцера: Иисус хотел сделать так, чтобы Царство Божье наступило в его время. «Подобное насильственное введение эсхатологии в историю может привести к ее “снятию”, так как одновременно и утверждает, и отвергает ее»[36]. Вместо осуществления «эсхатон» Иисус раз рушил его раз и навсегда. Ожидаемый конец мира так и не наступил. История неумолимо продолжала свой бег. Если бы мы сейчас попытались дополнить или заместить эту эсхатологию настоящего эсхатологией будущего, то получили бы лишь кажущееся решение проблемы, ибо «история» настигает любое историческое будущее, которое можно только по мыслить, и обращает его в прошедшее. В этом отношении историческое будущее – не более чем будущее прошлое. До тех пор, пока сознание времени не претерпит изменений, до тех пор, пока не возникнут новые концепции времени, нельзя будет представить себе эсхатологию в истории.

Подлинной альтернативой «эсхатологии настоящего», «эсхатологии будущего» и «промежуточной» эсхатологии стала эсхатология вечности, которую после Второй мировой войны независимо друг от друга разработали Пауль Альтхаус и Карл Барт[37]. Отнюдь не «история», «неумолимо продолжающая свой бег», является причиной того убийственного разочарования, связанного с крушением всякой надежды на эсхатологическое будущее. Наоборот, вечность Бога, обрушиваясь «сверху», влечет человеческую историю к ее окончательному уничтожению. «Мы приближаемся к концу не в силу того, что пересекаем все до единой горизонтальные линии истории, но потому, что повсюду в истории строим верти кали. Иначе говоря, насколько всякое время близко к первоначальному состоянию и грехопадению, настолько же оно близко и к концу.

В этом смысле всякое время есть последнее время»[38]. «Все вертикали, которые мы строим на линии времени с целью достижения вечности, парусии, за вершения, сходятся в одной точке по ту сторону времени. То, что пред ставляется нам разделенным в цепи из человеческой смерти, конца по колений, народов, периодов времени, в данной перспективе являет собой один и тот же акт и единый протекающий одновременно опыт “снятия” истории в вечности»[39].

«Снятие истории в вечности» происходит в так называемый «эсхато логический момент». Своим появлением это выражение обязано двум мыслителям: Керкегору, назвавшему мгновение, или момент, «атомом вечности», и Ранке, который выдвинул тезис о том, что «каждая эпоха не посредственно связана с Богом». «Именно благодаря тому, что в вечном “моменте” заключен трансцендентальный смысл всех моментов, его нельзя сравнить ни с одним моментом во времени»[40], ибо «все они суть аллегория “момента” вечности»[41]. Перед неодолимой силой присутствующей вечности исчезают все временные различия. Вечность не имеет времени, и потому более не существует ни вспоминаемого прошлого, ни исполненного надежд будущего. Созерцание вечного теперь, nunc aeternum, поглощает собой все интервалы времени. Альтхаус назвал это «аксиологической эсхатологией». Выдвинув идею об «эсхатологическом моменте» настоящего, Бультман и Барт демифологизировали библейскую эсхатологию конца истории и в духе экзистенциализма связывали эту эсхатологию либо с существованием человека, либо с бытием Бога[42].

Данная эсхатология вечности была не так нова, как то было объявлено. Уже Шлейермахер утверждал: «Бессмертие религии состоит в том, чтобы в центре конечного мира быть бесконечным и во всяком мгновении быть вечным»[43]. Еще раньше Ангелус Силезиус писал:

Я сам есмь вечность, когда оставляю время

и соединяю себя в Боге и Бога во мне [44].

Правда, Шлейермахер и Ангелус Силезиус называли это не эсхатологией, а мистикой.

«Снятие истории в вечности» ведет не только к деисторизации библейской надежды на парусию Христа, но и к деисторизации сохраненного Библией воспоминания о его смерти и воскресении. Если выражение «воскресение мертвых» представляет собой «не что иное», как парафразу слова «Бог» (так, пользуясь упрощенной формулировкой Фейербаха, интерпретировал это выражение в 1924 году Барт), то воскресение Христа из мертвых «не может быть событием, обладающим исторической протяженностью наряду с другими событиями его жизни и смерти. Воскресение – внеисторическая связь всей исторической жизни Иисуса с ее началом в Боге»[45]. Если вечность Бога «снимает» историю, то вместе с эсхатологией она также «снимает» и историю Христа. Без внесения изменений в понятие вечности эсхатология вечности рискует вступить сама с собой в противоречие. «Эсхатологический момент», в соответствии с принятой в рассматриваемое время формулировкой, не оставляет места ни для воспоминания о Христе, ни для надежды на него.

Отправной точкой нового «богословия истории» Вольфгарта Панненберга, равно как и предложенного мной «богословия надежды», стало такое представление о будущем, согласно которому ни история не может поглотить эсхатологию, ни вечность не в силах «снять» историю. Это представление о будущем связано с идеей наступления Божественного «будущего». В первой главе книги Откровения мы читаем: «Благодать вам и мир от Того, Который есть и был и грядет» (4). Здесь вместо слова «грядет» мы могли бы ожидать «будет». Тем не менее вместо будущего времени от глагола «быть» здесь стоит форма глагола «грясти». Линейная концепция времени прерывается в третьем звене. Таким образом становится возможным «будущее», которое не связано с будущим прошедшим. Бытие Бога – не в его становлении (и, как следствие, исчезновении), но в его наступлении. Если такова связь между Богом и будущим, то бытие Бога следует понимать эсхатологически, а «будущее» – с позиций богословия[46]. Будущее становится источником и смыслом времени. Оно не «снимает» время, подобно вечности, и не поглощается им, как нечто преходящее. Будущее открывает время истории и наделяет его свойством быть временем конца. Поскольку речь идет о Божественном будущем, времена стремятся в Божественную вечность, и в этом стремлении проявляется их будущее, их ответ на приход Бога и символ его вечности. Время пере стает быть потоком преходящего и торжеством смерти. В этих условиях будущее становится новой парадигмой трансцендентного[47]. Оно в каждом отдельном случае, не только временное преддверие наличного настоящего, но и преддверие всех прошлых настоящих. Есть прошедшее будущее, настоящее будущее и будущее будущее. Эсхатологическое будущее определяет и одухотворяет все три вида времени. Но как соотносится данная эсхатологическая концепция будущего с богословской идеей вечности Бога? Какое положение занимают друг относительно друга вечность и время в эсхатологической концепции будущего? Мы рассмотрим этот вопрос в четырех аспектах:

1. Когда происходит «воскресение мертвых»? В «последний день» истории или в вечный день Господень?

2. Что следует понимать под концом света, если на тот момент творение не будет иметь «ни времени, ни пространства»?

3. Соответствует ли «эсхатологический момент» конца времени «первоначальному моменту» творения мира?

4. Что следует понимать под вечностью вечного эона нового творения?

2. «…Вдруг, во мгновенние ока…»

Согласно Павлу (1 Кор 15:52), «мертвые воскреснут» в «эсхатологический момент», «при последней трубе», «в мгновение ока» (ἐν ἀτόμῳ). Нет сомнений в том, что здесь Павел имел в виду «последний день» во временной последовательности дня и ночи, ибо день этот наступит не только для мертвых, но и для всех живущих на свете: мертвые воскреснут, живые преобразятся. Тем не менее «эсхатологический момент» воскресения мертвых будет иметь место не только в синхронном плане, одновременно охватывая собой все человечество, но будет протекать и в диахронии, так что распространит свое действие на всех умерших, начиная с Адама и Евы. Следовательно, этот эсхатологический момент не может просто следовать за чередой всех дней во времени. Он должен быть также одновременным всем этим дням. Ибо, как сказано, последний день есть «день Господень». С другой стороны, каждый день во времени и в самом деле связан с «днем Господним». Если это «день дней», то все дни, как приходящие, так и уходящие, находятся в не посредственной близости к этому вечному дню. Но как можно представить себе данный эсхатологический момент воскресения умерших существующим одновременно и в форме конца времени, и в форме вечности, если не прибегать к теории о вытеснении одного измерения другим[48]?

Средневековое богословие, стремясь ответить на вопрос о том, где пребывают мертвые, разработало учение о «промежуточном состоянии». В 1336 году папа Бенедикт XII отверг теорию, согласно которой души умерших пребывают в состоянии сна вплоть до Последнего дня. Таким образом, час смерти отдельного человека и Последний день мира должны мыс литься связанными и одновременно отличающимися друг от друга. После смерти каждого отдельно взятого человека ожидает суд, который на уровне индивидуума предвосхищает суд всего мира. После него верующий направляется в чистилище (состояние наказания и очищения) и пребывает там до тех пор, пока его ставшая чистой душа через воскресение мертвых не соединится со смертным телом и не достигнет совершенного созерцания Бога. Учение о чистилище связывает воедино вечность и временный характер эсхатологического момента и в то же самое время проводит между ними четкое разграничение.

Учение об оправдании и получившая слишком широкое распространение практика выдачи индульгенций побудила реформаторов отвергнуть учение о промежуточном состоянии. Между смертью отдельного человека и днем воскресения мертвых нет времени в человеческом понимании. Так, Лютер писал:

Лишь закроются твои глаза, и ты пробудишься. Тысяча лет пролетит, слов но полчаса сна. Подобно тому как ночью, услышав бой часов, мы не можем сказать, сколько времени мы спали, точно так же, и даже быстрее, в смерти проходит тысяча лет[49].

Перед лицом Бога нет счета времени, и потому тысяча лет перед ним все равно что один день. Следовательно, первый человек Адам так же близок ему, как и последний, рожденный незадолго до конца света…

Ибо Бог видит время не в продольном, а в поперечном разрезе. Перед Богом все одновременно[50].

Если мертвые существуют не во времени живых, но во времени Бога, то они существуют в его вечном настоящем. «Момент» начинается в час личной смерти и продолжается до всеобщего Дня Господня. Таким образом, мертвые уже причастны к воскресению и вечной жизни. Смерть каждого верующего обращается в его воскресение в вечную жизнь. В смерти происходит личное воскресение. Поэтому Христос сказал одному из рас пятых с ним вместе: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23:43). Не через три дня, не в последний день мира, но «ныне». Хотя подобное истолкование «Последнего дня» представляется вполне убеди тельным на личном уровне, тем не менее его нельзя признать удовлетворительным, когда речь идет об истории человечества и земли в целом, так как при этом всеобщая эсхатология низводится до уровня индивидуальной эсхатологии и конец мира замещается прекращением существования отдельно взятого индивида. Таким образом, для земли не остается ника кой надежды.

Современные католические богословы в порядке «мысленного эксперимента» предприняли несколько шагов в вышеуказанном направлении[51] и значительно приблизились к точке зрения Лютера: Бог проявляет интерес не только к душе человека, но и ко всей его жизни. Но на протяжении своего земного существования люди «врастают» в мир, а мир «врастает» в них. Социальность, телесность, природная жизнь – все это присуще человеческому существованию. Таким образом, надежда на спасение должна охватывать собою все. Не «блаженство души», но «воскресение мертвых» объемлет спасение во всей его целокупности. Такой всесторонний подход позволяет подвергнуть сомнению существование некоего бесте лесного промежуточного состояния души и посредством идеи о «воскресении мертвых» преодолеть представление о чистилище. Несмотря на все достоинства подобной точки зрения, низведение завершения мира до уровня личного завершения разрушает единство человечества и этого не получившего освобождения мира. Если в момент смерти мы тотчас при ходим к воскресению и вечной жизни, то должны стать свободными от этого не обретшего свободу мира, ибо он безнадежен. Но выражение «воскресение мертвых» указывает только на антропологическую сторону эсхатологической надежды на всеобщее «истребление смерти» (1 Кор 15:26, 55) и на новую землю, на которой «смерти не будет уже» (Откр 21:4). Реализм всеобщего ожидания спасения требует всеобщей эсхатологии, то есть эсхатологии вселенной. «Жизнь после смерти» можно представить себе только как индивидуальное предвосхищение нового будущего для всего творения.

Отсюда вытекает необходимость в существовании некоего «промежуточного времени» и «промежуточного пространства». Новая эсхатология всегда связывала основополагающую идею о предвосхищении Божественного будущего во Христе и через Христа с «эсхатологической оговоркой». «Промежуточное время» – время между воскресением Христа и общим воскресением мертвых. Это не пустое время. Оно не похоже на зал ожидания. Оно наполнено благодаря владычеству Христа над мертвыми и живыми и его единству с ними (Рим 14:9). Владычество Христа достигает цели только в случае истребления смерти, когда он передает получившее завершение Царство Божье Отцу. Итак, те, кто умерли в вере, умерли «во Христе» и пребывают «с Христом» (Флп 1:27), но еще не воскресли. Они сокрыты во времени и пространстве Христа и вместе с ним идут ко встрече со своей славой (Кол 3:3). Единство живых и мертвых во Христе есть единство на пути к новому творению. В этом единстве эсхатологического ожидания мертвые настолько же мало опережают живых, насколько живые опережают мертвых. Возможно, образы «рая», «лона Авраамова» и «неба» не являются метафорами завершения царства славы нового творения. Это риторические фигуры, которые указывают на пространство мертвых во времени между воскресением Христа и их собственным воскресением. «Промежуточное время», открытое и определенное Христом, следует понимать как время конца, что не в последнюю очередь обусловлено его эсхатологическими характеристиками. И потому определенное Христом «промежуточное пространство», благодаря его эсхатологической направленности, является не чем иным, как пространством конца.

3. «Конец мира»: одновременность и вездесущесть

О том, что есть «конец времени», мы можем получить представление из десятой главы Откровения, где перед нашими глазами предстает об раз могущественного ангела, призывающего в свидетели своей клятвы «Живущего во веки веков, Который сотворил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, и море и все, что в нем, что времени уже не будет» (χρόνος οὐκετι ἔσται) (6)[52].

Как ясно из контекста, который обращен к Творцу и творению, chronos здесь обозначает «время творения», тогда как вечность принадлежит Богу. В данном случае время творения хотя и противопоставляется вечности Бога, но не как преходящее непреходящему. Время прекращается сразу после того, как «совершится тайна Божия» (Откр 10:7). Это предполагает что время было дано и пребывало здесь вследствие того, что тайна Бога еще не была совершена.

Под «тайной Божией», упомянутой в этом стихе Откровения, я понимаю явление самого Бога для того, чтобы судить врагов и основать свое царство. Если Бог является самолично, то на земле появляется также и его вечное настоящее. Следовательно, время этого творения прекращается и новое вечное творение вызывается к существованию. Если вечно живущий Бог своим присутствием «поглотит смерть навеки» (ср. Ис 25:8), то преходящее исчезнет само по себе (4 Езд 7:31). Но тогда наступит конец и времени долготерпения Творца вместе с его творением. Вечность Бога более не будет, как с момента первоначального творения, предоставлять миру время и покидать время. Если в новом творении «первоначальное творение» получит завершение, то его время также достигнет своего осуществления. Преходящее время будет преобразовано в вечное время. Это не абсолютная вечность Бога, но относительная, причастная к ней вечность Божьих творений. В богословии отцов церкви для обо значения такого вечного времени нового творения использовалось слово «эон». Это «время без времени», «начало без конца» – world without end (мир без конца). Слова «времени уже не будет» не следует понимать исключительно отрицательно в смысле «конца мира». Скорее их нужно трактовать положительно, как осуществление времени, которое достигло вечности в ныне открывшейся «тайне Бога». «Конец времени» есть начало вечного эона нового творения. Если будущее творения явлено и открыто во Христе и через Христа, то определенное через Христа время и в самом деле есть «время конца». На основании того, что «воскресение из мертвых» есть начало нового творения, «конец мира» является не чем иным, как общим «воскресением мертвых», а конец преходящего времени становится началом вечного времени.

Похожим образом в Откровении святого Иоанна Богослова описан и конец пространства (20:11). От «великого белого престола» и явленного лика величия Бога «бежало небо и земля, и не нашлось им места (топос,)». Как показывает смысл высказывания, топос здесь обозначает не сотворенное место, но четко ограниченное «место творения», в то время как Бог вездесущ. Перед открытым «лицом Бога» земле и небу некуда больше бежать. Нет такого пространства, где они могли бы найти себе пристанище. Это предполагает, что Бог, «сокрыв лицо свое» (Ис 8:17), дает своему творению пространство и устанавливает пределы своей вездесущести, в которых небо и земля могут существовать перед ним и сохранять некоторую самостоятельность. Но в действительном присутствии открытого, освобожденного от скрывающих его покровов лица Бога то жизненное пространство, которое он дал первоначальному творению, исчезает. Тогда земля и небо также должны исчезнуть (2 Петр 3:10–12), ибо ни одно со творенное существо не может лицезреть Бога и оставаться живым. Таково «будущее Дня Господня» в его апокалиптическом представлении. Такова отрицательная предпосылка «нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2 Петр 3:13). Новое творение – место пребывания правды Бога. Оно станет космическим храмом божественной Шехины. Таким об разом, ему не нужно будет пространства для существования, отделенного от Бога, пространства, условием создания которого было бы ограничение вездесущести Бога.

Исчезновение пространства творения соответствует окончанию времени. В одновременности и вездесущести Вечного Единого исчезнут рас стояния в пространстве и во времени. Конец пространства и времени наступит с пришествием вечного и вездесущего Бога, то есть в «эсхатологический момент». Воскресший Христос есть начало и предвосхищение нового творения, и потому он определяет время и пространство творения как «время конца» и «пространство конца». Подобно времени, пространство так же имеет апокалиптические характеристики. Благодаря тому что пространство ожидает наступление славы Творца, оно становится открытым Богу пространством. Время и пространство следует понимать как разные аспекты единого движения Бога, весть о приближении которого заставляет их обоих трепетать в ожидании Мессии.

4. Первоначальный и эсхатологический моменты

Для того чтобы составить верное представление об эсхатологическом моменте, представляется целесообразным снова обратиться к первоначальному моменту. Момент, через который время входит в вечность, точно соответствует тому моменту, через который некогда время вышло из вечности.

Первоначальный момент возникает до сотворения мира и коренится в решении Бога стать его создателем. Суть перехода от вечности ко времени следует искать в этом самоопределении Бога. Исполняя собственный замысел, Бог «вбирает в себя» свою вечность, чтобы создать для творения время. В первоначальный момент собираются воедино и приготовляются все те возможности, которые Бог «раскроет» во время творения. Можно вслед за православным богословием назвать это «первым эоном». Ибо из данного первоначального момента в Боге берет начало исходный момент творения. «Вначале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1:1). Если первоначальный момент – это «готовность вечности ко времени» (Барт), то исходный момент есть выход времени из вечности в самом акте божественного творения, посредством которого происходит распределение времени на «до» и «после», на будущее, настоящее и прошедшее.

Эсхатологический момент следует рассматривать как зеркальное отражение первоначального момента. Бог снимает с себя ограничения, чтобы стать в своем творении «всем во всем» (1 Кор 15:28). Время творения заканчивается. Пространство творения исчезает. Небо и земля получают в присутствии Бога свою конечную форму. Первоначальное самоограничение Бога, делающее возможным время и пространство, уступает место происходящему во славе снятию самоограничения Бога. Получает жизнь новое творение. Об этом можно сказать словами Данте: «Лучи того, кто движет мирозданье, /Все проницают славой»[53]. Преходящее «время творения» становится новым вечным эоном творения. «Пространство творения» превращается в космический храм постоянно пребывающей в нем славы Бога. Переход творения от преходящего времени к эону славы происходит через воскресение мертвых и преображение всего сущего. В окончательном эоне будут собраны воедино все реальности времен, которые Бог создал во времени творения, произойдет «воссоздание всех вещей», когда «развернутые» времена истории, подобно свитку, будут свернуты (Откр 5:1).

Эсхатологический момент имеет две стороны. В самом Боге осуществляется снятие самоограничения: Бог является с «открытым лицом» во всей своей славе. Он сам приходит на суд и к своему царству. Одновременно исполняется и первоначальная цель творения, состоящая в при общении к божественной славе. В творении царство природы и царство благодати переходят в царство славы. Таков конец, к которому обращено было «первоначальное» творение.

Всегда трудно соединить в уме время и вечность, особенно если время и вечность определяются в отношении друг друга взаимным отрицанием. Поэтому представляется целесообразным снова обратиться к предлагаемой отцами церкви концепции эона[55]. «Эон» – не абсолютная вечность Бога, но относительная вечность сотворенных вещей, причастных к бытию Бога. «Эон» – это время, но время, наполненное вечностью. Таково время ангелов на небесах. Таковым должно стать время нового творения – время вечной жизни, начало которой в воскресении мертвых. Основное различие между временем и эоном состоит в присущем каждому из них характере движения. Время творения мы воспринимаем через движение и изменение. Будущее и прошедшее различаются посредством отнесения их к «до» и «после». Из необратимости будущего и прошедшего мы получаем представление о «потоке времени». Время простирается в будущее. Время ускользает в прошлое. Подобное восприятие позволяет нам говорить о линейном течении времени и рассматривать его временные линии либо с точки зрения причинности, либо с позиций богословия. В противоположность этому движения времени эона – времени, наполненного вечностью, носят круговой характер. Уже для Платона круговое течение времени есть символ вечности. Согласно Дионисию Ареопагиту, ангелы в круговом движении созерцания и восхваления движутся на небе вокруг престола Бога. Они, не погибая, не увеличиваясь и не уменьшаясь, преображаются от славы к славе. Целенаправленное время творения получает завершение в круговых движениях, в которых вечный Бог обретает славу в новом творении. Эон как вечность нового творения исполнен живости и жизненных сил. В противном случае о вечной «жизни» не могло быть и речи. В то же самое время эон как вечность нового творения весь проникнут красотой вечного субботнего покоя и его достойной восхваления радости существования. Время эона может стать ответом на слова Ницше: «Радость хочет вечности, вечности всех вещей»[56]. Ибо время старит все сущее, молода только вечность.

Перевод с немецкого Олега Корнеева и Эвелины Янзиной